<h1>שו"ת יביע אומר חלק ה</h1>

<h2>אורח חיים</h2>

<h3>סימן א</h3>
 
דברי פתיחה 
<b>הנה</b> ידוע שבכל דיני איסור והיתר קבלנו עלינו הכרעת מרן השלחן ערוך רבינו הגדול מהר"י קארו, אשר מלך מלכי המלכים חפץ ביקרו. וכמ"ש גדולי האחרונים, ומהם המהראנ"ח בתשובה (סי' ק"ט) וז"ל: וכבר נתקבל הרב ב"י עלינו במקומינו לרב ללכת אחר הוראותיו. ע"כ. ובשו"ת פרח מטה אהרן ח"ב (סי' ל"ג): וכבר קבלנו הוראותיו של הרב הגדול מהרי"ק בכל מקומותינו ובפרט בדיני איסור והיתר. והיינו בין להקל בין להחמיר. וכמבואר בשו"ת חקרי לב (חחו"מ מהדו' בתרא דק"פ סע"ג) דדוקא ת"ח בביתו רשאי להחמיר נגד פסק מרן, אבל דיין ומורה צדק הקבוע לדון ולהורות אינו רשאי להחמיר נגד דעת מרן. ע"ש. וקלסו בשו"ת תעלומות לב ח"ב (חאה"ע סי' ה' די"ז ע"ב). ע"ש. וגדולה מזו מבואר בשו"ת מהר"י פראג'י אב"ד אלכסנדריא (סי' נט), שמאחר שמרן ז"ל הוא מרא דאתרא וקבלנו הוראותיו, הרי דבריו הוקבעו עלינו כחובה בכל דיני התורה כקולותיו וכחומרותיו, וכאילו דבריו הלכה למשה מסיני הם, ואפי' רבים חולקים עליו, והזז מדבריו אפי' מקולא לחומרא הרי הוא כאילו זז מדברי תורה ומזלזל בכבוד רבו שלימדו תורה. ע"ש. והן אמת כי בחזון איש (מעשרות סי' יג אות א) כ', שאין קבלת דברי הש"ע והרמ"א אלא כשהדבר שקול, ואין הדבר מוכרע ע"פ ראיות, אבל אם ישנם ראיות באחרונים נגד הש"ע יש לסמוך על האחרונים. (וע"ע בחזו"א חו"מ בליקוטים סי' א ובחזו"א שביעית סי' כג אות ה), נראה שלא כתב כן אלא לפי מנהג האשכנזים שלא קבלו עליהם במפורש הוראות מרן כמו שעשו גדולי רבני הספרדים, משא"כ לדידן נקטינן כהוראות מרן לעולם, וכמ"ש בשו"ת חיים ביד (סי' קח), כי גלוי וידוע בכל העולם שחכמי ספרד וצרפת קיימו וקבלו עליהם ועל זרעם לפסוק בכל מקום כדברי מרן רבינו יוסף קארו זצ"ל, אפילו יחלקו עליו כל האחרונים, ועל כן יאמרו המושלים: לכו אל יוסף אשר יאמר לכם תעשו. וא"כ פשוט שאין לעזוב דברי מרן ולפסוק כ"ד הט"ז וכו'. ע"ש. ובשו"ת רב פעלים ח"ב (חיו"ד סי' ז) כתב: שאפילו מאה אחרונים חולקים על פסק מרן הש"ע ומקילים, אין שומעים להם להקל אפי' בהפסד מרובה, כי אנו מחוייבים ללכת אחר הוראות מרן מכח הקבלה, חוץ מדבר שהמנהג בו ברור נגד מרן. ע"כ. וכן מצאתי בשו"ת משפט וצדקה ביעקב ח"ב (סי' ה) שכ"כ. ע"ש. ובשו"ת ישיב משה (סי' לד) כ' בשם הגאון ר' ישועה בסיס זיע"א, שאנו הולכים אחר כל פסקי מרן בכל ענין, חוץ מאיזה פרטים מעטים אשר כל הבאים אחרי מרן חלקו עליו בזה הוא דלא עבדינן כוותיה. וע' בשד"ח כללי הפוסקים (סי' יג אות לא, בד"ה והא) שכ' דאף במאי דמיחזי לן דלא מסתבר כד' מרן קבלנו הוראות מרן ואין לנו לזוז מדבריו. ע"ש. (וכיו"ב כ' הרמב"ן ספ"ד דכתובות על דברי הרי"ף: ואע"פ שאין זה מחוור בגמרא, אנו נותנים ראשינו תחת כפות רגלי הראשונים). וכיו"ב ראיתי בשם תשו' הגאון ר' עקיבא איגר מכת"י סי' צד, שאין בכחנו אפי' ע"י קושיות ופלפולים לאין מספר להכריע נגד הרמ"א, ואנו צריכים לכוף קומתינו לקבל דעתו. ע"ש. ודון מינה לדידן אליבא דמרן ז"ל. והגאון מהר"ם מזרחי בתשובה והיא לו נדפסה בשו"ת קרית מלך רב (סי' ג דף ט ע"ד) כ', ויש לסמוך ע"ד מרן הקדוש וכו', ואין לומר כמ"ש המורה שכשאין דברי הפוסק מובנים לנו אין לסמוך עליו, שדחיה כזו לא שייך לומר על דברי מרן הקדוש שכל דבריו נגלו לנו ולבנינו, ורוח ה' דיבר בו, וכל החולק על דבריו כחולק על השכינה. ע"כ. וכ"כ הגאון מהר"ש לניאדו בשו"ת כסא שלמה (סי' ז) שאנו קבלנו הוראות מרן ככל אשר יאמר כי הוא זה בכל מקצועות שבתורה. ע"ש. וכ"כ הגאון מהר"א ישראל בס' שני אליהו (דף ז ע"א). ועוד. ופוק חזי מ"ש הגאון מהר"א עזריאל בשו"ת כפי אהרן ח"א (חאה"ע סי' יג דצ"ד ע"ג) וז"ל: וכמה פעמים ישבנו על מדוכה זו עם עמיתנו הרב הפוסק (הרה"ג מהר"ם פארדו), והעלינו כי אין לזוז מקבלת הוראות מרן אף אם המצא ימצא איזה פוסקים מגדולי הראשונים אשר נגלו לנו אחר זמנו של מרן הקדוש ז"ל, לא נאמר שאילו היה מרן רואה דברי הראשונים הללו היה חוזר בו, כי לנו שקבלנו הוראות מרן לא יועיל זה. וה"ט כי לפני אחרוני הראשונים כגון המ"מ והר"ן והריטב"א היו גלויים כל דברי הראשונים, וכן דברי הגאונים היו גלויים לפני הרי"ף והרמב"ם, וממה שלא הזכירו דבריהם ש"מ דלא שמיע להו או שהיה להם פי' אחר או גירסא אחרת בדבריהם, ולכן די במה שראו עיני קדשו של מרן ז"ל, הילכך אין לזוז מדבריו. ע"כ. ולכאו' יש לסייעו בזה ממ"ש רבינו יהונתן אייבשיץ בספרו הנורא התומים (סי' כה בקיצור תקפו כהן אות קכד), שחס ושלום לומר קים לי נגד הכרעת מרן המחבר והרמ"א, כי הכל בכתב מיד ה' השכיל על ידם, ורוח ה' נוססה בקרבם, להיות לשונם הזהב מכוון להלכה, אף בלי כוונת הכותב, כי חפץ ה' בידם הצליח. ע"כ. וכ"כ הגאון מצאנז בשו"ת דברי חיים (סי' קה), והגדול ממינסק בשו"ת אור גדול (סי' כז). ע"ש. ומ"מ אין זה מוכרח, שמאחר שדברי הראשונים שנדפסו אחר ד' מרן לא נגלו לעיני קדשו, י"ל דאילו שמיע ליה הוה הדר ביה, כעין מ"ש מרן החיד"א בברכי יוסף (סי' מו ס"ק יא). (וע' בשו"ת מכתב לחזקיהו סי' ז דל"ג ע"ד). ולכן הכל לפי הענין שאם מרן מיקל בדאורייתא היפך הפוסק הראשון שמחמיר, יש לחוש בודאי לחומרא, ובדרבנן המיקל יש לו ע"מ שיסמוך. ואין לדיין אלא מה שעיניו רואות. והמהרי"ט אלגאזי בשו"ת שמחת יו"ט (סי' ג ד"ט ע"ג) כ', מה שאנו תופסים כדעת מרן לענין הלכה, הוא בדבר שנודע לנו בבירור שמרן עמד בעיקר הדין ודעתו דעת עליון מכרעת לפסוק כן, אבל בדבר שלא נודע לנו אם עמד מרן בעיקר הדין וכו' כל כה"ג אין מן הראוי לפסוק בפשיטות כדעת מרן, וצריך לחוש לענין מעשה. ע"ש. ודון מינה ואוקי באתרין. ושו"ר להרה"ג מהר"ם פארדו בתשובה שנדפסה בשו"ת שערי רחמים פרנקו ח"א (חאה"ע סי' יג דכ"ג ע"א) שכ' היפך ד' הכפי אהרן הנ"ל. ע"ש. והנה בחזון איש מועד (סי' סז אות יב) כ', שאע"פ שכ"כ הר"ח בדפוס ראם, לא ידענא אם אפשר לסמוך על הנדפסים מחדש, שכבר הפסיקה המסורה בינינו, ומלאכת ההעתקה כבדה מאד, ואין אנו יודעים מי המעתיקים, ואף ע"י זריזין ומדקדקים הטעות מצויה הרבה, וע"י איזה רפיון בדקדוק הדברים יוכל הדין להשתנות לגמרי, ולכן הפוסקים שלא הפסיקה המסורה בינם לבינינו בכל הדורות ששקדו עליהם חכמי דור ודור לשמרם ולנקותם צריכים אנו לחשוב את ספריהם ליותר דווקנית. וכ"ש כשאין ללמוד אלא מדקדוק הלשון שקשה לסמוך על החדשים. ע"כ. ומ"מ לאו כל דברי הראשונים בחדא מחתא מחתינהו, ועכ"פ נראה עיקר שיש להסתמך על הראשונים במקום שלא ראו מרן והאחרונים את דבריהם, וכדמוכח מד' החיד"א בכמה דוכתי. והוא ע"פ פסק הרמ"א בחו"מ (סי' כה ס"ב) בשם מהרי"ק, שכל מקום שדברי הראשונים כתובים על ספר, והאחרונים חולקים עליהם הלכה כהאחרונים, דמאביי ורבא הלכתא כבתראי, אבל אם נמצא לפעמים תשובת גאון ולא עלה זכרונו על ספר, ונמצא אחרים חולקים בדינו, א"צ לפסוק כהאחרונים, שאפשר שלא ידעו דברי הגאון, ואי שמיע להו הוו הדרי בהו. ע"ש. ואיך שיהיה במקום שהאחרונים חולקים על מרן, אנן בדידן נקטינן כדעת מרן שקבלנו הוראותיו, ואין לנו לזוז מדבריו ימין ושמאל, בין להקל בין להחמיר. ומצוה רבה לטרוח ליישב דעת מרן הקדוש, וחלילה לדחות דבריו מהלכה. ומזקנים אתבונן שכמה עמלו וטרחו ליישב דעת מרן הקדוש בכל דבריו והשי"ת יאיר עינינו במאור תורתו הקדושה אמן. יביע אומר חלק חמישי חלק אורח חיים.
 
ב"ה. קהיר. בשוב ה' שבות עמו, לפ"ק.
 
<b>נשאלתי</b> בדין הקם ממטתו בבוקר אם מותר לו ללבוש גרבים ושאר בגדיו הצריכים לו לפני שיטול ידיו שחרית.
 
<b>א.</b> המגן אברהם (סי' ד' סק"א), הביא מ"ש הרב סדר היום, שלא יגע במלבושיו עד שיטול ידיו שחרית, והעיר עליו, דלא משמע כן ממ"ש בגמרא (ברכות ס:) כשלובש מברך מלביש ערומים, כשנוטל ידיו מברך ענט"י, אלמא דמותר ללבוש קודם נט"י. ובברכות (נא) אל תטול חלוקך מיד השמש ותלבש, משמע שהוא עצמו יכול ללבוש קודם נט"י. ע"כ. ולכאורה יש לדחות ראיתו הראשונה, דהש"ס לא קפיד אסידרא, ואין מוקדם ומאוחר בזה. וכמ"ש בשיטה מקובצת (ברכות ס:) וז"ל: וברכות אלו נהגו לאומרן שלא כסדר שהן אמורות בגמ', מפני שאין הידים נקיות, שהן עסקניות כל הלילה, ובגמרא לאו בדוקא נקט האי סידרא, אלא כלומר על מעשה פלוני אמר כך, ועל מעשה פ' אומר כך. עכ"ל. וכן דעת הרא"ה בס' פקודת הלוים ברכות שם. וכ"מ מד' הר"ח שהובא בראבי"ה ברכות (סי' קמו). ומד' הר"י אלברצלוני שבשלטי הגבורים סביב המרדכי (ס"פ הרואה). ע"ש. איברא דכל קבל דנא מצינו להרא"ש בברכות שם, שכ', שמסדר הש"ס נראה שיכול לברך ברכות אלו קודם נט"י, ומזה סעד למש"כ שלא תיקנו נט"י אלא לק"ש ולתפלה. ע"ש. וכ"כ בתשו' הרשב"א (סי' קנג). וכן דעת הארחות חיים (הל' מאה ברכות אות ה) והכל בו (סי' א). והטור (סי' מו). וכן דעת מרן הש"ע (ס"ס ד ור"ס מו). ע"ש. ולפ"ז קמה ראית המג"א וגם נצבה, שיש להתיר ג"כ ללבוש בגדיו קודם נט"י. ואל תשיבני מדברי רבינו אשר בר חיים תלמיד הרשב"א בס' הפרדס כת"י, שהובא בס' ברכי יוסף בשיו"ב (סי' ד סק"ב), דדוקא בימיהם שהיו קדושים בתכלית הקדושה ואף שהיו שוכבים ערומים היו ידיהם נקיות, לכן היו רשאים לברך קודם נט"י משא"כ בזה"ז. ע"ש. מוכח דאפילו נימא דהברכות בש"ס כסדר נאמרו, מ"מ יש לחלק בין זמנם לזמנינו. שי"ל דהיינו דוקא לענין: ברכות קודם נט"י דקפדינן אמנקיותא. אבל לענין לבישת בגדים דטעמא הוי משום רוח רעה מה לי בזמנם מה לי בזה"ז. ומכ"ש שמד' הפו' הנ"ל מוכח דפליגי ע"ז. אולם זאת אשיב אל לבי מ"ש תר"י (ברכות ס:), דמ"ש הרמב"ם שמברך ברכות אלו על מטתו על הסדר הכתובים בתלמוד, תימה הוא, שמאחר שאין ידיו נקיות איך אפשר שיברך, ומה שסדרום כך בתלמוד, מפני שהם היו קדושים: ומתוך כך היו נזהרים ורוחצים ידיהם בענין שהיו יכולים לומר הברכות בנקיות, אבל אנו שאין יכולים להזהר כ"כ אינו נכון לאומרם אלא עד אחר נט"י. ע"כ. לפ"ז אף אם נאמר שדברי התלמוד נאמרו ע"פ הסדר שהובאו שם, מ"מ אין ראיה להתיר לבישת בגדים לנו קודם נט"י, שאע"פ שנראה שרחיצת הידים שהיו עושים סמוך למטתם לא היתה כדין נט"י שחרית, דהא בתר הכי אמרינן שכשנוטל ידיו מב' ענט"י, מ"מ י"ל שברחיצה אחת לא נשארה רוח רעה בתוקפה כדי שיהא אסור ליגע במלבושיו. וכן ראיתי בעטרת זקנים (סי' ד סק"ג) שכ', שאם נטל ידיו קצת מותר ללכת ד' אמות וללבוש בגדיו ואח"כ יטול ידיו יפה כדת. ע"ש. משא"כ בלי נט"י כלל לעולם אימא לך שאין ללבוש בגדיו. וכמ"ש סדר היום. וכן ראיתי להגאון יעב"ץ בס' מור וקציעה (ר"ס מו) שכ', ונ"ל דבגמ' (ברכות ס:) מיירי שכבר נטל ידיו בעודו במטה קודם שלבש, ואע"פ שהמג"א ר"ס ד כ' ע"ד סדה"י שמהגמ' לא נראה כן, אינו נראה לי וכו'. ע"ש. (וע' בט"ז ר"ס מו שג"כ כ' שדברי הגמ' ברכות (ס:) לאו בדוקא. וכן דחה הפמ"ג (ר"ס ד) דברי המג"א עפ"ד הט"ז הללו. וכ"כ הארצה"ח בהמאיר לארץ סי' ד ס"ק כח. ע"ש) אמנם אף שיש לסייעו מד' התר"י הנ"ל, מ"מ דעת הפוסקים שאנו נמשכים אחריהם דשמעתא דברכות מיירי בלי נטילה כלל כפשוטה, ולכן התירו הפו' הנ"ל לברך קודם נט"י. וממילא ה"ה ללבישת בגדים קודם נט"י. (ועמש"כ באורך בשו"ת יביע אומר ח"ד סי' ב. ודו"ק).
 
<b>ב.</b> ועתה הבוא נבוא לראיתו השניה של המג"א מברכות (נא), דהכי איתא התם, אריב"ל ג' דברים סח לי סוריאל שר הפנים, אל תטול חלוקך בשחרית מיד השמש ותלבש, ואל תטול ידיך ממי שלא נטל ידיו וכו'. ופרש"י, אל תטול חלוקך שחרית מיד השמש, אלא אתה בעצמך טלהו ממקום שהוא שם ותלבשנו. עכ"ל. ולכאורה זהו ענין סגולה בעלמא שאין לה שום טעם, וא"כ אפשר לומר שאפילו אחר נטילה לא יטלהו מיד השמש, ולא איירי קודם נטילה. וה"נ מסתברא מדלא ערבינהו ותנינהו: אל תטול חלוקך שחרית, ואל תטול ידך, ממי שלא נטל ידיו. דתיבות ממי שלא נטל ידיו חוזרות גם על הרישא, א"ו שאפילו נטל ידיו לא יטלנו מיד השמש. ורק בסיפא יש חילוק בין נטל ידיו או לא, דהוי משום רוח רעה. וכמ"ש בס' תשב"ץ קטן (סי' רעז) וז"ל: ואין ליטול ידיו שחרית ממי שלא נטל. כדאיתא בערבי פסחים דף קיב אל תטול ידך שחרית ממי שלא נטל, דקשה לרוח רעה. עכ"ל. וכ"כ בארחות חיים (הל' נט"י שחרית אות יט) בשם מהר"ם. וכ"ה בכל בו. אלא שלפנינו ליתא בערבי פסחים רק בברכות (נא) הנ"ל. אולם בזוה"ק בראשית (דף נג סע"ב) איתא: ועל דא לא יסב בר נש מנוי לאלבשא ממאן דלא נטיל ידוי. עכ"ל. ונראה שגם צוואת סוריאל שר הפנים היא עד"ז, ואין להקפיד אלא כשנוטל בגדיו ממי שלא נטל ידיו. וכן הוא בצוואת ר' אליעזר הגדול שהובאה בשבט מוסר (פט"ז), אל תקח חלוקך ללבוש קודם נט"י לא מידך ולא מיד אחר שלא נטל ידיו כי רוח הטומאה שורה על הידים. ואל תטול ידיך ממי שלא נטל ידיו. ע"ש. ואע"פ שמד' ר"א מוכח שגם הוא עצמו לא ילבוש בגדיו לפני שיטול ידיו. והוא תנא דמסייע ליה להסדר היום. מ"מ מכיון שהש"ס דידן לא ס"ל הכי, וכמו שפרש"י שהוא בעצמו יטלנו, להכי לדינא קי"ל דשרי. וכד' מג"א. והן אמת שלפ"ד תר"י (ברכות ס:) הנ"ל שבזמן התלמוד היו קדושים ורוחצים ידיהם סמוך למטתם, א"כ י"ל דריב"ל נמי היה נזהר בזה, וה"ק ליה סוריאל שר הפנים, אע"ג דמר זהיר ולא נגע א"נ זריז קדים ומשי ידיה מעיקרא (כבחולין קז:), ולכן היה רשאי ליטול בגדיו בעצמו, מ"מ מהשמש לא יטול, שאם אמרו בזריזים יאמרו בשאין זריזים (פסחים לז). מ"מ לפמש"כ לעיל שהפוסקים ס"ל דלא כתר"י, חזרה ראית המג"א למקומה, שאין קפידא אלא כשיטול בגדיו מיד השמש שלא נטל ידיו, אבל הוא עצמו שפיר דמי. וכד' הזוה"ק הנ"ל שו"ר להרב כסא אליהו (סי' ד סק"ד) שכ' להוכיח מפרש"י (ברכות נא) שאין הטעם משום רו"ר השורה על הידים, שא"כ אף הוא עצמו לא יטול בגדיו בלי נט"י, א"ו שזה ענין סגוליי שמקפידים עליו מלאכי חבלה אע"פ שהשמש נטל ידיו. ע"ש. וכיו"ב דחה הפמ"ג ראית המג"א ונסתייע מפרש"י. וכ"כ הלבושי שרד. ע"ש. אולם לפ"ד הזוה"ק הנ"ל ניחא, שבאמת כל הקפידא שלא יטול בגדיו מהשמש אינה אלא כשלא נטל ידיו, ובודאי דלא משוינן בהא פלוגתא בין הש"ס לזוה"ק בחנם. וכן מוכח בס' האגודה (ברכות ס"ס קפז) וז"ל: אל תטול ידך ממי שלא נטל ידיו, ואל תקח חלוקך מידו ותלבש. ע"כ. מוכח דהא נמי מיירי בלא נטל ידיו. ובס' מאורי אור (באר שבע די"ג ע"א) כ' להעיר דמהש"ס דידן מוכח שאפילו ממי שנטל ידיו לא יטול בגדיו, ואילו בזוה"ק לא הזהיר אלא ממי שלא נטל ידיו. ונדחק לעשות ט"ס בזוה"ק. ולפי האמור הם שפה אחת ודברים אחדים ובטלה מחלוקת.
 
<b>ג.</b> וכן בקדש חזיתיה להמעדני יו"ט (פ' הרואה סי' כג, אות ע) שכ', הא דאמרי' כי מנח ידיה אעיניה מברך וכו', והדר קאמר כי משי ידיה מברך ענט"י, אע"ג דקי"ל בשבת (קח:) יד לעין תקצץ. נ"ל דהכא מיירי אחר שלבש חלוקו מיד לאחר שניעור משנתו, ומניח ידו על עינו ע"י החלוק שכבר לבוש בו. ע"כ. אלמא דפשיט"ל שמותר ללבוש חלוקו קודם נט"י. אלא שי"ל דדוקא בזמנם שהיו ישנים ערומים הותר להם בהכרח ללבוש החלוק מיד משום צניעות. וכמ"ש בטוש"ע (ר"ס ב), יקח חלוקו ויכניס בו ראשו וזרועותיו בעודנו שוכב ונמצא כשיקום כשהוא מכוסה, ואל יאמר הנני בחדרי חדרים מי רואני, כי הקב"ה מלא כל הארץ כבודו. ע"ש. אבל בזמנינו שישנים בחלוק שינה י"ל שלא הותר ללבוש בגדיו קודם נט"י משום רוח רעה. וכדמסיים נמי בזוה"ק (בראשית ד' נג ע"א), דבכל מה דיקרב בידוי כולהו מסאבי בגין דשריא עלייהו רוח מסאבא. ע"ש. אלא דעכ"פ נקוט מיהא שבגדים הצריכים מותר להתלבש, כגון אם מקום הנט"י מחוץ לדירה, או בזמן החורף שלפני קרתו מי יעמוד. וכיו"ב. ולפמ"ש המשנ"ב ר"ס ב שאף בלבישת הגרבים יש צניעות, יש להקל ג"כ בלבישתם. וכמו כן אם הוא לבוש גופיה בלבד יכסה זרועותיו בחולצה ואח"כ ילך ליטול ידיו. וכן ראיתי להגאון יעב"ץ בסידורו בית יעקב (דכ"ב ע"ב) שכ', אין נכון ליגע בבגדיו קודם נט"י, ולא ילבוש אלא המכנסים ובתי רגלים, כדי שלא יהיה ערום ופוחח, שיוכל לברך ענט"י סמוך לנטילה, ושאר בגדיו העליונים יניח עד לאחר נט"י ואז ילבשם. ע"כ. (ויש להעיר על הטעם שכ' שהוא כדי שיוכל לברך ענט"י, שהרי פוחח יוכל לברך כל הברכות שהוא חייב בהן. ובמתני' מגילה (כד) פוחח פורס את שמע ומתרגם אבל אינו קורא בתורה. וע' בפרש"י שם. אך נראה עיקר כוונתו על לבישת מכנסים שלא יהא לבו רואה הערוה. ופשוט). וכיו"ב כ' בתורת חיים (סי' ד סק"א) דמ"ש בסדר היום שלא ילבוש קודם נט"י היינו דוקא במלבושים שאינם הכרחיים, אבל מצנפת שלא ילך בגילוי הראש, וחגור שלא יראה לבו הערוה, ומנעלים שלא ילך יחף על הארץ, ומכל שכן חלוקו שלובשו מיד כשיעור משנתו, בודאי חל עליו חיוב ללובשם. ע"ש. והגרי"ח בס' בן איש חי (פר' תולדות אות ו) כ' בשם האר"י בעולת תמיד דף טו"ב שצריך שיטול ידיו קודם שיגע במלבושיו כלל. וסיים, ויש בנ"א שבזמן הקור לובשים אנפלאות ברגליהם קודם נט"י ולא יפה עושים וצריך להזהירם ע"ז. ע"כ. ושוב הדר תבריה לגזיזיה בספרו האחרון עוד יוסף חי (פ' תולדות אות י), שכ' וזת"ד, כתב במנחת אהרן כלל ב סי' א, קודם נט"י לא יגע במלבושיו, כמו שהזהיר בסדר היום, והדין עמו, כדי שלא תשרה רוח רעה על בגדיו בנגעו בהם קודם שנטל ידיו. עכ"ל המנחת אהרן. והנה אנו רואים שאין העולם נזהרים בזה, ובאמת שקשה להזהר בכך, ונ"ל בס"ד שאין לחוש לזה יען כי הרוח רעה לא תשרה על כלי צמר ופשתן או כלי עץ וברזל, שאינה קופצת ממקומה שהיא בידים אלא על מאכל ומשקה וכו', אבל אינה נעתקת לשרות על בגדים וכלים שאינם מעין המקום שחנתה שם, שאל"כ תקשי לך איך נוטל הכלי שיש בו מים לערות על ידיו, והלא כיון שנגעה ידו בכלי שרתה עליו רוח רעה וגם המים שבתוכו נטמאו, ואיך מטהר בהם ידיו בנטילה, ועוד קשיא לן ע"ז שהלא בע"כ צריך האדם ליגע בכר ובשמיכה במטתו, ולפי דבריו הרי רוח רעה שורה עליהם ויצטרכו רחיצה ביום. אלא ודאי אין רוח רעה שורה על כלים ובגדים ולכך אין העולם נזהרין בזה. ע"כ. וק"ק שלא זכר שר שאזהרה זו יוצאת מפי האר"י בעולת תמיד, וכמ"ש בעצמו בבא"ח. וכן מוכח מהזוה"ק (בראשית ד' נ"ג ע"ב), דרוח מסאבא שריא על בר נש ואסתאב, וכד איתער כל מה דיקרב בידוי כולהו מסאבי בגין דשריא עלייהו רוח מסאבא, ועל דא לא יסב ב"נ מנוי לאלבשא ממאן דלא נטיל ידוי דהא אמשיך עלייהו רוח מסאבא ואסתאב, דאית ליה רשותא לההוא רוח מסאבא למשרי בכל אתר דאשתכח רשימו מסטריה, וע"ד לא יטול ב"נ ידוהי ממאן דלא נטל ידיו וכו'. ע"ש. הא קמן שיש כח ברוח רעה לשרות על כלים ובגדים היפך דברי הגרי"ח הנ"ל. (וראיתו מכלי הנטילה יש לדחות בנקל, דאע"ג דהכלי נטמא מהרו"ר אין בו כדי לטמאת גם המים שבתוכו). וכן מתבאר מצוואת ר' אליעזר שהבאנו לעיל שלא יקח בגדיו ללבוש לפני נט"י שרו"ר שורה על הידים. וכן מצאתי בשו"ת לב חיים ח"א (סי' סה), שהעיר מזה על הכסא אליהו שמפקפק על מה שהעולם נזהרים שלא ליטול שום דבר ממי שלא נט"י =נטל ידיו=, דמנ"ל הא וכו', והשיג עליו מד' הזוה"ק וצוואת ר' אליעזר הנ"ל. וגם כ' לדחות ראית המג"א מברכות (נא) עפ"ד תר"י דשאני בזמנם שהיו רוחצים ידיהם סמוך למטתם, והסדר היום מיירי בזה"ז שיש להחמיר ע"פ הזוה"ק. ע"ש. אלא דאי מהא לא איריא, שכבר כתבנו שהרשב"א והרא"ש והטוש"ע דלא כתר"י. וכ"ה דעת הרמב"ם (פ"ז מה' תפלה ה"ג וה"ד). והובא ג"כ בתר"י שם. ומכיון שלפ"ז אין הש"ס שלנו סובר כחומרת הזוה"ק שפיר יש לפסוק להקל כהש"ס דידן. וכמ"ש בכיו"ב בשו"ת הרדב"ז ח"ד (סי' פ) שיש כלל גדול בידינו, שכל דבר שנתבאר בגמ' או באחד מן הפוסקים, אפילו יהיה היפך ממ"ש בספרי הקבלה, אנו מורים בו להקל ולא נחוש למ"ש בספרי הקבלה. ולעצמנו אם חומרא הוא אנו נוהגים להחמיר. ע"ש. וכ"כ עוד שם (בסי' לו) שבכ"מ שתמצא ס' הקבלה חולקים על הגמ' הלך אחר הגמ' והפוסקים. ע"כ. וכ"ה במעדני יו"ט (פ' הרואה סוף אות עז). וכ"כ מהר"ח פלאג'י בשו"ת לב חיים (סי' סד). וע"ע במש"כ בשו"ת יביע אומר ח"ד (חאו"ח סי' ב אות ו). ע"ש. וה"נ לא שנא, ושפיר סמכינן עמ"ש הגרי"ח בעוד יוסף חי להקל ע"פ פשוטן של דברים, לענין לבישת בגדים הצריכים וגרבים וכיו"ב.
 
<b>ד.</b> והנה בהא דקי"ל בש"ע (סי' ד סי"ח) שהנוגע במנעלים צריך נט"י, נסתפק הגאון מהר"ח פלאג'י בשו"ת לב חיים ח"ב (סי' ב), אם הטעם של טומאת המנעלים מפני שהוא דורך בהם על הארץ, והארץ לפעמים מטונפת מאיזה לכלוך וטינוף, ולפ"ז י"ל דדוקא במנעלים וסנדלים, אבל ג'וראפיס ושירביאס וכדומה שאינו הולך בהם ע"ג קרקע הנוגע בהם אינו מטמא את ידיו, או דילמא הטעם של טומאת מנעלים וסנדלים משום שנוגעים ברגלים שהוא מקום טינוף וזיעה, וא"כ אדרבה יש להחמיר יותר בג'וראפיס ושירביאס שנוגעים ברגלים ממש יותר מהמנעלים. ומסיק שיש להחמיר גם בג'וראפיס ושירביאס וכדומה מפני שא"א שלא יהלך בהם פ"א על הארץ. ע"ש. (וכן פסק בכה"ח פלאג'י סי' ח אות כח). ולפענ"ד יש לצדד להקל בנגיעת הגרבים או חליצתם מרגליו, שא"צ נט"י. כי לטעמו הראשון שהוא מפני שהולך בהם ע"ג קרקע, מלבד טעם טינוף ולכלוך על פני הארץ, יש טעם שעל הארץ שורה רוח רעה, וכמ"ש בשו"ת מעשה אברהם (חאו"ח סי' ד) בשם החסד לאברהם, שהטעם שאין ללכת יחף, מפני שהנחש עפר לחמו. והעפר שואף מזוהמת הנחש: וזהו סוד המנעלים שצריך ללבוש כדי להפסיק בין הטומאה של הנחש. ע"ש. וכ"כ מהר"ח פלאג'י בס' רוח חיים (סי' תקנד סק"ב) שמנהג הספרדים שלא ללכת יחפים ממש אפילו בט"ב (אלא בנעלי גומי ובגד המותרים), שכתבו המקובלים שארורה האדמה והדורס ברגלו יחף ע"ג קרקע מתדבק בטומאה: כי מה"ט הנוגע במנעלים צריך נט"י. (והביא בשם בנו הרה"ג ר' אברהם פלאג'י רמז לדבר: נעל ר"ת נחש עפר לחמו). ע"ש. ומעתה בגרבים שאפילו אם יזדמן לעתים רחוקות שילך בהם ע"ג קרקע אין זה אלא בביתו על רצפה נקיה. ואין בה לא טינופת ולא רוח רעה. וכמבואר ג"כ במג"א (סי' קפא סק"ב) בהא דקי"ל מים אחרונים אין ניטלין ע"ג קרקע משום רוח רעה, דנ"ל שאם יש רצפה מותר ליטול מים אחרונים עליה: שאין רוח רעה שורה אלא ע"ג קרקע. ע"כ. וכ"כ הא"ר והגר"ז ושאר אחרו' שם. וע"ע בשו"ת משה האיש (חאו"ח סי' כב). ע"ש. ומכ"ש בא"י שאין רוח טומאה שורה באדמתה, וכמ"ש החסד לאברהם, שזהו דוקא בארץ העמים שיש לה שליטה ומטמא את הארץ ויושביה, אבל בא"י וכפר אדמתו עמו. והובא בשו"ת מעשה אברהם שם, וסייעו מדכתיב (בשמואל ב טו) ודוד עולה במעלה הזתים וכו' והוא הולך יחף. [וע' בס' שיח יצחק יומא עז /ע"א/ בשם מהר"י אברבנאל שכ' ועוד אמרו כי אותו היום יוהכ"פ היה. וע"ש. וע' שבת קנב /ע"א/ חזייה (צדוקי לר' יהושע) דלא סיים מסאני, וכ' המהרש"א בח"א שיום ט"ב או יוהכ"פ היה. ועמ"ש בשו"ת לב חיים ח"א (סי' נט). ע"ש]. והוסיף בשם הרב נפתלי שבע רצון פ' כי תשא, שדברי החסל"א בזמן שהיו ישראל שרויים על אדמתם והיה המקום מקודש שגירשו משם כח הסט"א משא"כ לפני כיבוש הארץ, ע"ש. וע"ע למהר"ח פלאג'י בשו"ת חיים ושלום ח"ב (ס"ס קו), שתפס בפשיטות טעם טומאת המנעל שהוא מפני שהולך בו ע"ג קרקע. ע"ש. ומעתה בגרבים אין לחוש כלום שאין דרך לילך בהם אלא ע"ג רצפה. וגם זה לעתים רחוקות. וגם לאלה ההולכים ביום ט' באב וביוהכ"פ בגרבים, הרי מכבסים אותם לאחר מכן והו"ל כחדשים. וכמ"ש מהר"ח פלאג'י בשו"ת לב חיים ח"ב (סי' ב וסי' ה). ע"ש. פש גבן טעמו השני של מהרח"פ הנ"ל שטעם טומאת המנעל מפני שנוגע ברגלים, וא"כ כ"ש גרבים שנוגעים ממש ברגלים. ע"כ. ובאמת שטעם זה מבואר בד' הגאון יעב"ץ במור וקציעה (ס"ס ד) שכ', פשוט דמ"ש מרן הש"ע: החולץ מנעליו ל"ד אלא גם בנגיעה צריך נט"י. ותפס חולץ משום דהויא מילתא פסיקתא שמשנעל אותם פעם אחת שרתה עליהן רוח רעה. שברגלים הרחוצים ג"כ זוהמא דבוקה בהן: ואותו רוח זוהמא שורה על המנעלים מיד. ומ"מ נ"ל דתרתי בעינן, נעל אותם ברגליו והלך בהם על הארץ, משא"כ בחדשים לית לן בה. ע"כ. (והמהרח"פ עצמו הזכיר דברי המור וקציעה הללו בלב חיים ח"ב סי' ה לענין חדשים דא"צ נט"י). ולפ"ז בגרבים יש להחמיר יותר שהם נוגעים ממש ברגלים. וכ"כ בפתח הדביר (סי' ד סק"ח), דמ"ש החסד לאלפים החולץ מנעליו צריך נט"י, וטוב להחמיר גם בחולץ מיסטאס (בתי רגלים של עור), הנה לפ"ד המור וקציעה שטעם הנטילה למי שנוגע במנעלי' מפני שהם נוגעים ברגלים שרו"ר שורה עליהם, א"כ נראה שהמיסטאס הקרובים יותר לרגלים הם מקבלים רו"ר יותר מהמנעלים, ואם במנעלים צריך נט"י מדינא כ"ש במיסטאס. ולפ"ז ה"ה הנוגע בג'וראפיס וכיו"ב צריך נט"י שרו"ר שורה בהם מחמת הרגלים. ע"כ. וידוע מ"ש המעשה רוקח ח"ב (בליקוטים דקמ"ז ע"ג), בדין בתי רגלים התפורים באנפלאות, השיב לי המורה הרב ר' אברהם יצחקי נר"ו שטוב ונכון להחמיר להצריך נט"י לנוגע בהם. אלא שראה מי שמיקל בדבר. וסיים המע"ר, ואני ראיתי להרב החסיד המורה שהיה נזהר הרבה בדבר. ע"כ. והובא ג"כ בסיום תשובת הלב חיים ח"ב סי' ב הנ"ל. אולם לפ"ד הגרי"ח בס' עוד יוסף חי (פר' תולדות אות י) הנ"ל, שאין דרך הרוח רעה לקפוץ ממקומה ולשרות על כלים ובגדים, א"כ אין חיוב הנטילה בנגיעת המנעלים אלא משום שהוא הולך בהם ע"ג קרקע, אבל מהרו"ר שע"ג הרגלים אין לחוש שתהיה הרו"ר נעתקת ממקומה לשרות על הנוגע בהם. ולכן אף מי שלובש גרבים שמפסיקות בין הנעלים לרגלים צריך נט"י כשחולץ מנעליו או נוגע בהם, שעיקר הטומאה משום הקרקע שהיא מטונפת. ולפ"ז הנוגע בגרבים שאין בהם ריח רע של זוהמא א"צ נט"י. וכן ראיתי בס' כף החיים (סי' ד ס"ק עב) שהביא מ"ש המעשה רוקח הנ"ל, וסיים: וכן שמענו מפי הרה"ג רי"ח טוב שאמר דמדינא א"צ להזהר [להצריך נט"י] בנגיעת בתי רגלים שקורין בערבי ג'וראב (גרבים). עכ"ל. ונראה שהגרי"ח לשטתיה בעוד יוסף חי הנ"ל שאין הרו"ר נעתקת ממקומה לשרות על בגדים, וס"ל שאפילו בבגד המיוחד לכך דינא הכי. וכן דעת הגאון מבוטשאטש באשל אברהם (ס"ס ד) שכ' שמשורת הדין מותר ליגע בפוזמקאות כי רק לעתים רחוקות מהלכים בהם ע"ג קרקע וכו': כשם דלית דחש לאנפלאות של בגד. ע"ש. וכ"כ ערוך השלחן (ס"ס ד) שהחולץ פוזמקאות מרגליו א"צ נט"י שדינם כשאר בגדים. ע"ש. וכן עיקר. [וע' במחב"ר ס"ס ד בשם הרה"ג המקובל מהר"ח הכהן בס' מקור חיים שהנוגע במנעליו או חולצם א"צ נט"י משום רו"ר אלא משום נקיות. וכ"ה בא"ר ס"ק יב בשם המקו"ח. וכ"ה בארצות החיים ס"ק עח ובמשנ"ב ס"ק מא. וכ"כ הגרי"ח בבא"ח ס"פ תולדות. והגם שבש"ע הגר"ז (סי' קכח סכ"ז) כ' שהוא משום סכנת רו"ר, וכ"כ בס' מאורי אור חלק בן נון דקמ"ה ע"א. וע"ע בשו"ת מעשה אברהם (חאו"ח סי' י). ע"ש. אנן בדידן נקטינן כד' האחרונים הנ"ל. ודו"ק].
 
<b>ה.</b> ובהיותי בזה ראיתי למהר"ח פלאג'י בשו"ת לב חיים ח"ב (סי' ה) שנשאל במי שרחץ רגליו היטב ואח"כ נגע בהם בידיו אם צריך נט"י, והשיב, שמכיון שרחץ רגליו והן נקיות א"צ נט"י בנגעו בהן. וראיה לזה מדקי"ל בזבחים (יט:) גבי קידוש ידים ורגלים, שמניח ידו הימנית ע"ג רגלו הימנית וידו השמאלית ע"ג רגלו השמאלית ושוחה ומקדש. ולא מצינו שיצטרך נט"י אחר קידוש ידים ורגלים מפני שנוגע ברגליו. וכיו"ב מצינו להרב מור וקציעה ס"ס ד שכ' שהנוגע במנעלים חדשים א"צ נט"י. ונ"ל דה"ה בנוגע בגרבים לאחר כביסתם דהוו כחדשים וא"צ נט"י. ע"כ. ותמיהני שמאחר שראה ד' המור וקציעה, מדוע התעלם ממ"ש שם: שאפילו ברגלים רחוצות זוהמא דבוקה בהם, ואותו רוח זוהמא שורה מיד על המנעלים. אלמא דאף ברגלים רחוצות שורה רוח רעה. והגאון המקובל מהר"ש הכהן בס' יפה שעה (דף קנא ע"ב) כתב, שברגלים נאחזים החיצונים יותר מן הידים, ולתוקף אחיזתם שם אין לנו כח לדחותם ע"י רחיצה ונטילה. ורק הכהנים העובדים בבהמ"ק היה להם כח לדחות הרו"ר ע"י קידוש ידים ורגלים. והביאו הגרי"ח בשו"ת רב פעלים ח"ב (חאו"ח סי' ד). וקילסו שהוא טעם נכון למה שאין אנו עושים נטילה גם לרגלים להעביר הרו"ר שעליהן. ודחה דברי הלב חיים הנ"ל שסובר שהנוגע ברגליו רחוצות א"צ נט"י, שאין הדין כן אלא בודאי צריך נט"י, ואין ראיה מקידוש ידים ורגלים שבמקדש. ע"כ. וכ"ה בבן איש חי (פר' תולדות אות א). גם הגאון מהר"א מני בזכרונות אליהו (מע' נ אות י) כ' לחלוק על הלב חיים בזה, וכתב שהנוגע ברגליו רחוצות צריך נט"י, ואין ראיה מקידוש ידים ורגלים שבמקדש, לזמן הזה שאין בנו כח לגרש הטומאה מעל רגלינו, ונסתייע מדברי היפה שעה הנ"ל. ושכן משמע מסתמות הפוסקים. ע"כ. וע"פ החילוק בין בהמ"ק לזמנינו י"ל מ"ש במנחות (עו) כל המנחות טעונות ש' שיפה ות"ק בעיטה. ופי' הרמב"ם דהיינו בעיטה ברגל. וכן פי' רש"י לחד לישנא. (ובלשון ראשון פי' בעיטה בעובי אגרוף כדרך הגבלים). ואם איתא שרו"ר שורה גם על רגלים רחוצות איך בעטו במנחות, א"ו דבבהמ"ק שאני שאין כח לרוח הטומאה לשרות שם כ"כ. אלא דאכתי קשיא לי מהירושלמי (פ"ק דפאה ה"א) במעשה של ר' ישמעאל שהיתה אמו דורשת ממנו לרחוץ את רגליו, ושהיא תשתה המים לאחר רחיצה. ואמרו לו חכמים רצונה זהו כבודה. והובא בתוס' (קידושין לא סע"ב). ואם איתא הרי אפי' ברגלים רחוצות רו"ר שורה עליהם, ומטמאים את המים, ואסור לשתותם. והרי בתלמידי חכמים השטן מתגרה ביותר (סוכה נב) שלפי חבתן טומאתן. וכמו שהסבירו ההבדל שבין ישראל לעמים בדין טומאת אהל, וכמ"ש במלאכת שלמה עדני (פי"ח דאהלות מ"ז) בשם האר"י ז"ל, כי נפשות ישראל אשר חוצבו מתחת כסא הכבוד קדושות המה, וידוע שסביב רשעים יתהלכון ומתאוים להדבק עם הקדושה כו', וצד הטומאה מכח הקליפות החיצונות כמ"ש (ברכות ו) ברכי דרבנן דשלהי מנייהו הוי מאני דרבנן דבלו מחופיא דידהו, שאינם יכולים ליגע בגופם ומתדבקים בלבושם ליהנות מהם, ובעוד האדם חי אור הנשמה מכהה עיניהם כאור השמש כי תהל בעיני האדם שיכהו עיניו מרוב אורה, כך הם לא יוכלו ליגע בו, ורק אחר יציאת נשמתו רוצים להדבק בכלי שנשתמש בו קודש שנשאר בו קצת ניצוצי אור, לכן באים לחול על גופו ומשם נמשכת טומאת המת לאדם יותר מנבלת בהמה כי כאיש גבורתו להיותו איש שיש בו קדושה מחיים משא"כ הבהמה. ועד"ז הוא ההפרש בין ישראל לאומות, שאין בגוף עכו"ם שום קדושה וכו'. ע"ש. וע"ע באור החיים (פר' חקת). ובשו"ת פרי השדה ח"א (סי' ד). ע"ש. ובכה"ג דהוי כאילו ספי לה איסורא לא היה צריך לשמוע לאמו, וכמ"ש הרמב"ם פ"ו מה' ממרים הי"ב שאם א"ל אביו לעבור על מצוה אפילו מד"ס לא ישמע לו. וכ"פ מרן הש"ע יו"ד (סי' רמ סט"ו). וצ"ל שמכיון שרגליו רחוצות ונקיות היו, אפילו אם נשאר קצת רו"ר עליהם, אין בה כדי לשרות על המים לטמאם, כיון שנחלש תוקף הרו"ר. וכמש"כ בשו"ת יביע אומר ח"ד (סי' א אות י). ע"ש. ובאמת שהמהר"ח פלאג'י עצמו הדר תבריה לגזיזיה בשו"ת חיים ושלום ח"ב (סי' קו) שכ', שהאשה החולצת צריכה נט"י לאחר חליצת המנעל (לפני קריאת פסוק: ככה יעשה לאיש כו'), וכן הדיינים כשנוגעים ברגל היבם לראות אם הוא נקי צריכים נט"י, וכן כשנוגעים במנעל. ע"ש. והרי היבם רוחץ רגלו היטב באותו יום לפני החליצה. וכמ"ש בהלכות סדר חליצה (סי' קסט סל"ז). ואפ"ה הצריך נט"י לדיינים. (אלא שאנו לא נהגנו ליטול ידינו, מפני שאין אנו נוגעים במנעל כלל, ורק בראיה בלבד קובעים אם הוא נקי וראוי לחליצה). וכ"כ עוד בספרו גנזי חיים (מע' ח אות נ דע"ח ע"ב) שהאשה שנוגעת ברגל היבם בעת חליצת המנעל צריכה נט"י. ע"ש. (וכ"כ מהרי"ח זוננפלד בשו"ת שלמת חיים ח"א (חאו"ח סי' יד) ושלא הוצרכו הפוסקים לכותבו במפורש לרוב פשיטותו. ע"ש). ומצאתי להרה"ג שמ"ח גאגין בס' יריעות האהל שבאהל מועד ח"א (דף מ"ד ע"ב) שעמד בסתירת דברי המהרח"פ בין מ"ש בספרו לב חיים ח"ב סי' ה, למ"ש בחיים ושלום סי' ק"ו שהדיינים שנוגעים ברגל היבם אפילו הוא נקי מכל טינוף צריך נט"י. (באמת בחיים ושלום שם כ': אם הוא נקי מכל טינוף. ומ"מ הקושיא במקומה עומדת, בהיות שהיבם רוחץ רגליו היטב לפני החליצה). וכ' עוד לדחות ראית הלב חיים מזבחים (יט:), שי"ל שבקידוש ידים ורגלים לא היו ידיו נוגעות ממש ברגליו אלא חופפות וסמוכות להן. ע"ש. וכ"כ בפתח הדביר ח"ג (דף רפ"ח ע"א) להשיג על הלב חיים הנ"ל מדברי המור וקציעה שמצריך נט"י גם ברגלים רחוצות. ושאין ראיה מזבחים, דהתם אין הכוונה שיגעו ידיו ע"ג רגליו ממש בשעת הקידוש, שא"כ הו"ל חציצה וכו', אלא הכוונה שיקרב אותם סמוך לרגליו. ע"ש. והניף ידו שנית בס' פנים במשפט (דף ת"ל ע"ד), והוסיף, שי"ל עוד דשאני ההיא דזבחים שקדושת בהמ"ק מסייעת לדחות הרו"ר. ושכ"כ הרה"ג המקובל בס' באר מים חיים פר' כי תשא, שבמקדש היו יכולים לטהר גם אצבעות רגליהם וכו' כי שם נכנעת הקליפה מריבוי הקדושה ואור השכינה המאיר במשכן ה', ולכן היו יכולים לגרש הרו"ר מרגליהם בקידוש יו"ר =ידים ורגלים=. ע"ש. ושכ"כ עוד בס' אשל אברהם טעמי המצות (דק"ב ע"ב). ע"ש. אולם בשו"ת כפי אהרן עזריאל ח"א (חאה"ע סי' כא) האריך לדחות דברי מהרח"פ בחיים ושלום סי' קו הנ"ל, ושאין מקום לחומרא זו אפילו ממנהג חסידות וכו', כי עיקר הטעם שהחולץ מנעליו צריך נט"י הוא מפני זיעת וזוהמת הרגל ע"י ריבוי ההילוך, ומפני שמהלך בהם הרבה ברה"ר ונדבק בו טינוף וכיו"ב, וב' דברים אלו אינם במנעל החליצה, כי הרגל נקיה מכל לכלוך וטינוף לאחר שרחצם היטב קודם החליצה, וגם ההילוך במנעל החליצה אינו אלא ע"ג רצפה נקיה או ע"ג מחצלת, ואינו שוהה ברגלו כי אם מספר רגעים, והו"ל כמנעל חדש שהנוגע בו א"צ נט"י. ועוד שהיא חומרא המביאה לידי קולא שיתכן ותהיה החליצה פסולה אם נצריכנה נט"י וכו'. ולכן יפה הנהיגו הראשונים שלא להצריך נט"י. ע"כ. ואמנם הרה"ג ר' יוסף פלאג'י ז"ל האריך לקיים מילי דאבות בס' רוח חיים פלאג'י ח"ב (דף קנח ע"ג), והרבה להשיב ע"ד הכפי אהרן, כי אפילו רגלים רחוצות יש עליהם רו"ר, ומטמאים המנעל של החליצה, וכמ"ש במור וקציעה (ס"ס ד) וכו'. ושכן הסכים מהר"ח מודעי שצריך לעשות נט"י וכהוראת מהרח"פ. ע"ש. אולם גם מהר"א עזריאל הניף ידו שנית בשו"ת כפי אהרן ח"ב (חאה"ע סי' ח דפ"ז ע"ב) בטוב טעם ודעת, וכתב, דמאי דפשיט"ל להרבנים הנ"ל שהצורך בנט"י למי שנוגע ברגליו או במנעליו הוא משום רוח רעה, אין זה מוסכם כלל, כי מרן החיד"א במחב"ר (ס"ס ד) הביא דברי המהר"ח הכהן במקור חיים, שאין זה אלא משום נקיות ולא משום רו"ר. ודברי מהר"ח הכהן עיקר נגד שאר מקובלים, שהוא תלמיד מהרח"ו וכו'. ועוד שאפילו אם נאמר שרגלים רחוצות יש בהם עדיין רו"ר, מנ"ל שהדבר הנוגע בהם צריך נטילה וכו'. ע"ש. וכבר הבאנו לעיל סוף אות ד דברי הרבה אחרונים שמסכימים למהר"ח הכהן הנ"ל. ולפ"ז יש לומר שהנוגע ברגליו רחוצות א"צ נט"י, וכדברי מהר"ח פלאג'י בלב חיים הנ"ל. [והגרי"ח בבא"ח ס"פ תולדות הביא ד' המהר"ח הכהן להלכה שהנט"י לנוגע ברגליו הוא משום נקיות, ודי לו ברחיצה פעם אחת, וא"צ ג' פעמים, ואילו בשו"ת רב פעלים ח"ב סי' ד כ' לדחות ד' הלב חיים בב' ידים. והביא ד' היפה שעה שתמיד רו"ר שורה על הרגלים. וצ"ע.] ואין להק' מד' מרן הש"ע (סי' ד סי"ח) שכ' הנוגע ברגליו, וחזר וכתב הנוגע בגופו. והרי רגליו בכלל גופו, א"ו =אלא ודאי= שאפילו רחוצות צריך נט"י משום רו"ר, משא"כ בגופו שהוא מטעם נקיות. ז"א שי"ל דקמ"ל שאפי' במקומות שהולכים ברגלים מגולות הנוגע בהם צריך נט"י, שא"א שלא יהיה בהם קצת זיעה. וכ"כ הפמ"ג בא"א סי' ד ס"ק כג. ובס' תהלה לדוד שם ס"ק יט. (ומ"מ קושטא קאי שהנוגע בגופו לאחר שעלה מן הרחצה א"צ נט"י. דלא שייך רוח רעה אלא בידים וברגלים, וכמ"ש בבא"ח ר"פ תולדות. וברב פעלים ח"ב סי' ד' ע"ש מילתא בטעמא. ולאפוקי ממ"ש בס' בית ברוך דמ"ט ע"ב שהנוגע בגופו לאחר שהתרחץ וגופו נקי עכ"פ צריך נט"י משום רו"ר, שכיון שרגיל להיות שם זוהמא אין הרו"ר מסתלקת משם ע"י רחיצה כדין בית המרחץ לאחר שניקוהו היטב וכו'. ע"ש. ואינו מחוור). והנה הגם שהיה מקום לסייע למהרח"פ בחיים ושלום שמצריך נט"י לחולצת, לפמ"ש בס' מאורי אור (חלק בן נון, דקמ"ה ע"א) שהחולץ מנעליו שצריך נט"י, היינו בידיו, ומסתברא דה"ה נועל, ואינו משום נגיעה רק דהכי גמירי דשורה רו"ר בהכי, דהא לא מחלק הש"ע בין חדשים ונקיים לישנים ומטונפים, ולקמן סי' קכח כ' שלא יגעו במנעליהם המטונפים מוכח שנגיעה בנקיים א"צ נט"י. ע"כ. ולפ"ז האשה החולצת צריכה ג"כ נט"י הגם שהמנעל נקי. אולם המג"א (סי' קכח ס"ק כו) כ' דמ"ש במנעליהם המטונפים, לאו דוקא דה"ה נקיים, וכ' הלב"ש, שהרמ"א כיון לומר שדין מנעלים כמטונפים. ע"ש. וגם הרב מו"ק וש"א לא הוציאו מהכלל אלא חדשים שלא הלכו בהם ע"ג קרקע. ועוד דאכתי אין לחוש לד' המאורי אור שנותן טעם משום רוח רעה, דאנן בדידן קי"ל כמהר"ח הכהן שהוא רק משום נקיות. וכנ"ל. ושכן הסכימו האחרונים. ומכ"ש בחליצה שאין כאן אלא אמירת פסוק בעלמא, ומבואר במג"א (סי' צב סק"ה) דלד"ת אפילו נגע במקום מטונף די בנקיון בעלמא אע"פ שיש לו מים. וכ"כ שאר אחרונים שם. (וע' בחי' הריטב"א פסחים מו וצ"ע). ולפ"ד המאורי אור דהכי גמירי ששורה רו"ר בחליצת המנעל, ולא משום נגיעה הוא, א"כ למה לא יצטרך ליטול ידיו בחלצו מנעליו כשלא נגע בהם בידיו. והוא עצמו כ' דבעינן שיגע בידיו. וכן הוא האמת שאם לא נגע במנעליו החולצם א"צ נט"י. וכמבואר בס' הרוקח (בהל' ט"ב סי' שיב), שהש"צ אחר שיאמר ברכו במוצ"ש שחל בו ט' באב יחלוץ מנעליו מן הרגל האחת ברגל חבירתה. ע"ש. וכ"ה בא"ר (סי' תקנט סק"ב). ובארצות החיים (סי' ד ס"ק עח). וכ"כ ביפה ללב (ס"ק כא). והמהרש"ם בדעת תורה (ס"ס ד) הוסיף, שד' הרוקח מכריעים נגד כל האחרונים. ע"ש. ואפילו נגע בשרוך הנעלים בלבד נראה שא"צ נט"י. וכן מצאתי למהר"י פלאג'י ביפה ללב חלק ה' (סי' ד סק"ג) שכ', אם נגע ברצועות המנעל א"צ נט"י. וראיה מב"ב כא לא תמחייה אלא בערקתא דמסאנא. ופרש"י ברצועות המנעל. ע"ש. ואע"פ שאין ראיתו מכרעת שי"ל שברצועות חדשות מיירי, א"נ אחר שמכה בהם מנקה ידיו בכל מידי דמנקה. מ"מ לדינא נראה שא"צ נט"י. (ובס' בית ברוך דמ"ח ע"ב נסתפק בזה ובהשמטות עמוד ת"ד כתב בשם החזון איש שא"צ נט"י. ע"ש). ולעומת זאת אם נגע במנעל אפי' לא חלץ צריך נט"י כמבואר בארחות חיים (הל' תפלה אות טז). וכ"ה בהרמ"א סי' קכח סי' ז ובאחרונים שם. וע"ע בס' תהלה לדוד (סי' ד ס"ק יח). וביפה ללב (ס"ק כא). (ומש"ש היפ"ל לתמוה על המו"ק שכ': החולץ מנעליו, ה"ה לנוגע בהם, שהרי עיקר דין חולץ מיירי בנוגע, נראה שכוונת המו"ק ה"ה לנוגע בלי חליצת מנעל). ומדברי הכפי אהרן נראה דס"ל כהעוד יוסף חי שאין רו"ר נעתקת ממקומה לשרות ע"ג ד"א, וא"כ הנוגע בגרבים ג"כ א"צ נט"י. ובעיקר הדין של החולצת, כבר העיד בגדלו הכפי אהרן שבכל בתי דין אשר שמענו שמעם אינם נוטלים ידים לא הם ולא החולצת. וע"ע בזה בשו"ת ישמח לב פראנג'י ח"ב (בהל' חליצה סימן ד, דנ"ה ע"א) ובשדי חמד מע' חליצה (סי' ב אות ז). ובס' נהר מצרים (חאה"ע דף רנב ע"א). ע"ש. וכן המנהג פשוט גם עתה. וכן עיקר.
 
<b>ו.</b> ניהדר אנפין לנ"ד, כי הנה נתבאר בדברינו דאליבא דהרמב"ם והרא"ש והרשב"א מותר ללבוש בגדיו קודם נט"י. וכ"ה דעת הטוש"ע. ורק לדעת הזוה"ק והמקובלים יש לחוש בזה כ"ז שלא נטל ידיו. וכ"כ מהר"ח הכהן במקור חיים הובא בא"ר (סי' א סק"ד). וכ"כ בש"ע הגר"ז (סי' א ס"ז), שהישן במלבושיו סתם ידיו כשרות לברכה ולד"ת: וא"צ לומר שמותר ליגע במלבושיו אע"פ שרוח רעה שורה על ידיו, ורק לא יגע באוכלים ומשקים. וזהו מדין התלמוד והפוסקים. אבל בזוהר החמירו שלא לברך ושלא ללמוד ושלא ליגע במלבושים קודם נט"י. ע"כ. ולפ"מ שנתבאר בכה"ג העיקר לדינא כהש"ס והפוסקים להקל. וכמ"ש הרדב"ז וסיעתו. ובפרט יש להקל בבגדים הצריכים לו ביותר, וכמ"ש הגאון יעב"ץ והתורת חיים. וכ"כ בס' יפה ללב (סי' ד ס"ק יג). והביא ד' היעב"ץ. ומכ"ש לפמ"ש הגרי"ח בעוד יוסף חי שאין הרו"ר נעתקת לשרות ע"ג בגדים. וכן ד' הכפי אהרן ח"ב (חאה"ע סי' ח). ונראה שאע"פ שהעוד יוסף חי לא הזכיר ד' הזוה"ק ורבני המקובלים שהחמירו בזה, מ"מ בראותו שהדבר קשה להחמיר סמך על עיקר הדין להקל. ולא נכחד ממנו דברי הזוה"ק והמקובלים. אמנם ראיתי בשו"ת יין הטוב (סי' יא) שתמה הרבה ע"ד העוד יוסף חי מהזוה"ק והמקובלים. ומדבריו בבן איש חי. וסיים, שמכאן ראיה שחיבורי מרן מהרי"ח שנדפסו אחריו חלו בהם ידים, וגם ספר עוד יוסף חי בכלל זה, שבאמצע הדפסתו נלב"ע הגרי"ח ז"ל, ובודאי שאיזה תלמיד הוסיף דברים אלו מדעתו בשעת ההדפסה, ואין לסמוך עליהם. עכת"ד. ובאמת שהדבר ידוע שהרה"ג מהר"ר בן ציון חזן ז"ל, היה נאמן ביתו של מרן הגרי"ח, והמוציא והמביא בכל עניני הדפסת ספריו והגהתם, והוא המו"ל והמגיה של ספר: עוד יוסף חי, והיה מפורסם לאיש ישר ונאמן הולך תמים ופועל צדק ומזכה את הרבים בדרשותיו החוצבים להבות אש ואך ביראת ה' כל היום, וביודעו ומכירו קא אמינא בהיותו גבאי ישיבת פורת יוסף בעיר העתיקה, ואימתא דרביה עליה, הוא מרן הגרי"ח, וכולי גופיה מרתע כשהיה מספר לפנינו בשבח הגרי"ח ז"ל, וחלילה לחשדו ששלח יד בתוך ספרי הגרי"ח אם להיימין או להשמאיל, אם להוסיף או לגרוע, ח"ו. ולמפורסמות א"צ ראיה. (וראה בהקדמת ספר: דעת ותבונה בתולדות הגרי"ח מאת הרה"ג רב"צ חזן ז"ל הנ"ל. וראה בתשובת הגרי"ח אליו בשו"ת רב פעלים ח"ג קונט' סוד ישרים סי' ז. וכן הוזכר לשבח בתשו' הגרי"ח בשו"ת רב פעלים ח"ד קונט' סוד ישרים סי' ב). [ואיהו גברא דמאריה סייעיה שנתן השי"ת תשועה על ידו, יחד עם הגאון הצדיק מהרי"ז מינצברג ז"ל (המחבר שו"ת שארית ישראל), והצילו כאלפיים נפש מישראל שארית הפלטה שנותרו כמלונה במקשה בעיר נצורה בעיר העתיקה, ביום נפלה ביד צר בעוה"ר בתמוז תש"ח לפ"ק, על ידי ששמו נפשם בכפם לעבור אל קוי האויב, כשבידיהם דגל לבן לאות כניעה, להציל מה שניתן להציל, בעוד האויב ממטיר יריות ופגזים על הנצורים שם, והגם שנפצע מיריות האויב, המשיך בשליחותו המסוכנת, יחד עם עמיתו, עד שסיים שליחותו בהצלחה ע"י מו"מ עם מפקד צבאות האויב למען הצלת שארית הפלטה, זכרה לו ה' לטובה בעוה"ב. והגרי"ז מינצברג זצ"ל רשם הדברים הללו לאות, ונדפסו דבריו בירחון: בית יעקב תמוז תשכ"ד]. ולכן אין להטיל ספק שבודאי כל הנאמר בעוד יוסף חי יצא מתחת עטו הטהור של מרן הגרי"ח ז"ל, והסומך עליו יש לו אילן גדול לסמוך עליו, ובפרט בנ"ד שיש לו סמוכין דקשוט לענין דינא. ויש להוסיף עוד סניף חשוב לכל הנ"ל, כי בזמן הזה כמעט בטל ענין הרוח רעה, ויעבור והנה איננו. וכמ"ש הלחם משנה (פ"ג מה' שביתת עשור ה"ב), שלד' הרמב"ם אין רוח רעה שלפני נט"י שחרית מצויה בינינו. ע"ש. וזה כעין רוח רעה של שיבתא וזוגות שנתבטלו בזה"ז. וכמ"ש התוס' יומא (עז:). וכ"כ המהרש"ל בים של שלמה חולין (פ' כל הבשר סי' לא). וכ"כ המהר"ם בן חביב בתוס' יוהכ"פ (יומא עז:), והוכיח כן ממ"ש (בשבת קט) יד מסמא יד מחרשת וכו', ובזה"ז לא ראינו ולא שמענו מעולם כי מי שנגע בעיניו קודם נט"י נסתמאו עיניו וכו'. ע"ש. וכ"כ באליה רבה (סי' א סק"ד) ובמחצית השקל (ר"ס ד) בשם הדמשק אליעזר שאין רוח רעה זו מצויה בינינו. ע"ש. וכ"ה בשו"ת תשובה מאהבה ח"א (סי' יד). ע"ש. וכיו"ב כ' במנחת אהרן (כלל ב סי' ב), שאע"פ שמנהג העולם שלא להזהר במ"ש שלא יטול חלוקו מיד השמש וילבש, ואפ"ה לא אונה להם כל רע, י"ל שגם זה בכלל מה שאמרו שהדורות נשתנו, שכמה דברים שאמרו ז"ל שיש בהם סכנה והחוש מכחישם. [וע' בהגהות מרדכי פ' המוציא יין]. ואפשר דהוי כמו: זוגות שאמרו בהם (בפסחים קי:) כללא דמילתא דקפיד קפדי בהדיה ודלא קפיד לא קפדי בהדיה. ומ"מ שומר נפשו ירחק מהם. ע"כ. [ופשוט שההולך לישון אחר חצות, שאין רו"ר שורה עליו כ"כ, וכמ"ש הרש"ש בנהר שלום (ד"כ ע"א). והובא ג"כ בשלמי צבור (די"ז ע"ב). ובשו"ת לב חיים ח"א (סי' סט). ובשו"ת מכתב לחזקיהו (סימן ז). רשאי ללבוש בגדיו קודם נט"י שחרית]. לכן העולה לדינא בנ"ד שמותר ללבוש הבגדים הצריכים לו קודם נט"י שחרית. והמחמיר תע"ב. וה' יאיר עינינו בתוה"ק אמן.
<h3>סימן ב</h3>
 
ב"ה. ר"ח אלול תשכ"ב. פעה"ק ירושלים ת"ו.
 
<b>לכבוד</b> הרה"ג הנכבד מרביץ תורה ויראה מזכה הרבים שמן תורק שמו מהר"ר יחיה נחמני שליט"א.
 
<b>אחרי</b> עתרת החיים והשלום. בדבר אשר ארי נעשה שואל אודות מה שנוהגים ליטול נט"י שחרית בקערות הנקובות שלנו, ולכאורה יש לפקפק בזה לפ"מ דקי"ל בש"ע (סי' ד ס"ח) שאין נוטלין נט"י שחרית ע"ג קרקע אלא לתוך כלי. וקערות אלו שהן מחוברות לקרקע אין להן דין כלי. כמ"ש במתני' (פ"ח דכלים מ"ט) ובפי' הרע"ב שם שהפורנה שהוא תנור גדול של חרס ופתחו בצדו כעין פורני שלנו, טהור, משום שמשמש עם הקרקע. ובתוס' יו"ט שם, שלכך פתחו בצדו להכניס שם הקדרות להעמידם ע"ג רצפת הקרקע, ולא טימאה התורה במחובר לקרקע כשאינו משמש אלא עם הקרקע. וכ"ה בתוספתא. ע"ש. וע"ע (בפ"כ דכלים מ"ד). ובפי' הרע"ב שם. וה"נ בנ"ד אין הקערות הללו משמשים אלא עם הקרקע ואינן נחשבות לכלים. ומה גם שהן נקובות ובטלו מתורת כלי. וצ"ע. יורנו ושכמ"ה. עכ"ד. והנני להשיבו הנלע"ד בקצרה כמסת הפנאי.
 
<b>א.</b> באמת דלאו מילתא פסיקתא היא שכלי המחובר לקרקע הוי כקרקע בכל דוכתא, דהא בב"ב (סה:) צנור שחקקו ולבסוף קבעו פוסל את המקוה. ופי' הר"ש, שמכיון שהיה תורת כלי עליו קודם שקבעו, לא מבטיל תו שם כלי מיניה, ומשוי שאובים למים שבתוכו. (וכ"ה בגמ' שם סו רע"ב ע"ש). וכ"פ הפוסקים. גם באו"ח (סי' קנט ס"ז) כ' הרמ"א בהגה שמותר לעשות נט"י מכלים שקבעם בכותל. וע' בט"ז ובעצי אלמוגים שם. ובשו"ת נוב"י תנינא (חיו"ד סי' קמב). ע"ש. ובביאורי הגר"א סי' קנט ס"ק כז כ' דהכי קי"ל דתלוש ולבסוף חיברו הוי כתלוש לכל מילי. ע"ש. וע"ע בשו"ת אמרי אש בסוה"ס (בסוגיא דצנור דפ"א ע"ג). ע"ש. [הן אמת שי"ל לפמ"ש בלחם ושמלה (סי' רא ס"ק סו) שאם חקקו מתחלה על דעת לקבעו אח"כ מיד אינו פוסל כיון שתחלת עשייתו לקבעו בקרקע, ודוקא בנמלך וקבעו פוסל המקוה. ע"ש. א"כ בנ"ד שהקערות עשויים על דעת לקבעם בקרקע הו"ל כמחובר לקרקע שדינו כקרקע. אך אין דברי הלחם ושמלה מוכרחים. וע' בשו"ת בית יצחק שמלקיס ח"ב מיו"ד (סי' ל אות ח והלאה). ע"ש]. ובמתני' (פ"ו דמקואות מ"י), האביק שבמרחץ בזמן שהוא באמצע פוסל. ופי' הרע"ב, כלי של מתכת המשוקע באמבטי ויש בו נקב שכשנמאסים מי האמבטי מחמת הטבילות אז פותחים הנקב שבאביק והמים שבאמבטי יוצאים, וממשיכים לו מים אחרים נקיים לאחר שסתמו הנקב שלא יצאו המים, והמים נמשכים לאמבטי. בזמן שהוא באמצע פוסל, לפי שכל המים גרורים על גביו, ומים הגרורים ע"ג כלים פסולים. ע"כ. והקשה התוס' יו"ט ממתני' (פ"ח דכלים מ"ט) גבי הפורנה הנ"ל, שכל שנעשה לשמש עם הקרקע טהור. ותירץ בתוס' חדשים, דדוקא לענין טומאה דכתיב תנור וכירים יותץ, דמשמע כל היכא דשייך נתיצה, וזה אינו אלא בתלוש לגמרי, משא"כ כשהוא מחובר לקרקע אע"פ שמתחלתו היה תלוש דינו כקרקע. אבל גבי שאובין כל שחל עליו שם כלי בתלוש לא מיבטל תו שם כלי מינה, וכמ"ש הרמב"ם לעיל פ"ד גבי צנור שחקקו ולבסוף קבעו דהוי כלי בתלוש ומש"ה פסול. עכ"ד. ובשו"ת חת"ס (חיו"ד סי' רה) בד"ה עוד יש לאלוה מלין וכו', הביא ד' התוס' חדשים הנ"ל, וכתב להרחיב עוד, דודאי לענין קבלת טומאה כל שנעשה לשמש עם הקרקע הרי הוא כקרקע ואינו מקבל טומאה, משא"כ לענין שאובין או לענין טבילה בתוך כלי, כל שהוא כלי אפילו חיברו בקרקע ושקעו בבנין לא בטל שם כלי ממנו, כיון שכן הוא דרך תשמישו, ומה לי אם הוא מחובר או תלוש, לעולם הוא כלי, והטובל בתוכו לא עלתה לו טבילה ומים שבתוכו שאובים הם. ע"ש. ולפ"ז בנ"ד שנעשו לשמש עם הקרקע לא בטל שם כלי מהקערות הללו, והו"ל כנוטל לתוך כלי. אולם ראיתי להגאון מצאנז בשו"ת דברי חיים (חיו"ד ס"ס מג) שכ', ומה שנמשך מעלתו אחר הגאונים החת"ס (סי' רה ורו) ותלמידו המהר"ם א"ש שאם נעשה מתחלה ע"מ לקבוע בקרקע מקבל טומאה, באמת הוא נגד כמה משניות במס' כלים, וכן בהרמב"ם בפי' המשנה (בפ"כ דכלים) מבואר דלא כוותיה. [צע"ג דהחת"ס כ' להדיא דלענין קבלת טומאה נטהר מטומאתו, ורק לענין לטבול בתוכו ולענין מים שאובים כ' דהוי כדין כלי]. ומה שתלה החת"ס סברתו בנוסח א"י של הרמב"ם הובא בתי"ט שם: שאע"פ שנתחבר האביק לא יצא מתורת כלי להיותו קבוע לארץ, וז"ש בתוספתא שלא נעשה אלא לשמש עם הקרקע. במחכ"ת זה אינו כמו שהוכחתי בארוכה בס' דברי חיים על הל' מקואות אות לו. ולכן אין בזה חשש לפע"ד וכו'. ע"ש. ובתשו' דברי חיים ח"א (סי' מה) כ' בכ"ז מי לא יחוש נגד הני תרי אריוותא החת"ס ותלמידו המהר"ם א"ש. ע"ש. ובשו"ת זבחי צדק ח"ב (חיו"ד סי' כב בספק הג') האריך לדחות דברי החת"ס, והגיה בד' הרמב"ם שבתי"ט וכמ"ש הבית דוד על המשניות. עש"ב. וכ"כ במשנה ראשונה מקואות שם. ע"ש. ומ"מ נראה שהזבחי צדק מסכים הולך לד' התוס' חדשים. ולפ"ז עדיין תירוצנו במקומו עומד. אלא דלכאו' אף שגם הרא"ם (ס"פ שמיני) מפרש דגבי טומאה אין תנור וכירים מטמאים אלא בתלוש. מ"מ זה נגד סוגיא ערוכה בשבת (קכה) ובפרש"י שם כ' דלשון נתיצה מוכח דהוי במחובר. וזה בניגוד לתי' התוס' חדשים. ומצאתי בחי' הרש"ש שהעיר על התוס' חדשים בזה. וכן הקשה בשו"ת אמרי אש (חיו"ד סי' פו דנ"ז ע"ד) ע"ד הרא"ם. ובעיקר הקושיא של התי"ט במתני' דמקואות הנ"ל. ע' בשו"ת פנים מאירות ח"ג (סי' מא). ובשו"ת בית יצחק ח"ב מיו"ד (סי' ל) הנ"ל. וע' בשו"ת מהר"ם שיק (חיו"ד סי' רד) ובשו"ת כתב סופר (חיו"ד סי' קא) ובשו"ת מהרש"ם ח"ג (סי' קמה). ובשו"ת מעשה איש (חיו"ד סי' י). ובשו"ת ומצור דבש (חיו"ד סי' ד והלאה). ואכמ"ל. [וע' בשו"ת ישכיל עבדי ח"ה (חאו"ח סי' כו) בדין נט"י מברז הקבוע בבית. וי"ל ע"ד. וע"ע בשו"ת ציץ אליעזר ח"ח (סי' ז). ובשו"ת שואל ונשאל ס"ס נז]. ב. ברם בקושטא שאין אנו צריכים להכנס לכל זה, כי הנה מקור הדברים שצריך ליטול הנט"י שחרית לתוך כלי, בזוה"ק פר' וישב (דף קפד ע"ב), ר"ש פתח ואמר ארחץ בנקיון כפי וכו', ת"ח רזא דמלה הכא דהא לית בר נש בעלמא דלא טעים טעמא דמותא בליליא, ורוח מסאבא שריא על ההוא גופא וכו', וכד נטיל ידיו כדקא חזי אתקדש ואקרי קדוש, והיך בעי לאתקדשא, בעי חד כלי לתתא וחד כלי מלעילא, בגין דיתקדש מההוא כלי דלעילא, וההוא דלתתא יתיב בזוהמא דמסאבו ביה, ודא כלי לקבלא מסאבו, ודא לאתקדשא ביה, דא ברוך ודא ארור. ולא בעיין אינון מיין דזוהמא לאושדא לון בביתא, דלא יקרב בהו בר נש דהא בהו מתכנשי סטרין דלהון ויכיל לקבלא נזקא מאינון מיין מסאבין, ע"כ. והובא בב"י (סימן ד). ומוכח שכל הטעם שצריך לקבל מי הנטילה בכלי, כדי שלא יבאו לעבור עליהם וינזקו. וכן מתבאר בשו"ת ויאמר יצחק (חאו"ח סי' ט) וזת"ד: מה ששאלת אם יכול ליטול נט"י שחרית בספינה אי הויא ככלי או כקרקע. דע דלא נפק"מ מידי לדינא בנ"ד אי הויא ככלי או כקרקע, יען שהטעם שצריך ליטול לתוך כלי ולא ע"ג קרקע, משום שרוח רעה שורה על הידים, וע"י הנט"י מעביר הרו"ר מהידים ונדבקת במים ההם, וכשנוטל עג"ק נדבק הרו"ר בקרקע וכשעוברים עליו בני אדם נזוקין. לכן צריך ע"ג כלי דוקא, ולשופכם במקום שאין אנשים עוברים שם. ולפ"ז אף את"ל שדין ספינה בעלמא ככלי אין ליטול ידיו בתוכה במקום שעוברים שם בני אדם. עכת"ד. ומעתה אף בנ"ד יש ללמוד להקל, שהואיל והמים הניטלין בקערה יורדים דרך הנקבים ונמשכים לביוב במקום שאין בנ"א עוברים שם, ואין שום חשש נזק, שפיר דמי ליטול שם בלי פקפוק. וכן ראיתי להרה"ג ר' יחזקאל עזרא רחמים ז"ל בס' עצי היער (דקמ"א ע"ב), שכ', שהואיל ומד' הזוה"ק והפוסקים שהביאוהו מתבאר שכל עיקר הטעם שצריך כלי תחתון, משום שלא ישפכו עג"ק, וידרסו עליהם אחרים, א"כ נראה שאם נוטל ידיו מעיקרא במקום מדרון שאין אנשים עוברים שם, וכן אם נוטל ידיו לתוך הים או לתוך הנהר, שפיר דמי, וא"צ כלי תחתון. וכ"מ מד' מהר"ח הכהן במקור חיים. ע"ש. עכת"ד. ודון מינה ואוקי באתרין. וכיו"ב מצינו להמג"א (סי' קפא סק"ב) בשם החייט, דאע"ג דקי"ל מים אחרונים אינן ניטלין ע"ג קרקע משום רוח רעה, מ"מ יכולים ליטול אף ע"ג קרקע במקום שאין עוברים שם. ולכן מותר ליטול מים אחרונים תחת השלחן, ואע"פ שלפעמים מסלקים השלחן מ"מ יתנגבו ביני ביני. ע"כ. וכ"ה בשאר אחרונים שם. (וע"ע בשו"ת יין הטוב סי' ב וסי' ז' וח'. ע"ש). והן אמת שאין לדמות לגמרי דין מי נט"י שחרית למים אחרונים, וכמ"ש המג"א (סי' ד סק"ז) שנט"י שחרית אין ליטול ע"ג קסמין, וכ' הלבושי שרד, (על מה שציין המג"א: ע' סי' קפא ס"ב), דר"ל דאע"ג דבמים אחרונים שרי ע"ג קסמין התם ה"ט שאין רו"ר שורה אלא ע"ג הקרקע ממש, כשאין שם הפסק דבר אחר, משא"כ מים אלו שהרו"ר שורה עליהם מן הידים מש"ה אסור אפי' ע"ג קסמין, שמא ילך אדם על אותן קסמין. ע"כ. וכ"כ הפמ"ג והמחה"ש, דשאני מים אחרונים שאין הרו"ר שורה אלא עד שיגיעו המים לארץ, וכשיש קסמין אין רו"ר שורה עליהן וכו'. ע"ש. וכ"כ בעקרי הד"ט (סי' ט אות יז), לענין מה שנשאל במה שיש נוהגין ליטול מים אחרונים בתוך צלחת אחת מן הצלחות שאכלו מהם על השלחן, אם יש איזה קפידא משום רוח רעה או מאיסותא כשחוזרים להשתמש באותה צלחת לאחר הדחתה יפה. והשיב, שלא מצאה הקפידה מקום לנוח, שהדבר פשוט שאין לחוש בזה משום רו"ר, שהרי מותר ליטול מים אחרונים ע"ג קסמין וע"ג רצפה שאין רו"ר שורה אלא ע"ג הקרקע וכמ"ש המג"א סי' קפא. והוא עצמו כ' בסי' ד סק"ז שאסור לעשות נט"י שחרית אלא בכלי דוקא ולא ע"ג קסמין. וע"כ צריכים לחלק בין רוח רעה של נט"י שחרית שבאה מהידים, לרו"ר של מים אחרונים שאינה שורה אלא ע"ג קרקע. וממילא כשנוטל מים אחרונים לתוך כלי אין רו"ר שורה שם, כיון שלא נשפכו על הארץ ממש, וממילא פשוט שמותר להשתמש אח"כ בכלי לאחר הדחתו יפה. ע"ש. ולפ"ז נראה שאפי' לפמ"ש החיד"א בקשר גודל (סי' א אות ה) שאסור לברך ולקרות נגד מי נט"י שחרית. וכ"כ בכה"ח פלאג'י (סי' ח אות טו"ב). מ"מ מותר לברך בהמ"ז כשמונחת הצלחת עם המים האחרונים שבתוכה על השלחן, ואין בזה שום חשש מדינא, כיון שאין שם רו"ר כל עיקר, ורק מהיות טוב ומשום מיאוס נוהגים לסלק הצלחת ההיא לצדדים. וכמ"ש בכה"ח פלאג'י (סי' כה אות ג). ומכ"ש שאף בנידון החיד"א בנט"י שחרית רבים לוחמים ומתירים לקרות ולברך כנגדם. וכמש"כ בשו"ת יביע אומר ח"ג חאו"ח (סי' א אות ט). ע"ש. וכן נראה עוד שמותר לשפוך אח"כ המים האחרונים שבצלחת אף במקום עוברים ושבים, דכיון דפסקה פסקה ולא חיישינן לרוח רעה שיהא חוזר וניעור. וע"ע בכף החיים למהר"י סופר (סי' קפא ס"ק יב). ע"ש. [וע' באשל אברהם מבוטשאטש (סי' ד), שאפילו נטל ידיו שחרית בכלי מותר להשתמש בו אחר הדחה. ע"ש]. ועכ"פ בנ"ד שפיר כתבנו דאף בנט"י שחרית אין לחוש כשנוטלן בקערות שלנו שמקלחים והולכים דרך הביוב, ואין חשש סכנה לעוברים ושבים. ומכללן של דברים תשובה מוצאת גם למה שהעיר מר שהקערות נקובות ואין עליהם תורת כלי. ומבלי להכנס למו"מ של הלכה אם עדין תורת כלי עליהם בהיות שכן הוא דרך תשמישן, מעין דוגמא למ"ש בש"ע א"ח (סי' קנט ס"ה), כלי שהוא מלא נקבים מתחתיו ופיו צר למעלה, וכשמניח אצבעו עליו אין המים יוצאין, וכשמסירו המים יוצאים, מותר ליטול ממנו נט"י, אע"פ שאין מחזיק כלום, כיון שעשוי לקבלה בענין זה וזהו עיקר תשמישו נקרא כלי. ע"ש. ויש לחלק. מ"מ לפמש"כ לעיל דאזלינן בתר טעמא דהא דבעינן כלי לנט"י שחרית הוא משום סכנת רו"ר של עוברים ושבים, וכאן לא שייכא חששא זו ממילא מותר בשופי ליטול הידים בקערות הנקובות הללו. וטוב שידיח הקערה היטב לאחר מכן בטרם ישתמשו בה בשטיפת פירות וכלי אכילה וכדומה. וה' יאיר עינינו בתוה"ק אמן. ידידו עוז דוש"ת באה"ר עובדיה יוסף ס"ט.
<h3>סימן ג</h3>
 
<b>נשאלתי</b> לחוות דעתי בענין חוטי הציצית שהסתבכו זה בזה אם מותר להפרידם בשבת.
 
<b>א.</b> הנה בספר גנת ורדים בקונט' גן המלך (אות סה) כ', שבהיות ודרך הקושר הציציות בטלית, להפריד החוטין זה מזה לאחר גמר עשייתם, לפי שנסתבכו בשעת הקשירה, לכן נראה שאסור להפריד חוטי הציצית בשבת, ואע"פ שאם לא יפרידם זמ"ז אין הסיבוך פוסלם להחשב כגדיל, מ"מ ראוי להחמיר שלא להפרידם בשבת משום דהוי כגמר מלאכה. ודמי למסיר יבלת או קש שנסתבך בבגד בשעת אריגה שחייב משום מתקן, אע"פ שאינו מקפיד עליו כל כך, והא נמי דכוותה. ע"כ. ולכאו' מ"ש בסוף דבריו: שהמסיר יבלת מבגדו חייב אע"פ שאינו מקפיד כל כך, אינו מדוייק, כי ז"ל הרמב"ם (פ"י מה' שבת הי"ח) הלוקט יבלת שע"ג בגדים בידו כגון אלה היבלות שבכלי צמר חייב משום מכה בפטיש והוא שיקפיד עליהן. עכ"ל. וכ' ה"ה והגמ"י שמקורו בשבת (עה:), אר"י האי מאן דשקיל אקופי מגלימיה חייב משום מכה בפטיש: וה"מ דקפיד עלייהו. ע"כ. וכ"ה בטוש"ע (סי' שב ס"ב) הלוקט יבלות שע"ג בגדים הנשארים בהם מן האריגה חייב משום מכה בפטיש והוא שיקפיד עליהם. ע"כ. אלא שמבואר בכנה"ג שם בשם ס' הזכרונות שאפילו אינו מקפיד עליהם פטור אבל אסור. וה"ד להלכה המג"א שם סק"ה, והגר"ז שם סק"ו, ושאר אחרונים. וה"נ איכא איסורא מדרבנן מיהא. אולם נראה שלא אסר הגן המלך הנ"ל אלא כשמפריד הציצית לאחר קשירתם וגמר עשייתן. אבל אם נסתבכו לאחר מכן מותר להפרידן דבכה"ג ליכא משום מכה בפטיש. וכדמוכח נמי בשבת (מח) רב חסדא שרא לאהדורי אדרא לבי סדיא בשבתא (התיר להחזיר מוכין שנפלו מן הכר לתוכו. רש"י). איתיביה רב חנן בר חסדא, אין נותנין את המוכין לתוך הכר ולא לתוך הכסת ביו"ט ואצ"ל בשבת. לא קשיא הא בחדתי הא בעתיקי. ופרש"י, בחדתי שלא היו מעולם לתוכו אסור דהשתא קעביד ליה מנא, בעתיקי להחזירן לכר זה שנפלו ממנו מותר. ע"כ. ובתוס' ביצה (כח:) ד"ה גריפת תנור וכירים, נ"ל דמיירי בתנור חדש, ועדיין יש בו אבנים ועפר שלא פינום, וכשמסירם הוי כמו גמר מלאכה וחייב משום מכה בפטיש. ע"כ. וע"ע במג"א (סי' תקיד ס"ק יז) שהביא מ"ש הרמב"ם פ"ד מה' יו"ט ה"ח, שני כלים שהן מחוברים בתחלת עשייתן כגון שתי נרות או שני כוסות אין פוחתין אותן לשנים מפני שהוא כמתקן כלי. וכ' ע"ז, ומשמע שאם לא נדבקו בתחלת עשייתן רק אח"כ נדבקו ממילא דרך עראי מותר לפוחתן. ע"כ. והביאוהו האחרונים שם להלכה. וכ"כ בש"ע הגר"ז, דבכה"ג אפילו בשבת מותר לפוחתן, שאין כאן תיקון כלי כלל, כיון שכבר היו מפורדין לאחר גמר מלאכתן. וע"ע בסי' שיז ס"ב נשמטו לו רצועות מנעל וסנדל מותר להחזירם, וכ' המג"א שם סק"ז, דה"מ במנעל ישן, אבל חדש אסור ליתן הרצועות בשבת דהו"ל כמתקן מנא. וה"ה בסרבל ובמכנסים, משא"כ באבנט דלא מבטל ליה. ב"י. וכ"ה בתוס' והרא"ש (שבת מח). ע"ש. ואין זה ענין למ"ש בחי' הרמב"ן (מכות ג:) בשם ר"ת, שהפותח בית הצואר בשבת שחייב, היינו אע"פ שכבר יש לו פתח לאותו חלוק, אלא שדרך תופרי בגדים להעביר חוט משפה לשפה ונמצא בית הצואר סגור והפותחו בשבת מתקן כלי הוא וחייב. והוסיף הריטב"א בחי' (לשבת מח) בזה"ל, והנכון כפי' ר"ת דפותח בית הצואר, היינו שלאחר שפותחין בית הצואר נוהגים לתת בפיו חוט אחד קשור ופעמים שתופרים אותו: וכן הכובסים עושים כן בשעת הכביסה, ואם הפקיע אותו חוט בשבת או חתכו ביד או בכלי חייב דתולדה דמכה בפטיש הוא. ע"כ. (והובא בס' טל אורות דף צח ע"א). ששם נעשה במתכוין משא"כ כשנעשה ממילא, (ומכ"ש שגם שם רבים חולקים על ר"ת. וכמ"ש בטל אורות שם שהרא"ם בהגמ"ר חולק ע"ז, וכ"ה ד' רש"י והמאירי). ועוד דהתם לא סגי בלא"ה כי אי אפשר ללובשו בלי פתיחת בית הצואר והו"ל מתקן כלי ממש משא"כ בנ"ד. ומצאתי להגאון מהרש"ם בארחות חיים (סי' שב סק"ד) שכ', הלוקט יבלות וכו', נ"ל שאם נתחב איזה קיסם בבגד אחר גמר עשייתו והוציאו מהבגד אין בזה משום מכה בפטיש, ודוקא במה שנתחב קודם גמר אריגה שייך איסור מב"פ משא"כ בזה. עכ"ל. וסיוע לדבריו מכל הראיות הנ"ל. (וכיו"ב כ' עוד המג"א (סי' ש"מ ס"ק יח) בהא דקי"ל המפרק ניירות דבוקים הו"ל תולדת קורע, דמ"מ אם נדבקו הדפים זב"ז ע"י שעוה וכיו"ב מותר לפתחן כיון שלא נעשה לקיום וכ"ש שנעשה ממילא. ע"ש). וידידנו הרה"ג רש"מ שבדרון שליט"א בהערה לדעת תורה (סי' שב ס"ב) כ', שעכ"פ גם בנתחב קיסם לאחר מכן אסור להסירו לכתחלה. ע"ש. וליתא. והרי הוא כמבואר. ומעתה גם בנ"ד אין מקום להחמיר אלא בציציות שנסתבכו בעת קשירתן וגמר מלאכתן. אבל אם נסתבכו לאחר מכן מותר לכתחלה להפרידן זה מזה. וכן מוכח להדיא מדברי הגן המלך וראייתו הנ"ל. וזה ברור.
 
<b>מה</b> שהקשיתי על הגנת ורדים שכ' שהמסיר יבלת מבגדו חייב אע"פ שאינו מקפיד כל כך, שהרי הרמב"ם והטוש"ע כתבו: והוא שיקפיד עליהן. נראה ליישב שכוונת הגו"ר ע"פ מ"ש מרן הכ"מ (פ"י מה' שבת הי"ח) ובב"י (סי' שב), שאפילו אינו מקפיד להמנע מללובשן בשביל כך כל שמסירם בכוונה חייב. ע"ש. ואף שהט"ז שם לא הבין כך בד' הרמב"ם, ופירש דבריו כפשט הגמ' דבאינו מקפיד מותר, וכ"כ בס' תורת שבת סק"ז, אך מדקדוק לשון הרמב"ם נראה כד' מרן הכ"מ והב"י, וכמ"ש בשו"ת שמן רוקח תליתאה (חאו"ח סי' ז). וע"ע בנשמת אדם (כלל מד ס"ד). וע' בס' עץ חיים להרה"ג יחיא צאלח (דקפ"ז ע"ב) שכ' כהחיד"א בעיקר הדין שלא להפריד חוטי הציצית שהסתבכו זב"ז. והעיקר כמש"כ בפנים שלא נאסר ד"ז אלא לאחר קשירתן מיד, שאז יש בזה משום מכה בפטיש, הלא"ה משרא שרי.
 
<b>ב.</b> איברא דחזי הוית בשו"ת מהר"י פראג'י (סי' פא) שנשאל אם מותר להפריד הציצית ביום שבת או יש בזה משום מתקן מנא. והשיב, לאו משום מתקן מנא יש, אלא הוא עושה תולדת מלאכה גמורה. כמ"ש הרמב"ם בפ"י מה' שבת ה"ח, הפותל חבלים מן ההוצין ומן החלף או מחוטי צמר או מחוטי פשתן או מחוטי שער וכיו"ב ה"ז תולדת קושר וחייב, ושיעורו כדי שיעמוד החבל בפתילתו בלא קשירה, שנמצאת מלאכתו מתקיימת. וכן המפריד את הפתיל ה"ז תולדת מתיר וחייב, והוא שלא יתכוין לקלקל בלבד, ושיעורו כשיעור הפותל. עכ"ל. הרי למדנו שהמפריד פתיל ה"ז תולדת מתיר וחייב, והמפריד חוטי הציצית הוא מתקן לא מקלקל וה"ז תולדת מתיר וחייב. עכ"ל מהרי"ף הנ"ל. ואני בעניי נוראות נפלאתי על הרב שמקרב רחוקים בזרוע. והא לא דמיא כי אוכלא לדנא, דהא התם מיירי בחבל או פתיל שנעשה במתכוין ע"י שזירת כמה חוטים ביחד עד שמתקיים כך, אבל חוטי הציצית אפילו נסתבכו זה בזה אינם חשובים כפתיל המתקיים, ואפילו איסורא דרבנן ליכא בהכי. ומכ"ש לפמ"ש התוס' (שבת עג) לדעת הר"ח, שאין חיוב במתיר אלא במתיר ע"מ לקשור. וכ' הרא"ש שם שכן פי' רשב"ם. וכ"ה מסקנת הרא"ש (שם ס"ס ו). וע' בקרבן נתנאל פ' אלו קשרים שכן דעת בעל התרומה. ומ"מ אין כן ד' רש"י כמ"ש התוס' שם. וכן הרמב"ם ס"ל שכל שאינו מקלקל בלבד חייב. וכ"נ ד' הריטב"א והר"ן. ועכ"פ לא יצאנו ממחלוקת אם יש בזה איסור תורה. ומיהו בחוטי ציצית שלא נעשו לקיום ולא במתכוין אלא שנסתבכו קצת אפילו איסורא מדרבנן ליכא. ולא גרע מהא דקי"ל (בסי' שיד ס"ז) חותמות שבכלים שכיסויים קשור בהם בחבל יכול להתירו או להתיר קליעתו. וה"ט דמתיר משום דלא הוי קשר של קיימא שהוא עשוי להתירו תמיד, כפרש"י (ביצה לא:). ואף מפריד קליעתו כה"ג דהוי תולדה דמתיר שרי מה"ט גופא. וכ"ש בחוטים שעומדים להפרידם כחוטי ציציות, וכמ"ש הטוש"ע (סי' ח ס"ז) שצריך להפריד חוטי הציצית זה מזה. (וכתב המטה משה סי' טו רמז לכך ציצ"ת ר"ת צדיק יפריד ציציותיו תמיד. והובא בא"ר סק"ח ובשאר אחרונים). הא ודאי דלא הוי כפתיל הקשור קשר של קיימא כיון דעבידי להפרידם זה מזה. ודמי נמי למ"ש בשבת (קמו) חותלות של תמרים מתיר ומפקיע וחותך. ופרש"י, חותלות, כלים של כפות תמרים עשויים כעין סלים ונותנים לתוכן תמרים רעים להתבשל: מתיר, אם הכסוי קשור בחבל: מפקיע, סותר שרשרות החבל בכלי. ע"ש. וכן פסק מרן הש"ע (סי' שיד ס"ח) וז"ל, חותלות של תמרים וגרוגרות אם הכסוי קשור בחבל מתיר וסותר שרשרות החבל וחותך אפילו בסכין וכו', שכל זה כשובר אגוזים ושקדים ליטול האוכל שבהם. ע"כ. וע"כ דה"ט משום דלא עבידא לקיום, ולא דמי למפריד פתיל העומד לקיום שחייב. וע' להלן בסמוך.
 
<b>ג.</b> ובאמת שבעיקר ד' הרמב"ם שהפותל חבלים חייב משום קושר והמפרידו חייב משום מתיר, יש להעיר, דלאו מילתא פסיקתא היא. והנה המעשה רוקח בפ"י ה"ח כתב ע"ז, לא נתבאר מהיכן הוציא רבינו דין זה, והמגדל עוז כתב שכ"ה בירושלמי פ' אלו קשרים, וחפשתי בירוש' בכל אותו פרק ולא מצאתיו. ע"כ. ולא זכר שר דברי הירושלמי פרק כלל גדול, דאיתא התם (בדף נא ע"א), ההן דעביד חבלים ההן דעביד ממזור חייב משום טווה. וכ"ה בס' הרוקח (ס"ס עא) וז"ל: ירושלמי השוזר חייב משום טווה. (ונראה שזהו פי' ממזור לשון משזר. וקה"ע והפ"מ פירשו לשון אזור). וכבר עמד ע"ז בשו"ת דבר שמואל אבוהב (סי' קלג) וז"ל, אפס כי שרש דברי הרמב"ם שמחייב פותל חבלים משום קושר לא נתברר בפירוש, ולא מצאתיו במקום הרמוז במגדל עוז בירוש' פ' אלו קשרים, לבד זה מצאתי בירוש' פרק כלל גדול ההן דעבד חבלים ההן דעבד ממזור חייב משום טוה, ופי' ממזור מלשון משזר שהיא שזירה. וכפי זה צ"ל שהרמב"ם ז"ל חתר לו פסקו ממקור יותר מבורר אצלו לדמותו לקשירה יותר מן הטויה. ע"כ. והאור זרוע ח"ב (ס"ס סג) כ'. וההיא דהירוש' ההן דעבד חבלים חייב משום טוה, לא משמע הכי בשלהי המצניע בגמ' דידן (צה) דקאמר גודלת משום בונה, ולא בעי למימר משום טווה. ע"כ. ולדברי הרמב"ם אכתי לא איפרק מחולשא, דהא לא קאמר נמי משום קושר. וע"ע בס' נשמת אדם (כלל סי' א) שעמד ג"כ ע"ד הרמב"ם מהירוש' פ' כלל גדול דמחייב משום טוה ולא משום קושר. ע"ש. ובס' טל אורות (מלאכת הטוה דמ"ט ע"ב) ג"כ עמד ע"ד הרמב"ם מהירוש' הנ"ל. וכ' שכן דעת הערוך (ערך שע) שכ', טווי הוא ב' פנים, או שטורפין צמר ופשתים וטווין אותו, או שטווין צמר לבד ופשתים לבד וחוזרים: ושוזרים אותו בב' החוטים זע"ז. ע"ש. אלמא דשזירה בכלל טויה. ע"ש. (וע' במנחת חינוך במוסך השבת אות טז) אבל יש לדחות לפמ"ש התפארת ישראל (בכלכלת שבת אות כב), דמ"ש בירוש' שהשוזר חייב משום טוה היינו בחוט דק כדרך טויה, אבל הפותל חבלים חייב משום קושר. ולפ"ז ניחא ד' הערוך דמיירי בחוטים דקים. אולם ראיתי להגאון מהר"ם בנעט בס' מגן אבות (דף ג ע"ד), שכ' להקשות על הרמב"ם שמחייב במפריד הפתיל משום מתיר, מדאמרי' (ביצה לא:) חותמות שבכלים מתיר ומפקיע וחותך, והניח בקושיא. גם הגאון רעק"א בחי' לאו"ח (סי' שיד ס"ז) הקשה על מ"ש בש"ע שם חותמות שבכלים שהכיסוי שלהם קשור בחבל יכול להתירו: או להתיר קליעתו. והרי מבואר בהרמב"ם שיש חיוב בזה משום מתיר, והובא במג"א לקמן ס"ס שיז. וצ"ע. והמשנ"ב בבאה"ל שם כ', שבאמת אין קושיא על רש"י והטוש"ע בזה, שהם לא יסברו כד' הרמב"ם שמחייב בסותר החבל והפתיל משום מתיר, רק הקושיא על הרמב"ם מהגמ' ביצה לא: שהתירה להפקיע החבל. ולכן נ"ל דהרמב"ם מפרש מ"ש בגמ': מפקיע היינו מנתק וקורע, כההיא דבשבת (כא) מבלאי מכנסי הכהנים היו מפקיעים, שפירושו היו קורעים. וכפרש"י שם. ולעולם אימא לך דלהרמב"ם אסור לסתור גדילת החבל. עכת"ד. גם הלום ראיתי בשו"ת אבני נזר (חאו"ח סי' קפב), שג"כ כ' לתמוה על הרמב"ם שסובר שהמפריד הפתיל חייב משום מתיר, מההיא דביצה (לא:) פותחת שבכלים מפקיע וחותך, ופרש"י שסותר עבותו וגדילתו, והרי כשמפקיע חייב משום מתיר. ושו"ר בפי' הר"ח שפירש מפקיע החותמות עצמן, והיינו דלא כפרש"י. וא"כ י"ל דהרמב"ם יפרש כהר"ח. ולפנינו בירושלמי איתא הפותל חבלים חייב משום טוה, ולפ"ז בסותר גדילתו אין שום מלאכה. עכת"ד. ונמצא שלפ"ד המשנ"ב והאבני נזר דעת רש"י והטוש"ע דלא כהרמב"ם שמחייב בסותר גדילת החבל. וכ"ה דעת המאירי בבית הבחירה ביצה שם. וכ"כ הר"ן. [ואף ההיא דמבלאי מכנסי הכהנים היו מפקיעים, מפרש בירושלמי פ"ה דסוכה ה"ג, מהו מפקיעין תרגם ר' חגי מפשילין. (מוציאים פתילות ארוכות מהן. קה"ע. וכ"כ הפ"מ). וכ"ה בערוך ע' פקע]. וגם לפ"ד הרוקח ע"פ הירוש' שחיוב השוזר משום טוה, בסותר קליעתו אין כאן מלאכה כלל. וכמ"ש האבני נזר. אולם גם להרמב"ם בנ"ד שאין כאן שזירה המתקיימת, רק סיבוך קל בחוטים, מותר לכתחלה להפריד חוטי הציצית. וכאמור.
 
<b>ד.</b> ותבט עיני להחיד"א בקשר גודל (סי' ב אות ג) שכ' בזה"ל: יפריד הציציות תמיד, ואם מסובכים קצת אסור להפרידן בשבת. גן המלך סי' סה. עכ"ל. וכ"כ בשלמי צבור (דכ"ט סע"ג). ע"ש. ותמיהני שסתמו דבריהם מאד כאילו יש איסור בהפרדתן בשבת גם כשנסתבכו לאחר זמן מקשירתן, וזה היפך מה שביארנו לעיל, וכן מוכח להדיא בדברי הגן המלך עצמו. וכן יש לתמוה על החסד לאלפים (סי' ח אות ח) והבן איש חי (פר' בראשית אות ג) שסתמו דבריהם כמ"ש החיד"א. וע' במטה משה (סי' תמג) שכ', מצאתי כתוב שאסור לבדוק הציצית בהשכמה בשבת לאור הנר, כי לפעמים הם מסובכים וצריכים עיון להפרידן ולבדקן. והובא בשיורי כנה"ג (סי' רפא הגה"ט אות ד). וכ"כ המאמר מרדכי (סי' רעה סק"א) בשם מהרש"ל בביאורי הסמ"ג. ע"ש. וכ"כ הרב בן איש חי ש"ב (ס"פ נח). אלמא דלאור היום אין שום איסור בהפרדתן. וראיתי עוד בס' כסא אליהו (סי' ח סק"ה) שכ' וז"ל: צריך להפריד חוטי הציצית זמ"ז. נלע"ד שגם בשבת מותר להפרידן. וע' לקמן סי' שג סכ"ו. [שאסור לאשה להתיר קליעת שערה בשבת, אבל יכולה לחלק שערה. וה"נ דמי לחילוק השער שנסתבך]. וע' להרב גן המלך אות סה. וי"ל בדבריו. שוב באו לידי קיצור פסקי תשו' מהר"י פראג'י בכת"י, וראיית /וראיתי/ שכ' שהמפריד חוטי ציצית בשבת יש בו משום תולדת מלאכה. ע"כ. ואין גוף התשובה בידי לראות הדברים בשרשן. עכת"ד. ואנו תלי"ת זכינו לראות דברים בשרשן, ואין דבריו מוכרחים כלל. וכנ"ל. וא"כ העיקר כמשנה ראשונה של הכסא אליהו. ומ"ש מהר"ח פלאג'י בכה"ח (סי' י אות ג) שהכסא אליהו העלה לאסור להפריד חוטי הציצית בשבת, אינו מדוייק. כי אמנם הביא בסו"ד קיצור פסק המהרי"ף, אבל לא חיוה דעתו היפך ממה שסתם להתיר. וכבר הבאנו שכן מוכח דעת מהרש"ל והמטה משה ושכנה"ג הנ"ל. ושו"ר במאמר מרדכי (סי' ח סק"ט) שכ', שמעתי אומרים שבשבת אסור להפריד חוטי הציצית זמ"ז שמא ינתק מהצמר. והוא טעות לפע"ד, דהא הוי דבר שאינו מתכוין ולאו פ"ר הוא, ועוד שאפילו ינתק אין הד' ברור שיהא כאן איסור תורה. וכבר ראיתי להרב גן המלך, שכ', שאין להפריד הציציות בשבת כשבאו מיד האומן שאז הם מעורבבים ומסובכים הרבה משום מתקן, ומשמע בהדיא דבלא"ה מותר להפרידם בשבת. ולכן איני רואה טעם למה שנהגו שלא לבדקם, אם לא שנאמר מפני שמתאחרים לבא לבהכ"נ ואם יבדקו הציציות אפשר שיפסידו תפלה בצבור. וכמ"ש המג"א. וכל זה איננו שוה לי. וכן אני נוהג לעיין בחוטי הציצית בשבת ולהפרידם כמו בחול. ע"כ. וכן ראיתי בס' יפה ללב ח"א (סי' ח ס"ק טוב), שתפס בזה על החיד"א, מד' האחרו' שאסרו להפרידן לאור הנר בשבת, הלא"ה משרא שרי. ושו"ר שכ"כ גם המאמ"ר להתיר. ושאף הרב גן המלך לא אסר אלא כשנסתבכו בעת קשירה דהו"ל גמר מלאכתן בכך. ע"ש. וכן ראיתי עוד למהרי"ע רקח בשערי תפלה (דף ז ע"א) שהשיג על מהר"ח פלאג'י בכה"ח הנ"ל שהרי אדרבה דעת הכסא אליהו להקל בזה. וכן דעת המאמר מרדכי, והביא ראיה מהאחרונים שאסרו ד"ז לאור הנר דוקא הלא"ה משרא שרי. וכן עיקר. ע"ש.
 
<b>ה.</b> ומצאתי בשו"ת חינא דחיי (חאו"ח סימן ו). שעמד בדין זה, והעיר שיש לדון לפ"ד הרמב"ם שהסותר פתיל חייב משום מתיר, ושוב חילק כמש"כ, דשאני חוטי ציצית המסובכים שעומדים להפרד, ואינן אלא לשעה, ובכה"ג אין בזה משום מתיר. וכדאשכחן בירוש' ר"פ אלו קשרים, מה קשירה היתה במשכן, שהיו קושרים המיתרים, ופריך ולאו לשעה היה, אר"י כיון שהיו חונים ע"פ הדבור כמו שהוא לעולם, אלמא דלשעה לא חשיבא קשירה. (דבעינן קשר של קיימא). וה"נ לגבי מתיר. וכן אין בזה משום מתקן מנא. ע"ש. וע' בס' שם חדש על היראים (דס"א ע"ד) שבתחלה עלה על דעתו לומר דמה שאסור להפריד הציצית בשבת, משום דדמי למנפץ, והו"ל תולדה דרבנן במלאכת מנפץ. וכן לסרוק שערות ראשו וזקנו דמי למנפץ. אלא דלפמ"ש הרמ"א ס"ס תקלא שמותר לסרוק בחוה"מ, משמע דל"ד למנפץ אלא לגוזז. וכ"מ בשבת (צד:) פוקסת משום בונה, ופרש"י שמתקנת שערה במסרק או בידיה. משמע דסורק ל"ד למנפץ. ומ"מ פשוט שאסור לסרוק בשבת כמ"ש ס"ס שג. ושוב אנה ה' לידי ס' גן המלך וראיתי שאסר להפריד הציצית משום גמר מלאכה דהו"ל מכה בפטיש. ע"כ. ובאמת דלא שייך כאן מנפץ לאחר שנעשו חוטין אלא שנסתבכו קצת. ואיהו נמי תבריה לגזיזיה ומסיק שאין איסור אלא מטעם גמר מלאכה והיינו דוקא בבא מבית האומן לאחר קשירת הציצית, הלא"ה שפיר דמי להפרידן. [ולא אכחד מה שיש לתמוה על הרב שם חדש, שאיך היה ס"ד שלו שחיוב סורק משום מנפץ, היפך גמרא ערוכה (בנזיר מב) דפריך, חופף מני ר"ש היא דדשא"מ מותר, אבל לא סורק מני ר"י היא, ומשני כל הסורק להסיר נימין מדולדלים מתכוין. וע"ע בשבת (נ: פא:). ובשו"ת הריב"ש סי' שצד. וצ"ע]. ובשערי תשובה (סי' ח סק"ט) כ', וע' לקמן סי' יג שאם נסתבכו חוטי הציצית קצת אין להפרידן בשבת. ע"כ. והמעיין בסי' יג יראה דליתא, רק מ"ש הרמ"א שם דבשבת א"צ לבדוק הציצית קודם שיצא בו. וה"ט שכבר בדקו בשחרית, ומוקמינן ליה אחזקתיה לצאת בו לרה"ר. (וע' במאמ"ר סי' ח סק"ט. ובמשנ"ב סי' יג ובבאה"ל שם). ובס' דברי מנחם (סי' ח הגה"ט) כ', שהחיד"א בקשר גודל הנ"ל נקיט הדין בקיצור, וסמך על המעיין בגן המלך שמפורש שם שהאיסור הוא דוקא לאחר עשייתם וקשירתם שנסתבכו בעת הקשירה, לכן אסור להפרידן בשבת דהוי גמר מלאכה והו"ל מתקן מנא. אבל מפעם ראשונה ואילך יש להפרידם אפילו בשבת, וכמעשהו בחול כך מעשהו בשבת. והובא בס' דמשק אליעזר פאפו (מע' ציצית אות ד). ע"ש. כל קבל דנא ראיתי להרה"ג ר' יחזקאל עזרא רחמים ז"ל בס' עצי היער (סי' ח אות כז) שהביא ד' החיד"א וסיעתו, וכתב, דס"ל דמאי דנקט הרב גן המלך: שנסתבכו בשעת הקשירה לאו דוקא הוא, אלא ה"ה בנסתבכו אח"כ דהוי מתקן. ודלא כהמאמ"ר שכ' דה"ד בפעם הראשונה. ואע"פ שהשיורי כנה"ג כ' בשם המטה משה דאסור להפרידן לאור הנר, הלא"ה שרי, וכ"נ מד' המהרש"ל הובא בא"ר (סי' רפא ס"ק יא), לענין דינא יש לפסוק לאסור כהחיד"א ודעימיה. עכת"ד. ותמיהני עליו שנראה שנעלם מעינו הבדולח כל הראיות שכתבנו בריש אמיר דלא שייך מכה בפטיש ומתקן מנא אלא בפעם הראשונה, והא ודאי דהרב גן המלך בדוקא קאמר. ומאחר שגדולי האחרונים ס"ל להתיר, הלא הם רש"ל ומט"מ ושכנה"ג וא"ר, ויש מקום להעמיס בד' החיד"א שכוונתו בפעם הא' דוקא, וכמ"ש הדברי מנחם, מהיכא תיתי לפסוק להחמיר שלא להפרידן, אע"פ שיש מצוה בהפרדתן. [וכן ראיתי הלום בשעת ההדפסה בס' מאסף לכל המחנות (סי' ח ס"ק מז), שהעלה כדברינו, להפרידן גם בשבת, ודלא כארצות החיים שהחמיר בזה (עפ"ד מהר"י פראג'י הנ"ל). ע"ש]. ואמנם ראיתי להרה"ג מהר"א מני בזכרונות אליהו (מע' ט אות ג) שגם הוא נמשך אחר החס"ל וכה"ח פלאג'י להחמיר שלא להפרידן בשבת. וכ"כ מהרי"ע סופר בכה"ח (סי' ח סק"ל) דשב ואל תעשה עדיף. ע"ש. אולם לפע"ד העיקר לדינא שיש להפרידם בשבת, ואין להחמיר בזה כלל. והשי"ת יאיר עינינו בתוה"ק אמן.
<h3>סימן ד</h3>
 
ב"ה. פעה"ק ירושלים ת"ו. חשון תש"ז לפ"ק.
 
<b>אל</b> מול פני המנורה הטהורה. עוטה כשלמה אורה זו תורה. האי תנא דידן הנזר והעטרה. וצפירת תפארה. הגאון המפורסם כקש"ת כמהר"ר עזרא עטייה שליט"א. השי"ת ישלח מקודש עזרו. ועליו יציץ נזרו.
 
<b>א.</b> במאי דבדיק לן מר, במי שבירך: להניח תפילין, והניח תפלין של יד, ולפני שהניח תפלין של ראש נתן צדקה לעני או מטבע לחבירו, אם נחשב להפסק, ויצטרך לברך: על מצות תפלין על תפלין של ראש, משום דלא גרע מעשה מדיבור דהוי הפסק, או דילמא כיון שלא הפסיק בדיבור ממש לא הוי הפסק. דקי"ל כד' הרד"א שהובא בב"י סי' ק"מ דשתיקה לא הוי הפסקה לא שנא מרובה לא שנא מועטת. וכן הסכים המג"א (סי' רו סק"ד) דבדיעבד מיהא שהיה לא הויא הפסק, ודלא כשה"ל דס"ל שאם שהה כדי דיבור צריך לחזור ולברך. ע"ש. וכן הסכימו האחרונים שם. ואבא היום אל העין, כי הנה בעירובין (נ) מייתי להא דתנן גבי מעשר בהמה, קרא לתשיעי עשירי ולעשירי תשיעי ולאחד עשר עשירי שלשתן מקודשין. ופרש"י, וקי"ל דעשירי מעשר ואחד עשר קרב שלמים. ומה בין שלמים למעשר, שהשלמים טעונים סמיכה ותנופת חזה ושוק וכו' משא"כ במעשר. (כדאיתא במנחות צג). ואם יצאו שנים בעשירי וקראן עשירי, עשירי ואחד עשר מעורבין זה בזה. ומכיון דלא ידע הי עשירי גמור והי אחד עשר בעו תרוייהו תנופה וסמיכה: ולבי אומר שאינו מברך על התנופה ועל הסמיכה דלא ליהוי ברכה לבטלה. ע"כ. [ולכאורה בלא"ה איך אפשר לסמוך מספק הא כיון דסמיכה בכל כחו בעינן הו"ל כעובד עבודה בקדשים, וע"כ דאמינא ליה אקיף ידך. וכדמוקמינן בכה"ג (בחגיגה טז:). וא"כ בודאי דליכא ברכה כלל דלאו סמיכה היא. איברא דבפרש"י חולין (פה רע"א) מוכח דלר' יוסי דנשים סומכות רשות, אה"נ דסומכות בכל כחן, ואפ"ה לא הוי כעבודה בקדשים. (וכ"ה בהר"ן רפ"ב דסוכה). אך רש"י עצמו בפסחים (פט) לא פי' כן. ומצאתי בשער המלך פ"ג מהל' מעשה הקרבנות הי"ג שעמד באמת על פרש"י עירובין (נ) הנ"ל. ותירץ ג"כ דרש"י לשטתיה דס"ל דלר' יוסי דנשים סומכות רשות היינו סמיכה בכל כחן. ופלוגתא דתנאי היא וכמ"ש ג"כ התוס' (פסחים פט) ד"ה ואילו פסח. והיינו כדאמרי' בחגיגה טז: לאפוקי ממ"ד בסמיכה גופא פליגי וכו'. (וע' במאירי חגיגה שם). ע"ש. וע"ע בס' שרשי הים ח"ב (דקנ"ג ע"א). ובראשון לציון חגיגה שם, ודו"ק]. הרי למדנו מפרש"י הנ"ל, שאע"פ שמביא ב' הקרבנות בבת אחת, אינו מברך ממה נפשך, משום דחיישינן דילמא הך קמא דמעשר ואידך דשלמים, והו"ל הפסק בין ברכה למצוה במעשה שאינו צורך המצוה. אלמא דמעשה חשיב כדיבור לענין הפסק ולא הוי כשהייה גרידא. ומכאן סייעתא למ"ש בשו"ת שדה הארץ ח"ג (חאו"ח סי' לח), בשאלה, [מאת הגאון מהר"ר אליעזר נחום ז"ל, בעל חזון נחום, וכמ"ש בשד"ה ח"ג סי' כט. ובכ"ד. וגם כאן קוראו הרהמ"ח: מרן השואל]. אודות מי שבירך ג' ברכות לפני הדלקת נר חנוכה, והדליק תחלה נר הנוסף (השמש), אם צריך לחזור ולברך, כיון שהפסיק בין הברכה למצוה בהדלקת נר הנוסף שאינו מגוף המצוה, או דילמא כיון שהדלקת נר הנוסף באה לצורך נרות חנוכה כדי שלא ישתמש לאורם, הו"ל כההיא דברכות (מ) טול ברוך לא הוי הפסק. והשיב ע"ז הרהמ"ח, נראה שמצד הדין בודאי היה חייב לחזור ולברך קודם הדלקת נרות חנוכה, כיון שהדלקת נר הנוסף אין לה שייכות כלל למצוה עצמה, שנר זה הו"ל כנר חול ממש, ושהה יותר מכדי דיבור, הוי הפסק גמור. ואינו דומה למה שהביא מרן השואל מההיא דטול ברוך, דהתם הוי מענין השייך לפרוסת המוציא, משא"כ בנ"ד שאינו שייך כלל למצות נ"ח. אמנם מיראי הוראה אני ונ"ל שהראוי להורות להלכה ולמעשה שלא יברך פעם אחרת, כיון שהנר הנוסף מענין הדלקת נ"ח שבא לגדר ולסייג שלהם והו"ל קצת צורך למצוה וכו', ודמי למ"ש מרן באו"ח (סי' קסז) דלאו דוקא שח מענין פרוסת המוציא, אלא אפילו אם שח מענין אכילה לחוד כגון תנו לפלוני לאכול וכו'. וספק ברכות להקל. עכת"ד. מבואר יוצא בין מדברי הגאון השואל ובין מדברי הרב המחבר דפשיטא להו שמעשה שאינו לצורך המצוה כלל הו"ל הפסק כששהה ג"כ עכ"פ כדי דיבור. (דבשהייה לחוד הא קי"ל דלא הוי הפסק וכנ"ל). ומדברי רש"י הנ"ל יש סיוע לדבריהם. והרי זה כמבואר. וע' בשו"ת קרן לדוד (סי' סא אות ה). ודו"ק. [וע' להלן סוף אות ה].
 
<b>ב.</b> ותבט עיני להגאון רעק"א בחי' לאו"ח (סי' כז במג"א סק"ה), שהביא מ"ש המג"א שאם מניח תפלין של יד על התחבושת שע"ג מכתו לא יברך עליו להניח תפלין שהרי י"א שחציצה פוסלת. והקשה, שהרי מ"מ יצטרך לברך על של ראש שתים כדין מי שאין לו אלא תפלה של ראש, וא"כ למה לא יברך על של יד להניח תפלין, כיון שהברכה חוזרת גם על ש"ר. ותירץ שאולי י"ל דלהרא"ש דחציצה פוסלת הוי הנחת תפלין של יד וקשירתה הפסק בין הברכה להנחת תפלין ש"ר. ע"ש. ולכאו' מכאן ראיה שהפסקה ע"י מעשה הויא כדיבור. אך י"ל דהתם לכתחלה מיירי, והרי אפילו בהפסק ע"י שהייה גרידא יותר מכדי שאלת שלום תלמיד לרב אסור לכתחלה, כמ"ש המג"א והאחרונים (בסי' רו). וכ"ש כשנצטרף לזה גם מעשה. וכל הפסק שלנו לענין דיעבד. (והארצות החיים סי' כז ס"ק כח, לא נחית לתירוץ הגרע"א, וכתב מדנפשיה דרשאי לברך להניח על של יד, כיון דקאי גם על תש"ר לדידהו שמברך שתים, וכ' דלא הוי הפסק ג"כ כיון שהוא צורך ההנחה. ע"ש. אבל להגרע"א כיון דלהרא"ש הויא חציצה גמורה לא חשיב לדידיה צורך כלל. וק"ל). ועפ"ז י"ל ג"כ במ"ש בשו"ת קול אליהו ח"ב (חאו"ח סי' כה), יש להסתפק במה שנוהגים רוב המון ישראל ליטול לולב ואתרוג במתנה על מנת להחזיר מאת המזכה את הרבים, ומברכים עליו ונוטלים אותו אי סגי בנטילה אחת לזכות בו ולצאת בו י"ח, או דילמא שאחר שיטלנו לזכות בו יחזור ויטלנו לצאת בו וכו', ואת"ל דנטילה אחת עולה לכאן ולכאן, עדיין י"ל שצריך שיהיה בידו שיעור זכיה ושיעור נטילה לשם מצוה, כמו שנוהגים קצת יחידים לעשות נענועים. ואפ"ה אני מסתפק אם אפשר לברך הברכה קודם שיזכה בו, או דילמא שצריך לברך עליו לאחר שיהיה שלו, שאיך יאמר אקב"ו על נטילת לולב ועדיין אינו שלו ורחמנא אמר לכם משלכם. ואפילו את"ל דמצי לברוכי אע"פ שעדיין אינו שלו, עדיין אני מסתפק: אם מה שזוכה בו אח"כ מקרי הפסק בין ברכה למצוה, שהרי מחוסר מעשה הזכיה וחשיב הפסק. וצ"ע. עכת"ד. שנראה שגם הרב יודה שהפסק בין ברכה למצוה במעשה לא גרע מדיבור בעלמא, אלא דשאני הכא שמעשה הנטילה הוי גם לצורך המצוה, כמו שהוא לצורך הזכיה, דהא בהא תליא דבעינן לכם משלכם, ומש"ה היה מקום לומר שאפילו לכתחלה לא הוי הפסק בכה"ג. ומכ"ש לפ"מ שסיים שם לפשוט ספקו הראשון שנטילה אחת עולה לשניהם. וכן העלה בכיו"ב בשו"ת מהרש"ג ח"ב (סי' עד) בד"ה והנה. ע"ש. וכבר האריכו בזה האחרונים. כמבואר בשו"ת יהודה יעלה אסאד (חאו"ח סי' קפט) ובשו"ת מחנה חיים ח"ג מאו"ח (סי' נ). ובשו"ת בנין שלמה (סי' מח). ובשו"ת משיב דבר (סי' מ). ושאר אחרונים. ואכמ"ל. אולם ראיתי להגאון הראש"ל מהרח"א גאגין בשו"ת חוקי חיים (סוף סי' ה), שהביא ספק הקול אליהו אם המעשה של הזכיה נחשב הפסק, וכתב, שהואיל ואפילו דיבור שמענין הסעודה לא הוי הפסק בין בר' המוציא לסעודה, כ"ש שהזכיה דהויא רגע כמימריה דלא הוי הפסק, ומה גם דלא מצינו דתהוי מלתא כדנא הפסק, שלא מצינו הפסק אלא בשיחת דיבור שאינו מן הענין, או כדי הילוך כ"ב אמה כמ"ש הרמ"א סי' קסו. עכת"ד. ומוכח מסוף דבריו שאין המעשה נחשב כהפסק כלל. היפך המבואר לעיל. וי"ל.
 
<b>ג.</b> ועינא דשפיר חזי למרן הב"י א"ח (סי' לד) שכ' בשם הסמ"ג והתרומה, שאם אינו יודע לכוין המקום להניח ב' זוגות של תפלין דרש"י ודר"ת בבת אחת, יניח כדברי האחד של יד ושל ראש, ויסלקם מיד, ויניח האחרים על סמך ברכה ראשונה. ואע"פ שמפסיק בין של יד (דרש"י) לשל יד (דר"ת) בברכת תפילין של ראש, זה טוב יותר מלהניח לגמרי שלא להניח כלל. ע"כ. ולכאו' נראה מכאן דאע"ג דס"ל להסמ"ג והס"ת דהו"ל כספק שקול אם הלכה כרש"י או כר"ת, ומטע"ז סתמו דבריהם שיניח כדברי האחד, ומשמע שאיזה שירצה (אפילו של ר"ת) יקדים, ואפ"ה ברוכי מברך, ואין מעשה ההנחה של האחד מפסיק בין ברכה למצוה. והוא היפך פרש"י (עירובין נ), דס"ל דבכל כה"ג שוא"ת עדיף ואינו מברך כלל. אלא דאכתי לא איפרק מחולשא, שהרי כאן יש הפסק גם בברכת על מצות תפילין שמברך לדידהו על תש"ר הראשון, והוא הפסק בין ברכת: להניח תפלין להנחת התפילין של יד השני. וכמו שהעירו הסמ"ג וסה"ת עצמם. וכנראה שזהו הטעם של תשובה אשכנזית שהובאה אח"כ בב"י שם, (והיא תשובת מהרי"ל סי' קלז) שכ', וטוב להניחן בבת אחת, ואם א"א להניחם בב"א יש לברך על של רש"י הואיל ונוהגים כמותו, ושל ר"ת אינו אלא כדי לצאת ידי כולם וכו'. ע"ש. ולהכי נייד מעצת הסמ"ג וסה"ת משום דס"ל שמעשה הנחת התפילין הראשון הוי הפסק, ומה גם שמברך ג"כ על ש"ר לדידהו. וכן מצאתי בשו"ת מנחת אלעזר ח"א (סי' כה) שהסביר כן מחלוקת הסמ"ג עם התשו' אשכנזית הנ"ל. עש"ב. והנה מרן הש"ע סי' לד הביא ג"כ ב' דעות הנ"ל. ולפ"ז נראה דבדיעבד מיהא המעשה שמפסיק בין הברכה למצוה לא חשיב הפסק להצריך לחזור ולברך ע"ז, כיון דלא נפקא מפלוגתא. ומעתה אם אחד בירך להניח תפילין על תפלין של יד, בחשבו שהוא תפלין של רש"י ובבואו להניח של ראש, נוכח לדעת שטעה והניח של ר"ת, וסילקו מיד, ובא להניח תש"י של רש"י להתפלל בו כנהוג, א"צ לחזור ולברך, כיון שלא הפסיק בשום דיבור, ומעשה הנחת תש"י של ר"ת וסילוקו לא חשיב הפסק. וכ"כ בשו"ת מנחת אלעזר (סי' כה) הנ"ל. ושכ"ה דעת הגאון מצאנז בשו"ת דברי חיים ח"ב (חיו"ד סי' פב). ע"ש. כל קבל דנא מצאתי להגאון מהר"ש קלוגר בספר החיים (א"ח סי' כה) שהעלה שמעשה הנחת תפלין דר"ת לבד הוי הפסק וצריך לחזור ולברך על תפלין דרש"י אפילו לא שח בין הברכה לעשיית המצוה. וכעת אמ"א. (וע' בס' מאסף לכל המחנות סי' כה ס"ק סה מ"ש בשם הגרש"ק בזה). ולפי האמור כיון דלא נפקא מפלוגתא ספק ברכות להקל, וכל שלא שח בינתים א"צ לחזור ולברך על רש"י. וכ"כ בשו"ת יד יוסף ח"א (חאו"ח סי' ט). ע"ש. ובמקום אחר כ' עוד בד"ז. ושו"ר להגאון מהר"ש גרמיזאן בשו"ת משפטי צדק (סי' צד), שנשאל במי שהיה לפניו יין טבל, ויין אחר שהוא ספק אם צריך להפריש ממנו תרו"מ, ובירך והפריש מהספק תחלה אי הוי הפסק. והשיב, שמעתי ולא אבין דגבי ספק מה שאלה יש בו, דאדרבה כדי להסתלק מהספק יברך על הודאי ויפטרנו, וכמ"ש כיו"ב ביו"ד (סי' קכ ס"ט) בדין טבילת כלים. ואע"פ שהפריש מן הספק תחלה מ"מ לא הוי הפסק כיון שהיה עסוק בענין הפרשת תרו"מ אדעתא שהיה מן החיוב. ולא גרע מדקי"ל בסי' קסז ס"י שאם שח בין ברכה לאכילה בדברים שהם מענין הסעודה וכו'. והתם נמי אם היה סבור שלא נתנו אוכל לבהמה ואמר גביל לתורי, אע"פ שהוברר שכבר נתנו לבהמה לא הוי הפסק כיון דהוי מהענין. עכת"ד. ולכאורה כוונתו לענין דיעבד שא"צ לחזור ולברך, שהרי אף בדין גביל לתורי מבואר בב"י שם בשם הכל בו שעכ"פ לא יפסיק לכתחלה. וכ"פ הרמ"א בהגה שם. ולפ"ז ק' דמה היה צריך להוכיח שא"צ לחזור ולברך, הרי ביין שהוא ספק חייב או לא מיירי, ואיך יחזור לברך מספק כשהקדימו לטבל שמא גם הוא מחוייב בתרו"מ ונמצא שניהם טבל. ואם נאמר דלענין לכתחלה מיירי, אם מותר להפריש מן הספק תחלה, ולא חשיב הפסק, מלבד שלפ"ז אין ראיתו מההיא דסי' קסז ס"ו מחוורת, הרי גם רש"י (עירובין נ) עומד היפך סברתו. ושו"ר בהערת מרן הגאון מהרצ"פ פראנק [ז"ל] בראש הספר, שהבין ג"כ שכוונת הרהמ"ח לענין לכתחלה והקשה עליו מפרש"י (עירובין נ). ושוב כתב, לעשות סמוכין לסברת המהר"ש גרמיזאן מד' הסמ"ג שבב"י ובש"ע (סי' לד), שיניח תפילין כדברי האחד ויסלקם מיד וכו', אלמא דחיוב ספק לא משוי הפסק בין ברכה למצוה. אלא דמ"מ לא הי"ל להרהמ"ח לכתוב כן בפשיטות כ"כ. עכת"ד. אך יותר נ"ל דהמהר"ש גרמיזאן מיירי רק לענין דיעבד, (ורש"י עירובין מיירי בשניהם ספק לכן אינו מברך, משא"כ הכא דאיכא נמי טבל ודאי). וכל ראיותיו דרך יגדיל תורה ויאדיר. ובהערת הגרצ"פ מההיא דאו"ח סי' לד, עמ"ש בס' גליוני הש"ס (עירובין נ). ע"ש. והלום ראיתי בהגהות מהרש"ם שבס' ארחות חיים (סי' תקכז ס"ק כב) לענין עירובי תבשילין בתנאי בשני ימים טובים של גליות אם צריך לברך ביום הראשון, והוכיח מפרש"י (עירובין נ) שאין לברך מכח ספק אע"פ שאחד מהם חייב בודאי בסמיכה ובתנופה. וכ"ש הכא דהוי תנאי גמור. וסיים בזה"ל: אבל דברי רש"י צ"ע שכיון שאחד מהם מעשר (נראה דצ"ל שלמים) אמאי לא יברך. ע"כ. ולפי האמור דברי רש"י נכונים דס"ל שמעשה הסמיכה והתנופה של הראשון הוו הפסק, דשמא אינו חייב בסמיכה ובתנופה. וכנ"ל. (ובכלל ד' מהרש"ם בזה באו מגומגמים. כיעו"ש). וע' בשו"ת שלמת חיים (חיו"ד סי' קז אות ב). ודו"ק.
 
<b>ד.</b> ואנכי הרואה להגאון תבואות שור (סי' יט ס"ק כא) שכ', יש להסתפק במש"כ שאין הכיסוי הפסק בין השחיטות להצריכו לחזור ולברך על השחיטה, כיון שהכיסוי גמר מצות שחיטה הוא, איך הדין בכיסוי כוי וכיו"ב שהוא מחמת ספק, דדילמא פטור מהכיסוי והוי הכיסוי דבר שאינו מענין השחיטה, וכאילו מנקר חצירו בין השחיטות דהו"ל הפסק. אבל יש להביא ראיה שאף בכיסוי של ספק לא הוי הפסק כלל, מדין תקיעות שופר דספיקא נינהו, וא"כ הו"ל דלא לברוכי כלל, דדילמא תש"ת או תר"ת עיקר, והו"ל תשר"ת הפסק בין הברכה למצוה, אלא ודאי שכל שעוסק במצוה אפילו לצאת ידי ספק לא הוי הפסק כיון שמוכרח הוא לזה. עכת"ד. ולפי האמור אין כן דעת רש"י (עירובין נ) הנ"ל, דס"ל שאף בספק מצוה המעשה שבין הברכה למצוה הו"ל הפסק. ומההיא דתקיעת שופר לא איריא, דלא מבעיא לשיטת רבינו האי גאון בתשובה והיא לו נדפסה בשו"ת תמים דעים (סי' קיט), דכ"ע מודים דבתשר"ת או תש"ת או תר"ת יוצאים י"ח, שכולם תרועות הן, ור' אבהו תיקן שיהיו כל ישראל עושים מעשה אחד, ולא יהיה ביניהם דבר של הדיוטות נראה כחלוקה. ע"ש. והובאה בקצרה בהרא"ש והרשב"א והר"ן והריטב"א והמאירי (ר"ה לד). שלפ"ז מעיקרא אין שום ראיה היפך שיטת רש"י (עירובין נ) הנ"ל, אלא אף להרמב"ם וסיעתו דס"ל דספק גמור הוא, מ"מ יש לחלק בין מצוה כללית לכל ישראל דלא סגי להו בלא"ה, מש"ה תיקנו חז"ל שיברכו, ולא יהיו התקיעות הראשונות הפסק בין הברכה למצוה. לענין מקריי שאינו תדיר כ"כ כגון כיסוי כוי דדמי ליצאו שניהם בבת אחת וקראן עשירי דבכה"ג לא תיקנו חז"ל מידי. ושפיר חיישינן דמעשה הראשון הוי הפסק בין הברכה למצוה. ומה גם שי"ל דשאני תקיעת שופר שאין כאן דיבור ולא חשיב מעשה כ"כ, כדי שיחשבו התקיעות הראשונות כהפסק. וכמבואר בדברי מהר"י בן חכמון בתחלת ספר מעשה רוקח ח"א (דף ה ע"ב). ע"ש. גם הלום ראיתי להגאון ר' יוסף ידיד הלוי ז"ל בברכת יוסף ח"ג בכתב יד, שכתב, דמעשה לא חשיב הפסק בין ברכה למצוה, אא"כ שח בינתים. ודלא כהשדה הארץ הנ"ל דס"ל דהוי הפסק. עכת"ד. (וכעת אמ"א כי רק כרגע נ"ל). ולא זכר שר מכל הני מעליותא דלעיל. וצ"ע. [וע"ע בס' שבילי דוד בכללי ברכות (כלל ב פ"ג ס"ב) שנסתפק בד"ז, וכ' דמהט"ז (סי' כה ס"ק יב) מוכח דהוי הפסק, כל שאין המעשה צורך המצוה. וכ"כ עוד השבילי דוד (בסי' כה ס"ק יא). ע"ש. ודו"ק].
 
<b>ה.</b> וכעת ראיתי בס' מועדים וזמנים ח"א (ס"ס פד), שהביא בשם הגאון ר' חיים מבריסק זצ"ל, שהמדקדק לצאת י"ח מצות אתרוג כהלכתה, ויש לפניו אתרוג שאינו מורכב, ואינו הדור, ואתרוג שיש בו חשש מורכב הדור, ואם יקח בראשונה את שאינו מורכב הרי כבר יצא י"ח המצוה ויבטל מצות ההידור, משא"כ אם יקח תחלה החשש מורכב אולי יוצאים בו י"ח וקיים ג"כ מצות הידור, ואם הוא פסול הרי נוטל אח"כ אתרוג שאינו מורכב לצאת בו לכ"ע. ופקפק ע"ז הרהמ"ח, מכיון שצריך לנענע בכל אחד, והרי צריך להסמיך הברכה למצוה, ואם מקדים המורכב, הרי לרוה"פ אין יוצאים בו, ומבטל סמיכות הברכה למצוה לרוה"פ. והניף ידו שנית במועדים וזמנים ח"ב (סי' כז). ע"ש. ולפי האמור יותר הי"ל להעיר לפ"ד רש"י (עירובין נ) שהמעשה שבינתים הו"ל הפסק. וכן מצאתי להגאון ר' אליעזר סילבר שליט"א בהערה שבסוף שו"ת נפש חיה (סי' א) שהעיר מד' רש"י הללו על חידושו של הגר"ח מבריסק הנ"ל דלפ"ז הוי הפסק. ושאמר כן לפני הגאון מהר"י רוזין הראגצ'ובי והסכים לדבריו. ע"ש. (ומיהו אפשר לעשות כהגר"ח הנ"ל, באופן שיכוין בדעתו שלא לצאת בארבעת המינים אלא לאחר הברכה, ויטול הלולב עם האתרוג המורכב ויברך, ובסיום הברכה יניח האתרוג המורכב, ויטול מיד האתרוג שאינו מורכב וינענע בו. ואח"כ ינענע גם אתרוג המורכב. ובזה ניחא שלא יהיה הפסק במעשה אחר הברכה ולפני המצוה, כי האתרוג המורכב היה כבר בידו לפני הברכה, וסילוקו לשם נטילת האינו מורכב הוי לצורך המצוה, ולא חשיב הפסק. וכבר כ' התוס' (סוכה לט) ושאר פו' שיכול ליטול הלולב ומיניו עם האתרוג לפני ברכה ויכוין שלא לצאת אלא לאחר ברכה. וכתב המטה יהודה (סי' תרנא ס"ה), דמה שהשמיט מרן הש"ע דרך זה, לאו משום דפליג על הראשונים בזה, אלא משום דלאו כ"ע דינא גמירי בהכי לכוין שלא לצאת י"ח לפני הברכה, ואה"נ מי שדיעותיו מכוונות ומכוין שלא לצאת עד אחר הברכה שפיר דמי אף למרן הש"ע. ודלא כהט"ז שעשה מחלוקת בזה בין הראשונים למרן הש"ע. ע"ש. וה"נ דבמדקדקים עסקינן ש"ד לעשות כן. ודו"ק כי קצרתי). והלום ראיתי בשו"ת ציץ אליעזר ח"ו (ס"ס לט) שהביא הערת הגר"א סילבר הנ"ל, וכתב, דלק"מ על הגר"ח מבריסק מפרש"י (עירובין נ) הנ"ל, דשאני הכא שמברך על נטילת: לולב, והרי הוא נוטלו בלי הפסק, ואין נטילת המורכב מפסקת בין הברכה לנטילת שאינו מורכב, שהרי נפסק (בסי' תרנא סי"ב) שאם היו ארבעתם מצויים אצלו ונטלם אחד אחד יצא, רק צריך שיהיו כולם לפניו וכו'. וכ' בביאורי הגר"א שם דמש"ה צריך שיטול הלולב תחלה, שמפני שמזכירין אותו בברכה צריך שיהא סמוך לברכה. דון מינה שהאתרוג שאין מזכירין אותו בברכה אין צריך שיהיו סמוכים לברכה, ובלבד שלא יפסיק בשיחה בינתים. וכמו שפסק הרמ"א שם. עכת"ד. ולפע"ד אכתי לא איפרק מחולשא, דלפרש"י דמעשה חשיב כדיבור ולא כשהייה גרידא, גם כאן נטילת המורכב בינתים הויא הפסק בין הברכה למצוה. והרי כ' הרמ"א שם שאם עבר ושח ביניהם צריך לברך על כל אחד בפ"ע. נמצא שיש לחוש בזה לברכה שא"צ. והגם שיש חולקים ע"ד הרמ"א בזה, וכמ"ש בברכי יוסף שם סק"ט ובערך השלחן סק"י. ועוד. מ"מ הרי המשנ"ב בבאה"ל מקיים ד' הרמ"א. ועכ"פ לכתחלה לכ"ע אסור לדבר בינתים. ואם נדון דהמעשה הוי כדיבור, אף נטילת האתרוג המורכב בינתים הו"ל הפסק. להכי לא אריך למעבד הכי לכתחלה. והרי כ"ז אינו אלא להידור בעלמא, ובזה יוצא שכרו בהפסדו, ולכן שב ואל תעשה עדיף. וע' בשו"ת בית הלוי ח"ב (סי' מז). ע"ש. [וכעת עלה בדעתי לדחות הראיה מפרש"י (עירובין נ:) הנ"ל, כי הנה אמת מבואר בד' הרמב"ם (ספ"ג ממעשה הקרבנות), שבסמיכה על שלמים אינו מתודה, אבל אומר דברי שבח, מ"מ בפרש"י (תענית כג) במעשה של חוני המעגל, שא"ל הביאו לי פר הודאה הביאו לו וסמך שתי ידיו עליו ואמר וכו'. ופרש"י, פר הודאה, להתודות עליו ועשה עליו סמיכה, והביאוהו שלמים. ע"ש. וכ' המצפה איתן (תענית שם) ע"ז, וקשה דהא שלמים א"צ וידוי, וכמ"ש הרמב"ם. ושו"ר בס' ושב הכהן שהרגיש בזה, וכתב דרש"י חולק על הרמב"ם. ולי נראה שכוונת רש"י לדברי שבח והודאה וכמ"ש הרמב"ם. ע"ש. ולפ"ז לא מצינו סמיכה מבלי שיאמר עכ"פ דברי שבח והודאה, ומש"ה כשסומך על הקרבן הראשון הו"ל הפסק בדברים ולא במעשה בלבד, ואע"פ שאין דברי שבח מעכבים, מ"מ לכתחלה יש לסומכם על הסמיכה. שוב נדפס שו"ת יגל יעקב לאחד מגאוני אונגריא וראיתי (בחאו"ח סימן י) דפשיטא ליה דמעשה כדיבור לענין הפסק. עש"ב. וע"ע בפרי מגדים (מש"ז סי' ריב סק"ו) שכ' בזה"ל, ע' ט"ז. ואם בירך בפה"ג על היין ואכל פרי, בין ברכה לשתיה הוי הפסק וחוזר ומברך, דדוקא שתיקה בלא מעשה לא הוי הפסק. וצ"ע. ע"כ. ומ"מ אין זה מוכרח להלכה. ודו"ק כי קצרתי].
 
<b>ו.</b> המורם מכל האמור שיש לנו עיקולי ופשורי בדברי הפוסקים אם מעשה בין ברכה למצוה נחשב הפסק כדיבור. והדבר ברור שלכתחלה אסור להפסיק בין תפילין של יד לתפלין של ראש בשום מעשה, אפילו בלי דיבור, ואפילו בנתינת צדקה לעני אין להפסיק בין תש"י לתש"ר, שעכ"פ יש בזה היסח הדעת, ואנן בעינן הויה אחת לתרוייהו. ע' להרז"ה בעל המאור (ספ"ד דר"ה). והר"ן שם. [ויש להסתפק אם מותר לרמוז לעני שימתין לו עד לאחר תפלין של ראש, כי הנה בשו"ת הלק"ט ח"א (סי' נז) כ', שאלה, הרומז בעיניו והמורה באצבעותיו בין תש"י לתש"ר אי הוי הפסק? תשובה, אפילו למ"ד הרהור לאו כדיבור דמי, הכא מ"ש: שח בין תפלה לתפלה לאו דוקא דיבור, אלא כל שהסיח דעתו מהם מברך שתים. ע"כ. והובא להלכה בס' תפלה לדוד (סי' עד). ובשלמי צבור (דף מ ע"ב). ועוד. ובכף החיים פלאג'י (סי' י אות יד) הביא דברי הלק"ט, וסיים ע"ז: וזהו דוקא בדברים של חול. ע"כ. ופשוט שכוונתו שאם רמז לצורך מצוה אינו חוזר ומברך, אבל לכתחלה עדיין י"ל שאסור, אולם בס' מאורי אור עוד למועד (דף קנז ע"א) העיר ע"ד הלק"ט (שהובא בבאה"ט): ולא חזינא מאן דקפיד בדיעבד, והכי מסתברא, דלא אשתמיט שום פוסק קדמון לפרש חידוש כזה, וגם בק"ש פוסק הרמב"ם לאסור לכתחלה וליכא מ"ד שיחזור. וביומא יט: אסור לרמוז בק"ש משום היסח כוונתו, ולדבר מצוה משמע דשרי לכתחלה כדהתם. עכ"ל. ובאמת שאין ראיה מדין ק"ש, דהתם אף לכתחלה עונה קדיש וקדושה וברכו, כמבואר בסי' ס"ו, ואילו בין תש"י לתש"ר אין להפסיק בין תש"י לתש"ר, כמבואר בסי' כ"ה ס"י. וכן יש חילוק גם בדיבור לענין דיעבד, דבק"ש אם הפסיק בדיבור לכ"ע אינו חוזר לראש ק"ש כמבואר בסי' ס"ה, וכאן לכ"ע חוזר ומברך על תש"ר. וא"כ גם לענין רמיזה בין תש"י לתש"ר י"ל שאין להתיר לכתחלה אפילו לדבר מצוה, ול"ד לק"ש. ומ"מ בעיקר מחלוקתו של המאורי אור עם הלק"ט, מצינו לו חבר, הרב בעל חשק שלמה (על חו"מ), בקונט' בית שלמה שבסו"ס דבר אמת סי' כה, שהביא ד' הלק"ט, והשיג עליו, והעלה שא"צ לחזור ולברך כל שלא הפסיק בדיבור ממש. והובא בס' יפה ללב ח"א (סי' כה ס"ק כא). ובפקודת אלעזר ח"א (דל"א ע"א). ע"ש. והמאמר מרדכי שם סק"ח כ' ע"ד הלק"ט דצ"ע למעשה. ע"ש. (וע' בשיורי כנה"ג סי' כה בשם ברכת אברהם ח"ד סי' קעב, שאפילו הניח תש"י בחדר זה, ותש"ר בחדר אחר צריך לחזור ולברך, ואפילו היה דעתו מתחלה על כך. והעולת תמיד ס"ק יג כ' שצ"ע למעשה. והובא בא"ר. וע' בתורת חיים סופר ס"ק יט וכף החיים ס"ק נט. ואכמ"ל). וצ"ע]. ומכל מקום בדיעבד אם עשה איזה מעשה בין תש"י לתש"ר בין לצורך חול בין לצורך מצוה, כל שלא הפסיק בדיבור ממש א"צ לחזור ולברך על תפלין של ראש. ומכללן של דברים אנו למדים שאין להפשיל השרוול על היד בין תפלין של יד לתש"ר, דהו"ל הפסק במעשה. וכן ראיתי להגאון האדר"ת בקונט' עובר אורח שבסו"ס ארחות חיי (סי' כה) שכ', ראוי להזהיר להרבה אנשים שממשיכים בית יד של הכתונת ובגד העליון על התפלין של יד בטרם שיניחו תש"ר, והוא הפסק גדול שלא לצורך, ואם כוונתם רצויה בכדי שלא יהיה לאחרים לאות אפשר להטות עצמם בלבד ויתכסה מאליו התש"י. ע"ש. ונראה ג"כ שחושש עכ"פ לכתחלה בשהייה ומכ"ש במעשה. וכן ראוי לחוש לזה וכמש"כ. והשי"ת יוסיף למעכ"ת שליט"א כח וחיל בריאות איתנה ונהורא מעליא, אורך ימים ושנות חיים בטוב ובנעימים, ולא יעדי מינן זיויה ויקריה. ביקרא דאורייתא ובאהבה רבה עובדיה יוסף ס"ט.
<h3>סימן ה</h3>
 
<b>עמדתי</b> ואתבונן אודות מי שברצונו להניח תפלין של רש"י ושל ר"ת בבת אחת, ובהיות שהתפלין רחבים יותר משמנה סנטימטר וא"א להניחם זה על יד זה (כמש"כ בשו"ת יביע אומר ח"א חאו"ח סי' ג אות יח), רוצה להניח התיתורא של התפלה האחת ע"ג המעברתא של התפלה השניה, ובזה יהיו ב' התפלין מונחים במקומן, דהיינו מחצי הזרוע ולמטה, כמבואר בשלחן ערוך (סי' כז ס"ז). אם רשאי לעשות כן או יש לחוש משום חציצה.
 
<b>א.</b> בסוכה (לז:) אמר רבה לא לידוץ איניש לולבא בהושענא דילמא נתרי טרפי והוי חציצה, ורבא אמר מין במינו אינו חוצץ. וקי"ל כרבא. וכמ"ש הרמב"ם (בפ"ז מה' לולב הרי"ב /הלי"ב/). ובטוש"ע (סי' תרנא ס"א). ואמרינן נמי התם, ואמר רבה לא ליגוז איניש לולבא בהושענא דמשתיירי הוצי והוי חציצה. רבא אמר מין במינו אינו חוצץ. ומעתה כיון דטרפי דאסא או הוצי דלולב אע"פ שנפרדו ממקום חיבורם ואינם ראויים לצאת בהם י"ח, לא הוו חציצה, משום דמין במינו אינו חוצץ, ה"נ הכא אע"ג דחדא מנייהו אינו כשר לצאת בו י"ח תפלין, מ"מ אינו חוצץ משום דהו"ל מב"מ. איברא דאשכחן להמאירי (ר"ה כז:) סוף עמוד עח, שכ' (בדין שופר שניקב וסתמו במינו), הסתימה במינו נסתפקו בה רבותי מה נקרא מינו לענין זה, וראיתי לקצת מפרשים שלא סוף דבר ממין אותה בהמה אלא כל מין שופר, ושלא במינו כגון זפת ושעוה, אלא שאני מוסיף לומר שכל שאינו ממין שופר הכשר כגון פרה אין נקרא מינו, וחוכך אני לומר שכל שאינו מאותו מין שופר עצמו אינו נקרא מינו, ומה שהביאני לומר כן, שהרי בקדחו בזכרותו קורא את הקרן עצמו מין במינו ואינו חוצץ, ואילו היה שופר אחר אף ממין אותה בהמה היינו אומרים עליו שחוצץ. ומ"מ אין בה הכרע. עכ"ל. ולפ"ז י"ל שגם ב' התפלין לא יחשבו מין במינו אפילו שניהם מבהמה גסה או דקה. אולם נראה שאין כל הענינים שוים, ודוקא גבי שופר קפדינן בהכי, שהרי בהא דקי"ל קדחו בזכרותו ותקע בו יצא דמב"מ א"ח, כתב בס' אמרכל, דמ"מ אם הוציא את זכרותו והחזירה ותקע בו לא יצא. והובא בא"ר סי' תקפו ס"ק כד. (וכ"כ הפמ"ג שם במש"ז ס"ק יז, ובא"א ס"ק כ) ולא אמרינן דמב"מ א"ח. וה"נ גבי סתמו במינו בעינן דוקא אותו מין עצמו. משא"כ בעלמא לא קפדינן כולי האי, וכל דהוי מב"מ אינו חוצץ. [ואף שנראה מד' המאירי שחולק על האמרכל, מ"מ י"ל כמש"כ]. וע' ביומא (נח) בעא מניה רמי בר חמא מרב חסדא, הניח מזרק בתוך מזרק וקבל בו את הדם מהו, מין במינו חוצץ או אינו חוצץ. ת"ש היה עומד ע"ג כלי או ע"ג רגל חבירו פסול. שאני רגל דלא מבטל ליה, ופרש"י, דלא מבטל ליה חבירו את רגלו: עד שיגמור עבודתו. ע"כ. ובמאירי יומא שם, אם הניח דבר בתוך הכלי החוצץ בין הדם ובין הכלי פסל. ומ"מ אם היה מין במינו וביטלו שם עד שעת גמר עבודה כשר, מעתה אם הניח מזרק בתוך מזרק ואחז החיצון ונתקבל הדם בפנימי כשר, שהרי מין במינו הוא וכו'. שמא תאמר והרי רגל חבירו מין במינו הוא, מ"מ אין חבירו מבטל רגלו אצלו עד גמר עבודה אלא דעתו לסלקו בשעתו וכו'. ע"ש. וכן פסק הרמב"ם (בפ"א מה' פסולי המוקדשים הכ"א) וז"ל, נתן מזרק לתוך מזרק וקיבל כשר, מין במינו אינו חוצץ. ע"ש. והכא נמי דמבטל ליה כל זמן הנחת התפלין ואין דעתו לסלקם אלא בב"א בגמר התפלה שפיר חשיב מין במינו שאינו חוצץ. והן אמת כי בתוס' זבחים (קי) כ' דשאני רגל חבירו שאין דרך עבודה בכך. [וכיו"ב כ' התוס' (סוכה לז) בההיא דמנחות (צד) שא"א להניף כל בעלי חוברים, דאי לינפו כולהו בהדי הדדי קא הוי חציצה, ולא אמרינן מין במינו אינו חוצץ. ותירצו דמידי דלאו אורחיה סברא הוא שחוצץ כדקי"ל ע"ג רגל חבירו פסול. ע"ש]. וכבר עמד הגרע"א ע"ד התוס' זבחים קי /ע"א/ שהוא דלא כדברי הש"ס יומא נח. וע"ע בס' שרשי הים (דק"ל ע"ב). ובברכי יוסף א"ח (סי' עד סק"ה). ע"ש. ובס' אשל אברהם ניימרק (ביומא נח) כ' דהיינו תי' הש"ס, שכיון דלא מצי מבטל לרגל חבירו אין זה דרך עבודה. ע"ש. [ושו"ר שכ"כ גם בשו"ת אבני נזר חיו"ד סי' רסו אות יב. ע"ש]. וכיו"ב כ' בתפארת ישראל (פי"ג דזבחים מ"ה). ע"ש. ולפ"ז עדיין י"ל דבנ"ד דמצי מבטל ליה לא הוי חציצה. ולא אכחד כי לכאורה עדיין יש לפקפק בזה מד' הירושלמי (פ"ה דיומא ה"ד), נתן מכלי קדש לתוך כלי חול פסל, מכלי קדש לכלי קדש לא פסל. ופירש בקרבן העדה, אם נתן מזרק קדש לתוך מזרק חול וקיבל הדם פסול משום חציצה, אבל מזרק קדש בתוך מזרק קדש אינו חוצץ דהו"ל מין במינו. ע"ש. ולפ"ז הכא דחד מנייהו כשר ואידך פסול לבר פלוגתיה, וכמבואר בתשו' הרמב"ם (ירושלים תרצ"ד סי' ז) ובשאר פוסקים. הו"ל כמו מזרק קדש לתוך מזרק חול. ויש לחלק בין קדשים למצות. (וע' בפ"מ ותוס' הרידב"ז בירוש' שם). ובאמת שהמאירי עצמו הדר תבריה לגזיזיה בס' חיבור התשובה (עמוד שכד), שכ', סתמו במינו, לא סוף דבר ממין אותה בהמה אלא כל מין שופר נקרא מינו אע"פ שהוא ממין בהמה אחרת. ואני מסופק אם סתמו בקרן פרה שאינו ממין שופר הכשר אם נקרא במינו או שלא במינו. ע"כ. אלמא דבמין כשר אפילו אינו מאותו מין בהמה פשיטא ליה להכשיר. [וע' בשערי תשובה סי' כז סק"ד שמצדד דלא הוי חציצה אלא בתיתורא שתחת הפרשיות. ע"ש. ואין דבריו מוכרחים, וכמו שהעירו בכף החיים שם ס"ק יב. ובס' נתיבי עם עמוד לד. ע"ש].
 
<b>ב.</b> אולם ראיתי במחצית השקל (סי' לד סק"ה) שכ', ולפמ"ש לעיל במג"א (סי' לב ס"ק נו) ששיעור רוחב התפלין ב' אצבעות עם התיתורא והמעברתא, ואין מקום בראש להניח ב' תפלין אלא בשיעור של ב' אצבעות כל אחד, א"כ המניחים ב' זוגות של רש"י ור"ת בב"א צריכים להזהר שלא יהיו ב' התפלין שלהם רחבים בסך הכל יותר מארבע אצבעות, לבל יצטרכו להניח של ר"ת על המעברתא של רש"י. וזה דוחק לומר שיש מקום בראש לשיעור ה' אצבעות אבל לא ששה. ע"כ. ולא העיר דהו"ל מין במינו שאינו חוצץ. כל קבל דנא ראיתי להרב שם חדש ח"א (דף קיג ע"א) שהביא הסוגיא (דסוכה לז: ויומא נח) דמב"מ אינו חוצץ. וכתב, ומזה נ"ל ראיה למה שנהגנו להניח ב' זוגות תפלין בב"א, ומניחין התיתורא של תפלין דר"ת על המעברתא של תפלין דרש"י, שכיון דמב"מ אינו חוצץ, ואינו נוטלן משם כל זמן הנחתן שפיר דמי להניח זע"ז. ובתוס' (בכורות ט) בד"ה אר"א, דבאיכא מקצת פנוי איכא למימר טפי מב"מ אינו חוצץ. וה"נ תפלה דר"ת מקצתה פנויה ומונחת על השער ממש שפיר אמרינן בה מב"מ א"ח. ע"כ. והרב פתח הדביר (סי' לד סק"א) הסכים לד' הרב שם חדש, ושא"צ להזהר בזה אף לכתחלה וכדקי"ל בעלמא מב"מ אינו חוצץ, והניף ידו שנית לחזק דבריו בפתה"ד ח"ג (דף ר"צ ע"ד). ע"ש. וכ"כ הרב יפה ללב (סי' כז סק"ב). ע"ש. וראיתי להגאון החסיד מהר"א מני בזכרונות אליהו (מע' ת' אות כב, עמוד מח), שכ' ע"ד הרב שם חדש הנ"ל, ולפעד"נ שאין זה חשוב מין במינו, שאע"פ שזה עור וזה עור, מ"מ זה נקרא תיתורא וזה מעברתא והו"ל אינו מינו. תדע שאין העיקר במה שנעשו ממין אחד לקראם מין במינו, שהרי ביומא (נח) הניח מזרק בתוך מזרק מהו, הבעיא היתה על כלי שרת ולא חילקו בין אם נעשו הכלים ממין אחד או ב' מינים, א"ו דלא שנא כיון ששמם כלי שרת. ועוד ראיה מדם בהמה שנשפך על דם חיה ועוף דהוי חציצה לענין כיסוי הדם, ולא חשיב מין במינו, אע"פ ששניהם דם. א"ו העיקר הפעולה שנעשית בהם. ודוחק לומר כאן שהואיל ושניהם נקראים תפלין מין אחד הוא, שכיון שכל ענין יש בו מצוה בפ"ע בפרטות מה לנו לילך אחר הכללות. ע"כ. והנה מ"ש דלא חשיב הכא מין במינו שזה תיתורא וזה מעברתא, לכאורה זה נסתר ממ"ש בסוכה (לז:) דהוצא דלולבא אינו חוצץ, דמב"מ א"ח, ובב"ק (צו:) אמר רבא האי מאן דגזל לולבא ועבדינהו הוצי קני, מעיקרא לולבא והשתא הוצי. הא קמן דב' שמות הן, ואפ"ה אין בהן דין חציצה. וה"נ תיתורא ומעברתא. ובזבחים (קט:) תנן המקריב קדשים ואימורים בחוץ חייב. ושם (קי) פרכינן, אמאי והאיכא חציצה. (ופרש"י, שהבשר שאינו ראוי להקטרה חוצץ בין האימורים למערכה, ודכוותיה בפנים לאו העלאה היא, דרחמנא אמר על העצים אשר על האש). ומשני, אמר שמואל כשהפכן. (פרש"י, שהחלבים למטה). ר' יוחנן אמר הא מני ר"ש היא דאמר אפילו העלהו על הסלע חייב: רב אמר מין במינו אינו חוצץ. וכן פסק הרמב"ם (בפי"ט מה' מעשה הקרבנות ה"ה): שאין בשר הזבח חוצץ, וכאילו הקטיר האימורים בפני עצמן. הרי שאע"פ שהם חלוקים בשמם, זה חלב וזה בשר, (וע"ע ביו"ד ר"ס צח, ובט"ז וש"ך וש"א שם). ועוד שאין הבשר ראוי להקטרה, אפ"ה חשיבי מין במינו שאינו חוצץ. (ואפשר דה"ט דשמואל ור' יוחנן דניידי מתירוץ רב דמב"מ א"ח, אע"ג דהכי מוכח בבכורות (ט), דתנן, חמורה שלא ביכרה וילדה ב' זכרים נותן טלה א' לכהן. ופרכינן, והא הוי חציצה, ומשני מב"מ א"ח. ע"ש. אלא משום דשאני התם דתרוייהו ראויים להקדש בבכורה, משא"כ בשר שעם החלבים שאינו ראוי להקרבה. אך י"ל דה"ט דשמואל וריו"ח כמ"ש התוס' (סוכה לז) דשאני ההיא דבכורות דאיכא מקצת רחם בלי חציצה וכו'. ושו"ר מ"ש מהרי"ט אלגאזי בהלכות יו"ט בכורות ט: ע"ש). [והנה אף שי"ל דשאני ההיא דזבחים שהכל גוף אחד הבשר והאימורים, וכמ"ש בברכי יוסף א"ח (סי' עד סק"ה) לחלק בזה בין גוף א' לב' גופים מוחלקים. ע"ש. אך בתפארת ישראל (פי"ג דזבחים מ"ה) כתב, דנקט קדשים לשון רבים דקמ"ל אפילו היו הרבה קדשים גם בשר חבירתה אינו חוצץ בפני האימורים. ע"ש.] וכן יש להוכיח מד' הרמב"ם (בפ"ג מהל' אבות הטומאות ה"ה) וז"ל: הכורך כזית מבשר נבלת העוף בחזרת וכיוצא בה ובלעו אע"פ שלא נגע בגרונו ה"ז טמא. כרכו בסיב ובלעו ה"ז טהור. ע"כ. וכתב מרן הכ"מ, שכן הוא בתוספתא פ"ה דזבים. והטעם נראה דכיון דחזרת מין מאכל הוא מין במינו אינו חוצץ, משא"כ בסיב. וכ"כ הר"ש פ"ה דזבים מי"א. עכ"ל. והרי אין לחזרת שום שייכות לנבלת העוף לענין טומאת אדם מן התורה, ואפ"ה חשבינן להו מין במינו שאינו חוצץ. ודון מינה לנ"ד. [וע' נחל אשכול על ס' האשכול ח"ג עמוד צה אות ד. ובס' טהרת המים מע' מ' אות כא. ודו"ק].
 
<b>ג.</b> ועינא דשפיר חזי להפרי חדש א"ח (סי' תעה ס"ג), במ"ש הש"ע שם, בלע מצה יצא, אבל בלע מרור לא יצא, דטעם מרור בעינן וליכא, בלע מצה ומרור כאחד, ידי מצא יצא, ידי מרור לא יצא. ואם כרכם בסיב ובלעם אפילו ידי מצה לא יצא לפי שאין דרך אכילה בכך. וכ' הפר"ח, ומשמע ודאי שאם כרך המצה עם המרור אע"פ שאינו נוגע כלל בפיו יצא ידי מצה. ולאו דוקא מרור אלא ה"ה אם כרכה בשאר מיני אוכלין בכל גוונא יצא י"ח מצה, וראיה מהתוספתא דזבין גבי אוכל בשר נבלת עוף טהור, כרכה בחזרת ובלעה טמא, בסיב ובלעה טהור. וכ"פ הרמב"ם בפ"ג מאבוה"ט. וכ' הכ"מ דה"ט משום דכיון דחזרת מין מאכל היא מב"מ אינו חוצץ, משא"כ בסיב. וכ"כ הר"ש. עכ"ד הפר"ח. אמנם הלחם משנה (פ"ו מה' חמץ ומצה ה"ב) כ', דדוקא אם כרך המצה עם המרור יצא כיון שהיא מעין המצוה מש"ה לא הוי הפסק. ע"ש. וכ"כ מהר"י אישקאפה בראש יוסף (סי' תעה ס"ק יא דנ"ט סוע"ד), דאע"ג דהמרור הפסיק בין המצה לגרונו, אין בכך כלום, כיון שמאכילת הלילה הוא דרך אכילה הוא בכך. משא"כ בסיב שמפסיק בין המצה לגרונו. ע"ש. וכ"ה בשלחן גבוה (סי' תעה ס"ק כא). ע"ש. אכן נראה דמדנקט בסיפא כרכן בסיב אף ידי מצה לא יצא, מכלל דבשאר מיני מאכל יצא. והוכחת הפר"ח מהתוספתא דזבין והרמב"ם פ"ג מאבוה"ט אימתני ותקיפא וחזקה כראי מוצק. וכ"כ בס' מעשה רוקח (בפ"ו מה' חו"מ ה"ב). וכ"כ הפמ"ג א"א (סי' תעה ס"ק יג) דשאר אוכלים חשיבי מב"מ שאינו חוצץ. ושו"ר כן להפר"ח. (וקילס שם את הפר"ח). ע"ש. וכ"כ בש"ע הגר"ז (סי' תעה סכ"ז) ובמשנ"ב ס"ק לג. ע"ש. והגאון מהר"י מאיו בס' דרכי הים (דרוש ח להספד דף קסז ע"ד) הביא ד' הלח"מ והפר"ח, והקשה על הלח"מ מהתוספתא דזבין, וכתב ליישב ד' הלח"מ דס"ל דכי היכי דסיב ומאכל חשיב מין בשאינו מינו וחוצץ, ה"נ מידי דמצוה עם מידי דרשות הו"ל חציצה. ולהכי אם אכל מצה עם שאר אוכלים אע"פ ששניהם ראויים לאכילה הו"ל מבשא"מ וחוצץ. ולכך כ' הרמב"ם בלע מצה ומרור דוקא ולא נקט שאר אוכלים. ע"כ. ולא ירדתי לסוף דעתו הגדולה, דא"כ אף בתוספתא דקתני כרכה בחזרת ובלעה טמא, אמאי לא נימא דכיון דבחזרת לא שייך טומאה מה"ת לאדם הויא מבשא"מ עם בשר נבלת עוף הטהור, והויא חציצה. א"ו דלא משגחינן בהכי וכל עניני מאכל כחדא שריין. ותו שלדבריו בזה"ז דמצה דאורייתא ומרור דרבנן למה לא נחשוב המרור דרבנן לגבי מצה דאורייתא כרשות לגבי מצוה. כדחשבינן הכי באכילה שע"י לעיסה דאתי רשות ומבטל למצוה, ואמרינן (פסחים קטו) דמש"ה לא ניכרוך איניש מרור בהדי מצה וניכול, דאפילו למ"ד מצות אין מבטלות זא"ז, ה"מ בתרוייהו דאורייתא או דרבנן, אבל הכא אתי דרבנן ומבטל לדאורייתא. וע' בתוס' שם. ואילו הפוסקים הביאו דין זה של בלע מצה ומרור שיצא י"ח מצה, להלכה פסוקה אף בזה"ז. (ומשום שע"י בליעה בלי לעיסה לא אמרי' מצות מבטלות זא"ז. וכמ"ש התוס' פסחים קטו: והאחרונים סי' תעה). וע"כ דלא שאני לן בדין זה בין רשות למצוה, דבכלהו אוכלים אמרינן מין במינו אינו חוצץ. ומ"ש עוד המהר"י מאיו בדרכי הים שם, להוכיח מהתוס' (בכורות ט) בד"ה אמר רב אשי מב"מ אינו חוצץ, תימה דבפ' בהמה המקשה (ע) בעי כרכתו אחותו והוציאתו מהו. וי"ל דהכא מקצת רחם פנוי איכא למימר טפי מב"מ א"ח: א"נ אחותו הויא אינו מינו טפי מאחיו. עכ"ל. ור"ל דבבכורות גבי ב' זכרים להכי חשיב טפי מב"מ משום דזכרים איתנהו במצות פטר רחם, משא"כ באחותו נקבה שאינו קדושה בבכורה. וכ"כ הרא"ש שם. הרי שכל שיש חיוב מצוה באחד משני המינים חיוב מצוה יותר מהאחר חשיב מה"ט מבשא"מ. ומזה תמה בדרכי הים על הפר"ח דפסקה למילתה דל"ד בלע מצה עם מרור, אלא ה"ה עם שאר מיני אוכלין, דהוי מב"מ וא"ח. והרי לפ"ד התוס' מוכח איפכא. ושוב דחה שאין סיוע מזה להלח"מ, שהרי אף לד' התוס' והרא"ש הו"ל בעיא דלא אפשיטא בדין כרכתו אחותו. ובר מן דין תירצו עוד התוס' שם, דהתם מיירי שסייעתו אחותו בהוצאתו, אבל אם לא סייעתו בהוצאתו פשיטא דלא הויא חציצה. ולפ"ז יוצא שאפילו באחותו דלא שייכא בקדושת בכורה כלל אמרינן דהו"ל מב"מ וא"ח. וזה היפך מאי דפשיט"ל להלח"מ דרשות לגבי מצוה הו"ל מבשא"מ וחוצץ. עכת"ד. ולכאורה אי משום הא לא איריא, שהרי בלא"ה יש להקשות בחולין (ע) הנ"ל, דמספקא לן אף בכרכו בסיב והוציאו, ובכה"ג בעלמא הו"ל הפסק בבירור. ואילו הכא לא אפשיטא בעיין, וז"ל הרמב"ם (בפ"ד מה' בכורות הי"ז), בכור שכרכו בסיב והוציאו ולא נגע ברחם, או שנכרכה עליו אחותו ויצא, הואיל ולא נגע ברחם, מ"מ ה"ז ספק בכור. ע"כ. (ומשמע מלשונו דמיירי ביצא אף בלי סיוע אחותו. ושלא כתירוץ אחרון של התוס' הנ"ל. והלח"מ נמי אליבא דהרמב"ם קאמר, ואין להקשות עליו מהתוס'). וע"כ לומר כמ"ש מהר"ם בן חביב בכפות תמרים (סוכה לז), דהספק הוא שמא אויר בית הרחם מקדש, ואין צורך כלל בנגיעה בכתלי הרחם. עש"ב. ולפ"ז ל"ק קו' הדרכי הים דאפילו להתוס' והרא"ש אינו אלא ספק וכו', דשאני התם דאיכא למימר אויר בית הרחם מקדש, אבל הכא בעינן שיהיה דרך אכילה. ולפמ"ש התוס' (סוכה לז) שאין לדמות כל הענינים זה לזה. יש לחלק גם בדין כרכתו אחותו להכא. ולכן העיקר כד' הפר"ח והאחרו' דכל מיני אוכלין אין חוצצים בין פיו למצה. וכד' התוספתא והרמב"ם גבי נבלת עוף טהור. וע' בס' מאמר המלך (דף עג ע"א). ודו"ק.
 
<b>ד.</b> גם הלום ראיתי בספר שרשי הים ח"א (דק"ל ע"ד), שיצא לדון בדבר חדש בדעת הרמב"ם, דהא דבלע מצה ומרור ידי מצה יצא, היינו דוקא בבלע מצה ומרור כאחד בלי כריכה, דליכא אלא מקצת חציצה, מש"ה אמרי' מב"מ א"ח, אבל אם כרך מצה עם המרור ובלען אף ידי מצה לא יצא, משום דאיכא חציצה בכוליה. והזכיר ד' התוס' בכורות (ט) דהיכא דמקצת רחם פנוי איכא למימר טפי מב"מ א"ח. עש"ב. ולפע"ד גם זה נסתר מהתוספתא שפסקה הרמב"ם פ"ג מאבוה"ט הנ"ל, שהכורך כזית בשר מנבלת העוף בחזרת ובלעו: אע"פ שלא נגע בגרונו ה"ז טמא, משא"כ בכרכו בסיב. ומטעם דבמאכל מב"מ א"ח. אלמא דאף בחציצה בכולו אמרינן דמב"מ א"ח. (וכההיא דמזרק שנתנו לתוך מזרק וקיבל בו הדם, דהו"ל חציצה בכולו. וכן ההיא דמקטיר הבשר עם האימורים). וה"נ אפילו כרך המצה עם המרור ובלען יי"ח מצה. וכן ראיתי להמהרי"ט אלגאזי בהלכות יו"ט (בכורות ט:) בד"ה ועוד י"ל, שכ', דהרמב"ם (פי"ט מעה"ק ה"ה) פוסק לגמרי כרב דמב"מ א"ח, ומטעם דרב אשי (בבכורות ט:) ס"ל כוותיה. ולא ס"ל לחלק כחילוק התוס' בין מקצת רחם פנוי, שאין טעם בחילוק זה, דכיון דאנן בעינן כולי רחם לקדש, דכתיב פטר כל רחם, מה לי מקצת פנוי או לא. והתוס' עצמם עשו עיקר יותר בתירוצם השני לחלק בין זכר לנקבה וכו'. ע"ש. ולא אכחד כי מצאתי סייעתא להשרשי הים הנ"ל בבית הבחירה להמאירי (פסחים קטו:), שכ', בלע מצה ומרור כאחד, ידי מצה יצא, שאי אפשר שלא נגע ממשהו של מצה בפיו, שאין הכריכה מונעת בכך, מפני שאינה קיימת ומתפרקת, אבל ידי מרור לא יצא. כרכן בסיב של דקל: הראוי לאכילה, ר"ל שכרך המצה בתוך המרור וקשרן בסיב שלא תתפרק עד שנמצא כשנבלעו שניהם שלא נגעה ממש המצה בפיו אף ידי מצה לא יצא. ע"כ. נמצא שעיקר החילוק הוא בין חציצה בכולו או מקצתו. (ומד' המאירי מוכח שאפילו כרכן בסיב אם לא קשרן, באופן שיוכלו להתפרק, הו"ל ככרכן בחזרת. ומשום דסיב נמי ראוי לאכילה והו"ל מב"מ שאינו חוצץ. וזה שלא כהלח"מ שמחלק בין מרור לשאר אוכלים. וע' באות הקודם. וי"ל). ומ"מ העיקר בד' הרמב"ם והפו' כאמור. ועכ"פ מכל הני דוכתי ילפינן בגדר: מין במינו אינו חוצץ שאפילו חלוקים בשמם ובענינם אמרי' מב"מ א"ח. כגון הוצא של הלולב שנתלש בהושענא. וכגון הבשר עם האימורים, והחזרת עם נבלת העוף, ומיני אוכלים שכרכם סביב המצה ובלעם, בכל הני אמרי' בהו מב"מ א"ח. אע"ג דחלוקים בשם ובענין. ומינה בדין התפלין דנ"ד אע"ג דחלוקים בשם ובענין שזו תיתורא וזו מעברתא, מ"מ אמרינן מב"מ א"ח.
 
<b>ה.</b> ובהיותי בזה אמרתי אבא העיר על הגאון מהר"א ישראל ז"ל בס' ארעא דישראל (מע' ח אות כב) שכתב, שמעתי מקשים בהא דזבחים (קי) דמין במינו אינו חוצץ, ואילו במנחות (צד) אמרינן, היכי לעביד לינפו כולהו בהדי הדדי קא הויא חציצה. ולפע"ד לק"מ, דרב הוא דאמר מב"מ א"ח, ולית הלכתא כוותיה. תדע דהתוס' שם כ' דהא דע"ג רגלי חבירו פסול משום שאין דרך שירות בכך. ותימא דבזבחים (כד) אמרינן, ואי אשמועינן עומד ע"ג רגלי בהמה ועבד דפסל, משום דלאו מינא דאדם הוא, אבל ע"ג רגל חבירו דמינא דאדם הוא אימא לא לפסול (דמב"מ אינו חוצץ) צריכא. אלמא דמטעם חציצה פסלו. א"ו דהתוס' מיירי אליבא דרב, ואה"נ דלדידן ה"ט משום חציצה. ע"כ. ונוראות נפלאתי איך בא לעקור הלכות קבועות דקי"ל מין במינו אינו חוצץ מכח קושיא בעלמא, ונעלם מעינו הבדולח פסק הרמב"ם (בפי"ט ממעשה הקרבנות ה"ה) שאין בשר הזבח חוצץ, וכ' הכ"מ שפסק כרב דמב"מ א"ח. וה"נ קי"ל בההיא דיומא (נח) הניח מזרק בתוך מזרק אינו חוצץ, מה"ט דמב"מ א"ח. (מלבד הדרשא דקרא אשר ישרתו: בם בקודש. כיעו"ש). וה"נ קי"ל בסוכה (לז:) כרבא דאמר מב"מ א"ח. וכמ"ש הרמב"ם, והמאירי שם, והטוש"ע. וה"נ קי"ל בתוספתא שפסקה הרמב"ם שנבלת עוף טהור שכרכה בחזרת ובלעה טמא, וכ' הכ"מ משום דמאכל חשיב מב"מ וא"ח. וכ"כ האחרונים בדין מצה שכרכה עם המרור ושאר אוכלים. ובעיקר הקושיא אשתמטיתיה ד' התוס' (סוכה לז) שעמדו באמת בההיא דמנחות (צד) לינפו כולהו הויא חציצה, ותירצו דמידי דלאו אורחיה סברא הוא שחוצץ, כדתנן (בזבחים טו) ע"ג רגל חבירו פסול וכו'. ע"ש. הרי דסברא זו כתבוה התוס' אף לדידן. והגם דביומא (נח) אמרי' שאני רגל חבירו דלא מבטל ליה כבר הבאנו ד' האחרו' שעמדו בזה, ותי' שיש להעמיס ד' התוס' בכוונת הגמ' דמש"ה רגל דלא מבטל ליה הויא חציצה משום שאין ד' שירות בכך. וכ"כ בשו"ת מהרש"ם ח"ד (סי' כח), דהיינו דבעי רבא (בזבחים יט) הניח ידו בתוך חיקו מהו, גופו חייץ או לא, דאע"ג דהוי מב"מ אין דרך שירות בכך. ע"ש. ובזה א"ש קו' הערוך לנר (סוכה לז), שמלבד הקו' על התוס' שמפרשים דחציצת רגל חבירו משום שאין דרך שירות בכך, ואילו ביומא אמרי' משום דלא מבטיל ליה, הוסיף להקשות על הכפות תמרים שם שכ' שטעם התוס' אמת הוא ולא הרגיש מסוגיא דיומא. והצ"ע. ולפמש"כ י"ל דאה"נ גם המהר"ם ב"ח פשיט"ל שיש להעמיס תי' התוס' בכוונת ד' הגמ'. וכנ"ל. [ואגב הוקשה לי עמ"ש הערוך לנר שם, שמהתוס' נראה דגרסי (בחולין ע) בעי: רבה כרכתו אחותו והוציאתו, ולא כגירסתינו שם: רבא. וכן מוכח לכאורה, דהא לרבא פשיטא ליה הכא דמין במינו אינו חוצץ, מדהתיר ליגוז לולבא בהושענא אף דמשתיירי הוצי והוה חציצה. ע"כ. ותמיהני דלמטוניה דמר תקשי ליה על פסקי הרמב"ם, שפסק כרבא בדין הושענא דמב"מ אינו חוצץ. ובדין כרכתו אחותו כ' דהוי ספק בכור (כדאיתא ברמב"ם פ"ד מה' בכורות הי"ז). וע"כ לחלק בניהם דשאני אחותו דלאו מין חיוב בכורה היא וכמ"ש התוס'. ואכמ"ל]. ועמ"ש בברכי יוסף א"ח (סי' עד סק"ה) בד"ה הן אמת. ע"ש.
 
<b>ו.</b> ומכללן של דברים הנ"ל יש להעיר ע"ד הפתח הדביר ח"ג (דף ר"צ ע"ד), שהביא מ"ש הלח"מ (פ"ו מה' חמץ ומצה ה"ב) הנ"ל, דבכרך המצה עם המרור ה"ט דיצא כיון שהוא מענין המצוה, משא"כ כרכן בסיב שאין הסיב ענין למצוה כלל, מש"ה חוצץ. וכתב, דה"נ כיון שהמעברתא של רש"י היא מענין המצוה אינה חוצצת לתפלין דר"ת, והגם שלפי הפשט הנחת שתיהן משום ספק, ובחד מנייהו נפיק ואידך רצועות בעלמא, מ"מ לענין חציצה ליכא למיחש כיון דהוי מעין המצוה ולא דמי לסיב שאינו מענין המצוה כלל. וכ"ש שע"ד הסוד תרוייהו צריכי ואיכא מצוה גמורה בתרוייהו, ע"כ. ולפמש"כ לעיל שהעיקר כהפר"ח שאפילו מאכל של רשות אינו חוצץ בין המצה לגרונו, דחשיב שפיר מב"מ וא"ח אין צורך להדחק כל כך לחשוב ב' התפלין מעין המצוה, כי יד הדוחה נטויה שעכ"פ אחד מהם פסול לאידך מאן דאמר, ולא דמי כלל למרור שהוא מעין המצוה ממש. וכיו"ב כ' בקונט': אבי עזר בסוף משניות נשים, (בסי' קלו), וז"ל, נ"ל שגם בלא הסירה הטבעות וקבלה הגט, ליכא משום חציצה בדיעבד, דשני גיטין יוכיחו שאין פסולים אלא מטעם שאין ברירה. ואף דהתם מין במינו אינו חוצץ כדאי' (בבכורות ט). עכ"פ הכא בגט שני כשאינו כשר הו"ל כמין בשאינו מינו. ע"כ. אלמא דכל היכא דמספקא לן הי מנייהו כשר לא חשיב מין במינו, וחוצץ. וביותר הביא שם בהגהת בן המחבר מהבית שמואל (סי' קכט ס"ק לח) שהב"ח בשם מהרש"ל חשש בב' גיטין גם מטעם חציצה. ע"ש. ודון מינה לנ"ד. וכיו"ב כ' בחסד לאלפים (סי' כז אות ג) וז"ל: יש להסתפק במניחין ב' זוגות תפלין בב"א, דהגם דלפי הסוד אפשר דלא חייצי דגוף א' חשיבי, אולם לפי הפשט שיכוין לצאת בא' מהן ואידך חשיבי כרצועות בעלמא, א"כ בודאי שיש ליזהר בין בשל יד בין בשל ראש שלא יתן הקציצה של הא' על המעברתא של האחר, אלא יהיו זה בצד זה מונחים כולם על הבשר או השער. ע"כ. נמצא שהרב חסל"א מחלק בין ע"פ דרך הפשט שיש להחמיר בזה, ובין ע"פ הסוד דחשיבי כגוף אחד. אכן מהר"א מני בזכרונות אליהו (עמוד מח מט) הנ"ל מפקפק בזה גם ע"פ דרך הסוד, היות ואין קדושתם שוה. וכבר פלפלנו לעיל בדברי קדשו הנאמרים ע"פ הפשט. ויש להוסיף עוד בדבר הערתו, שהרי ביומא (נח) לא חילקו בין אם נעשו הכלים ממין א' או ב' מינים. ולכאו' הי"ל להעיר ג"כ ממתני' דתמיד (לב סע"ב), ובחי' הבאר שבע שם, שנתינת הבזך בתוך הכף אינה חוצצת, משום דמין במינו אינו חוצץ. (אלא שדחה הב"ש דלהכי לא פשטי מכאן ביומא נח. שאינו חוצץ, משום דשאני הכא דתרוייהו הוו לצורך). הרי שגם כשחלוקים בשמם ובענינם י"ל מב"מ א"ח. וע"ע בס' מאמר המלך (דע"א ע"ג). ע"ש. ומה שהעיר עוד בזכרונות אליהו הנ"ל מדין דם בהמה על דם חיה ועוף שפוטר מכיסוי הדם, ולא אמרינן מין במינו אינו חוצץ. יש להוסיף תבלין בדבריו לפמ"ש הכרתי ופלתי (סי' כח סק"ה), בטעם ההגמ"י שכ' שחט עוף כשר ושוב שחט עוף עליו ונתנבל בידו חייב לכסות. והקשה מרן הב"י, דהא הוי כדין דם חיה למטה ודם בהמה למעלה, וכ' הכו"פ, דס"ל להגמ"י דשאני דם בהמה על דם חיה, שכיון שדם בהמה אינו בדין מצות כיסוי כלל שפיר הוי חציצה, כמין בשאינו מינו, אבל כששניהם דם עוף מין במינו הוא ואינו חוצץ, שהרי מין עוף חייב בכיסוי, ורק משום שנתנבל בשחיטה נפטר מכיסוי, להכי הוי בכלל מב"מ שא"ח. ע"ש. וכיו"ב כ' הגאון מהר"ש קלוגר בשו"ת טוב טעם ודעת תליתאה (ח"א סי' צד). ע"ש. הא קמן דאזלינן בתר שויון הענין של חיוב המצוה. ומיהו מד' מרן הב"י שהקשה ע"ד ההגמ"י, והשמיטו מהש"ע, משמע שאין לחלק בזה. וע' בס' לב אריה (חולין פג:). ואעיקרא ק"ל מהא דפסחים (סה:), שבח הוא לבני אהרן שילכו עד ארכובותיהם בדם. והא קא חייץ, (בין רגליהם לרצפה, ותנן בזבחים (טו:) היה עומד על הכלי או ע"ג רגל חבירו פסול. רש"י). לח הוא ואינו חוצץ. כדתניא הדם והדיו החלב והדבש, יבשים חוצצים, לחים אין חוצצים. ע"ש. וא"כ ה"נ בשחט דם בהמה על דם חיה ועוף נימא דאין חציצה בלח. ושו"ר בס' שרשי הים ח"א (דקל"א סוע"ד) שעמד בקושיא זו, וכתב, שאפשר שזהו טעם הרי"ף והרמב"ם והרא"ש שהשמיטו דין זה. ושכבר עמד בפרי תואר (סי' כח ס"ק יט) על השמטת הראשונים בזה. ע"ש. הן אמת שמצינו להמרדכי בפ"ב דשבועות (ס"ס תשמח) שכתב בשם הר"א ממיץ, דהא דתנן, הדם והדיו והחלב, יבשים חוצצים, לחים אין חוצצים, מטעם הקפדה הוא שדרך בנ"א להקפיד על יבש, ואין מקפידים על לח, אבל אם מקפיד אפילו לח חוצץ. ושכן מצא בתשו' הר"א מוורדון והובא ברוקח. ושהמפרש דה"ט דלח אינו חוצץ מפני שהמים נכנסים בלח, טועה הוא, שאין לח יותר מהיין, ואמרי' בחולין מיא יקירי ושכני תתאי ופירא קפי מלעיל ולא סלקא השקה למים. ע"ש. וא"כ י"ל דגבי כיסוי הדם אין לנו לחלק בזה בין מקפיד או לא. ודוקא לענין חציצה יש לחלק בין מקפיד או לא. (וע' תוס' חולין כו: ד"ה הכא). ובזה ניחא מה שלא תירצה הגמ' בפסחים (סה:), דשאני דם דמבטל ליה בשעת עבודה, ולא דמי לרגל חבירו דלא מבטל ליה. ולהאמור היא גופה קאמר דדם שהוא לח לא קפיד עליה ואינו חוצץ. (ולהתוס' זבחים (קי) דדוקא כשאין דרך שירות בכך הויא חציצה, הכא הוי דרך שירות בכך, ששבח הוא לבני אהרן וכו'. וע' בחי' הרש"ש פסחים סב: שהעיר מזה). ועמש"כ בשו"ת יביע אומר ח"ב (חאו"ח סי' ב). ע"ש. ועכ"פ יש מקום לומר דבנ"ד דתרוייהו הוו מין תפילין חשיב שפיר כמין במינו שא"ח, ולא דמי לדם בהמה על דם חיה ועוף, שחלוקים לגמרי בדין מצות כיסוי. ובדם בהמה ליכא מצות כיסוי לעולם. וע' בס' מגן גבורים (סי' עד סק"ג). וע"ע בשו"ת משפט כהן (סי' ק). ובשו"ת יד הלוי (חיו"ד ס"ס פט). ודו"ק.
 
<b>ז.</b> ותבט עיני להגרש"ק בס' שנות חיים בשו"ת סת"ם (הל' תפלין סי' נ), שנשאל בנ"ד מהרה"ג מהרי"י ספרין (מח"ס עשירית האיפה על הת"כ), והרה"ג השואל דן בזה משום מב"מ אינו חוצץ ולכך התיר לעשות כן, והגהמ"ח חלק עליו, שהרי יש צבע שחור ע"ג המעברתא והוי אינו מינו וחוצץ, וכן תפירות הגידים, וא"א לצמצם ולכוין תפירה על תפירה. ועוד דגבי תפלין לא שייך מב"מ א"ח. שהמצוה היא שיהיו התפלין מתוחים על הראש דוקא, ואפילו הן תלויים באויר לא מהני לצאת י"ח, וא"כ מאי מהני מאי דהוי מין במינו, הרי מ"מ אינם מונחים על הראש. ולא אמרי מין במינו אינו חוצץ אלא בדבר שאין כתוב בו שיהיה זה ע"ג זה ממש, כגון בכהן עובד העומד על הרצפה שעיקר הקפידא שלא יעמוד על דבר אחר כדי שלא יהיה דבר מפסיק בין רגליו לרצפה, אבל כשאין דבר המפסיק בין רגליו לרצפה אפילו אינו עומד על הרצפה, אפי' אינו עומד על הרצפה /נראה שהמילים: אפילו אינו עומד על הרצפה, נדפסו בטעות פעמיים/, כגון אם היה אפשר שיהיה פורח באויר ג"כ היתה העבודה כשרה, ולכן שפיר אמרינן בזה מין במינו אינו חוצץ. משא"כ בנ"ד דלא שייך לומר מב"מ א"ח, תדע שאילו הניח ידו על ראשו והניח תפלין ש"ר עליה, אטו נימא שיוצא י"ח משום מב"מ אינו חוצץ? [ע' תרומת הדשן סי' י. ובש"ע א"ח סי' צא ס"ד. ובאחרונים שם]. וה"נ כשמונח על המעברתא חוצץ. עכת"ד. וכ"כ עוד בספרו שו"ת טוב טעם ודעת קמא (ס"ס רמה). ע"ש. והנה מאי דפשיטא ליה דבתפלין אינו יי"ח כ"ז שלא הונחו ממש על ראשו, ע' בשו"ת הלק"ט ח"ב (סי' מב) שפלפל בדין הפסיק בדיבור בעוד התפלין ש"ר בידו לאחר שהגיעו לאויר הראש, אי אמרינן קלוטה כמי שהונחה דמי. ומסיק, דדוקא בדבר שנעתק והוא באויר שייך לומר קלוטה כמי שהונחה דמיא אבל כשהוא בידו כגון בנ"ד לא אמרינן הכי. ע"ש. ונראה שנתכוון למ"ש התוס' (שבת ד) ד"ה אבל למטה מי', שכשהחפץ בידו לא שייך קלוטה כמי שהונחה. ע"ש. ולפ"ז אין הדבר פשוט כ"כ דבעינן הנחה על הראש ממש. אבל הגרש"ק בספר החיים (סי' כה) כ', דדוקא בשבת שייך קלוטה כמי שהונחה שא"צ שיניח ע"ג קרקע ממש, רק שינוח על איזה מקום ואפילו על חפץ המונח עג"ק. אבל כאן אילו נתן דבר על ראשו ושם עליו התפלין אינו יוצא וכו'. ע"ש. וכ"כ בס' תפלה לדוד (דף יז ע"א) דלא אמרי' קלוטה כמי שהונחה בדין תפלין. וע"ע בשו"ת בית שערים (חאו"ח סי' כד) שנתן כמה טעמים לזה. וע"ע באשל אברהם מבוטשאטש ובס' דעת תורה (סי' כה ס"ט). ע"ש. אולם מה שכותב הגרש"ק בשנות חיים דבכהן עובד אין הקפידא אלא כשיש הפסק בין רגליו לקרקע, אבל אם היה אפשר שיהיה פורח באויר עבודתו כשרה. נראה שנעלם מעינו הבדולח סוגיא ערוכה בזבחים (כו) בעא מיניה אבוה דשמואל משמואל נתלה וקיבל מהו. (פרש"י, נתלה באויר העזרה וקיבל הדם, מהו). א"ל כשרה. א"ל אישתבשת, אין דרך שירות בכך. ע"ש. גם בעיקר הכלל שמחדש לנו הגרש"ק בשנות חיים ובטוטו"ד דהיכא דלא מהני באויר אין לומר מב"מ א"ח, קשה לי דבחולין (ע) בעי רב אחא נפתחו כותלי בית הרחם מהו, אויר רחם מקדש והאיכא, א"ד נגיעת רחם מקדשה והא ליכא. ולא איפשיטא בעיין. וכ"פ הרמב"ם (בפ"ד מה' בכורות הי"ט) וז"ל: נפתחו כותלי בית הרחם ויצא ה"ז ספק אם נגיעת הרחם מקדשת או אוירו. ואילו בבכורות (ט:) אמרינן בפשיטות לגבי בכור דמין במינו אינו חוצץ. אלמא דאפילו היכא דבעינן נגיעה ממש מב"מ א"ח. (וע' בכפות תמרים סוכה לז. ובשרשי הים ח"א דקכ"ט ע"א). גם בזבחים (פז:) איבעיא להו אויר מזבח כמזבח דמי או לא, ולא אפשיטא. ואילו בזבחים (קי) גבי הקטרת הבשר והאמורין אמרינן מין במינו אינו חוצץ. אלא שזה יש לדחות לפמ"ש רב אשי (בזבחים פח) אי דנקט להו בראש המזבח ה"נ (דאויר מזבח כמזבח), כי קמבע"ל דתלנהו בקניא מאי תיקו. וא"כ י"ל דהכא מיירי שהוא עצמו הקטירם. וע' למרן הכ"מ (פ"ג מפסולי המוקדשין הי"ב) בשם מהר"י קורקוס דמה שסתם הרמב"ם אויר מזבח כמזבח, ולא חילק בדינו, דאפשיטא בעיין ממקומות אחרים. והכ"מ דחה, שאין צורך בזה, אלא דמאחר דלא אפשיטא בעיין מספיקא לא תרד. ע"ש. וע' בתי כנסיות (די"ט ע"ג וד"כ ע"א). ובמנחת חינוך (מצוה שסב). ובשו"ת רב פעלים ח"ב (סי' כא). ע"ש. (וע' בברכי יוסף (סי' כז סק"א). ובשו"ת יביע אומר ח"ב (סי' ב אות ט). ודו"ק). שוב מצאתי להגאון מהר"י וידנפלד בשו"ת כוכב מיעקב (בתשו' שבסוה"ס סי' ה), שכתב בשם הברכי יוסף, דהיכא דבעי נגיעה ממש בלי הפסק אויר גם מב"מ חוצץ. [כנראה שנתכוון למ"ש הברכ"י בשיו"ב (סי' עד), דבבגדי כהונה י"ל דבעינן שיהיה על בשרו ממש, ומש"ה אבע"ל (בזבחים יט) נכנסה לו רוח בבגדו מהו, והא אפילו דם לח אינו חוצץ בעלמא, וכ"ש רוח. א"ו דהכא שאני, דבעינן על בשרו וליכא. ומש"ה אבע"ל נמי (שם) הכניס ידו לתוך חיקו מהו, גופו מי חייץ, כלומר דאף דבעלמא ודאי גופו לא חייץ, דמין במינו אינו חוצץ, הכא מספק"ל משום דבעינן על בשרו וליכא. ועפ"ז ניחא מה שפסק הרמב"ם בזה להחמיר, אף דקי"ל מב"מ אינו חוצץ וכו'. עכת"ד]. וכ' ע"ז הכוכב מיעקב שבתשובה הביא ראיות להיפך, מהתוס' (שבת צג:), גבי רגלו אחת על האבן ורגלו אחת על הרצפה רואים כל שתינטל האבן יכול לעמוד על רגלו אחת עבודתו כשרה ואם לאו עבודתו פסולה. והקשו התוס' דביומא (נח) אבע"ל אם מב"מ חוצץ, וה"נ האבן ממין הרצפה ואפ"ה חוצצת. וי"ל דשאני אבן דלא מבטל לה כיון שנתקלים בו ההולכים שם. ע"כ. והא הכא בעינן קרקע עזרה ממש שאם נתלה באויר פסול, ואפ"ה ס"ל להתוס' דמב"מ א"ח. וכן בתוס' מנחות (ז) דאע"ג דהשיריים מפסקי בין הקומץ לכלי, מב"מ א"ח. וביומא (מח) בעי רב פפא דבקיה לקומץ בדפניו דמנא מהו, תוך כלי בעינן והאיכא, א"ד הנחה לתוכו בעינן וליכא. והרי אם הנחה בתוכו בעינן ע"כ לא מהני אויר כלי, דאי מהני אויר כלי בודאי דמהני כשדבקו בדפניו, ואם איתא דהיכא דבעינן נגיעה ממש מב"מ חוצץ, הדרא קו' התוס' לדוכתה, דהשיריים מפסיקים בין הקומץ לכלי, א"ו דבכל גוונא אמרי' מב"מ א"ח. [א"ה, ואע"ג דבזבחים (כה:) פשיטא לן דאויר כלי ככלי. וכ"ה בפרש"י זבחים צב: ד"ה תיפוק לי. וכן פסק הרמב"ם (בפ"ד ממעה"ק ה"ט). התם כשבסופו של דבר הונח בתוכו כתקנתו. משא"כ הכא. ודו"ק]. ועוד יש ל"ר מזבחים (קי) דבשר ואימורים הוו מב"מ וא"ח. והא בזבחים (פז) אבע"ל אי אויר מזבח כמזבח דמי. הרי כמה ראיות ברורות מהש"ס שאף היכא דבעי נגיעה ממש מב"מ א"ח. עכת"ד. וששתי לקראתו כמוצא שלל רב. שהוא תנא דמסייע לן נגד ד' הגרש"ק הנ"ל. וע' להגרש"ק בשו"ת קנאת סופרים (סי' ל די"ג ע"א, וסי' לד די"ד ע"א). ע"ש. [וע"פ האמור יש להשיב ג"כ עמ"ש בשו"ת גבעת פינחס (סי' נו), שהקשה בהא דקי"ל (נדה סז) שאם פתחה עיניה ביותר או עצמה עיניה ביותר הויא חציצה ולא עלתה לה טבילה, ואמאי הרי מב"מ אינו חוצץ. ותירץ דהא דמב"מ א"ח היינו משום דמינו בטל לגביה והוא אינו צריך אלא לאחד כגון גבי מזרק ולולב וכו', משא"כ כששניהם צריכים לא שייך לו' שהאחד יתבטל לגבי השני, וכההיא דפתחה עיניה וכו', ששניהם צריכים טבילה, מש"ה הויא חציצה, עכת"ד. וק' שהרי ביומא (נח) אמרינן דרגל חבירו לא מבטל ליה, ומוכח שברגל של עצמו שהניח רגל ע"ג רגל הו"ל מב"מ וא"ח. וכ"כ להדיא בחי' הריטב"א שם. ושם צריך ששתי רגליו יהיו נוגעים בקרקע, ואפילו נסמך ברגל אחת על דבר החוצץ לא מהני. ואפ"ה לא הוי חציצה. וע"ע בשו"ת אבני נזר (חיו"ד סי' רסו) בהגהה, ודברי מלכיאל ח"ה (סי' סו), ע"ד הגבעת פינחס. ע"ש].
 
<b>ח.</b> ועינא דשפיר חזי להגאון מהר"ד אורטינברג בס' תהלה לדוד (סי' כז סק"ב) שכ', מ"ש המג"א להשוות חציצת תפלין לחציצת בגדי כהונה, ל"ז להבין, דהא התם אבעיא לן רוח דהיינו אויר מהו שתחוץ, ובתפלין ש"ר התלוי על הראש א"א כלל שיהיה מונח בלי הפסק אויר, וע"כ דשאני בגדי כהונה דכתיב בהו על בשרו. וה"נ אבעיא לן התם ידו מהו שתחוץ, אף דבעלמא מין במינו אינו חוצץ, וכ"כ הברכ"י לענין חציצת לח וכו'. וכ"כ בשיו"ב לענין מין במינו. ומעתה כיון דמב"מ א"ח בתפלין ניחא מה שאחר תספורת נשארים נימים תלושים בתוך השער שא"א לנקותם זולת ע"י רחיצה יפה יפה כמה פעמים, ולפמ"ש י"ל מב"מ א"ח. גם לפ"ז י"ל שהעלול לנזילות יכול לעשות כובע של עור דק, ואז יוכל לברך על תש"ר, דמב"מ א"ח. אלא דלחד תי' בתוס' (סוכה לז) כולו חוצץ אף במב"מ. עכת"ד. ולפ"ז יוצא בנ"ד שרק קצת הקציצה נתונה על המעברתא אינו חוצץ. וכדמסיק ג"כ השם חדש הנ"ל. ובאמת שאף הגרש"ק בשנות חיים (שו"ת סת"ם הל' תפלין סי' יח) כ', שאע"פ שלכתחלה יש לדקדק בתפלין שלא יהיה מיעוטו חוצץ, מ"מ י"ל דבדיעבד אינו חוצץ, כדין טבילה, וכן מוכח בזבחים (יט). ועכ"פ הוי סד"ר ולקולא. ע"ש. וכיו"ב כ' הגאון מבוטשאטש באשל אברהם (סי' כז ס"ד) שאף שבבגדי כהונה אבע"ל אם אויר חוצץ, מ"מ בתפילין אין לחשוש בהפסק אויר, שכבר כ' במק"א שאולי בתפלין אין חציצה כי אם בכל או רוב התיתורא. וכו'. ואולי יש לחלק בין כשמקפיד או לא. ע"ש. והניף ידו שנית בא"א מה"ת (סי' כז). ע"ש. ובשו"ת קרן לדוד (חאו"ח סי' י) ד"ה והנה, כתב, שבאמת דקדקתי וראיתי שכמעט כל התפלין אינם מונחים לגמרי על הראש או הזרוע, ונשאר חלק מהתפילין באויר, בפרט בתפלין גדולים. ונראה שאין לחוש בזה כלל שאין האויר חוצץ בתפלין, ול"ד לבגדי כהונה דמספק"ל בנכנס רוח בבגדו, דשאני התם דכתיב על בשרו יתירא וכו'. ומ"מ פשיטא שאם אין התפלין על ראשו אלא כולם תלויים באויר פשיטא דלא יצא וכו'. ע"ש. ומצאתי הלום להגאון ממונקאטש בס' אות חיים (סי' כז עמוד נ), שעמד בדין דנ"ד בהנחת תיתורא של תפלין דר"ת על המעברתא של רש"י, וכתב דבדלית ברירה יש לסמוך ע"ד המקובלים ששניהם אמת וממילא אין כאן חציצה. ושוב הביא מ"ש הפתה"ד בשם הרב שם חדש דמב"מ א"ח, וכתב דלפי הלכה אין טעמו מובן, כיון דלדעת רש"י תפלין דר"ת פסולים וא"כ אין זה מין במינו. ושוב מצא בשו"ת סת"ם להגרש"ק שהחמיר בזה, אף שאין טעמו מוכרח, כי צבע השחור בטל לגבי העור. גם מ"ש שכיון שצריך למתוח התפלין על הראש ולא תלויים באויר ממילא גם מב"מ חוצץ, ג"ז אינו מוכרח, שהרי ע"י ההידוק יפה התפלין עומדים באויר קצת. ולא דמי לבגדי כהונה דאבע"ל בנכנסה לו רוח בבגדו, דשאני התם שאין זה דרך לבישתם, אבל הכא לא סגי בלא"ה. ושו"ר להגרש"ק עצמו בסי' יח שהתיר חציצה בתפלין במיעוטם. וא"כ גם בנ"ד שהוא חציצה במיעוטו יש להקל. ובפרט היכא דלא אפשר בלא זה. עכת"ד. וע"ע בספרו נימוקי א"ח (סי' כז סק"א). ע"ש. וק"ק שלא העיר בעיקר דבריו והכלל שעשה שכ"מ שאויר חוצץ מב"מ חוצץ, שכבר הוכחנו מכמה מקומות דליתא. והן עתה ראיתי בשו"ת אבני נזר (חאו"ח סי' יד) שנשאל אודות מה שהיה המנהג שהיו"ד של תפלין של יד היתה קשורה אצל התיתורא, ועתה חדשים מקרוב באו לשנות באופן שיהיה על התיתורא סמוך ממש לבית, וכתב, שהמנהג הקודם נכון ע"פ הדין. ואע"פ שבש"ע הגר"ז כ' שהתיתורא לא נקראת תפלין, וקי"ל (בסי' כז ס"ב) שלא תזוז היו"ד של קשר מהתפלה, מ"מ כיון שמונח אצל התיתורא שהוא מין א' עם הבית, מב"מ א"ח, ואמנם המעיין בד' הרמב"ן פ"ג דבכורות יווכח דמב"מ אף דא"ח הוי כאויר מפסיק, והיכא דבעינן נגיעה ממש לא מהני מין במינו. מ"מ בתוס' (בכורות ט) לא ס"ל הכי וכו'. אך אם יניח היו"ד על התיתורא ולא תגע בבשר יש חשש בזה מעיקר הדין, שהרי כיון דחציצה פוסלת בתש"י ה"נ היו"ד צריכה להיות על בשרו, והתיתורא מפסקת, ואף דמב"מ א"ח, מ"מ ד' הגבעת פינחס [סימן נו] דהיכא דשניהם צריכים ליגע לא שייך בהכי מב"מ א"ח. ע"ש. ואף שכתבנו דהתוס' לא ס"ל הכי, מ"מ בודאי דלכתחלה צריך לחוש להגבעת פינחס דרב גובריה, ולכן אין לשנות המנהג. עכת"ד. [אולם בשו"ת תשורת שי ח"ב (סי' צג) העלה עד"ה לקשור היו"ד בבית עצמו. וכן המנהג כיום. וע"ע בכה"ח סימן כז ס"ק יב]. אכן לפמש"כ לעיל נראה עיקר דה"נ אמרי' מב"מ א"ח. וע"ע בשו"ת עזרת ישראל (ס"ס צא) דס"ל דבתפלין אמרי' מב"מ א"ח. ע"ש. וכן בשו"ת מהרש"ם ח"ד (סי' קלח) כ' להוכיח נגד הגרש"ק, דאפילו היכא דבעי נגיעה, מב"מ אינו חוצץ. ע"ש.
 
<b>ט.</b> וחזי הוית להגרי"ח בשו"ת רב פעלים ח"ג (בקונט' סוד ישרים סי' ז שאלה ג), שנשאל בנ"ד, והביא מ"ש הפתה"ד בשם הרב שם חדש (דקי"ג ע"א), להתיר בזה משום דמב"מ א"ח, וברש"י (יומא נח) כ' שאני רגל חבירו דלא מבטל ליה: עד שיגמור עבודתו. וכ"כ המאירי שם. וה"נ שאינו נוטלן כ"ז הנחתן הו"ל מב"מ דא"ח. וכתב ע"ז הגרי"ח, ואחר המחי"ר לא כיונו יפה השם חדש והפתח הדביר דנקיט כוותיה, דשאני ההיא דיומא שאין לו צורך בכלי השני והרי הוא מבטלו עד גמר עבודה, משא"כ הכא דמניחן מכח ספק ואינו יודע איזה מהן עיקר, וכשמניח של ר"ת על מעברתא דרש"י, אע"פ שהאמת העיקר הוא של ר"ת מ"מ אינו מבטל למעברתא דרש"י בשעת הנחה, כיון שהוא אינו יודע האמת, וחושב אולי של רש"י עיקר, והוא צריך לזו המעברתא של רש"י, וא"כ אין הביטול ברור במחשבתו בשעת הנחה. עכת"ד. ובמחכ"ת אין דבריו מוכרחים כלל, כי אין שום נ"מ במחשבתו שאולי של רש"י עיקר, כי עכ"פ הוא משאיר התפילין במקומן כ"ז ההנחה, ושפיר חשיב ביטול כל שאין מסלקו משם בתוך זמן ההנחה, תהיה מחשבתו אשר תהיה, ודוקא רגל שמסלקה באמצע לא חשיבא ביטול. וכן מצאתי בתפארת ישראל (פי"ג דזבחים מ"ה), שהקשה אהא דתנן (מקואות פ"ח מ"ה) קפצה ידה קרצה שפתותיה כאילו לא טבלה, ואמאי, מי גרע מהא דקי"ל בכ"ד מין במינו אינו חוצץ: ואת"ל דטעמא דמב"מ א"ח משום דהחציצה הויא כמי שאינה, (כגון הבשר שמפסיק בין האש לאימורים, דכמאן דליתיה דמי, ומש"ה אמרי' מב"מ א"ח), משא"כ קפצה ידה או פיה, הרי באותו חלק של היד או השפתים אין לומר דהוי כמאן דליתיה, שעכ"פ הרי גם הוא צריך לביאת מים, זה אינו, דהא בבכורות ט /ע"א/ ביצאו ב' ראשין כאחד אמרי' מב"מ א"ח ושניהם קדושים בבכורה וכו'. ונ"ל דהא דאמרי' בכל דוכתא מב"מ א"ח, אין ר"ל שעי"ז נחשבים ב' החיצונים כנוגעים זב"ז, רק שמפני שהחציצה היא מב"מ הו"ל כאילו ב' החיצונים עומדים מרוחקים זמ"ז בלי החציצה. א"כ אף דבכל מב"מ דא"ח סגי בהכי, מ"מ בטבילה הרי צריך שיגעו המים בגוף שטובל, להכי אפילו בשר עצמה חוצץ. וע' בחולין (עג) ידות הכלים שעתיד לקוצצן מטביל עד מקום המדה. ובתד"ה מטביל הקשו דליהוי חציצה משום מיעוט המקפיד וכו'. והרא"ש תי' דהוי בית הסתרים. ול"ל כולי האי תפוק ליה דמב"מ א"ח. א"ו דלענין טבילה ל"א מב"מ א"ח. עכת"ד. ומתבאר מדבריו דלא שמיעא ליה כלומר לא ס"ל דחיית הרב פעלים הנ"ל. והגם שהמהר"א מני בזכרונות אליהו (עמוד מח) עומד בזה בשיטת הגרי"ח, שכ': ולפע"ד אינו נקרא מבטל אא"כ אינו מחשיבו, וכאן א"א שיבטל המעברתא, שהרי היא הל"מ, וכמ"ש בש"ע סי' לב סמ"ד, וא"כ ע"כ להחשיבה בשביל מצותה, וי"ל שחוצצת. מ"מ לפי האמור אין דבריהם מוכרחים, והרי הוא כמבואר. וע"ע בסמוך.
 
<b>י.</b> גם הלום ראיתי בשו"ת מעט מים (סי' נח) שנשאל בנ"ד, והשיב דלא מבעיא לסברת האר"י והמקובלים ששני התפלין אמת, שאין בזה חציצה, ששניהם נחשבים כגוף אחד ממש, אלא אף למרן וסיעתו דהוי משום ספק, והאחד אמת והשני כרצועות בעלמא, מ"מ הא קי"ל מין במינו אינו חוצץ. כמ"ש בסוכה (לז) ובזבחים (קי). ומ"ש התוס' קידושין (לו:) לענין תנופה, שאם מניח הכהן ידו תחת יד הבעלים הוי חציצה, י"ל דהתם ה"ט מפני שאין הכהן מבטל ידו שם תחת יד הבעלים. עכת"ד. ומבואר דס"ל דבנ"ד שפיר חשיב מבטל ליה, מפני שאינו נוטלן כ"ז הנחתן. ומ"מ קשה בדבריו שמתרץ שאין הכהן מבטל ידו, דהא לא בעינן אלא שיבטלם בזמן התנופה ולא יותר (כמ"ש רש"י והמאירי יומא נח), ומסתמא אדעתא דהכי נחית, וא"כ אמאי חשיב ליה כאינו מבטל לידו, ואעיקרא היה לו להביא ד' התוס' (סוכה לז) שהקשו כיו"ב ממנחות (צד), בהא דמרבה כל בעלי חוברין לסמיכה, ובתנופה אחד מניף ע"י כולם, ולא בעי למילף תנופה בק"ו מסמיכה, דלא אפשר, היכי נעביד לינפו כולהו בהדי הדדי הויא חציצה, והא מין במינו אינו חוצץ, וי"ל דמ"מ פירכא היא. ועוד דמידי דלאו אורחיה סברא הוא דחוצץ, כדתנן (זבחים טו /ע"א/) ע"ג רגל חבירו פסול. ובפ' הוציאו לו (נח) מבע"ל בהניח מזרק בתוך מזרק וכו'. ע"ש. ומשמע מדבריהם דה"נ הוי כרגל חבירו דלא מבטל ליה. וע' בכפות תמרים ובערוך לנר. ובמש"כ לעיל (אות ה). ועמ"ש בס' שרשי הים ח"א (דף קכט ע"ג) ע"ד התוס' קידושין. ע"ש. ומיהו אף הרב מעט מים הדר תבריה לגזיזיה, שבסוף דבריו הביא דברי האר"י ז"ל שבס' ארחות צדיקים מע' ת' דמוכח שצריך להניח זה אצל זה ולא זעג"ז. וכ"נ מהחיד"א בחיים שאל סי' א. (ושכן ד' החסד לאלפים). ע"ש. ואי משום הא לא איריא, דאין למדין אי אפשר משאפשר, וכמ"ש בעצמו בראש דבריו דלהאר"י פשיטא שאין כאן חשש חציצה ששניהם נחשבים כגוף אחד ממש. אלא דהגרי"ח בסוד ישרים הנ"ל כתב, שאדרבה עד"ה ששניהם צריכים וכל אחד במקום בפ"ע, פשיטא שאין להניח את התיתורא של תפלין דר"ת על המעברתא דרש"י. ושכ"מ מד' האר"י בשעה"כ וכו'. ע"ש. וכ"כ מהר"א מני בזכרונות אליהו (עמוד מח מט). ובאמת שכבר הוכחתי בס"ד בשו"ת יביע אומר ח"א (חאו"ח סי' ג אות י), דהש"ס פליג על סברת המקובלים, וממילא הלכה כהש"ס. ופשיטא לן שצריך לכוין שהאחד אמת והשני כרצועות בעלמא, כדי שלא יעבור אליבא דהש"ס בלאו דבל תוסיף. וכמ"ש מרן הש"ע (סי' לד). וכ"כ הרב משנה ברורה בבאה"ל שם. וע"ע בשו"ת יביע אומר ח"ג (סי' ג אות יא). ע"ש. ולכן בנ"ד היה מהראוי להתיר הנחת התיתורא של ר"ת על המעברתא דרש"י, כיון שנראה עיקר ע"ד הפשט שאין בזה חשש חציצה. ומ"מ כיון שכמה אחרונים חששו להחמיר בזה, יותר נכון שלא להניחן זעג"ז, אלא אם המקום מצומצם ואי אפשר להניחן בריוח זה על יד זה, יניח התפלין של רש"י ושל ר"ת בזה אחר זה. וכמש"כ בשו"ת יביע אומר ח"א (סי' ג). הנלע"ד כתבתי. והשי"ת יעב"א.
<h3>סימן ו</h3>
 
<b>נשאלתי</b> אודות מי שניעור בלילה וכמנהג ישראל קדושים בלילי חג השבועות והושענא רבה אם צריך לברך ברכות התורה לאחר עלות השחר או לא.
 
<b>א.</b> בתוספות ברכות (יא:) כתבו, והיה רבינו תם אומר, שכשאדם עומד ממטתו בלילה (לפני עלות השחר) ללמוד, שא"צ לברך ברכת התורה, שברכת התורה של אתמול שחרית פוטרת עד שחרית אחרת. וכתבו התוס' ע"ז: ולא נהירא. ע"כ. ומבואר שלפי סברת ר"ת אין השינה של הלילה נחשבת הפסק כדי להצריכו לברך שנית ברכות התורה, ורק עמוד השחר של היום קובע להצריכו ברכה אחרת. [והנה במרדכי (פ"ק דברכות סי' כט) כתב כלשון התוספות, בשם הר"מ, במקום ר"ת, וכ"כ באגודה (סי' כה). ובפסקי מהרא"י (סי' קכג). ותמיהני שא"כ יהיה מהר"ם סותר א"ע, שהרי כ' מהר"ם בתשובה והיא לו נדפסה בשו"ת הרשב"א ח"א (סי' תתנא), ובשו"ת מהר"ם (דפוס פראג סי' מג), ובהגמ"י (פ"ז מה' תפלה אות ט), שאין לחזור ולברך ברכה"ת אפילו בהפסק בהכ"ס ומרחץ לפי שאינו מסיח דעתו מללמוד: אלא לאחר הפסק של שינת קבע. ומבואר דס"ל ששינת קבע אפי' ביום הויא הפסק לענין ברכה"ת. וכדעת תלמידו הרא"ש בתשובה (כלל ד סי' א) וכן בפסקי הרא"ש ברכות שם. וא"כ מכ"ש ששינת לילה הויא הפסק. ודוחק להגיה במרדכי ובאגודה ובמהרא"י ר"ת במקום הר"מ. שו"ר בס' לשון לימודים (סי' כב) שעמד בסתירת ד' הר"מ שבמרדכי למ"ש בשמו בהגמ"י הנ"ל. וכתב: שהוא הר"מ אחר. וכ"כ בשו"ת מכתב לחזקיהו (סי' ד' די"ז ע"ב) בשם הזקן שמואל. ע"ש. וע' שו"ת באר שבע סי' נז. ודו"ק]. ולפ"ד ר"ת מבואר יוצא בנ"ד שצריך לברך ברכה"ת אע"פ שניעור כל הלילה, כי אין ברכה"ת פוטרת אלא עד שחרית של מחרת היום. אולם לענין דינא נקטינן כד' התוס' שהמשכים קום ללמוד בד"ת קודם עלות השחר צריך לברך ברכה"ת. וכד' התוס' הנ"ל. וכ"כ להדיא בס' מחזור ויטרי (סי' מו). וכן פסק הרא"ש בתשובה (כלל ד סי' א) שהמשכים לקום ממטתו קודם עה"ש ג"כ מברך ברכה"ת. וכ"כ המנהיג (דף ט ע"ב סי' יט). ובהרד"א (יב ע"א). וכ"כ מהרא"י בפסקים (סי' קכג): שכן מורי דודי הקדוש מהר"ר אהרן ז"ל, וכן אני נוהג אחריו. ובס' האגור סי' א כתב שרבינו תם יחיד הוא בזה וכל הפוסקים אומרים שיש לברך. והובא בב"י. (וק"ק של"ז מד' המרדכי בשם הר"מ, ואפילו נגיה: ר"ת, עכ"פ המרדכי נמי קאי בשיטת ר"ת). ובס' האגודה (פ"ק דברכות סי' כה) הביא ד' המרדכי בשם הר"מ שאם משכים ללמוד קודם אור היום א"צ לברך, שברכה"ת של אתמול פוטרתו, וסיים ע"ז, ובפסקי ה"ר שמעיה כתב על רש"י כשהיה משכים ללמוד היה מברך ברכה"ת, וכשהולך בשחרית לבהכ"נ חוזר ומברך, ונ"ט לדבריו דהוי כקורא בס"ת שאע"פ שבירך שחרית חוזר ומברך, אבל ר"י אומר דשאני התם שנתקנה הברכה על קס"ת שבצבור אבל הכא הוי ברכה לבטלה. ע"כ. וכן בתוס' ר"י החסיד (ברכות יא:) הביא המעשה דרש"י ותמה עליו. וע"ע באור זרוע הגדול (סי' כב). ע"ש. ועכ"פ מד' האגודה מוכח דרש"י פליג על שיטת ר"ת הנ"ל. וכ"פ הטוש"ע (סי' מז סי"ג) שהמשכים קודם אור היום ללמוד: מברך ברכות התורה, ומ"מ א"צ לחזור ולברך כשילך לבהכ"נ. ע"ש. והפרי חדש שם העיר שכן מבואר בהקדמת הזוהר (דף י' ע"ב) וז"ל: הכי הוו עבדי חסידי קדמאי, נטלא דמיא הות יתבא קמייהו, ובזימנא דאתערי בליליא, אדחן ידייהו, וקיימי, ולעאן באורייתא, ומברכי על קריאתה. ע"כ. ולכאורה לפי שיטת התוס' וכל הפוסקים דפליגי על ר"ת, היה נראה דבנ"ד כיון שלא ישן כל הלילה אינו מברך, דהא לשיטתם ברכה"ת דשחרית הוי משום הפסק של שינת הלילה, ואם לא ישן למה יברך. וכ"כ הגאון ר' צבי אלימלך מדינוב בס' מגיד תעלומה על ברכות (דקכ"ז ע"א) בד' התוס' וסיעתם. ברם בקושטא שאין זה מוכרח כלל, שלעולם גם התוס' וסיעתם יודו שאם לא ישן בלילה מברך ברכה"ת אחר עלות השחר שאז פג תוקף הברכות של יום אתמול, אלא שהוסיפו שמכיון שישן בלילה חשיב שפיר הפסק וצריך לברך ברכה"ת אפילו קודם עמוד השחר בעמדו ממטתו. ולא נחלקו התוס' על ר"ת אלא לענין מה שפטר לברך בזה, אבל בגוף סברתו שצריך לברך ברכה"ת בכל יום ואפילו לא ישן כלל, בזה כ"ע מודו. והכי עדיף טפי להשוות ד' הפוסקים דאפושי פלוגתא לא מפשינן. [וכ"כ מהר"י עייאש בס' מטה יהודה סי' מז ס"ק טז. והפמ"ג א"א סי' מז ס"ק יב. וע' להלן בסמוך].
 
<b>והנה</b> ראיתי להחיד"א בברכי יוסף (סי' מז סק"ו) שכ' להביא ראיה לר"ת דשינת לילה לא הוי הפסק, מהירוש' (פ"ג דברכות ה"ג): מה בין סוכה ללולב, סוכה אינה טעונה ברכה אלא לילה הא' לולב טעון ברכה כל שבעה, מ"ט, סוכה נוהגת בלילות ובימים, לולב אינו נוהג אלא ביום, והרי ת"ת שנוהג בלילות כבימים, מאי כדון, סוכה אפשר לה להבטל ת"ת א"א להבטל. ואם איתא דשינת לילה הוי הפסק מאי פריך מת"ת, הרי בכל לילה אדם ישן והוי הפסק, א"ו דס"ל להירוש' דשינת לילה לא הוי הפסק. ולד' שאר פוסקים דפליגי על ר"ת צ"ל שיסברו שהבבלי פליג על הירוש' בזה. עכת"ד. ותמיהני דאדרבה מד' הירוש' יש ראיה הפך דעת ר"ת, שכן הוא לשון הירושלמי: והרי ת"ת שנוהג בלילות כבימים, מאי כדון, סוכה אפשר לה ליבטל, ת"ת אפשר לו שלא ליבטל. ופי' הפני משה, סוכה אפשר לה ליבטל, בתמיה, והלא הוא צריך לאכול ולישון בסוכה כל ז' הימים, וא"כ אין שום הפסק בסוכה כל שבעה, לפיכך כשמברך בתחילת השבעה פוטרת הברכה את כל הימים שחייב בה, אבל ת"ת אפשר לו שלא ליבטל, בתמיה, והלא צריך הוא לישן. וכשישן אינו עוסק בתורה, וא"כ הוי הפסק, הילכך צריך לברך ברכה"ת בכל יום ויום. ע"כ. ולפ"ז אדרבה הירוש' קרי בחיל דלא כסברת ר"ת. וע' בגליון הש"ס בירו' שם. (ולפי מה שהבין החיד"א בפי' הירוש': ת"ת א"א להבטל, אינו מובן, דא"כ אדרבה איפכא מסתברא, שמכיון שא"א להבטל ברכה אחת דיה לפטור הכל. א"ו כפי' הפ"מ וגה"ש). וראיתי בשו"ת מכתב לחזקיהו (חאו"ח סי' ד, די"ח סע"ב), שבאמת עמד על דברי החיד"א, שא"כ אין תי' הירוש' מובן וכו', ושאין הירושלמי מצוי אצלו. אבל הרי גם בבבלי (סוכה מה:) אמרו: אר"י אמר שמואל לולב שבעה וסוכה יום אחד, מ"ט לולב דמפסקי לילות מימים כל יומא מצוה בפ"ע הוא, סוכה דלא מפסקי כחד יומא אריכתא הוא, וקשה הרי ת"ת דלא מפסקי לילות מימים ובכל יום מברך, וע"כ דה"ט דשינת לילה הוי הפסק. עכת"ד. וע"ש. ולפמ"ש גם הירוש' ס"ל הכי. ודלא כהחיד"א. [וע"ע בשו"ת באר המים (סי' ב דף ג סע"א), ובשו"ת מהרש"ם ח"ג (סי' שלז). ודו"ק].
 
<b>ב.</b> ומרן בש"ע (סי' מז סי"ב) כ' וז"ל, אף אם למד בלילה הלילה הולך אחר היום שעבר, ואינו צריך לחזור ולברך ברכה"ת כל זמן שלא ישן. ע"ע. וע' בתר"י (ברכות יא:) שכתב, שאע"פ שבשאר הדברים אנו אומרים היום הולך אחר הלילה שלפניו, הכא לענין ת"ת שאני, דאיתא בירושלמי, א"ר יוחנן אנן אגירי דיומא אנן, יזפינן ביממא ופרעינן בליליא. (וכן בעירובין סה ארנב"י אנן פועלי דיממא אנן, רב אחא בר יעקב יזיף ופרע. ופרש"י, יזיף ופרע, היה קובע לו לשנות כך וכך פרקים ביום והיה רגיל לעסוק ביום, ופעמים שהיה טרוד במזונותיו ביום ופורע קביעות עתו בלילה. ע"כ). נמצא שקריאת הלילה היא מהיום שעבר, ולכך בברכה"ת שבירך בבוקר נפטר ג"כ מה שלומד בלילה. ע"ש. והנה המג"א (סי' מז ס"ק יב) כ' ע"ד מרן הנ"ל, כל זמן שלא ישן, משמע שאם ניעור כל הלילה א"צ לברך בבקר, וצ"ע דבשלמא להרא"ש והטור דבשינה תליא מילתא אם לא ישן א"צ לברך, אבל לפמ"ש בש"ע סי"א ששינה ביום לא הוי הפסק ושכן נהגו, א"כ צ"ל שמה שמברכים בבקר היינו משום שקבעו חכמים ברכה זו בכל יום ככל ברכות השחר, וא"כ אפילו לא ישן כשמאיר היום צריך לברך, שהרי לא היה בדעתו לפטור רק ליום א' כתקחז"ל. ואם ישן והשכים ללמוד קודם עה"ש ג"כ צריך לברך. ע"ש. והנה מלבד שקושית המג"א י"ל בפשיטות לפמ"ש מרן הב"י בשם האגור, שאביו הנהיג שאפילו ישן שינת קבע ביום א"צ לברך ברכה"ת, שהמיקל בברכות במקום מחלוקת לא הפסיד, וכ' מרן, שאע"פ שהרא"ש ור' שמחה והר"מ כתבו ששינה הוי הפסק ולא חזינן מאן דפליג עלייהו, אפשר דלר"ת אפילו שינת לילה לא הויא הפסק אע"פ שאין הלכה כמותו מפני שכל הפוסקים חולקים עליו, היינו בשינת לילה, אבל בשינת יום מיהא יש לחוש לדבריו. וכן נוהגים העולם שלא לברך ביום אפי' אחר שינת קבע. ע"כ. וא"כ י"ל שמה שמברכים בבקר בכל יום אין זה מפני שכן קבעו חז"ל כשאר ברכות השחר, אלא מפני ששינת לילה הוי הפסק, וכד' כל הפוסקים החולקים על ר"ת. ושאני לן בין שינת יום לשינת לילה. וכן העירו לנכון בחי' הגרע"א ובהגר"א ס"ק יא. (וע"ע בפמ"ג א"א ס"ק יב). אולם בר מן דין, אעיקרא אין שום הכרח מד' מרן הש"ע לומר שאם ניעור כל הלילה אינו מברך בשחר, ומ"ש מרן: כל זמן שלא ישן, היינו לומר שאם ישן על מטתו בלילה כיון ששינת לילה הויא הפסק מברך ברכה"ת אפילו קודם עלות השחר, וכמ"ש ג"כ להלן בסעיף י"ג. אבל כאן שלא ישן בלילה אינו יכול לברך אלא עד אחר עלות השחר, הא לאחר עה"ש מיהא שפיר מברך. שתוקף הברכה היא מיום ליום. ומש"ה הוצרך מרן לומר שאף אם למד בלילה הלילה הולך אחר היום שעבר, ואם איתא שאם לא ישן אינו מברך גם בשחרית, נמצא שגם היום שלאחר מכן נמשך אחר ברכה"ת של יום אתמול, ולא רק הלילה נמשך אחר יום שעבר, ואין הטעם אלא מפני שלא ישן בלילה שלאחריו שאז הוי הפסק, א"ו שמודה מרן שעכ"פ אחר עלות השחר מברך ברכה"ת אפי' לא ישן בלילה. וע"כ דהטעם שבלילה אינו מברך מפני שהלילה נמשך אחר היום שלפניו לענין ת"ת וכנ"ל. וכן מצאתי להפרי חדש (סי' מו ס"ח) שפירש כן להדיא ד' מרן הש"ע, דס"ל למרן שאחר עלות השחר מברך ברכה"ת אפי' לא ישן. ומש"ה כ' שהלילה נמשך אחר היום שעבר וכו' (כנ"ל). אלא שסיים, ומיהו לא מסתברא הכי, דאם איתא שעמוד השחר גורם לברכה"ת אף כשמשכים ללמוד קודם אור היום ומברך ברכה"ת, היה לו לברך פעם אחרת אחר שיאיר היום כד' רש"י, א"ו דלדידן בהפסק תליא מילתא, ואם לא ישן בלילה א"צ לברך גם בשחר, ומ"מ נכון לשומעה מאחר. ע"כ. אכן במחכתה"ר אין דבריו מוכרחים, שלעולם עמוד השחר גורם לברכה"ת, ומ"מ כשהשכים ללמוד קודם עה"ש, כיון שלא הפסיק כלל, ולילה כיום יאיר, כל הלימוד של אותו יום ושל הלילה שלאחריו נפטר בברכה"ת שאמר בהשכמה, כי טוב פטר. ודוקא כשהברכה היא מיום אתמול אינה פוטרת אלא עד לבוקרו של יום שלאחריו (כשלא ישן בלילה). וכ"פ באליה רבה (סי' מז סק"ט) וז"ל, ואם ניעור כל הלילה יראה דלכ"ע צריך לברך בבקר ברכה"ת, דעדיף מברכת השחר, דהכא ודאי אין דעתו בברכה יותר מיום ולילה. ודלא כהמג"א. עכ"ל. וכן פסק בפשיטות הגאון מהר"ם בן חביב בשו"ת קול גדול (סי' מב). ע"ש. וע"ע בסמוך.
 
<b>(ג)</b> ותבט עיני להמג"א (בסי' תצד), שחזר לכתוב דיוקו מד' מרן (שכ' כל זמן שלא ישן) שאם ניעור כל הלילה א"צ לברך בבוקר ברכה"ת, וכ' עוד, שכן מוכח בגמ' סוכה (מה:) אמר רב יהודה אמר שמואל לולב שבעה (לברכה) וסוכה יום אחד, מ"ט לולב דמפסקי לילות מימים כל יומא מצוה באפי נפשיה הוא, סוכה דלא מפסקי לילות מימים כולהו שבעה כחד יומא אריכא דמי. וה"נ ת"ת לא מפסקי לילות מימים. ומ"מ מסיק דהכא מעיקרא לא היה דעתו לפטור אלא ליום ולילה ולכן צריך לברך ברכה"ת בבוקר. וכן עיקר. והרוצה לצאת ידי ספק ישמע ברכה"ת מאחר. ע"ש. ולכאורה אין ראיתו מסוכה מובנת כלל, דהא אנן קי"ל כריו"ח דפליג ואמר אחד סוכה ואחד לולב שבעה לברכה. ולא שאני לן מאי דמפסקי לילות מימים או לא. וראיתי בס' נהר שלום סי' תצד שהקשה כן על המג"א. אך נראה שכוונת המג"א שאף לריו"ח שאני התם שיוצא מהסוכה והו"ל היסח הדעת, אבל כאן כיון שניעור כל הלילה ואינו מסיח דעתו מהלימוד (ע' בתוס' והרא"ש ברכות יא:) ומצות ת"ת נוהגת ג"כ בלילות כבימים, מש"ה א"צ לברך. וכן מצאתי במחצית השקל שפירש כן ד' המג"א. ע"ש. וכן יש להעיר מהירושלמי דברכות (פ"ג ה"ג), מה בין סוכה ללולב, סוכה אינה טעונה ברכה אלא ליל יו"ט הראשון בלבד, לולב טעון ברכה כל שבעה, מ"ט סוכה נוהגת בלילות כבימים לולב אינו נוהג אלא ביום, התיבון הרי תלמוד תורה נוהג בלילות כבימים, מאי כדון, סוכה אפשר לה ליבטל? ת"ת אפשר לו שלא ליבטל? ופירש בעל ספר חרדים, דפריך מת"ת דכתיב והגית בו יומם ולילה ואפ"ה חייב לברך בכל יום ברכה"ת, ומשני סוכה אינה פוסקת כלל שאפי' בשעה שישן מקיים מצות סוכה ואפשר למצוה שלא ליבטל. אבל ת"ת א"א לו שלא ליבטל שבשעה שישן על כרחו בטל מה"ת. ע"כ. (וע"ע בפני משה שם, ובהגהות שערי ירושלמי שם עמוד מו). ומוכח שאם לא ישן הדר הו"ל כדין סוכה שאינו מברך. ומ"מ י"ל שאין זה מוכרח, דכיון דאנן קי"ל סוכה שבעה לא משגחינן בהאי טעמא. וההיא דמנחות (מג) רב יהודה רמי תכלתא לפרזומא דאינשי ביתיה ומברך כל צפרא להתעטף בציצית, ופריך, מדרמי תכלתא ש"מ דס"ל מ"ע שאין הז"ג היא, א"כ אמאי מברך בכל צפרא, (פרש"י, דמדרמי תכלתא לכסות אשתו ש"מ שזמן ציצית בין ביום בין בלילה, א"כ לא הו"ל לברך כל יום דכיומא אריכא הוא שהרי אין לילה מפסיקו). ומשני, כרבי, דתניא תפלין כל זמן שמניחן מברך עליהן, דברי רבי. אי הכי כל שעתא נמי, ומשני רב יהודה לא שרי לגלימיה כולי יומא. ע"ש. י"ל דפריך לרב יהודה לשטתיה בסוכה, דקאמר סוכה דלא מפסקי לילות מימים וכו'. וה"נ לגבי ציצית, אבל לדידן לא קי"ל ה"ט, וכדמסיק המג"א גופיה שהניעור בלילה ג"כ צריך לברך ברכה"ת בבוקר. וכבר כתבנו לעיל שגם מרן מודה לזה. וכן מצאתי בס' לשון לימודים (חאו"ח ס"ס כב) שהביא ד' המג"א, וכ' שאדרבה יש לדייק להיפך מד' הש"ע שבניעור כל הלילה צריך לברך בבוקר. ע"ש. וכן העלה באורך וברוחב הגאון מהר"י עייאש במטה יהודה (סי' מז ס"ק טז), וכתב דמה שדייק המג"א מד' מרן הש"ע שבניעור כל הלילה אינו מברך בבוקר, במחכ"ת ליתא, ואדרבה הדיוק הוא לאידך גיסא מדנקט שהלילה הולך אחר היום שעבר וכו' וכמ"ש הפר"ח בהבנת ד' מרן הש"ע. ומה שסתר הפר"ח דין זה מסברא דנפשיה, במחכ"ת כיון דאיהו גופיה אזיל ומודי שמלשון מרן הש"ע הנ"ל מוכח שצריך לברך, ולשון מרן הוא מהרא"ש והטור, היה לו להפר"ח, לבטל סברתו נגד דעתם ז"ל. ומכ"ש שאין סברתו מוכרחת וכו'. והעיקר כדברי הפוסקים. ע"ש. וכן העלה באורך המאמר מרדכי (סי' מז ס"ק יג). ע"ש. גם הפמ"ג (א"א ס"ק יב) העלה כן לדינא ודייק כן מהש"ע. והניף ידו שנית לכתוב כן בפשיטות (בסי' תצד). ע"ש. וכן הגרע"א בחי' לש"ע (סי' מז) כ' ע"ד המג"א, שיסוד דבריו בד' הש"ע תמוה, דאדרבה מדנקט שהלילה הולך אחר היום מוכח דברה"ת אינה פוטרת אלא יום אחד, וסיים, ואף שאיני כדאי לחלוק על המג"א, מ"מ כיון שהמג"א עצמו בסי' תצד כ' לעיקר שבניעור כל הלילה צריך לברך, ראוי לצרף דברינו שגם דעת הש"ע כן, ולכ"ע בניעור כל הלילה צריך לברך. וכ"כ הא"ר. עכת"ד. וכן מצאתי להגאון מהר"ש קלוגר בשו"ת האלף לך שלמה (חאו"ח סי' לג), שהשיג ג"כ ע"ד המג"א, דמ"ש הש"ע: כל זמן שלא ישן היינו שיוכל לברך קודם עה"ש, אבל בבוקר ודאי שחייב לברך אפילו היה ניעור כל הלילה. ע"ש. וכ"כ הגאון מהר"י מנשה בשו"ת באר המים (חאו"ח ס"ס ב) לדחות ד' המג"א כאמור ודייק להיפך מד' מרן הש"ע. ונסתייע גם מהפר"ח בד' מרן. ע"ש. וכ"כ הגאון מהר"מ טייטלבוים בשו"ת השיב משה (חאו"ח סימן ב). והעלה: בראיה ברורה פסוקה ומוחלטת שהיום גורם לברכת התורה ואין הדבר תלוי רק בשינה ולכן הניעור בלילה מברך ברכה"ת בבוקר. ע"ש.
 
<b>ד.</b> וראיתי בשו"ת נטע שורק (חו"ד ס"ס סג) שכתב, ובדין הניעור כל הלילה רבה המחלוקת בין האחרונים אם יברך ברכה"ת, והדבר תלוי אם יומא קא גרים או שהשינה הויא הפסק, וכמ"ש המג"א (סי' מז ס"ק יב). ובתשובת השיב משה (חאו"ח סי' ב) האריך בזה והעלה שצריך לברך. אבל מנהגא דעלמא כשיטת האוסרים לברך ויוצאים י"ח מאחר. והגאון חתם סופר זצ"ל היה אומר לאחד מהבחורים שישן ביום שלפני כן שינת קבע להוציאו י"ח ברכה"ת, שאז ממה נפשך חייב לכל השיטות, דהאיכא הפסק שינת קבע בהדיה. ע"כ. וכן בס' מנהגי החת"ס (עמוד מה) כתב שמנהג החת"ס כנ"ל. והנה מ"ש שאם ישן שינת קבע ביום ממה נפשך חייב לכל השיטות, אין זה מוכרח, שאפילו נאמר שהשינה גורמת, היינו שינה של לילה שסתמו עומד לשינה (ע' עירובין סה) ושינת לילה הויא הפסק, משא"כ שינת יום לא חשיבא הפסק, וכמש"כ לעיל בדעת מרן. וכ"כ בשו"ת משכנות יעקב מקרלין (חאו"ח סי' סה). ע"ש. וע"כ שעיקר כוונת החת"ס בזה משום שבזה יש לנו ב' סברות שצריך לברך, חדא משום שינת קבע של היום, ושנית דהשתא מיהת צפרא נהר ואין ברכה"ת פוטרת אלא עד בוקר אחר. אכן יש לפקפק ע"ז, דהא לפמ"ש תר"י (ריש ברכות) שברכת אהבה רבה שלפני ק"ש של ערבית ג"כ פוטרת מברכה"ת. וכ"כ בארחות חיים א"ח (הל' ת"ת סימן א, בדפו"ח דס"א ע"ב) וז"ל, וכן הדין למי שלומד בלילה אם קרא ק"ש: בברכותיה א"צ לברך על התורה, ואם לא קרא ק"ש צריך לברך על התורה, וכן שמעתי שנהגו חכמי צרפת. ע"כ. ואע"פ שבעיקר הדין לא קי"ל הכי, אלא כמ"ש הפוסקים שהלילה הולך אחר היום שעבר, וברכה"ת שבירך בשחרית פוטרתו, מ"מ שמעינן מיהא שברכת אהבה רבה של ערבית פוטרת מברכה"ת. וכן דעת מהרא"י בלקט יושר (עמוד מג). וכ"פ מהר"י סיד בס' אות אמת (דקי"ד ע"א). ובס' יקהל שלמה (די"ג רע"ב). ע"ש. ולאפוקי ממ"ש בס' תפלה לדוד (סי' שמב) שנראה לו דדוקא אהבת עולם דשחרית פוטרת מברכה"ת, משא"כ אה"ר של ערבית. ושכ"נ מפרש"י (ברכות יא:) שכ', שכבר נפטר באה"ר, שיש בה מעין ברכת התורה, ותן בלבנו בינה להבין וכו'. וכ"ז אינו באה"ר של ערבית וכו'. ע"ש. ואשתמטיתיה ד' הראשונים הנ"ל. וכן העלה בשו"ת ארץ צבי פרומר (סי' טז) שגם אה"ר של ערבית פוטרת מברכה"ת. וע' בשו"ת מכתב לחזקיהו (סי' ד דכ"א ע"א) מה שהאריך בזה. והגאון האדר"ת בקונט' עובר אורח (סי' מז) ג"כ נסתפק בד"ז. ולא זכר שר מהנ"ל. ומעתה אף מי שישן שינת קבע ביום וניעור בלילה אינו יכול לברך שחרית על סמך מה שישן ביום, שהרי בלילה כשהתפלל ערבית וקרא ק"ש: בברכותיה נפטר מברכה"ת. ודוחק לומר שמכיון שלא כיון בפירוש לצאת י"ח ברכה"ת בברכת אהבה רבה אינו יוצא, דמצות צריכות כוונה, (ואע"פ שי"א דבדרבנן א"צ כוונה רבו החולקים ע"ז, ומכ"ש שהרבה פוסקים ס"ל דברכה"ת הוי מדאורייתא. ע' שו"ת יביע אומר ח"ג חאו"ח סי' כז אות א). שמד' הפוסקים שלא חילקו בזה משמע דיוצא י"ח גם בסתם, שהואיל ומברך אותה ברכה ממילא נפטר מברכה"ת. וכ"כ המשנה ברורה (סי' מז ס"ק יד). ובבאה"ל שם כ' שכ"מ בהרא"ש, אבל מד' תר"י לא משמע כן. ע"ש. וע"ע במגן גבורים (סי' מז) הובא בילקוט הגרשוני שם, שפירש ההיא (דנדרים פא) ששאלו לחכמים ולנביאים ולא פירשוהו עד שפירשו הקב"ה בעצמו שנא' על עזבם את תורתי, ופי' שלא בירכו בתורה תחלה, וקשה למה לא פירשוהו החכמים והנביאים, הרי ראו שלא בירכו על התורה, א"ו משום שהיו מברכים אהבה רבה שפוטרת מברכה"ת, והקב"ה בוחן לבות וכליות ידע מחשבותיהם שהתורה נבזית ח"ו בעיניהם: עד שכיונו בפירוש לא לפטרה אף בברכ' אה"ר, שבזה אינה פוטרת מברכה"ת, וכמ"ש הפמ"ג במש"ז (סי' נב). ע"ש. [אך י"ל דנקט הכי למ"ד מצות דרבנן א"צ כוונה, מש"ה הוצרך לומר שכיונו בפירוש שלא לפוטרה, וס"ל דברכה"ת דרבנן. וכן מוכח להדיא בפמ"ג (מש"ז סי' נב). וע"ע להלן בזה]. והן אמת דבירושלמי (פ"ק דברכות ה"ה) אמרינן, השכים לשנות קודם ק"ש צריך לברך ברכה"ת, לאחר ק"ש א"צ לברך. א"ר בא: והוא ששנה על אתר. והובא בתוס' בברכות (יא:) ובארחות חיים (הל' ת"ת סי' א). ופירשו דקאי על ברכת אהבה רבה שאינה פוטרת מברכה"ת אא"כ שנה על אתר. וכ"כ בשבולי הלקט (סי' ה) שכן פסק ר' עזריאל לרשב"ם. וכן הוא בתשובת הראב"י אב"ד (סי' ג). ע"ש. וכן פסקו הטוש"ע (סי' מז ס"ז). ולכאו' כ"מ ממ"ש הרמב"ם (בפ"ז מה' תפלה הי"א), שאחר ברכה"ת קורא מעט מדברי תורה, ונהגו העם לקרות ברכת כהנים וכו'. וכתב במעשה רוקח שם שמקורו מהירוש': והוא ששנה על אתר. וכ"כ בס' תפלה לדוד (דכ"ז רע"א) בד' הרמב"ם. (ובכ"מ שם כ' דה"ט שלא יפסיק בין הברכה לדבר שמברכים עליו. וע"ע בב"י סי' מז). ובהגהת המו"ל הרה"ג ר"י קאפח נ"י בשו"ת ראב"י שם, העיר שהרמב"ם לא ס"ל כהירוש'. ול"ז מהנ"ל. וא"כ כאן י"ל דמיירי שלא למד מיד אחר ערבית, ולכן בצירוף שינת היום יוכל לברך בשחרית אף שניעור כל הלילה. ואע"פ שקרא ק"ש אחר אהבה רבה, הנה מוכח בטור סי' מז דלא מהני ק"ש בזה, שכתב וז"ל: ואם בא ללמוד מיד אחר ק"ש וברכותיה שחרית א"צ לברך ברכה"ת, מפני שברכה שניה של ק"ש שהיא אהבה רבה פוטרתו, אלמא דהק"ש לא מהני שיחשב כאילו שנה על אתר. ומרן הב"י שם כתב: וא"ת למה לו להירוש' לומר שצריך שילמוד מיד והרי לעולם הוא לומד מיד, שהרי קורא ק"ש וכו'. וי"ל דזמנין דמשכחת לה שאומר אהבה רבה אחר ק"ש, וכמ"ש בברכות (יא:) ברכו ברכה אחת והיא יוצר אור, ואח"כ קראו ק"ש וכו', ועי"ל דק"ש ותפלה לא חשיבי לימוד לענין זה, שדברי תחנונים ותפלה לחוד ודברי ת"ת לחוד, וק"ש כד' תפלה הויא. ע"כ. ועפ"ז כתב בש"ע (סי' מז ס"ח), יש להסתפק אם די בקורא ק"ש סמוך לה מיד בלא הפסק. ע"ש. וביותר י"ל ע"פ מ"ש בחי' הרשב"א (ברכות יא:) בשם הראב"ד, שיש גורסים בירוש': והוא שקרא על אתר, ולפ"ז כל שקרא ק"ש סמוך לאה"ר יצא י"ח ברכה"ת כל היום, אבל יש גורסים: והוא ששונה על אתר, ולפ"ז דוקא ת"ת ולא ק"ש. וכן הוא בארחות חיים (הל' ת"ת סי' א). ובמאירי ברכות שם. ובשו"ת הרשב"ש (סי' תרג). ולפ"ז נתחזק ספיקא של החת"ס הנ"ל ברור בזה, שהרי בספק השני יש ס"ס /שורה זו כנראה הוכנסה בטעות שהרי היא זהה לשורה י"ג, וכנראה שהשורה הנכונה הושמטה/ במטה יהודה ומאמר מרדכי ודברי מרדכי ובשו"ת משכנות יעקב מקרלין (סי' סה) ובשו"ת מכתב לחזקיהו (סי' ד דכ"ב רע"א) ובשו"ת ארץ צבי פרומר (סי' טז) ואכמ"ל. ומעתה אין הספק ספיקא של החת"ס הנ"ל ברור בזה, שהרי בספק השני יש ס"ס שלא לברך ברכה"ת, דשמא שינת יום אינה הפסק, וכפסק מרן הש"ע ושכן נהגו. וכן פסק בשו"ת הרשב"ש (סי' תרג), ושכן נהג מר אביו הרשב"ץ ז"ל. וכ"פ בשו"ת הרא"ם ח"א (סי' ו). וכ"כ האחרונים להלכה. ואת"ל שינת קבע ביום הויא הפסק שמא נפטר עכ"פ בברכת אהבה רבה של ערבית כיון שקרא ק"ש סמוך לה, דשפיר מהני לגירסת והוא: שקרא על אתר. ואעיקרא מצינו לכמה ראשונים דס"ל דלא קי"ל כד' הירושלמי בזה, וכמ"ש בעל ההשלמה (ברכות יא:) דמסתברא דהבבלי פליג על הירושלמי בזה, ממה שלא הזכיר הבבלי: והוא ששנה על אתר. ע"כ. וכ"כ לחד תירוצא התוס' שם, והגמ"י פ"ז מה"ת אות ט. (אלא שהוסיפו: ואפילו להירוש' דוקא אהבה רבה שאינה מיוחדת לברכה"ת וכו'. וע' בשו"ת מהר"ח או"ז סי' קא מ"ש ע"ז. ודו"ק). והקיצור ש"ע בפאת השלחן (סי' ז) כ', שבה"ג והרי"ף לא העתיקו ד' הירוש': והוא ששנה על אתר אלמא דלא ס"ל הכי, משום שהש"ס שלנו חולק ע"ז. או דס"ל דק"ש מהני וכגירסת הראב"ד: והוא שקרא על אתר. ושכן דעת הרמב"ם. (וזה שלא כהמעשה רוקח ותפלה לדוד בד' הרמב"ם). ע"ש. וע"ע בלקט יושר (עמוד מג), שאף שמהרא"י ס"ל שינת קבע ביום הפסק, והיה נוהג לברך אח"ז ברכה"ת, אם היה מתפלל ערבית היה סומך על ברכת אהבת עולם, אע"פ שלא היה שונה לאלתר. ע"ש.
 
<b>ה.</b> אולם אנכי הרואה לרבינו הגרע"א בחי' לאו"ח (ס"ס מז) שפסק בסכינא חריפא, שאם ישן ביום שינת קבע וניעור כל הלילה בודאי שיש לברך, וא"צ לחוש שנפטר באהבת עולם, כיון שלד' הרבה פוסקים אינו פוטר אלא מה שלומד מיד, ולהרבה פוסקים ק"ש לא הוי לימוד. ע"כ. ולכאורה יש להעיר לפמ"ש הגרע"א עצמו בחי' ליבמות (קי"ג:), אהא דתניא ר' אלעזר אומר תרומת חרש לא תצא לחולין מפני שהיא ספק, ובעי רב אשי, מ"ט דר"א מפשט פשיטא ליה דדעתא קלישתא הוא, אלא דמספק"ל אי דעתא צילותא אי לא, ולעולם חדא דעתא היא, ומוציא אשתו בגט, דכקדושין כך גירושין, או דילמא דמספק"ל משום דעתים חלים עתים שוטה, וקידושי מצי מקדש וגירושי לא מצי מגרש. תיקו. והקשה הגרע"א דאמאי אינו מגרש מספק ספיקא, שמא בשעת קידושין שוטה היה, ואת"ל חלים, דילמא גם בשעת הגט חלים. ותירץ, דכל ספק ספיקא צריך שיהיו ב' הספקות נולדים יחד. ומכאן ראיה לדין זה. ע"כ. וע' בפמ"ג יו"ד (סי' קי מש"ז ס"ק יג). וא"כ ה"נ הרי לא נולדו ב' הספיקות יחד, שהספק הראשון שישן ביום בא תחלה, ולאחר שניעור כל הלילה ואתא בוקר, בא הספק השני. וי"ל שהגרע"א לשיטתיה בחי' ריש ברכות (ב) דבספיקא דדינא לא בעינן ששני הספיקות יבאו ביחד. ע"ש. וה"נ הוי ספיקא דדינא. וע' בשו"ת תורת חסד מלובלין (חאה"ע סי' יג). ע"ש. ומ"מ לכאו' אכתי לא איפרק מחולשא מצד שאין הספקות שקולים, מכיון שבירך אהבה רבה בערבית, וי"א דק"ש מהני לצאת י"ח הירוש' שסובר דבעינן ששנה על אתר, ומכ"ש להגירסא שכ' הראב"ד והוא שקרא על אתר, דפשיטא דק"ש מהני. ויש ראשונים דס"ל דהירוש' הזה דלא כהלכתא. ומ"ש הגרע"א שם, שממ"ש מרן בש"ע ס"ח: ויש להסתפק אי סגי בקורא ק"ש סמוך לה מיד בלי הפסק: ולכן יש ליזהר לברך ברכה"ת קודם אהבת עולם. ולא כתב רבותא יותר שאם לא בירך קודם לא יברך ברכה"ת אח"כ, משמע דס"ל לעיקר דק"ש לא מקרי לימוד לענין זה כפשט הירוש', ורק מדרך זהירות יברך ברכה"ת תחלה. ושכן מוכח מלשון הרמ"א בהגה (ס"ס נב). ע"ש. לפע"ד כיון דלגירסת הראב"ד בירוש': והוא שקרא על אתר, ק"ש מהני, והובא כן בכמה ראשונים, והואיל ויש ג"כ כמה ראשונים דס"ל דלא קי"ל בזה כהירוש' שמצריך שיהיה שונה על אתר, ודאי שאף בדיעבד אם לא בירך ברכה"ת קודם שיקרא ק"ש בברכותיה, לא יברך אח"כ ברכה"ת. וכן פסק בקיצור ש"ע (סי' ז אות ז). וכ"פ החסד לאלפים (סי' מו אות ז). והרב בן איש חי (פר' וישב אות יב). ע"ש. וכן פסק בשו"ת בית לחם יהודה (חאו"ח סי' ח). ע"ש. אמנם ראיתי בס' זכרון יהודה (שבחי הגאון מהר"ם א"ש, דל"ד ע"ב), שכ', שהמהר"ם א"ש היה נוהג לצאת י"ח ברכה"ת בחג השבועות ע"י שמיעה מאחר שישן ביום שלפניו, כי ממ"נ הנהו מחוייב בברכה"ת, שאם השינה הפסק הרי כבר ישן מבעו"י ונתחייב בברכה"ת עוד מאתמול, ואם אין השינה הפסק ע"כ צ"ל שהלילה הפסק הרי הוא מחוייב עתה לברך ברכה"ת. וכן עשה הלכה למעשה שבירך ברכה"ת בעצמו כשישן מעיו"ט. והרב בן המהר"ם א"ש כ' לפקפק קצת מדין ברכת אהבה רבה של ערבית שפוטרת מברכה"ת, כמ"ש תר"י ריש ברכות, אם לא שנאמר שכיון שאינו מכוין לצאת י"ח ברכה"ת באהבה רבה לא יצא. או שנאמר שזהו ספק אם הק"ש הוי כקורא על אתר כדאי' בירוש', ומצטרף עם הספק שמא הלילה הוי הפסק, ומברך מכח ס"ס. ע"כ. ולפ"ד האחרונים הנ"ל שפסקו שאם שכח ולא בירך ברכה"ת אינו מברך אחר תפלה, מוכח דלא בעינן כוונה מיוחדת בברכת אהבה רבה לצאת י"ח ברכה"ת. ואף שי"ל דה"ט מפני שחוששים למ"ד מצות א"צ כוונה, וגם הרי י"א דברכה"ת דרבנן, ואולי מצות דרבנן מיהא א"צ כוונה. וכיו"ב כ' המג"א (סי' תפט סק"ח) ובא"ר (שם ס"ק יב). וע"ע בערך השלחן (שם סק"ה). ואכמ"ל. מ"מ כבר כתבנו דסתמות ד' הפוסקים מראים שא"צ כוונה לכך, וכ"כ בהגהות מלא הרועים (ברכות יא:), דהא דבעינן שילמוד על אתר, הטעם לפי שאינו מכוין לצאת י"ח ברכת התורה, ושכן מבואר בתר"י, וקשה דהא מצות א"צ כוונה, וי"ל דהכא עיקר הכוונה לדבר אחר, שאומרה קודם ק"ש עבור ק"ש ולא עבור ברכת התורה וכו'. ע"ש. ואנכי הרואה בשו"ת התעוררות תשובה (ח"ב סי' קמז וח"ג סי' סח אות ג), שהביא מ"ש הגרע"א הנ"ל בקיצור, והעיר ע"ז שהרי ברכת אהבה רבה של ערבית פוטרתו אלא דהש"ע מסתפק אם הק"ש חשיב ששנה על אתר, אולם כאן כיון שמתפלל ערבית מבעוד יום ומה שקוראים ק"ש אינו אלא כדי לעמוד בתפלה מתוך ד"ת (כמ"ש רש"י ברכות ב), א"כ לא הועיל כלום במה שישן שינת קבע בעיו"ט. ע"כ. והנה מ"ש בתחלת דבריו כבר הרגיש בזה הגרע"א וכנ"ל. אלא שהוסיף להעיר לנו ממה שמתפללים ערבית מבעו"י, ולכאורה י"ל דהגרע"א יסבור כהט"ז והח"י (ר"ס תצד) שאין להתפלל ערבית בליל חג השבועות אלא בלילה, כדי שיהיו ימי הספירה תמימות. (אע"פ שיש כמה אחרונים שחולקים ע"ז. וע' בהתעוררות תשובה ח"ג סי' סח אות ד). ולפמ"ש במכתב לחזקיהו (במגילה ג) במ"ש מבטלין ת"ת לקריאת מגילה, והק' המפ' והרי מקרא מגילה עצמה תורה היא. ותירץ עפ"ד הב"י דקמן דק"ש לא מהני לברכה"ת להחשב ששנה על אתר, וה"נ מקרא מגילה. ע"ש. א"כ י"ל שאפי' קורא הק"ש מבעו"י לא חשיב ממש כדברי תורה, כל שכוללה עם הברכות של הק"ש, שאין עיקר כוונתו אלא לקבל עליו עול מלכות שמים. וכיו"ב מצינו להאחרונים שכ' בדין יחיד שאינו רשאי לומר י"ג מדות אלא בטעמים כקורא בתורה (כמ"ש בש"ע סי' תקסה ס"ה), וא"כ איך מסיים הי"ג מדות בתיבת: ונקה שהיא באמצע הפסוק, והא קי"ל (מגילה כב) כל פסוקא דלא פסקיה משה אנן לא פסקינן ליה. ותירצו שאע"פ שאומרם כקורא בתורה כיון שאומר לפני כן תחנונים: אל ארך אפים וכו', כמו שהודעת לענו מקדם וכו', מוכח שעיקר כוונתו לרחמים ותחנונים, אלא שמשום דהוי דבר שבקדושה אומרם בטעמים כקורא בתורה. ותירוץ זה מבואר בפתח הדביר (סי' נא סק"ו). ובס' רב ברכות (ערך ויעבור בדפו"ח דנ"ג ע"א). וע"ע בשו"ת בנין ציון ח"א (סי' לו). ובשו"ת האלף לך שלמה (סי' מג מד). ובשו"ת דברי יעקב שור (סי' ד). ובשו"ת רב פעלים ח"א (חאו"ח סי' יא). ועוד. ואכמ"ל. ודון מינה לנ"ד. ואפשר שלפי הגירסא שהביא הראב"ד ורוב הראשונים והוא ששנה על אתר, ל"מ אלא לשנות בתורה שבע"פ, שלא כרת הקב"ה ברית עם ישראל אלא בשביל תורה שבע"פ (גיטין ס:) והעוסקים במקרא מדה ואינה מדה (ב"מ לג). ובזה מתורץ לנכון מה שהק' המפ' הנ"ל (במגילה ג) בהא דמבטלין ת"ת בשביל מק"מ, והרי מק"מ עצמה תורה היא, ולפ"ז ניחא שכיון שהיא בכלל מקרא, נחשב כעין ביטול תורה לגבי הלימוד בתורה שבעל פה, וכדתנן (שבת קטו), ומפני מה אין קוראין בהן מפני ביטול בהמד"ר. וע' בפרש"י שם, שבשבת היו דורשים לבעלי בתים ובתוך הדרשה היו מורין להן הלכות איסור והיתר וטוב להן לשמוע מלקרות בכתובים. ע"ש. ובגמ' (קטז:) אע"פ שאמרו כתבי הקדש אין קורין בהן אבל שונין בהן ודורשין בהן וכו', ופרש"י, שונין בהן, כגון מדרש שיר השירים וקהלת. ע"ש. שו"ר בשו"ת בית אפרים (חאו"ח סי' סח) שתירץ כן ההיא דמגילה. והוסיף להסביר בזה דברי הב"י והט"ז (סי' מז) דקמן, שהספק אם יוצא י"ח ברכה"ת במה שקורא ק"ש סמוך לאהבת עולם, כיון שעתה אין קריאתה לשם לימוד כי אם לשם קבלת עול מלכות שמים, ולמצוה נחשבת ולא ללימוד, וה"נ הלל ומגילה. עש"ב. ואף במי שקוראה מבעו"י י"ל שמכיון שכוללה עם הברכות קריאתה הויא לשם קבלת עול מ"ש. וכאמור. אולם המשנ"ב (סימן מז ס"ק יז) כתב, שאם קרא ק"ש לאחר שעבר זמן ק"ש שאז אינו אלא כקורא בתורה אפשר דלכ"ע א"צ לחזור ולברך ברכה"ת אפילו אם לא למד אח"כ מיד. ע"כ. ולדידיה מסתברא דה"ה בקורא ק"ש של ערבית מבעו"י. ולפמ"ש מרן הב"י (ר"ס רסז) שמכיון דאיכא רבוותא דס"ל דמפלג המנחה הוי זמן ק"ש, כמ"ש הרא"ש ריש ברכות, אע"ג דאיכא מאן דס"ל דלא הוי זמנה עד צאה"כ, ומש"ה חוזר לקרותה משתחשך, אפ"ה מותר לאכול קודם שיקרא ק"ש שנית, ולא מקרא אוכל קודם ק"ש. ע"ש. לפ"ז י"ל דשאני הכא דלא נפקא מפלוגתא דרבוותא. וי"ל. וע' בס' חתן סופר ח"ב (בהל' ברכת התורה דט"ו ע"ב) שהביא דברי מו"ז הגרע"א הנ"ל והסכים לדבריו. ע"ש. וע' בשו"ת ארץ צבי פרומר (סי' כ). ובשו"ת מהרש"ם ח"ג (סי' שלז). ע"ש.
 
<b>מה</b> שהקשתי על הגרע"א דהא בעינן שיבאו ב' הספקות בבת אחת, מלבד מש"כ לתרץ בפנים, י"ל עוד לפמ"ש הגאון ר' יצחק אלחנן בשו"ת עין יצחק ח"ב (סי' ז אות לד) דדוקא לגבי איסור תורה בעינן שב' הספקות יבאו ביחד, אבל לגבי איסור דרבנן א"צ לכך. שאפי' בזא"ז מצטרפים לס"ס. וה"נ בדין ברכה שאינה צריכה שלד' רוב הפוסקים אינה אלא מדרבנן. מיהו התי' שכתבנו בפנים דבספקא דדינא א"צ שיבאו יחד א"ש גם לד' הרמב"ם ומרן דבשא"צ מדאורייתא.
 
<b>ו.</b> וראיתי בשו"ת מהר"ם שיק (חאו"ח ס"ס א) שנשאל בנ"ד, והשיב, הנה בודאי שגם אנו עושים כמ"ש המג"א (בסי' תצד) לכתחלה לצאת י"ח ברכה"ת ע"י אחר שישן, אבל אם אין אחר שיוציאנו, מברך בעצמו, ונ"ל הטעם כי בעירובין (סה) אמר רב יהודה לא איברי ליליא אלא לשינתא, ורשב"ל אמר לא איברי סיהרא אלא לגירסא. וכ' התוס' אלא לשינתא כגון תקופת תמוז. וכתבו הספרים שצריך לישן ד' שעות או יותר. וא"כ אותן שעות הוא פטור מת"ת, ואפילו הוא ניעור ועוסק בת"ת מ"מ אינו מחוייב בזה, וזמן הפיטור מפסיק בין זמני החיוב, וכדאמרי' לגבי ציצית שאם לילה לאו זמן ציצית צריך לברך בבוקר מחדש. ולכן אפי' ניעור כל הלילה צריך לברך ברכה"ת בשחרית. כנלע"ד. עכת"ד. ובאמת דלא דמי לענין ציצית, דהתם לילה לאו זמן ציצית מצד עצמו, אבל כאן לא חשיב אינו מחוייב בת"ת, ורק שמפני אונס שינה פטרוהו. אבל הלילה מצד עצמו אינו זמן הפוטר מת"ת. ואם ישן ביום צריך לעסוק בתורה בלילה. והי"ל להמהר"ם שיק להביא דברי הירוש' (פ"ג דברכות ה"ג) הנ"ל (באות ג) ע"ש. והנה גם בש"ע הגר"ז (סי' מז ס"ז) הביא מחלוקת האחרונים בנ"ד, וכתב שהרוצה לצאת ידי ספק ישמע ברכה"ת מאחר ויתכוין לצאת, ואם לאו יברך בעצמו. וכ"כ הגר"ש קלוגר בשו"ת האלף לך שלמה (חאו"ח סי' לג). וכ"כ בס' דרכי חיים (דף נט ע"א). ע"ש. וכ"כ בשו"ת ארץ צבי פרומר (סי' יט). ע"ש. אמנם החיי אדם (כלל ט סי' ט) פסק כד' הפר"ח והגר"א שהניעור כל הלילה א"צ לברך כל זמן שלא ישן, ורק אם יכול לשמוע מאחר ולכוין להוציאו י"ח מהיות טוב אל תקרי רע. וע"ע בנשמת אדם שם. וכן דעת הנחל אשכול על ס' האשכול (עמוד ז באות ב), שהניעור בלילה אינו מברך ברכה"ת בבוקר. ע"ש. וכן הכריע המשנה ברורה (סי' מז ס"ק כח) דספק ברכות להקל, ורק היכא דאפשר ישמע מאחר ויתכוין לצאת, הא אם אין אחר אין זה מברך. ולפע"ד העיקר בזה להלכה לדידן שצריך כל אחד לברך בעצמו ברכה"ת אחר עלות השחר, אפילו היה ניעור כל הלילה ועוסק בתורה. וכבר ביררנו לעיל שאף מרן מודה לזה, ושכן הסכימו האחרונים בד' מרן. ועינא דשפיר חזי בשער הכוונות (דף א ע"ג) שכ', כל ח"י ברכות שיש מברכת ענט"י עד סוף ברכת התורה כולם, חייב כל אדם לסדרם בכל יום, אפילו אם לא נתחייב בהם, לפי שכולם רמזים נפלאים אל אורות עליונים, ואין לבטלם: אפילו אם לא ישן בלילה, או אפילו אם לא הסיר מצנפתו בגדיו ומנעליו, אעפ"כ צריך לברכן כולם וכו', חוץ מברכת ענט"י ואשר יצר ששתי ברכות אלו אם לא נתחייב בהן אינו מברך אותם. עכ"ל. וכ"כ הגאון המקובל הרש"ש בס' נהר שלום (ד"כ ע"ב) וז"ל, ואפילו מי שלא ישן כלל והוא לומד מתחלת הלילה, בהגיע חצות צריך לברך ברכות השחר, חוץ מברכת התורה שאם לא ישן אין לאומרה אלא עד שיעלה עמוד השחר. ע"כ. וכן פסק בפשיטות הגאון מהר"ם בן חביב בשו"ת קול גדול (סי' מב). וז"ל מרן החיד"א בברכי יוסף (סי' מו ס"ק יב): מי שמנדד שינה מעיניו כל הלילה עד הבוקר, יאמר ברכות השחר בלא שם ומלכות, חוץ מברכת התורה שהוא מברך בשם ומלכות. כ"כ הרב מהר"י זיין בשו"ת שערי ישועה כת"י (שער א סי' ב). ומנהגינו לברך כל הברכות בשם ומלכות חוץ מברכת ענט"י, ע"פ כתבי רבינו האר"י ז"ל. ע"כ. וכ"כ בס' דברי שלום במנהגי בית אל (אות ב). וכן פסק בס' שלמי צבור (דף מז ע"א). וכ"כ הגאון מהר"ח פלאג'י בס' מועד לכל חי (סי' ח אות כו). ובספרו כף החיים (סי' ט אות ב). וכ"פ הגה"ח מהר"א מני בזכרונות אליהו (עמוד סא). והגרי"ח בס' בן איש חי (פר' וזאת הברכה אות ג). ומהר"י סופר בכה"ח (סי' מז ס"ק כו). וכן פסק בס' ברכת הבית ח"א (שער לד סעיף ח). ע"ש. וכן פשט המנהג אצל הספרדים ועדות המזרח. וידוע שבמקום מנהג לא אמרינן ספק ברכות להקל. וראיתי איזה ת"ח (ספרדים) אשר נמשכו בטעות אחר דברי המשנ"ב הנ"ל, והתחכמו לצאת י"ח ברכה"ת בחג השבועות ע"י איזה איש שישן בלילה שינת קבע. ונעלם מעיניהם דברי הפוסקים רוא"ח הנ"ל. ובאמת דאנן קי"ל מצוה בו יותר מבשלוחו (קדושין מא), ודבר זה שייך ג"כ כששומע מאחרים ואינו מברך בעצמו. כמ"ש הפמ"ג (מש"ז ס"ס רצ). ואע"פ שבס' תוספת שבת (סי' רעג סק"י) הביא שכ"כ העולת שבת שם, והוא חלק עליו, דכיון דשומע כעונה מקרי: בו ממש. ע"ש. אולם הרי עכ"פ מבואר בתוס' (ברכות כא: וסוכה לח:) שמצוה לומר בעצמו ולא לצאת ע"י שמיעה. ע"ש. וכן העיר המהרש"ם בדעת תורה (סימן רעג). ע"ש. ובר מן דין הרי כ' הרמ"א בהגה (סי' נט ס"ד), שאין היחיד מוציא את חבירו י"ח ק"ש וברכותיה אלא בעשרה. וכ' המג"א, דס"ל דהא דקי"ל (בברכות מה:) סופר מברך ובור יוצא, היינו דוקא בברכת הנהנין. וכמ"ש הכ"מ פ"ח מה' תפלה. ושוב חילק דבשאר ברכות לכ"ע שאינו בקי לא בעי עשרה. ע"ש. ומשמע דבבקי אין היחיד מוציאו. (ומ"ש המג"א סי' תצד גבי הניעור בלילה ששומע מאחר ויוצא י"ח ברכה"ת, מפני שהבין בד' מרן הש"ע שאסור לברך אם לא ישן בלילה, והו"ל כאינו בקי. אבל למש"כ לעיל שאף מרן מודה שמברך ברכה"ת, י"ל שאינו יוצא ע"י אחר מכיון שהוא בקי). וכ"כ המג"א (סי' ו סק"י) בשם הלבוש, שבברכות השחר אין היחיד מוציא לחבירו אלא בעשרה. וכ' הפמ"ג שם דמיירי שהשומע בקי. וממילא ה"ה לברכה"ת. ובס' תהלה לדוד (סי' ו סק"ג) כתב לחלק בין ברכות השחר לברכת התורה, וכל חיליה מהמג"א סי' תצד, ולפמש"כ אין מזה ראיה כלל. וע"ע בשיורי כנה"ג (סי' מו הגה"ט אות ד) שכ' שלד' הטור אינו יכול להוציא חבירו בברכות השחר אלא בעשרה, כשהשומע בקי, אלא צריך לברך בעצמו. וכ"כ בערך השלחן (שם סק"ד) שכ"ה לדעת הטור. והוסיף: שד' בה"ג, והכל בו בשם הרי"צ גיאת, הובא בב"י סי' רעג, שאף בברכת המצות אינו מוציא אלא לשאינו בקי. ושכ"כ ארחות חיים בשם ר' אשר. ע"ש. (וע"ע בערך השלחן סי' תקפה סק"ג). אולם התם מיירי שכבר יצא בעצמו. כיעו"ש. והפר"ח (סי' מו סק"ב) והמטה יהודה (שם סק"ז) חולקים ע"ד השיורי כנה"ג הנ"ל. וע' בס' כף החיים (סי' מו ס"ק כט וסי' נט ס"ק כז). ע"ש. ואכמ"ל. ועכ"פ בודאי דלדידן עדיף טפי לברך כל אחד בעצמו. וכ"כ מהר"ח פלאג'י בכף החיים (סי' ט אות ב), שהניעור בלילה לא יסמוך על אחרים לשמוע מהם ברכות התורה, כיון דגברא בר חיובא והוא יתן בקולו קול עוז לברך בעצמו ברכות התורה. ע"ש. וכן עיקר להלכה, ובאמת שבכמה קהלות מהאשכנזים נוהגים ג"כ לברך ברכה"ת אחר עלות השחר, וכמ"ש בשו"ת השיב משה הנ"ל. וכ"כ הגאון ערוך השלחן (סי' מז סכ"ז), כי מ"ש המג"א לפרש בד' מרן הש"ע שאם לא ישן בלילה א"צ לברך, באמת שאין כוונת הש"ע כן, וגם הש"ע מודה שצריך לבוקר בבוקר: וכן המנהג הפשוט, ואין לשנות. ע"כ. וכ"כ בשו"ת ברכת חיים (חאו"ח סי' ב). ע"ש. ולכן לדידהו אם לא ימצא אחר להוציאם י"ח ברכה"ת, עליהם לברך בעצמם ברכה"ת. וטוב שיכוונו בברכה"ת של היום הקודם שאינם פוטרים עצמם אלא עד למחר עם עלות השחר. וכעין מ"ש מרן הש"ע (סי' קעד ס"ד) במה שנחלקו הפוסקים אם בפה"ג של הבדלה פוטרת היין שבסעודה: הילכך יכוין בהבדלה שלא להוציא יין שבתוך הסעודה. וכ' בערך השלחן שם, שמכאן ראיה שבמקום מחלוקת הפוסקים יכוין שלא לצאת בברכה הא' יותר מחיובו, ואין בזה חשש ברכה שא"צ, כיון שעושה זאת לאפוקי נפשיה מפלוגתא. אע"פ שהתבו"ש (סי' יט ס"ק יז) לא כ' כן. עכת"ד. ובשו"ת רב פעלים ח"ב (חאו"ח סי' ה) נוטה להכריע ג"כ כד' העה"ש. ע"ש. וכ"נ ד' המג"א (סי' תצד), אף שהמג"א עצמו (סי' תרלט ס"ק יז) לא כתב כן. וע' בשו"ת בית שערים (חאו"ח סי' לב) מ"ש ליישב ד' המג"א בזה. וע' בשערי תשובה (סי' תרלט ס"ק יח) ובהגהות רעק"א שם. ובשו"ת קרן לדוד (סי' נט). וע' בשו"ת ארץ צבי פרומר (ס"ס יט) שכ' ל"ר דמהני, ממ"ש בש"ע (סי' רצא ס"ג), שאם נמשכה סעודת שחרית של שבת עד המנחה, יפסיק הסעודה ויברך בהמ"ז, ויטול ידיו ויברך המוציא ויסעוד סעודה שלישית. (ואע"פ שהתוס' (שבת קיח) חששו בזה לברכה שא"צ, מ"מ כ' הרא"ש שכיון שהוא מפסיק לכבוד שבת שפיר דמי ואין בזה משום מרבה בברכות שלא לצורך). ואי נימא שאפילו אם מתנה בתחילת ברכתו שלא יפטור לאח"כ לא מהני גם בהמ"ז לא יועיל להצריכו לברך המוציא וכו'. ע"ש. וי"ל ע"ד. וע' בזכרונות אליהו (עמוד סא). ע"ש. ובנ"ד מיהא ודאי שנכון לעשות כן. ומיהו לדידן אין צורך בכל זה כלל, כי המנהג הפשוט לברך ברכה"ת אחר עלות השחר, והמנהג מיוסד על אדני פז הש"ס והפוסקים רוא"ח, והוא העיקר לדינא. והשי"ת יאיר עינינו בתוה"ק אמן.
 
<b>מש"כ</b> בד' המהר"ם שיק, ע' עוד בשו"ת תורת יקותיאל (סי' י). ובשו"ת בית שערים (סי' לב). ובס' שלחן מלכים (דף קצד ע"ב). ובמ"ש שם (דקצ"ה ע"ב) ע"ד הקרן לדוד. וי"ל ע"ד. וע' להלן (סי' יז סוף אות ד). ודו"ק.
<h3>סימן ז</h3>
 
<b>נשאלתי</b> בדבר מי שעומד בפסוקי דזמרה, או באמצע ק"ש וברכותיה, ושמע מצבור שאומרים י"ג מדות שבפסוק ויעבור, אם צריך להפסיק לענות עמהם י"ג מדות ככל דבר שבקדושה או לא.
 
<b>א.</b> בתשובת הרשב"א ח"א (סי' ריא), כ' וז"ל, מה ששאלת אם היחיד אומר י"ג מדות, מסתברא לי שכל שאומרן דרך תפלה ובקשת רחמים אין היחיד אומרן, וכדבר שבקדושה הן. וכמ"ש באגדה (ר"ה יז:) שנתעטף הקב"ה כשליח צבור לפני משה בסיני, וא"ל כל זמן שישראל חוטאים כשיגיע עת צרה יעשו לפני כסדר הזה ואני מוחל להם. אבל אם בא לאומרם דרך קריאה בעלמא אומר, וכדרך שאומרים קדושה דיוצר דרך קריאה. ע"כ. ובסדר רב עמרם גאון ח"ב (דף עט ע"א) כ' וז"ל: והכי אמר רב נתן גאון, אין מנהג אצלינו לומר י"ג מדות אלא בצבור, ואין רשות ליחיד לאמרן בתפלתו אלא בצבור וכו'. שנא' הן אל כביר ולא ימאס. וברית כרותה שאין חוזרות ריקם וכו' לפיכך אין נאמרין אלא בצבור. ע"כ. וכ"כ בשו"ת מהר"י בן מיגאש שבסו"ס אוריין תליתאי (סימן קלו). ע"ש. וז"ל מהר"י בן מיגאש בתשו' (סי' קצג): אם יש ליחיד לומר ויעבור, לא ראיתי בתלמוד מניעה זו, אך קצת מהראשונים כתבו שאין ליחיד לומר ויעבור, ונתלו במ"ש שאין הקב"ה מואס בתפלת צבור שנא' הן אל כביר ולא ימאס (ברכות ח). ע"כ. ובאו"ז ח"ב (סי' תטז) כ' בשם הגאונים, שאין היחיד רשאי לומר ויעבור, לפי שאין אומרים י"ג מדות אלא בצבור, שכך אמרו חכמים (ר"ה יז:) ברית כרותה לי"ג מדות שאין חוזרות ריקם. ע"כ. (ובהג"א סוף תענית העתיק לשון האו"ז). גם בארחות חיים (הל' שני וחמישי סי' ב) העתיק לשון הרשב"א בתשו' הנ"ל, והוסיף, שכ"כ רב האי גאון בתשובה. ושכ"כ רב עמרם גאון. ע"ש. ובשבולי הלקט (סי' כט) הביא ג"כ ד' רב נתן גאון הנ"ל שאין י"ג מדות נאמרים אלא בצבור. וסיים, וכן השיב ה"ר אביגדור כהן צדק נר"ו לר' צדקיהו ב"ר בנימין אחי השני זצ"ל, שאין לומר י"ג מדות בפחות מעשרה לא בסליחות ולא בתחנונים, מפני שהם דברים של קדושה, וכל ד' שבקדושה אינו בפחות מעשרה. ע"כ. וכן בס' המנהיג (הל' תעניות סי' י דמ"ז ע"ב) הביא דברי רב נתן גאון. אולם הטור א"ח (סי' תקס"ה) הביא לשון רב נתן גאון הנ"ל. וכ' עליו: ואיני יודע מה חשש יש בדבר, שהרי אינו אלא כקורא בתורה, שהרי לא אמרו חכמים אלא כל דבר שבקדושה כגון קדיש וקדושה וברכו. עכ"ל. ובחי' הגהות מהרל"ח כ', ואפשר שגם רב נתן מודה בזה, ולא אמר רב נתן אלא כשאומרן היחיד דרך בקשה. וא"כ אין לתמוה עליו תמיהת רבינו. ע"כ. גם הט"ז (סי' תקס"ה סק"ה) כ', פשוט שכוונת הטור שיתכוין היחיד שתהיה קריאתו לא דרך בקשה אלא כקורא בתורה, וכמ"ש הב"י בשם תשו' הרשב"א. ומ"מ כ' ב"י דלא נהוג עלמא כהטור. וה"ט שמסתמא כיון שמזכיר י"ג מדות כוונתו דרך בקשה כמו שעושים הקהל. עכ"ד. ולפע"ד אין זו כוונת הטור, אלא דעתו לחלוק בכלל על רב נתן גאון, ושאין לי"ג מדות דין דבר שבקדושה כלל. וכן מבואר בד' הר"ד אבודרהם (סדר תפלת תעניות דפ"ח סע"א), וז"ל, כתב רב נחמן (צ"ל רב נתן) הגאון, שאין מנהג ליחיד המתענה לומר י"ג מדות. וה"ר יעקב בן הרא"ש (הטור) כ', ואיני יודע מה חשש יש בדבר שאינו אלא כקורא בתורה, שהרי לא אמרו חכמים אלא: כל דבר שבקדושה אין אומרים אותו בפחות מעשרה, ואינו נקרא דבר שבקדושה אלא קדיש וקדושה וברכו. וכ"כ ה"ר יונה. עכ"ל. ומבואר דהטור ס"ל שאין י"ג מדות בכלל ד' שבקדושה, אפילו אומרם דרך בקשה. ועכ"פ כבר כ' מרן הב"י שלא נהגו העולם כהטור ור' יונה. וכן פסק בש"ע (סי' תקסה ס"ה), שאין היחיד רשאי לומר י"ג מדות דרך תפלה ובקשת רחמים: שדבר שבקדושה הם. אבל אם בא לאומרם דרך קריאה בעלמא אומרם. ע"כ. והיינו שקוראם בטעמים כקורא בתורה. וכמו שביאר מרן הש"ע (סי' נט ס"ג) לענין קדושה דיוצר, וכ"כ להדיא בשו"ת תרומת הדשן (סי' ח). וע"ע בפסקי הרשב"ץ (ר"ה יז:) שהעתיק ג"כ ל' הטור כמו שהובא בהרד"א הנ"ל, וסיים, ואני אומר לישב המנהג שאין לאומרם אלא כדרך שהראהו הקב"ה למשה בסיני כש"צ וכו', וא"כ מה לו ליחיד לאומרם, והרי אינו צריך לקרות אותם פסוקים יותר משאר פסוקי התורה. וכן מצאתי בסדר רב עמרם וכו'. ע"ש. וע"ע בשו"ת הרשב"ש (סי' קצא). ובשו"ת מהרי"ו (סי' קלב) ובשו"ת הרדב"ז ח"ד (סי' י). ע"ש. ומעתה הואיל ונפסקה הלכה שדין י"ג מדות כשאר דברים שבקדושה, לכאו' י"ל דרשאי להפסיק לאומרם בפסד"ז, וכן בק"ש וברכותיה, וכדקי"ל (בסי' סו ס"ג) בדין קדיש וקדושה וברכו.
 
<b>ב.</b> והנה מדי דברי זכור אזכור מאשר כתבתי בימי חרפי, בדין יחיד העומד בפסד"ז או בק"ש וברכותיה, ושמע מהצבור שעונים קדושה דיוצר, או קדושה דסידרא, אם צריך להפסיק ולענות או לא. שלכאורה הדבר תלוי במחלוקת הראשונים בדין קדושה דיוצר או קדושה דסידרא אם נאמרים ביחיד או לא. כי דעת רב סעדיה גאון הובא בסדר רב עמרם השלם (דצ"ז ע"א), שהואיל וקי"ל כל דבר שבקדושה לא יהא בפחות מעשרה אסור ליחיד לומר קדושה דיוצר אלא יש לו לדלגה. ע"ש. וכ"פ רב נטרונאי גאון בתשו' שהובאה בס' הפרדס (סי' סא). וכן השיב רב צמח גאון, לענין קדושה דסידרא. והוב"ד בס' האשכול אוירבך (עמוד לג). [וסיים: ששאר הגאונים כ' שכיון שאינו אומר נקדישך ונעריצך אינו אלא כמספר והולך כיצד המלאכים מקדישים, ולכן אומרה היחיד: כמו שאומר קדושה דיוצר. ע"כ. וכן הובאה תשו' רב צמח גאון במילואה בסידור רש"י עמוד לו. ובמחזור ויטרי עמוד כה. ובס' המנהיג ד"כ ע"ב אות עו. ועוד]. וע"ע בשבולי הלקט (סי' יג) שכן פסק להחמיר רב נחשון גאון. ושכן ד' רב נטרונאי גאון ורע"ג. ע"ש. וכן דעת הר"א אב"ד בס' האשכול אלבק (עמוד לח). וכן פסק הרמב"ם בחיבורו (פ"ז מה' תפלה הי"ז). וכ"פ הרשב"א בתשו' (ח"א סי' ז, וח"ה סי' ט). והר"ן (מגילה כג:). וכ"כ בשו"ת הרשב"ץ ח"ג (סי' סז). ע"ש. אולם הרמב"ם עצמו בתשו' (ירושלים תרצ"ד, סי' פא) כ', שקדושת יוצר כשם שש"צ אומרה כך אומרה היחיד, וכבר אמר זולתינו מן הגאונים ז"ל היפך זה, ונתלו באמרם (ברכות כא:) אין היחיד אומר קדושה, אבל רוב גאונינו מן המערב על דעתינו, לפי שזה הוא מספר מה שאומרים המלאכים, ודוקא קדושה שאומר בה נקדישך ונעריצך אין היחיד אומרה. ע"כ. וכתב בארחות חיים (בדין קדושה מיושב אות א, לפני הל' ק"ש), שכתב רבינו אברהם בן הרמב"ם בחיבורו, שהר"מ אביו חזר בו ממ"ש בחיבורו שהיחיד מדלג הקדושה, וחזר בו הלכה למעשה, וכן שמע מפיו, וראה הוראה מכתיבת ידו לשואלו ע"ד זה. וע"ז אנו סומכים. והוסיף הא"ח, שכן ד' הראב"ד. (וע' בתשו' הרשב"א ח"ה סי' ט בשם הראב"ד. ודו"ק). ע"ש. וכן כתב הראבי"ה ברכות (סי' סו), והביא ראיה ממ"ש במס' סופרים (ס"פ טז), קטן אינו פורס על שמע לומר קדושה ביוצר אור ביחיד, אבל בצבור עונה עמהם. וגדול הפורס על שמע יכול לומר קדושה של יוצר, מפני שהוא כסודר, אבל קדושה של עמידה כיון שצ"ל נקדישך ונעריצך אינו אומר בפחות מעשרה. ופי': מפני שהוא כסודר ר"ל שמספר והולך היאך משבחים המלאכים. ע"ש. וכן ד' רש"י הובא בהגמ"י (פ"ז מה' תפלה). וכן הסכים המאירי (ברכות כא:). ושהעיקר כמ"ש הרמב"ם בתשו'. וכ"כ הריטב"א (מגילה כג:) בשם מורו (הרא"ה). [ומ"ש המאירי והריטב"א שם שעכ"פ קדושה דסידרא לכ"ע יחיד אומרה, בתשו' רב צמח גאון שבס' האשכול הנ"ל כ' להיפך. כיעו"ש. וכ"ה בשלטי הגבורים. גם בתר"י הביא מחלוקת זו גם על קדושת ובא לציון. ע"ש]. והנה רבינו יונה וכן הרא"ש בברכות (כא:) הסכימו כהאומרים שיחיד אומרה. וכן דעת מהר"ם מרוטנבורג בס' התשב"ץ (סי' רכא). ומרן הב"י (סי' נט) כ' שאף שמנהג העולם כהרא"ש ורבינו יונה שהיחיד אומרה, וכמבואר ג"כ במס' סופרים. מ"מ הואיל ובזוה"ק פר' תרומה (דקל"ב ע"ב) מבואר שאין היחיד אומרה, יש לנו לתפוס כד' הזוה"ק. ע"ש. (ובשה"ל סי' יג כ' כיו"ב בשם הרב ר' מאיר בר משה, שהואיל והש"ס שלנו סתם שאין יחיד או' קדושה, לא שבקינן תלמוד ערוך שבידינו ועבדינן כמס' סופרים. ע"ש). ואחרי הודיע ה' אותנו את כל זאת, נראה שהשומע קדושה דיוצר בפסד"ז או בק"ש וברכותיה, למ"ד שדינה כדבר שבקדושה דבעינן עשרה ואין היחיד אומרה, יש לו להפסיק לאומרה עם הצבור. אבל להחולקים א"צ להפסיק לאמירתה. (ואפילו להמג"א (סי' סו) שהשומע קול רעמים בק"ש צריך להפסיק ולברך, שאני התם דהויא מצוה עוברת, אבל כאן הרי היחיד עצמו אומרה). ומרן הש"ע (סי' נט ס"ג) כ' בזה"ל, י"א שהקדושה שביוצר יחיד אומרה לפי שאינה אלא סיפור דברים, וי"א שהיחיד מדלגה ואינה נאמרת אלא בציבור. ויש לחוש לדבריהם שהיחיד יאמרנה בניגון ובטעמים כקורא בתורה. ע"כ. ונראה שדעת מרן: לחוש דרך חששא בעלמא ולחומרא, אבל אין זה מן הדין הגמור, ולכן פשט המנהג גם עתה לומר קדושה דיוצר וקדושה דסידרא גם ביחיד בלי ניגון וטעמים, וכמ"ש הרמ"א בהגה שפשט המנהג שיחיד אומרם, וע"ע בשו"ת לבושי מרדכי מה"ק (חאו"ח ס"ס קיג). ואף הספרדים שהולכים בעקבות הש"ע נוהגים בזה כאמור, ולא חזינן לרבנן קשישאי שיחושו לאומרם בניגון וטעמים, זולת יחידי סגולה, נער יספרם. וכ"כ להדיא מרן החיד"א בקשר גודל (סי' י אות יא) שכן פשט המנהג שיחיד אומר קדושה דיוצר ודסידרא. [וכ"כ בשו"ת שערי רחמים פראנקו ח"ב (חאו"ח סי' א), שהמנהג בכל תפוצות ישראל לומר הקדושה דיוצר ביחיד, וגדול כח המנהג, כי אף מרן הש"ע שכ' ויש לחוש וכו' היינו חששא וחומרא בעלמא. ע"כ. וכ"כ מהר"י אבולעפייא בשו"ת פני יצחק ח"ה חאו"ח סי' ה דק"ע ע"ד. (ודלא כמ"ש מהר"א חמוי בתשובתו שם דקס"ו סע"ב שאין להשגיח במנהג ההמון בזה). ע"ש. וכ"כ הרה"ג מהר"א ילוז בשו"ת יש מאין (חאו"ח סימן ב). עש"ב]. ומעתה י"ל שלענין להפסיק בפסוקי דזמרה או בק"ש וברכותיה, אדרבה יש לחוש לסברא האחרת שהיחיד אומרם, וממילא אין להפסיק אליהם במקומות שאסור לשוחח בהם. ושב ואל תעשה עדיף. ומכ"ש שאפילו בקדיש וקדושה וברכו דעת מהר"ם מרוטנבורג וסיעתו שאין להפסיק להם בק"ש וברכותיה, וכמ"ש הרא"ש ר"פ היה קורא (יג:). וע"ע בתר"י ומאירי שם. ואף דאנן קי"ל שיש להפסיק, הבו דלא להוסיף עלה בקדושה דיוצר וקדושה דסידרא. וכיו"ב כ' מרן הב"י (סי' נו), שמאחר שיש מחלוקת בעניית איש"ר אם צריך לענות עד דאמירן בעלמא או עד יתברך, לכן כשיפסוק בק"ש וברכותיה לאיש"ר לא יענה אלא עד יתברך, שאולי השאר הוי הפסק. ע"ש. וכה"ג כ' בס' חינא וחסדא ח"א (דקל"ז ע"א), לענין אמן אחר אקב"ו על ד"ת, באמצע פסד"ז, שאין לענות אמן זה, כיון ששנוי במחלוקת, שי"א והערב נא היא המשך לברכה הא'. ע"ש. וכ"כ כיו"ב בשו"ת רב פעלים ח"ד (חאו"ח ס"ס ד) לענין פסוק ימלוך שבקדושה. ע"ש. וה"נ נקטינן דשב ואל תעשה עדיף. וכן עמא דבר. ובאמת שדבר זה כבר נפתח בגדולים, אחרוני זמנינו, כי זוגא דרבנן מגדולי רבני ארם צובא הרה"ג ר' הלל דוד סתהון והרה"ג ר' אליהו חמוי ז"ל ס"ל שלפי דעת מרן בסי' נט ס"ג כד' הי"א בתרא דקדושה דיוצר אין היחיד אומרה ודינה ככל ד' שבקדושה, לפ"ז צריך להפסיק לענות קדושה דיוצר בפסד"ז ובק"ש. והובאו תשובותיהם בשו"ת פני יצחק אבולעפייא ח"ה (דק"ס ע"ד, ודקס"ה ע"ד). והאריכו למעניתם לחלוק על הרה"ג ר' מנחם שוויכה ז"ל, שסובר שאין לענות אלא קדושה של חזרת הש"צ משא"כ קדושה דיוצר ודסידרא. ואילו הגאון המחבר מהר"י אבולעפייא דחה דבריהם ומסיק שמעתתא אליבא דהלכתא דשב ואל תעשה עדיף, דפוק חזי מאי עמא דבר, שנהגו כמס' סופרים לו' קדושה דיוצר ביחיד. והאריכו הרבה בזה. וי"ל ע"ד. ואכמ"ל. ושם (דקס"ג ע"ב) הובאה תשובת הרה"ג ר' יעקב יוסף הכהן טראב ז"ל, אב"ד בירות, שהסכים ג"כ דשוא"ת עדיף, ושאין לענות קדושה דיוצר בק"ש ובר', וכן בפסד"ז. ע"ש. וכן פסק הגאון הראש"ל יש"א ברכה בשו"ת עולת איש (חאו"ח סי' ג). [אלא שיש להשיב על ראיותיו. וכן טמן ברמז הרה"ג השואל ר' שלום הדאיה זצ"ל בסוף תשובתו שבשו"ת עולת איש (חאו"ח סי' ט). ע"ש. והניף שנית ידו בשו"ת ודובר שלום חאו"ח סי' ד'. ע"ש]. וכן העלה לדינא הגאון החרי"ף בשו"ת שערי רחמים ח"ב (חאו"ח סי' א ב ג), שאין לענות קדושה דיוצר בק"ש וברכותיה. ומבואר שם דס"ל שאפילו לפמ"ש מרן בי"א בתרא שקדושה דיוצר צריכה עשרה, מ"מ אין מעלת הקדושות שוות. וכעין מ"ש הב"י (סי' קט). ע"ש. וע' בשו"ת שאל האיש (חאו"ח סי' ג) מ"ש עוד בזה לחזק דבריו הראשונים. וי"ל ע"ד. ובהגהת הרה"ג הראש"ל רב חמ"א שם הסכים ג"כ דשוא"ת עדיף. ושכן העלה הרה"ג רב"צ קואינקא בעל: המאסף. וסייעם מד' הא"ר סי' קלב בדין קדושה דסידרא. (ולד' המאירי וריטב"א דקדושה דסידרא לכ"ע יחיד אומרה, אין מכאן ראיה. ומ"מ כבר כתבנו שלד' שאר פוסקים גם קדושה דסידרא לא נפקא מפלוגתא. וכ"ה בזוה"ק פר' תרומה דקל"ב ע"ב. והובא בב"י). ע"ש. וע"ע בס' תולדות זאב (ברכות כא:) שג"כ נסתפק בזה, ותלה ד"ז במחלוקת הראשונים בקדושה דיוצר אם יחיד אומרה. ע"ש. גם בשו"ת יש מאין ח"א חאו"ח סי' ב העלה שהדבר תלוי במחלוקת הפו' הנ"ל, ומסיק דשב ואל תעשה עדיף. ע"ש. ועמ"ש הגרע"ו הדאיה שליט"א בהגהותיו לשו"ת ודובר שלום הנ"ל שם. ע"ש. וע"ע במ"ש בשו"ת מעין גנים (חאו"ח סימן יג אות יט). וי"ל ע"ד. ואכמ"ל. ועכ"פ כבר מלתי אמורה דלדינא שוא"ת עדיף, שאף מרן שכ': יש לחוש לאומרה בניגון וטעמים לא כ' כן אלא לחומרא, (וע"ע בשו"ת הרדב"ז ח"ד סי' י). ובנ"ד יש להחמיר לאידך גיסא דשמא יחיד אומרה, וממילא אין להפסיק. ומעתה בנ"ד לענין י"ג מדות נמי מקום יש בראש לומר שהואיל ולר' יונה והטור יחיד אומרם ואין דינם ככל ד' שבקדושה, אין להפסיק לאמירתם בפסד"ז או בק"ש וברכותיה. ואע"פ שבזה רוב מנין ורוב בנין חולקים וס"ל שדינם כד' שבקדושה, הואיל ויש כאן ס"ס שלא לענות, שמא הלכה כמ"ד שיחיד אומרה, ושמא אעיקרא אין מפסיקין בק"ש ובר' ופסד"ז אפילו לקדושה של חזרת הש"צ. ועבדי' ס"ס בסברא של מיעוט נגד הרוב, וכמ"ש בזבחי צדק ח"ב (סי' קי ס"ק קנח). וע' בפני יצחק ח"ה דקס"ב רע"ד. וי"ל ע"ד, ואף שי"ל דשאני הכא ששני הספיקות סברות דחויות של מיעוט נגד הרוב, מ"מ יש לחלק עוד דשאני אמירת י"ג מדות שהיא דרך תפלה ובקשת תחנונים, ולא דרך שבח כדברים שבקדושה, (ואף הקדיש ויש"ר הוי שבח ותהלה, וכמ"ש התוס' ברכות ג /ע"א/ והטור סי' נו, ושה"ל סי' ח', וכולו צורך גבוה). ואין להפסיק לזה במקום שההפסקה אסורה.
 
<b>ג.</b> ותבט עיני בס' תהלה לדוד (סי' סו סק"ז) שכ', לכאורה לפמ"ש בש"ע ס"ס תקסה די"ג מדות ד' שבקדושה הן, ואין נאמרין אלא בעשרה, היה נראה לפ"ז שמותר להפסיק ולענות י"ג מדות בק"ש וברכותיה, ולא ראיתי נוהגין כן. וי"ל שכיון שאין חיוב בדבר אין להפסיק, וכמ"ש כיו"ב המג"א (סי' קט סק"ג), שא"צ להמתין מלהתפלל בשביל הקדישים שאחר עלינו שאינם אלא מנהג, ולפי דבריו י"ל שאף כששומע קדישים שאחר עלינו לשבח בק"ש וברכותיה אינו מפסיק, ואע"פ שהוא דבר חדש, כן נראה להלכה, וה"נ לענין י"ג מדות. וע' בטור (סי' קלד) שכ' וז"ל, בסדר רב עמרם כ' שנוהגין לומר בשני ובחמישי ויעבור וכו', אבל בכל אלו הארצות אין נוהגים לאומרו. ע"ש. ואף שהמתפללים בנוסח ספרד נוהגים לאומרו בכל יום, וכ"ה דעת האר"י ז"ל, מ"מ נראה שאין חיוב בדבר. ועי"ל שכיון שאמרו בר"ה (יז:) מלמד שנתעטף הקב"ה כש"צ וכו', נראה שהעיקר שהש"צ אומר י"ג מדות, אבל הצבור א"צ לענות, ולא דמי לקדושה וברכו שהצבור מחוייבים לענות. וצ"ע. עכת"ד. והנה מה שהסתמך ע"ד המג"א סי' קט ללמוד מדבריו שא"צ לענות בק"ש וברכותיה איש"ר על הקדיש שאחר עלינו לשבח, במחכ"ת דבריו מרפסן איגרי, כי החילוק ברור, דשאני נידון המג"א דמיירי שרוצה להתפלל, וע"י שהוא בתפלה ימנע מעניית איש"ר של הקדיש שאחר עלינו, שהוא רק כגורם בעלמא, שהואיל והוא באמצע תפלה יהיה אסור לו להפסיק ולענות, ומכיון שאין זה אלא מנהג שפיר דמי להתחיל בתפלה, אבל העומד בק"ש וברכותיה שהותר לו להפסיק לקדיש, הדבר פשוט שצריך לענות אפי' קדיש שאחר עלינו שאינו אלא מנהג. ופוק חזי להמג"א (סי' סו סק"ו) שכ' בשם הל"ח: ומתתקבל ואילך לא יענה אמן, כי אינו אלא מנהג. וכתב ע"ז המטה יהודה עייאש (שם סק"א), וצ"ע דמשמע מדבריהם שאינו חייב לענות אפילו איש"ר, והוא תימה, דהא בברכות (כא:) מוכח דאיש"ר חמירא טובא שצריך להפסיק אליה אפילו בעוסק במעשה מרכבה, והא דקאמרי ולית הלכתא כוותייהו, היינו דוקא לענין הפסקה בתפלה. אבל בק"ש שצריך להפסיק לאיש"ר מה לי קדיש שקודם תתקבל לקדיש שלאחר תתקבל, כולהו חדא קדושה נינהו, ואפילו הוי מנהג אין לחלק בין קדיש לקדיש בעניית איש"ר, דכל קדיש שבעשרה אית ביה חומרא טובא שצריך לענות איש"ר. וכן מוכח מהב"י סי' נו בשם הגאונים וכו'. ולכן נ"ל שבאמת אין לחלק בין קדיש קמא לקדישים שלאחר תתקבל שבכולם צריך להפסיק לאיש"ר, וכמ"ש הב"י בשם הגאונים, ואנו אין לנו אלא ד' מרן וכו'. עכת"ד. ותמהו האחרונים על המטה יהודה הנ"ל, שבאמת גם המג"א לא נתכוון אלא על אמן שאחר תתקבל ושאחר יהא שלמא ועושה שלום אבל ודאי שכל קדיש שוה לאמנים ואיש"ר. ושכן מבואר בלחם חמודות אות כג. וכמ"ש כל זה בערך השלחן בקונט' אחרון (סימן סו). ובשו"ת זכור ליצחק הררי (סי' ז דף ח ע"א). ובס' מאמר מרדכי (בהשמטות דף רלא ע"ד) ובספרו דברי מרדכי (סי' סו). ובס' בתי כנסיות (סי' רכז). ובזכור לאברהם מע' ק"ש (ח"א דקל"א ע"ב, וח"ג דמ"ג ע"ג וד'). וכן העיר הרה"ג ר' רפאל קאלאמארו בשו"ת נשמת כל חי (חאו"ח סי' ג). והסכים עמו הרהמ"ח (שם סי' ד). וכ"כ בס' דברי מנחם (סי' סו). וכן העירו בזה בשו"ת משה האיש (חאו"ח סי' ג), ובכף החיים (סי' סו ס"ק כג). ע"ש. הא קמן דפשיטא להו לכל האחרונים בדעת המג"א שעניית איש"ר שוה היא בכל הקדישים ללא יוצא מן הכלל. (וכן האמנים של הקדיש. וע' בשו"ת נשמת כל חי סי' ג וסי' ד. ודו"ק). וע"כ /יש/ לחלק כמש"כ לעיל. ומה שהביא התהלה לדוד הנ"ל ראיה מהגמ' (ר"ה יז:) שהש"צ לבדו אומר את הי"ג מדות, אינו מוכרח, ואדרבה מבואר בהרא"ש שם שגם הקהל אומרים הי"ג מדות, והקשה מזה על שיטת רב נסים גאון במנין הי"ג מדות. ע"ש. וע"ע בשל"ה ר"ה שם. ובשו"ת בית דוד (חאו"ח סי' שמא). ובשו"ת רב פעלים ח"ג (חאו"ח סימן ג), ע"ש. וע' בשער המפקד א"ח (דף י' ע"א) בשם האמל"י, שהיו נוהגים פעה"ק ירושלים ת"ו, שהש"צ שותק וכל הקהל אומרים י"ג מדות בקול רם, וכשמסיימים הקהל, חוזר הש"צ ואומר הי"ג מדות. וכ' בנהר פקוד שם שכן היה המנהג במצרים. ע"ש. (וכעת אין מנהג כזה לא בירושלים ולא במצרים). וכיו"ב נוהגים ביו"ט בעת פתיחת ההיכל שהש"צ אומר י"ג מדות לבדו, וחוזרים הקהל ואומרים אותם, ועושים כן ג' פעמים. אבל המנהג לאומרם אז בניגון ובטעמים כקורא בתורה. וע' בברכי יוסף א"ח (סי' תפח סק"ה) בשם מהר"ם זכות. ובשו"ת בנין ציון ח"א (סי' לו). ובשו"ת שאלת שלום מה"ת (סי' מח). ואכמ"ל.
 
<b>ד.</b> ועינא דשפיר חזי להגאון מהר"ש קלוגר ז"ל בשו"ת האלף לך שלמה (חאו"ח סי' מד) שכ', שאע"פ שי"ג מדות הוי דבר שבקדושה, מ"מ אינו נראה להתיר להפסיק בתוך ברכת ק"ש לאומרם, דמה בכך דהוי ד' שבקדושה, הרי מ"מ אינו מחוייב לאומרו, ואינו דומה לקדיש וקדושה וברכו שהן חיוב על האדם, ואף בשומע קדיש שאינו מחוייב לשמוע, מ"מ שם קדיש הוי מחוייב ועומד, שיש קדישים שחייב לשמעם, ולכן גם בקדיש שאינו מחוייב בו צריך להפסיק ולענות, כיון שאומר: ואמרו אמן יש"ר וכו', אבל י"ג מדות אין עליו שום חיוב מדין הש"ס לאומרן, וגם אינו מחוייב לענות י"ג מדות אם שומע אותם מהצבור. והרי אמן שאחר ברכות חזרת הש"צ התפלה בקו"ר דהוי ודאי דבר שבקדושה, ומ"מ אינו צריך לענות אלא אמן דהאל הקדוש ושומע תפלה. [זהו להרמ"א סי' סו ס"ג. אך מרן הב"י חולק ע"ז. וכן פסקו המט"י והמאמ"ר והש"צ ועוד. וכן עיקר לדידן דשוא"ת עדיף]. ומכ"ש י"ג מדות. עכת"ד. וכ"כ עוד הגרש"ק בספרו שיירי טהרה (בסי' קצ תשובה יט, דמ"ו סע"ג). ע"ש. ומבואר יוצא מדבריו שגם הוא מודה שצריך לענות איש"ר לכל קדיש, אפילו אינו חובה, אלא מנהג בעלמא, (ודלא כהתהלה לדוד הנ"ל). אלא שמחלק בין קדיש שיש לו עיקר לחיובא לי"ג מדות שאין להם עיקר בחיוב אמירתן. ולפמ"ש הרמב"ן במלחמות פ"ק דמגילה (ה), צ"ל דשאני קדיש שיש לו עיקר לחיובא בצבור, אבל יחיד אינו חייב ללכת לשמוע קדיש. כיעו"ש. וע' בשו"ת יביע אומר ח"ד (חיו"ד סי' לא אות ג), אבל י"ג מדות אין שום חובה על הצבור לאומרם. וכמ"ש ג"כ להדיא בחי' הרשב"ץ (ר"ה יז:), דהא דלא תנן במתני' דמגילה (כג:) גבי אין פורסין על שמע פחות מעשרה וכו', שגם י"ג מדות אינם נאמרים אלא בעשרה, היינו משום דלא תנן התם אלא מה שהוא נוהג חובה, אבל קריאת י"ג מדות אפושי רחמי נינהו ואם לא אמרם יצאו ידי חובת תפלתן. ע"כ. אכן מ"ש הגרש"ק שאין היחיד מחוייב בכלל לענות י"ג מדות עם הצבור, אינו מחוור לפע"ד, אלא כל שהוא נמצא במקומות שמותר להפסיק בהם צריך לעמוד ולומר עמהם י"ג מדות כיון שהם ד' שבקדושה. וכעין מ"ש בש"ע (סי' תרז ס"ג) שאפילו מי שהתודה כבר כששומע וידוי מהש"צ צריך לעמוד ולהתודות עם הש"צ. ואף שהשיורי כנה"ג שם (בהגה"ט אות ג) בשם הגאון ר' אליהו עובדיה חילק בזה בין יוהכ"פ לשאר ימות השנה, וכ"כ הפר"ח (סי' קלד ס"א). אולם דעת החיד"א בקשר גודל (סי' יט אות ו) שהוא הדין בכל ימות השנה. וכ"כ בסידור בית עובד (בהל' וידוי אות ב). ובחסד לאלפים (סי' קלא ס"ה). וע"ע בבן איש חי (פר' כי תשא אות ז). ואפילו להשיורי כנה"ג והפר"ח וסיעתם יודו כאן שצריך לומר י"ג מדות עם הצבור, כיון דהוי ד' שבקדושה. ורק בק"ש וברכותיה יש להורות שלא להפסיק לי"ג מדות. והרי זה כמבואר.
 
<b>ה.</b> ונראה שאפי' בפסוקי דזמרה אין להפסיק לענות י"ג מדות, שהרי השוה מרן הש"ע (סי' נא ס"ה) דין פסד"ז לק"ש, שבין המזמורים שואל מפני הכבוד ומשיב שלום לכל אדם, ובאמצע הפרק שואל מפני היראה ומשיב מפני הכבוד, ע"ש. וה"נ לנ"ד. ואמנם ראיתי בשו"ת השיב משה (חאו"ח סי' ג) שכ', נ"ל דמרן המחבר לשיטתו, כי בגמ' (ברכות יד) איתא בהדיא גבי הלל בימים שאין היחיד גומר בהם את ההלל, פוסק אפי' באמצע הפרק לאדם נכבד. וכ"פ הב"י בש"ע (סי' תכב ס"ד). ומכיון שהמחבר פסק שם (סי' תכב ס"ב) שהלל של ר"ח א"צ ברכה, אין להוכיח מכאן לפסוקי דזמרה, דשאני פסד"ז שמברך לפניהם ולאחריהם. משא"כ לד' הרמ"א שם שכ' שנוהגים במדינות אלו לברך, ומשום דפסקינן כמ"ד שצריך לברך, ואעפ"כ מותר לפסוק לשאול מפני הכבוד אף באמצע הפרק, וה"ט משום דהוי מנהגא ולא חובה, ה"נ פסד"ז שבודאי שאינו חובה, וגם לא נתפשט המנהג בזמן חכמי הש"ס לאומרם, מדאמר ר' יוסי (שבת קיח:) יהא חלקי עם גומרי הלל בכל יום, ואמרינן התם דהיינו פסד"ז. ש"מ שלא הכל אמרו פסד"ז, ועכ"פ לא עדיף מהלל של ר"ח. ולכן נ"ל שבאמת לדידן מותר להפסיק באמצע הפרק דפסד"ז לשאול לאדם נכבד ולהשיב שלום לכל אדם. וזה ברור. עכת"ד. ולפע"ד במחכתה"ר אין דבריו מחוורים להלכה, כי בארחות חיים (הל' מאה ברכות סי' כב) כ' בשם מהר"ם, שבפסד"ז שואל מפני היראה ומשיב מפני הכבוד, כמו בק"ש, באמצע הפרקים, ובסוף המזמור שואל מפני הכבוד ומשיב שלום לכל אדם. ע"ש. וכ"ה בס' התשב"ץ (סי' רד). וכן הטור (בסי' נא) כתב דין זה, דלא עדיף פסד"ז מק"ש וברכותיה, לפיכך באמצע המזמור שואל מפני היראה ומשיב מפני הכבוד ובין המזמורים שואל מפה"כ ומשיב שלום לכל אדם. ע"כ. והרי מהר"ם עצמו ס"ל שהקורא ההלל בר"ח עם הצבור מברך עליו. וכן היה עושה מעשה לברך. וכמ"ש בשמו בהגמ"י (פ"ג מה' חנוכה אות ה). וכן הטור (סי' תכב) מסיק כדעת הרא"ש לברך על ההלל בר"ח. ואפ"ה כ' שבפסד"ז אינו מפסיק יותר מאשר בק"ש וברכותיה. ולא ילפי מהלל דר"ח ששואל מפני הכבוד אפילו באמצע הפרק. וע"כ דשאני הלל, דר"ח דמנהגא הוא לגמרי ואינו מתקנת חז"ל, אבל פסד"ז תקנת חז"ל היא להסדיר שבחו של הקב"ה לפני התפלה. וכמ"ש בס' האשכול ח"א (סי' ה). ובאור זרוע (סי' ק וקד). ומכ"ש לפמ"ש ה"ה (בפ"ג מה' חנוכה ה"ט), שטעמו של הרמב"ם שסובר שפוסק בין פרק לפרק של ההלל לכל דבר. אפילו בימים שגומרים בהם ההלל, משום שאין ברכה מתוקנת לאחריו שתלויה היא במנהג (סוכה לח), ולכן אינו כדין ק"ש שפוסק בו רק לדברים ידועים. ע"ש. אבל ברוך שאמר וישתבח על פסד"ז הם: תקנת חכמים שתיקנו לברך לפניהם ולאחריהם. וכמבואר ברמב"ם (פ"ז מה' תפלה הי"ב) ובתוס' (ברכות מו ופסחים קד:). ובארחות חיים (הל' מאה ברכות סי' כא). ובשבולי הלקט (סי' ז). ועוד. וע"ע במחזור ויטרי (סי' רסה עמוד רכז) שכ', שחובה עלינו לומר פסוקי דזמרה בכל יום. ע"ש. וע"ע בשו"ת משכנות יעקב מקרלין (חאו"ח סי' סד) שכ' דברוך שאמר ופסד"ז וישתבח הכל תקנת אנשי כנה"ג, וכמבואר בס' היכלות שהובא בטור, שאנשי כנה"ג תיקנו ב"ש ע"פ פיתקא מן השמים. וכן איתא בזוה"ק פר' ויקהל (דרט"ו ע"ב). ואף שר' יוסי אמר יהא חלקי עם גומרי הלל בכל יום, ומשמע שלא היו הכל זהירים בפסד"ז, הלא כמו כן אמר: יהא חלקי מאוכלי ג' סעודות בשבת, אף שהן חובה גמורה, רק לפי שאין הכל זהירין בהן ושכרן גדול אמר כן, וה"ה לפסד"ז וכו'. וכן מוכח מד' הרמב"ם בפ"ז מה' תפלה שהם תקנת חז"ל וכו'. ודלא כהפר"ח סי' נא שחשב שברכת ברוך שאמר אינה אלא תקנת הגאונים, ולכן תמה היאך יכלו הגאונים לתקן ברכה מחודשת. וליתא וכו'. ע"כ. וכבר קדמו החיד"א בברכי יוסף (סי' נא סק"א) לדחות ד' הפר"ח בזה. וע"ע במגן האלף על סידור רע"ג (דע"א ע"א). ע"ש. ומה שהסתמך בשו"ת השיב משה שם סמיכה בכל כחו ע"ד המג"א סק"ג שמותר לענות אמן אפילו באמצע ברוך שאמר, כיון שלא הוזכרה בגמ'. ע"ש. הנה דברי המג"א אינם מוסכמים להלכה. ובברכי יוסף סי' נא סק"ד העיר בקצרה ע"ד המג"א שברכה זו נתקנה קודם התלמוד. ע"ש. והניף ידו שנית בקשר גודל (סי' ז אות כט) שיש להוכיח מד' האר"י ז"ל שאין לענות אמן באמצע ברוך שאמר, דב"ש נתקן קודם התלמוד. ע"ש. (וע"ע במחב"ר בקו"א סי' נא). וכן בשו"ת משכנות יעקב מקרלין (חאו"ח סי' סה) תמה ע"ד המג"א בזה, שהרי הוזכרה בס' היכלות ובזוה"ק, ובירוש' הוזכרה בר' ישתבח וכו'. וגם מהטור וש"ע מוכח כן, שכתבו, שדין פסד"ז כדין ק"ש וברכותיה, שבאמצע הפרק שואל מפני היראה ומשיב מפה"כ וכו', אלמא דהוו תקנה קבועה מאנשי כנה"ג, שאילו היו תקנת אחרונים לא עדיפי מדין הלל דר"ח ששואל מפה"כ אף באמצע הפרק וכו'. ע"ש. גם מ"ש בשו"ת השיב משה שם, שהרמ"א ששתק לד' מרן בדין שאלת שלום בפסד"ז מפני שלא רצה להקל וכו', אבל בעניית אמן מיהא יש להקל לפי מנהגינו שם. ע"כ. משמע שלמרן יש להחמיר באמן דברכות בפסד"ז, וזה אינו, שהרי מבואר בב"י (סימן נא) שמותר לענות אמן דברכות בפסד"ז, משום דאמן הוי שבח, וכעין זמרה הוא, ולא חשיב הפסק. ע"ש. וכ"כ בשו"ת זכור ליצחק הררי (סי' ז). ובשו"ת דברי משה בן אדרת (סי' לב). ובערוך השלחן (סי' נא ס"ה), ושכ"ה דעת מרן הש"ע. ע"ש. וכן היה נוהג האר"י ז"ל לענות אמן דברכות בפסד"ז. וכדאיתא בשער הכוונות (דף א ע"ג). ע"ש. וכ"פ החיד"א בקשר גודל (סי' ז אות כח). וכ"כ בשלמי צבור (דס"ז ע"ב). וע"ע בשו"ת יביע אומר ח"ב (חאו"ח סי' לב). ע"ש. [ואגב אעיר עמ"ש בשלמי צבור דס"ז סע"א, שהביא ד' המג"א שפוסק לאמן אפילו באמצע ברוך שאמר, וסייעו ממ"ש המטה יהודה, דברכת ב"ש לא עדיפא מברכות ק"ש, א"כ כשם ששם מותר לענות אמן דקדיש ה"נ באמצע ב"ש. ונוראות נפלאתי, שהרי המג"א מיירי באמן דברכות, דהא קאי ע"ד ס' הכוונות שהתיר לענות אמן בפסד"ז, (והתם מיירי באמן דברכות השחר. כיעו"ש). וע"ז כ', ונ"ל שאפילו באמצע בר' ב"ש מותר לענות אמן. ור"ל ג"כ אמן דברכות. וא"כ אין זה ענין לד' המטה יהודה, דהא לדעת רוב האחרונים קי"ל כהסמ"ק והרמ"א שאין לענות באמצע בר' ק"ש אמן דברכות. ורק אמן דהאל הקדוש ושומע תפלה התירו, וכמ"ש כן בשו"ת השיב משה סי' ג הנ"ל. וצ"ע]. ולא אכחד כי מצינו להרמב"ם בתשובה (ירושלים תרצ"ד, סי' כח), שכ', ואין הפסד בברכה על ציצית ותפלין באמצע המזמורים דפסד"ז, כי אינם תפלה וק"ש לדקדק בהם כל כך. ע"ש. וכן מצינו עוד חילוקי דינים בין פסד"ז לק"ש וברכותיה. ואמנם ראיתי בס' תפלה לדוד (סי' קלו) שכ', מד' מרן הש"ע שפסק בין המזמורים וכו' ולא כ' דין קדיש וקדושה, כמ"ש לענין ברכות ק"ש שמפסיק לקוק"ד, ש"מ דבין פסד"ז לישתבח אינו מפסיק כלל, ושאני ברכות ק"ש שהן שבח בפ"ע וכו'. אבל בס' הכוונות מוכח דמותר לענות אמן, וכ"ש קוק"ד וברכו. וכו'. ע"ש. ודבריו תמוהים שאיך ס"ד להחמיר בפסד"ז יותר מק"ש וברכותיה. ודקארי לה מאי קר"ל. ושו"ר בשו"ת זכור ליצחק הררי (סי' ז ד"ח ע"ב) שתמה עליו בזה. ע"ש. ועכ"פ הגם שהיה מקום לומר שאפשר לענות י"ג מדות בפסד"ז, וכעין מ"ש בשו"ת שערי רחמים ח"ב (ס"ס א) שהעונה קדושה דיוצר בפסד"ז אין מזניחין אותו. ע"ש. מ"מ נראה דלכתחלה מיהא לא יענה. ובצד אחד י"ג מדות גריעי מקדושה דיוצר, שאינם אלא דרך תפלה ובקשה, ול"ד לקדושה דיוצר שהיא שבח להשי"ת והכל צורך גבוה. וכנ"ל. וע' בתר"י (ברכות כא:) בד"ה ונקדשתי שהביא דעת ר' יונה דקדושה דיוצר יחיד אומרה, כיון שפסוקים בעלמא הם, ואין אנו מתכוונים להקדיש אלא מזכירים הקדושה דרך סיפור בעלמא, ודייק כן ממ"ש כל דבר שבקדושה לא יהא בפחות מעשרה, ובודאי שקריאת שמע הוי בכלל ד' שבקדושה, שאין לך ד' שבקדושה יותר מקבלת עול מלכות שמים, ואפ"ה מותר לקרותו ביחיד. וכו'. ע"ש. ואף אנו נאמר דלפמ"ש מרן הש"ע (ס"ס סה) שהעומד בפסד"ז ושמע מהצבור שאומרים פסוק שמע ישראל לא יפסיק לענות עמהם הפסוק. ע"ש. ומוכח שאין לומר שהואיל ופסוק הוא הוי מעין פסד"ז, כיון שהכוונה באמירתו רק לקבלת עומ"ש, ה"נ אמירת י"ג מדות שאמירתם דרך תפלה ובקשה אינם מעין פסד"ז. וכיו"ב הביא מרן החיד"א בשיורי ברכה (סי' קלא סק"ד), והובא בשע"ת (שם סק"ב), שהעומד בפסד"ז ושמע שהצבור אומרים נפילת אפים, אע"פ שצריך שיפול ע"פ עמהם, אינו מפסיק לומר ג"כ נפ"א. ע"ש. ולא דמי לשירת הים שנהגו לאומרה כתוספת על תקנת חז"ל בפסד"ז שהם מתהלה לדוד עד כל הנשמה. כמ"ש הרי"ף ר"פ אין עומדין. וכ"ה בהרא"ש שם, וכן איתא בהדיא במס' סופרים (ס"פ יז). ע"ש. וע' בהרמב"ם (פ"ז מה' תפלה הי"ב והי"ג). ובס' האשכול (עמוד ח). ובס' העתים (עמוד רמט). ובחי' הרא"ה (דף צ ע"א מהספר). ובמש"כ בשו"ת יביע אומר ח"א (סי' ה אות י). ע"ש. דשאני שירת הים דהויא מעין פסד"ז. ועכ"פ כיון שיש עוד מקום לומר שאפילו מ"ש הפוסקים לענות קדיש וקדושה בק"ש וברכותיה ובפסד"ז, אין זה מתורת חיוב רק רשות בעלמא, שמן הדין קי"ל העוסק במצוה פטור מן המצוה. וכמ"ש כן בשו"ת מים רבים (חאו"ח סי' ב). ובס' תורת חיים סופר (סי' סו סק"ח). וכן ד' הגר"ח ברלין בשו"ת ויחי יעקב (חאו"ח סי' ד). אלא שהרהמ"ח חולק עליו בזה. וי"ל ע"ד. ואכמ"ל. ובצירוף כל הנ"ל נראה דשב ואל תעשה עדיף. ואין לענות י"ג מדות לא בק"ש וברכותיה ולא בפסד"ז. והנלע"ד כתבתי. והשי"ת יעב"א.
<h3>סימן ח</h3>
 
<b>נשאלתי</b> אודות העומד בפסוקי דזמרה, ובאותה שעה הגיעו הצבור לקראת ס"ת, אם יכול לומר עם הצבור פסוק: וזאת התורה בעת הגבהת הס"ת. ואם יוכל לומר עם הצבור: בריך שמיה בעת פתיחת ההיכל.
 
<b>א.</b> במס' סופרים (פי"ד הי"ד) כשגולל הס"ת מראה פני כתיבתו לעם שמצוה לכל האנשים והנשים לראות הכתב ולכרוע ולומר: וזאת התורה אשר שם משה לפני בני ישראל. וכ"ה בטוש"ע א"ח (סי' קלד ס"ב). ובשו"ת אהלי יעקב למהריק"ש (סי' נז). ע"ש. נמצא שמנהג זה יסודתו בהררי קודש. ובתשו' הכנה"ג (חאו"ח סי' נא) נשאל, אם העומד בסוף ברכות ק"ש בשירה חדשה, רשאי להפסיק ולהביט בס"ת ולומר וזאת התורה וכו', והשיב, שאע"פ שכ' הרי"ף והרא"ש (ר"פ אין עומדין), דאסור לאשתעויי מכי מתחיל ברוך שאמר עד דמסיים י"ח ברכות, כבר כ' הב"י (סי' נד) בשם הכל בו, שבעניני מצוה כגון לפסוק צדקה לעניים מותר לפסוק אחר ישתבח, וא"כ דון מינה שכיון שמצוה לומר וזאת התורה, כמ"ש במס' סופרים, שפיר דמי לאשתעויי, כיון שהיא מצוה עוברת, ומש"ה מותר להפסיק. ע"כ. ולכאורה קשה שהיאך למד שמותר להפסיק באמצע ברכות ק"ש, ממה שהתירו לדבר בענייני מצוה: בין ישתבח ליוצר, והרי מבואר להדיא בארחות חיים (הל' מאה ברכות סי' כב) ובכל בו (סי' ד) שלא התירו להפסיק לצורך מצוה אלא לאחר ברכת ישתבח, אבל לא בפסד"ז, ומכ"ש באמצע ק"ש וברכותיה דחמירי טפי. ונהירנא כד הוינא טליא שהעירותי על מ"ש מהר"א ישראל בכסא אליהו (סי' נא סק"ג), שנ"ל שמותר לענות אמן דברכות באמצע פסד"ז, שהרי כ' הטור (סי' נד) בשם רב עמרם ואסור לאשתעויי בין ישתבח ליוצר, ומיהו במידי דצרכי צבור ולצורך צדקה שפיר דמי. עין רואה שאפי' בין ישתבח ליוצר לדבר מצוה מותר אפילו לדבר, וכ"ש שמותר לענות אמן דברכות בפסד"ז. ע"כ. וקשה דהא עכ"פ בפסד"ז לא שרינן לדבר לצורך מצוה, וכמבואר בארחות חיים וכל בו הנ"ל, וא"כ מהיכא קא יליף דשרי לענות אמן דברכות. אם לא שנאמר דבהדרגה ילפינן לה, דהואיל ובין ישתבח ליוצר יכול להפסיק אפילו בדיבור לצורך מצוה, ה"נ בפסד"ז לעניית אמן מיהא שפיר דמי. ואחז"ר בשו"ת יהודה יעלה קובו (חאו"ח סי' ד) בד' הרב המגיה שהשיג על הכסא אליהו הנ"ל. ע"ש. אכן אנן מה נענה לד' הכנה"ג שגם הוא מביא ראיה כיוצא בזה. ועל כרחך שהראיה היא בהדרגה כמש"כ אליבא דהכסא אליהו. [וכעת מצאתי בשו"ת ויוסף אברהם (סי' לה, דף ריח סע"א) שהקשה כן על הכנה"ג הנ"ל. והניח בקושיא. ודו"ק].
 
<b>ב.</b> ולענין דינא הנה אמת שכמה אחרונים הביאו דברי הכנה"ג לדינא. ומהם: האמת ליעקב אלגאזי (דיני הקמת ס"ת ס"ב), והחיד"א בברכי יוסף (סי' קלד סק"ד), והשערי תשובה שם, וכ"פ בכף החיים שם (ס"ק כ). מ"מ נראה שהעיקר לדינא שאין להפסיק לאמירת פסוק וזאת התורה באמצע ק"ש וברכותיה. ומ"ש הכנה"ג בתשו' שם דלמאן דס"ל שעונה אמן של יש"ר ואינו עונה שאר אמנים ה"ה שיכול לומר וזאת התורה, וכו'. ואפילו להאו' שאינו עונה אלא קוק"ד וברכו ה"ה שאומר וזאת התורה. ע"ש. דבריו תמוהים, שאדרבה אמירת פסוק וזאת התורה קילא טפי מעניית אמנים. ומאחר שדעת רוב האחרונים שאין לענות אמן דברכות בק"ש וברכותיה כ"ש שאין להפסיק לאמירת פסוק וזאת התורה. וע' בטור סי' סו שהביא דעת הסמ"ק שאין לענות אמן אחר חזרת הש"צ, באמצע ק"ש וברכותיה, זולת אמן דהאל הקדוש ואמן דשומע תפלה. ומרן הב"י כתב שלד' הפוסקים לא יפסיק כלל גם לאמנים אלו. ואמנם בס' נזירות שמשון (סי' סו) כ' שאין ראיה מד' הפוסקים שלא ראו ד' הזוה"ק שהפליג בעונש מי שנמנע מעניית אמן, ולכן פסק שיש לענות כל אמן דברכות. ע"ש. וכ"כ בבאר היטב (סי' סו סק"ט). אולם המאמר מרדכי (סי' סו סק"ד) השיג על האחרו' הנ"ל, והעלה שאין לענות שום אמן דברכות באמצע ק"ש וברכותיה, וכדעת מרן הב"י. ושהזוה"ק מיירי דוקא במקום שמותר להפסיק. ע"ש. וכן פסק מהר"י עייאש במטה יהודה (ר"ס נט). וכן מבואר בס' יש נוחלין (די"ז ע"ד). ובס' שלמי צבור (דפ"ז ע"א). וכן פסק החיד"א בשו"ת חיים שאל (סי' סח), ובקשר גודל (סי' ט אות טז). וכ"כ בחיי אדם (כלל כ סי' ד) שאסור לענות אמן דברכות באמצע ק"ש ובר'. וכ"פ בשו"ת זכור ליצחק הררי (סי' ז). וכ"כ הגרי"ח בבן איש חי (פר' שמות אות ו). ואע"פ שבתשו' הרשב"א ח"ה (סי' ט) מתיר לענות אמן דברכות באמצע ק"ש ובר'. (ועמש"כ בשו"ת יביע אומר ח"ב חאו"ח סי' לב אות ד). וכן פסק מהר"ח פלאג'י בשו"ת נשמת כל חי (חאו"ח סי' ד). ובספרו כף החיים (סי' יח אות ט). מ"מ לדינא נקטינן דשב ואל תעשה עדיף. וכן העלה בס' טהרת המים בשיורי טהרה (מע' ע אות מא ומד). ע"ש. ומעתה גם פסוק: וזאת התורה אין לאומרו באמצע ק"ש וברכותיה, וכן ראיתי להחיד"א בשו"ת חיים שאל (סי' סח) שהשיג על תשו' הכנה"ג בזה, והעלה שאין להפסיק לאמירת: וזאת התורה בשירה חדשה, דלא עדיף מאמן דברכות שלא יענה. ע"ש. וכבר נודע מ"ש החיד"א בחיים שאל (ר"ס ח), העידותי בכם היום שכל דין אשר הבאתי בברכי יוסף מראשונים ואחרונים, אין כוונתי להיות כדל מסכים הולך לדבריו לענין דינא, כי לא עמדתי בדין הוא רק אגב ריהטא עין לו ראתה, והבאתיו להקל טורח החיפוש מעל המעיין, זולת כשאני כותב: וכן עיקר אז אני מגלה דעתי הקצרה, אבל בלא"ה רק שאני כותב הדין ההוא בסתם בשם אומרו, עדיין הדין ההוא טעון לינה בעומקה של הלכה. עכת"ד. וכ"כ עוד בהקדמת המחזיק ברכה (וע' במחב"ר סי' תקמח סק"ב). ומעתה תנוח דעתינו מ"ש בברכי יוסף (סי' קלד סק"ד) דין הכנה"ג בתשו' הנ"ל בסתם, שאין דעתו לפסוק הלכה כדבריו. וילמד סתום מן המפורש דהיינו ממ"ש בספרו חיים שאל שישב על מדוכה זו, והעלה שאין להפסיק. וכ"כ עוד בספרו כסא רחמים (במס' סופרים פי"ד הי"ד). וכן פסק בספרו קשר גודל (סי' יא אות כא). ע"ש. ולא אכחד כי ראיתי בספרו לדוד אמת (סי' ד אות ד), שאחר שצדיק עתק ד' תשו' הכנה"ג, סיים: ונ"ל שהמתפלל בכוונות האר"י לא יפסיק לומר פסוק וזאת התורה, רק יביט בס"ת ויחשוב הפסוק וזאת התורה בלבו. עכ"ל. מ"מ אנא דאמרי סמי חדא מקמי תלת, ואין לשום אדם להפסיק באמצע ק"ש וברכותיה לאמירת הפסוק הנ"ל. וכ"כ מהר"ח פלאג'י בספר כף החיים (סי' יח אות יג). [וכן בספרו שו"ת נשמת כל חי (חאו"ח סי' ד, ד"ט ע"ד והלאה), השיג עמ"ש הכנה"ג, דאמירת פסוק וזאת התורה עדיפא מעניית אמן. ע"ש]. וכן ראיתי בשו"ת זכור ליצחק הררי (סי' ז ד"ז ע"ד) שכ' להשיג בזה על תשו' הכנה"ג, ושוב הביא ד' החיים שאל והסכים עמו לדינא. ע"ש. וכן פסק בשו"ת ויוסף אברהם (סי' לה דף ריח ע"א). ושלא כד' הכנה"ג. וכן העלה בשו"ת מעט מים (סי' ד). ע"ש. ובס' תהלה לדוד (סי' סו סק"ח) הביא ד' הברכ"י בשם תשו' הכנה"ג, והעיר ע"ז, שאף שמבואר במס' סופרים שיש מצוה לומר וזאת התורה, אעפ"כ יקשה מאד לומר דמקרי דבר שבקדושה להפסיק לזה בק"ש ובר', ושאף שהקמת הס"ת חיוב, וכמ"ש הרמב"ן בפ' תבוא דאסמכוה אקרא דארור אשר לא יקים את דברי התורה הזאת (וע"ע בתוס' סוטה לז: בשם הירוש'). מ"מ לא ידעתי אם יש חיוב באמירת הפסוק. ופשיטא שנאמר שלא בעשרה. וצ"ע. עכת"ד. ואילו ראה ד' החיד"א גופיה בספריו חיים שאל וכסא רחמים וקשר גודל היה שש לקראתם, שבודאי שאין להפסיק לאמירת פסוק וזאת התורה.
 
<b>ג.</b> והשתא דאתינן להכי נ"ל שגם בפסוקי דזמרה אין להפסיק לאמירת פסוק: וזאת התורה שמאחר שהפוסקים השוו דינם לענין שאילת שלום מפני היראה והכבוד. וכמבואר בטוש"ע (סי' נא). ועמש"כ בתשובה הקודמת (אות ה). ע"ש. ואין לומר שהואיל ואין זה אלא פסוק בעלמא יהיה מותר לאומרו בתוך הזמירות, וכמו שמצינו שהוסיפו לאחרונה לומר שירת הים בפסד"ז, מה שלא היו אומרים בזמן הש"ס. וכמ"ש בס' האשכול (עמוד ח) שהיה מצד הדין לומר ישתבח מיד אחר פסוק: כל הנשמה תהלל יה הללויה, שהוא סוף פסד"ז, אלא שנהגו להוסיף לך ה' הגדולה והגבורה וכו' ושירת הים, והמחוור לומר ישתבח אחר ועתה אלהינו מודים אנחנו לך וכו', שהן משירי דוד, ואחר התפלה יאמר אתה הוא ה' לבדך וכו' ושירת הים. עכ"ל. וכיו"ב כ' בס' הרוקח (סי' שכ) שאומר עד לשם תפארתך ושם היו מניחים ומתפללים ישתבח. ע"ש. ואעפ"כ פשט המנהג בכל תפוצות ישראל לומר הפסוקים שאח"ז ושירת הים לפני ישתבח, ולא חששו להפסק. (וע"ע בחידושי הרא"ה לברכות ר"פ אין עומדין (דף צ מהספר) שכ' שאם בא היחיד להוסיף שירת הים או יותר מזה הרשות בידו. אך י"ל שהכוונה לאומרם אחר התפלה. כיעו"ש). וא"כ אף אנו נאמר שאמירת פסוק וזאת התורה ג"כ לא הוי הפסק. אולם באמת רב המרחק ביניהם הרחק כמטחוי קשת, דשאני פסוקים הנ"ל ושירת הים שכולם ענין שבח וזמרה להשי"ת, ומש"ה לא חשיבי הפסק. וכעין מ"ש בכיו"ב בב"י (ר"ס נא). ע"ש. וע' במחזור ויטרי (סי' רסה עמוד רכו) שכ' וז"ל, דעו כי שירת הים היה מנהגינו מנהג כל קהל רומא ומנהג כל קהלות ספרד מיום גלות ירושלים עד עתה לאומרה כל השנה כולה בכל יום ויום, זולת ט' באב בלבד שאין או' אותה משום אבל, ומנהג אבותינו תורה הוא, ובכ"מ אחז"ל מנהג מבטל הלכה, כ"ש דבר זה שאין ההלכה סותרתו, והזמירות חובה עלינו לאומרם בכל יום, דא"ר יוסי יהא חלקי מגומרי הלל בכל יום, ומסקינן דהיינו פסד"ז, ולפיכך תיקנו רבותינו לומר עמהם זו השירה וכו', ומ"ש שאין או' שירה בר"ה ויוהכ"פ לא אמרו אלא על הלל, אבל שירת הים חובה עלינו לאומרה. עכת"ד. ובס' המנהיג סי' כד, ביסוד העמרמי איתא עד /תיבות/ ומהללים לשם תפארתך, ולא עוד, ועומד ש"צ ואומר ישתבח. אבל בכל גבול ישראל אומרים השירה, ואין ראוי לדלגה שראוי להזכיר שבח הגאולה הראשונה, שנא' למען תזכור את יום צאתך וכו'. ע"ש. וכל זה לא שייך לענין אמירת פסוק וזאת התורה באמצע פסד"ז. שהרי כ' מרן הש"ע (סי' סה ס"ב), קרא ק"ש ונכנס לבהכ"נ ומצא צבור שקוראים ק"ש צריך לקרות עמהם פסוק ראשון, כדי שלא יראה כאילו אינו רוצה לקבל עול מלכות שמים עם חבריו. אבל אם הוא עסוק במקום שאינו רשאי להפסיק כגון מברוך שאמר ואילך, לא יפסיק, אלא יאמר התיבות שהוא אומר בשעה שהצבור אומרים פסוק ראשון בניגון הציבור, שיהיה נראה כאילו הוא קורא עמהם. ע"כ. נמצא שלדעת מרן הש"ע אסור להפסיק בפסד"ז אפילו לקבל עליו עול מלכות שמים בפסוק שמע ישראל עם הצבור, וכ"ש אמירת פסוק וזאת התורה. והן אמת שהט"ז שם חולק על מרן הש"ע, וס"ל דדוקא באמצע ברכות ק"ש לא יפסיק לפסוק שמע ישראל שעם הצבור, אבל בפסד"ז שפיר דמי. והסכים עמו הגאון יעב"ץ במור וקציעה שם, ותמה על מרן הש"ע: שאיך יעלה על הדעת לאסור להפסיק לפסוק שמע ישראל בפסד"ז, והלא בין ב"ש לישתבח יכול להוסיף בשירות ותשבחות שבס' תהלים כמה שירצה, כדרך שאנו מוסיפים בשבת ויו"ט, וא"כ איך יחשב פסוק ראשון של שמע להפסק. וכו'. ע"ש. (וכיו"ב כתב הנשמת אדם (כלל כ סוף אות א): דאטו הרוצה להוסיף איזה מזמור בפסד"ז יהיה אסור, וכ"ש פסוק שמע ישראל שמותר לענות. ע"ש). אולם אין ד' היעב"ץ מוכרחים בזה, דאה"נ שאין רשות להוסיף מזמורים על מה שתיקנו חז"ל, ומכ"ש לענות פסוק שמע שאינו מן הענין כ"כ. ואם סמיכתו על הפסוקים שבסוף ויברך דוד ושירת הים שאנו מוסיפים על תקנת חז"ל, גם אלו תקנת קדמונים היא ופשט מנהגם בכל תפוצות ישראל, וכבר נקבעו בכתרו של מלך. ויש להם טעם ע"ד האמת. ולדברי הגאון יעב"ץ אטו נתיר לומר פסוק שמע ישראל עם הצבור גם בברכות ק"ש, הואיל ובשבת מוסיפים באמצע בר' יוצר דברי שבח ותהלה, כגון אל אדון על כל המעשים וכו'. ולאל אשר שבת מכל המעשים וכו', ובאמת שהנשיא ר"י בר ברזלי אלברצלוני בס' העתים (צד רנא) נפק ערער על מה שנהגו העולם ברוב מקומות להוסיף בבר' יוצר בשבת הכל יודוך והכל ישבחוך וכו', ואל אדון על כל המעשים וכו', וכ' ע"ז, ואנן לע"ד חזי לן דהאי מנהגא אין לו עיקר וטעותא הוא שמוסיפין בברכה מה שלא תקנו חז"ל. וכו'. ע"ש. (וכן העיר בס' העתים צד רמט על המנהג שאומרים שירת הים אחר פסד"ז קודם ישתבח, וביום שבת מוסיפים ג"כ נשמת כל חי וכו', דהאי מנהגא לאו דוקא וכו'). אבל האמת שגם זה נוסח קדמון, וכמבואר בזוה"ק (פר' תרומה דקל"ב ע"א, ובפר' ויקהל דר"ה ע"ב). ולכן פשט המנהג בכל תפוצות ישראל לאומרו. (ואף בארץ תימן שנוהגים בכ"ד ע"פ נוסח הרמב"ם, וכאן קרא שמטה לנוסח זה, מ"מ נהגו לאומרו ע"פ הזוה"ק. וכמ"ש בתכלאל עץ חיים (דקל"ב ע"ב). ע"ש). וכן ראיתי בס' פתח הדביר (ס"ס סה), שהשיג ע"ד היעב"ץ הנ"ל, שבודאי שאסור להוסיף בפסד"ז מזמורים מדעתינו בין ע"ד הפשט בין ע"ד הסוד. ושאין ללמוד מהמזמורים שנבחרו לאומרם בשבת שהם מענין השבת וכו', וכ"ש למנהג ספרד שאומרים אותם קודם ברוך שאמר. (וכמ"ש ג"כ בס' העתים עמוד רמט. ובטור סי' רפא). ע"ש. והנה אמת נכון הדבר שאפילו למזמורים שמוסיפין בשבת יסודתם בהררי קודש בזוה"ק פר' תרומה (דקל"ז ע"ב). ע"ש מילתא בטעמא. וע"ע בלבוש (סי' רפא). ובשלמי צבור (דר"ג ע"ג). ע"ש. ולכן המוסיף מדעתו מזמורים בין ב"ש לישתבח מגרעות נתן. וצדקו ד' מרן שאוסר ג"כ לומר פסוק שמע ישראל עם הצבור באמצע פסד"ז. ואע"פ שכמה אחרונים הסכימו להט"ז הנ"ל לחלק בזה בין פסד"ז לברכות ק"ש, מ"מ אנן בדידן אין לנו אלא ד' מרן שקבלנו הוראותיו. וכמ"ש במאמר מרדכי (ס"ס סה). ודחה סברת החולקים על מרן הש"ע. ע"ש. וכ"פ מרן החיד"א בקשר גודל (סי' ז אות לב). וכ"כ בסידור בית עובד (הל' פסד"ז אות יא). ובס' יפה ללב (סי' קלב ס"ק ז) בד"ה ומ"ש. ובחסד לאלפים (סי' סה סק"ב). ועוד. וממילא הדבר ברור דפסוק: וזאת התורה, לא עדיף מפסוק: שמע ישראל שיש בו קבלת עול מלכות שמים, ולכן מי שעומד באמצע פסד"ז לא יפסיק לומר וזאת התורה עם הצבור. וכן מתבאר בשו"ת זכור ליצחק הררי (ס"ס ז סעיף ה). ע"ש. ושוב מצאתי להרה"ג אי"ש צדיק בסידור בית עובד (בהל' קס"ת אותיות ה ו, דף ק' ע"א), שאחר שהביא דברי החיד"א שאין להפסיק לומר: וזאת התורה באמצע ק"ש וברכותיה, הוסיף, וגם אם הוא בפסוקי דזמרה אין להפסיק לומר וזאת התורה. עכ"ל. וכן עיקר לענ"ד. ורק בין ישתבח ליוצר אפשר לומר: וזאת התורה עם הצבור, בהיות שמותר להפסיק שם לכל דבר מצוה, ואפילו לפסוק צדקה. וכנ"ל.
 
<b>מש"כ</b> שאין להוסיף על המזמורים של פסוקי דזמרה בין ברוך שאמר לישתבח, ודלא כהגאון יעב"ץ בס' מור וקציעה שכ' שיכול להוסיף מזמורים מספר תהלים כמה שירצה. נ"ב: ופוק חזי מ"ש החיד"א בשו"ת חיים שאל ח"ב (סי' יא) שקהל שנעשה להם נס, ורוצים לומר הלל (בלי ברכה), צריכים להזהר שלא יאמרו הלל אחר תפלת י"ח, כדרך שתיקנו חז"ל ביו"ט ובחנוכה ובר"ח, כי כל עניני התפלה מיוסדים על אדני פז רזין טמירין וכו', וקבעום במקום הראוי לפי דרגת קדושתם ומעלתם, אלא יאמרום אחר עלינו לשבח. ע"ש. וכ"ש שאין להוסיף מזמורים בין ברוך שאמר לישתבח.
 
<b>ד.</b> ולענין אמירת: בריך שמיה בעת פתיחת ההיכל, כשעודנו עומד בפסוקי דזמרה, הנה נודע שמנהג אמירת: בריך שמיה חוצב מהזוה"ק פר' ויקהל (דף רו ע"א), אר"ש כד מפקין ס"ת בצבורא למקרי ביה מתפתחן תרעי שמייא דרחמין, ומעוררים את האהבה לעילא, ואבעי ליה לאינש למימר בריך שמיה וכו'. וכ' החיד"א בניצוצי אורות, פי' בשבת דקאי ביה. וכן פי' האר"י ז"ל ודלא כאחרוני זמנינו שמפרשים דקאי אף בחול. וקבלת האר"י מכרעת. עכ"ל. וכוונתו להשיג על החמד משה (ר"ס רפב), שהביא מ"ש המג"א שם, שביום שבת שחרית בפתיחת הארון יאמר בריך שמיה, וע"ז השיג דלמה כ' ביום שבת, ובזוהר ויקהל קאמר כד מפקין ס"ת בצבורא, משמע אף בחול, וכן עמא דבר. ע"כ. וכ"כ הק"נ בנתיב חיים שם. וכבר במחב"ר (סי' רפב סק"ב) פי' שיחתו להשיג על האחרו' הנ"ל. ומ"מ הוסיף דבמנחת שבת מיהא ג"כ צריך לאומרו, וכמ"ש באגרות הרמ"ז סי' טו שעיקר אמירת בריך שמיה למנחת שבת. והא קמ"ל מהרח"ו שאף בשחרית שבת היה האר"י ז"ל אומרו. עכת"ד. וע' בס' נגיד ומצוה (דכ"ה ע"א) בהגהת מהר"י צמח, שג"כ דייק מהזוה"ק דבשבת מיירי ומ"מ סיים בזה"ל: ואפ"ה אינו אסור לאומרו גם בחול בעת הוצאת ס"ת. ע"כ. (וע"ע בשער הכוונות דע"ג ע"ג). וע' בשלמי צבור (דרי"ד ע"א). וכף החיים פלאג'י (סי' כח אות עד). ע"ש. ועמ"ש בשו"ת רב פעלים ח"ג (בסוד ישרים סי' ח) שקיים דעת הנוהגים לאומרו בחול. ושעכ"פ בר"ח שאומרים בו קדושת כתר ושייך לומר בריך כתרך ואתרך נכון לאומרו. ע"ש. (וכן אני נוהג לאומרו בר"ח במקום היה"ר שיש עליו עוררים. ואכמ"ל). ומעתה נראה שהואיל ואין מנהג ספרד לאומרו בימות החול, אף המתפלל עם האשכנזים אין לו להפסיק בפסד"ז לאומרו עמהם, הואיל ואינו מנהג פשוט בכל ישראל. כי תבעי לן בשבת אם יש להפסיק לאומרו עם הצבור באמצע פסד"ז, דלכאורה כיון שכל הצבור אומרים בו: אנא עבדא דקב"ה וסגידנא קמיה ומן קמי דיקר אורייתיה, ומשתחוים כלפי הס"ת, אם ימנע היחיד מזה, יהא נראה ככופר במי שהצבור משתחוים אליו. כעין מ"ש התוס' והרא"ש (ברכות כא:) לגבי מודים. ע"ש. הן אמת שאנכי הרואה להרב כף החיים סופר (בסי' קיג ס"ג יב) שערער על מה שנוהגים לכרוע באמצע בריך שמיה כשאומרים אנא עבדא דקב"ה וסגידנא /דסגידנא/ קמיה וכו', שהרי אין לכרוע אלא במקום שתיקנו חז"ל. וכמ"ש מרן הש"ע שם, שהכורע בוכל קומה לפניך תשתחוה או בולך לבדך אנו מודים או בהודאה דהלל ובהמ"ז ה"ז מגונה. ע"ש. אכן לפע"ד מנהג ישראל שמשתחוים באמצע בריך שמיה תורה הוא, דשאני הכא שאומר בפירוש: דסגידנא קמיה ומן קמי יקר /דיקר/ אורייתיה ואם לא יכרע ולא ישתחוה מחזי כדובר שקרים. וכשם שנוהגים מה"ט להשתחוות בעלינו לשבח כשאו' ואנחנו משתחוים לפני ממ"ה הקב"ה. וכן מצאתי בס' עמק ברכה (לאבי השל"ה, בדכ"ט ע"א) שכ', וקבלתי ממורי מהר"ש מלובלין ז"ל להשתחוות בעלינו כשאו' ואנחנו כורעים ומשתחוים וכו', שאם לא עושה כן הוחזק שקרן ומעיד עדות שקר בעצמו, משא"כ מודים דהוי מלשון אך צדיקים יודו לשמך כמ"ש הרד"א. ולכן הוצרכו חז"ל להשמיענו שכורע במודים שבתפלה. והפי' שכ' הרד"א בשם הירחי דמודים היינו משתחוים, אין דבריו נראים, אלא פי' קמא עיקר. ואין להק' ממ"ש ר' ירוחם שהכורע בוכל קומה לפניך תשתחוה ה"ז מגונה, דשאני התם שאינו אומר על עצמו כו', משא"כ הכא שאומר ואנחנו כורעים ומשתחוים וכו', ע"כ. וכן הוא בשל"ה (דף רנד). והובא באליה רבה (סי' נא סק"ח). ע"ש. וכן מצאתי להגאון הדרישה (בסי' רפא אות ג) שכתב כן. ע"ש. ועוד י"ל לפמ"ש המג"א (סי' קלט סק"ו) וז"ל: כתב הלחם חמודות ספ"ה דברכות, הכורעים בברכות התורה טועים הם, שאין לשחות אלא במה שתקנו חכמים. כמ"ש בסי' רפא. ע"כ. והש"ך כתב, שבס' הרוקח סי' שיט משמע שמנהג קדמונים לכרוע ולהשתחות בברכה"ת, ודלא כאותם שאין נוהגין כן. וכ"כ הרמ"ע סי' קנו: והטעם שאין כוונתינו לשחות בברכה אלא לכבוד התורה, וכן משמע בלבוש סי' קנ. עכ"ל המג"א. וכ"כ המטה משה (ס"ס רנו). וכ"כ בשיורי כנה"ג (סי' קלט הגה"ט אות ו). ובא"ר (שם סק"ז). ע"ש. ומעתה ה"נ כיון שאומר דסגידנא קמיה: ומן קמי יקר אורייתיה, אין כל חשש במה שכורע ומשתחוה מול הס"ת כיון שאינו אלא לכבוד התורה. וע' להגאון מהר"ר ישראל בנימין בשאלה למהריק"ש בשו"ת אהלי יעקב (סי' נז) שהשיג על אלה הקוראים תגר על המשתחוים לפני הס"ת, עפ"ד השלטי הגבורים (קידושין לג:) בשם ריא"ז, עמידה מפני ס"ת מצינו השתחויה לא מצינו, שאדרבה ממס' סופרים מוכח שמצוה להשתחוות מול הס"ת, ולשונם יענה בם והיה לעד באמרם אנא עבדא דקב"ה וסגידנא קמיה וכו'. והשיב ע"ז מהריק"ש, שהאוסרים להשתחוות לס"ת שגו ברואה, וטעות הוא בידם, שלא אמר השה"ג אלא שלא מצינו חיוב להשתחוות, אבל לאסור ח"ו להעלות על לב, וכל המשנה במזיד הוי בכלל כי דבר ה' בזה ובר נידוי הוא. וכן מבואר בהגמ"י פי"א מה' תפלה, שהטעם שבונים פתח בהכ"נ במזרח, כדי שישתחוה מול ההיכל וכו'. ע"ש. ואמנם בכנה"ג יו"ד (סי' רפב) מוכח שהבין מד' השה"ג שיש להמנע מלהשתחוות, מ"מ הברכי יוסף א"ח (סי' קלד סק"ג) כ' שעכ"פ נגד הכתב של הס"ת לא עלה על לב, ושהעיקר כד' מהריק"ש, וכבר העידו על האר"י זצ"ל שהיה משתחוה נגד ההיכל בצאתו מן הקדש וכו'. ע"ש. וכן באמת ליעקב אלגאזי (דיני הוצאת ס"ת סי' ה) הביא דברי מהריק"ש בהגהותיו סי' קמט שיש להשתחוות נגד הס"ת, והוסיף, ונ"ל ראיה לזה מנוסח שתיקן רשב"י בבריך שמיה, אנא עבדא דקב"ה דסגידנא קמיה ומן קמי יקר אורייתה. ע"כ. [וכ"כ בסידור בית מנוחה (דקנ"ג ע"ב). וע"ע בשו"ת נבחר מכסף (חאו"ח סימן י). בהערת הרב המגיה. ע"ש]. וכיון לדעת מהר"י בנימין הנ"ל. וע"ע באמת ליעקב (במשפט הברכות אות נו) שהביא ג"כ ד' האחרו' הנ"ל שמנהג נכון לכרוע בברכת התורה. ע"ש. וכ"כ החיד"א בס' לדוד אמת. וכן הובאו בכה"ח עצמו (סי' קלט ס"ק כה). [וע"ע בשו"ת שערי עזרה (חאו"ח סימן ז). ובשו"ת מהרי"ץ דושינסקי (חאו"ח סוף סימן יו"ד) מ"ש בזה. ודו"ק. ואכמ"ל]. וכ"ש לפמ"ש רבינו אברהם בן הרמב"ם בתשו' (סי' סב עמוד סג), שחיוב הכריעה באבות ובמודים תחלה וסוף, ר"ל שלא יהיה פחות מזה, לא לאסור יותר ממנו, ולא מפני שלא חייבו בכריעה אלא באבות ובמודים, נאסור על מי שיכרע יותר או ישתחוה, שא"כ נמצא ר"ע עובר ע"ד חכמים, שבתפלתו אדם מניחו בזוית זו ומוצאו בזוית אחרת מפני הכריעות וההשתחויות וכו'. ומ"ש (בברכות לד) אם בא לשחות בסוף כל ברכה מלמדין אותו שלא ישחה, ר"ל שמלמדין אותו שא"צ שמא טועה ומדמה שכך חובתו והוא אינו חייב בזה וכו'. ע"ש. אולם דעת הפוסקים אינה כן. וההיא דר"ע כבר תי' התוס' (ברכות לא) דהיינו באמצע ברכה וכו'. וכ"כ הרא"ש. ובתוס' ר"י החסיד. ועוד. ועכ"פ יש במש"כ די והותר ליישב המנהג שמשתחוים בבריך שמיה. ומ"מ בנ"ד י"ל שישתחוה בפסוקי דזמרה מול הס"ת, מבלי שיאמר בריך שמיה עם הצבור, משום הפסק. ועוד שמכיון שאין זה תקנת חז"ל לומר בריך שמיה, וגם אינו חייב להשתחוות בו מן הדין, ואין זה אלא מנהג בעלמא לא שייך לומר בכה"ג שאם לא ישתחוה בבריך שמיה יהיה נראה ככופר במי שהצבור משתחוים לו. [ונודע שהגאון בעל נודע ביהודה אמר להמנע מאמירת בריך שמיה, מפני הנוסח: ולא על בר אלהין סמיכנא, כאילו ח"ו יש לו בן. וכמ"ש בשמו בס' מופת הדור (עמוד סא). וכעת אמ"א. ואמנם כן מצינו בירושלמי (ספ"ו דשבת), כשאמר נבוכדנאצר הרשע ורויה די רביעאה דמי לבר אלהין, ירד מלאך וסטרו על פיו, וא"ל תקין מילך, ובר אית ליה? חזר ואמר בריך אלההון דשדרך מישך וכו' די שלח מלאכיה, בריה לא כ"כ אלא מלאכיה. ומ"מ י"ל דתולין הקלקלה במקולקל, ורק נ"נ הרשע היה חשוד במחשבה זו, משא"כ לדידן, שהנוסח מובא כן בזוה"ק ח"ב (דף רו ע"א) כנ"ל, וכדאשכחן ויראו בני האלהים את בנות האדם, ובאיוב ויבאו בני האלהים להתיצב על ה', והיינו המלאכים. וא"כ פשוט שאין חשש בזה. ונראה שהנוב"י בקעה מצא וגדר בה גדר, להוציא מלב הנמשכים אחר שבתאי צבי שר"י אשר השחיתו התעיבו ותלו עצמם באילן גדול הזוה"ק. וכמ"ש כיו"ב תלמיד הנוב"י הגר"א פלקלש ז"ל בתשובה מאהבה (סי' כו וסי' קי). ע"ש באורך.] וכיו"ב הליץ מרן החיד"א בשם הגדולים: ערך זוהר על הגאון יעב"ץ ז"ל [. וכן להוציא מלב המתיהרים שמורים ברבים ומפרשים ד' הזוה"ק בהמון ובפרהסיא. וכמו שהתמרמר ע"ז בנודע ביהודה קמא (חיו"ד סי' עד וסי' צג). ע"ש. אבל כעת שנתפשט המנהג לאומרו בעת פתיחת ההיכל ע"פ האר"י וגדולי האחרונים אין לחוש לזה כלל. וזה ברור].
 
<b>ה.</b> ומצאתי להגאון מהר"ש גרינפלד בשו"ת מהרש"ג ח"א (חאו"ח סי' נב אות ב) שנשאל בנ"ד, והעלה למעשה שאין להפסיק בפסד"ז לאמירת בריך שמיה עם הצבור, כי אף הזוה"ק לא הצריך לאומרו אלא למי שמותר לו להפסיק, משא"כ למי שעומד בפסד"ז וק"ש וברכותיה שאסור לו להפסיק, א"צ לאומרו, שהעוסק במצוה פטור מן המצוה, וממילא אין לו להפסיק בפסד"ז. ע"כ. ונראה כוונתו כמ"ש בחי' הריטב"א (סוכה כה) דמ"ש העוסק במצוה פטור מן המצוה, היינו שאסור לו להפסיק בשביל מצוה אחרת, דהו"ל המצוה האחרת רשות לגבי מצוה. ע"ש. ובתשובה אחרת הארכתי בס"ד אי אמרינן דהעוסק במצוה פטור מן המצוה גם לענין לענות דברים שבקדושה באמצע ק"ש וברכותיה ופסד"ז. ואכמ"ל. ועכ"פ דברי המהרש"ג נכונים להלכה, וסיוע לדבריו ממ"ש מרן הש"ע (ס"ס סה) שאין להפסיק בפסד"ז אפילו לומר פסוק שמע ישראל עם הצבור. וא"כ כ"ש אמירת: בריך שמיה שאין בו קבלת עול מלכות שמים כמו בק"ש. ואפילו החולקים על מרן הש"ע לגבי פסוק שמע ישראל הן הן יודו בנ"ד שאינו אלא מנהג בעלמא. (וזה אפילו כשאין מנין אחר לשמוע קס"ת ולומר עמהם בריך שמיה בפתיחת ההיכל. ומכ"ש כשהוא מתפלל במנין אחד, ושומע בריך שמיה מהמנין הסמוך, או שעתיד לילך בבהכ"נ הסמוכה ששם יוציאו ס"ת ויאמר עמהם בריך שמיה. שפשוט שא"צ להפסיק בפסד"ז בשביל אמירת בריך שמיה של מנין אחר. ואפילו אינו עומד בפסד"ז אלא יושב ולומד שם וכיו"ב פטור מלאומרו. וכמ"ש בשו"ת מהרש"ג שם. וכן עיקר). ולאפוקי ממ"ש בשו"ת פרי השדה ח"ג (סי' קיב), שיש להפסיק בפסד"ז לאמירת בריך שמיה עם הצבור, מטעם שאם לא יאמר עמהם נראה כמזלזל ח"ו בכבוד התורה, ונסתייע ממ"ש בספר: יסוד ושורש העבודה שאפילו עומד באמצע תחנונים צ"ל בריך שמיה עם הצבור. וא"כ כ"ש בפסד"ז דקילי מתחנונים. וכמ"ש הפמ"ג סי' נא. ע"ש. ועינא דשפיר חזי להפמ"ג (א"א סי' נא ס"ק ג) דקאי עמ"ש דבפסד"ז עונה אמן דברכות, והקש' ע"ז ממ"ש הרמ"א (סי' סו ס"ג) בדין ק"ש וברכותיה, דלכל הני מילי, קדיש וקדושה וברכו, שפוסקים להם בק"ש, כ"ש שפוסקים להם באמצע תחנונים. ומשמע דדוקא לאמן דהאל הקדוש ושומע תפלה יש להפסיק, ולא שאר אמנים דברכות. ותירץ, ואפשר דתחנונים חמירי מפסד"ז. ע"כ. אכן המשנה ברורה (סי' סו ס"ק כב) פירש דהרמ"א מיירי בתחנונים שרגילים לומר בתפלה בסוף י"ח ברכות, ושם באמת אין לומר אלא אמן דהאל הקדוש ושומע תפלה ולא שאר אמנים, משא"כ בשאר תחנונים דשפיר דמי לענות כל אמן. ע"ש. וע"ע למהר"י סופר ז"ל בכף החיים (סימן קלא סק"ב). ע"ש. וא"כ אף לד' היסוד ושורש העבודה שהתיר לומר בריך שמיה באמצע תחנונים של יום שני וחמישי, י"ל דבפסד"ז אין להפסיק לומר בריך שמיה, שמכיון שיש ברכה לפני הפסד"ז ולאחריהם, חמירי טפי מתחנונים. (ע' תוס' ברכות מו) וע' בא"ר (סי' סו סק"ו). והנה גם הפרי השדה שם הודה בסוף דבריו שבימות החול שאין חיוב כ"כ לומר בריך שמיה אין להפסיק לאמירתו בפסד"ז, ורק בשבת שיש בו חיוב יותר לאומרו ס"ל שיש להפסיק בפסד"ז. ע"ש. אבל לדינא נלע"ד שגם בשבת אין להפסיק לומר בריך שמיה באמצע פסד"ז, וכדבר המהרש"ג הנ"ל, דשב ואל תעשה עדיף. ורק בין ישתבח ליוצר שמותר להפסיק לדבר מצוה מותר להפסיק ג"כ לומר בריך שמיה. והרי זה כמבואר. הנלע"ד כתבתי. והשי"ת יאיר עינינו בתוה"ק אמן.
<h3>סימן ט</h3>
 
<b>נשאלתי</b> אם צריך לפסוע ג' פסיעות בסוף כל קדיש שמסיימים בו: עושה שלום במרומיו, או א"צ לפסוע אלא אחר קדיש תתקבל שאחר חזרת הש"צ.
 
<b>א.</b> ביומא (נג:) תניא המתפלל צריך שיפסיע ג' פסיעות לאחוריו, ואח"כ יתן שלום, ואם לא עשה כן ראוי לו שלא התפלל. וכן פסקו הפוסקים. ולא פורש בגמ' דין ג' פסיעות אחר הקדיש. אולם הנה בתשו' הגאונים הרכבי (סי' רנו), בתשו' לרב האי גאון, איתא, שהמנהג בישיבה שהיחיד המתפלל לעצמו במוסף ר"ה מתפלל שבע ברכות, וא"צ לומר מלכיות זכרונות ושופרות, ואז כשהש"צ מתפלל תשע ברכות ומכוין היחיד לשמוע ממנו, אין היחיד פוסע ג' פסיעות לאחוריו ונותן שלום, אלא בתפלה שהתפלל לעצמו שהיא ז' ברכות. אבל אם לא התפלל היחיד כלל בלחש, ולא יצא אלא בתפלת הש"צ, צריך היחיד לפסוע לאחוריו, לאחר שמסיים הש"צ תפלתו. והש"צ עצמו אם התפלל שבע בלחש פוסע הוא אחריהן, ואם לא התפלל אלא מעיקרא תשע ברכות בקול רם לצבור אינו פוסע אחר תפלתו, ויש בשלוחי צבור מי שמחמיר על עצמו לפסוע אלא שהוא מבליע פסיעותיו לבלתי הראות דלא לחזי כי יוהרא וכו', ולא תקנו לש"צ לפסוע לאחריו בצבור אלא אחר תפלה שבלחש. ע"כ. והביאו הרי"צ אבן גיאת בס' מאה שערים ח"א (עמוד כט), וכתב ע"ז הרי"צ גיאת (בעמוד ל), ומה שהורה רה"ג שהיחיד פוסע כשמסיים הש"צ, אינו כן, ותדע שמעשים בכל יום בשאינו בקי בשאר ימות השנה שהש"צ פוטרו, ואי אתה מצריכו לפסוע בסוף כל תפלה ותפלה, אלא הש"צ במקומו עומד בתפלותיו וכריעותיו ופסיעותיו, והוא אינו מחוייב אלא שמיעה בלבד, וה"נ הבקי בר"ה שלא התפלל ויוצא בתפלת הש"צ א"צ לפסוע, וש"צ נמי א"צ לפסוע כלל, והנוהג לעשותו בהבלעה שלא בפרסום, מנהג בורות הוא: שמתוך שעתיד לפסוע בסיום כל תפלתו לאחר הקדיש למה לו לפסוע ולחזור ולפסוע, אלא אע"פ שסיים הש"צ תפלתו בלחש שוהה עד שגומר כל תפלותיו ופוסע ודיו, שפסיעות אלו נתקנו בגמר התפלה ולא באמצעיתה, בסוף תפלת לחש ליחיד, ובסיום כל התפלה לש"צ. ע"כ. ובארחות חיים (הל' תפלה או' פו פו /פ"ז/) הביא מחלוקת רה"ג ורי"צ גיאת בקצרה. וע"ע באו"ח (הל' ר"ה או' ט י). [ובכל בו סי' סד כ' בשם הרי"צ גיאת, שהיחיד היוצא בתפלת ש"צ בר"ה צריך לפסוע ג"פ וכו', ויש בש"צ מי שמבליע פסיעותיו וכו'. ואין זה מדוייק כי זוהי ד' רה"ג, והרי"צ גיאת חולק ע"ז. וכאמור]. נמצא שלדברי רה"ג לא תקנו חז"ל ג' פסיעות בסוף תפלת החזרה, ולדברי הרי"צ גיאת יוצא ידי ג' פסיעות בקדיש שלאחר מכן. וכ"כ המאירי ברכות (לד:) וז"ל, ומ"מ הש"צ א"צ לפסוע ג"פ אלא בסיום כל תפלותיו שפסיעות אלו לא באמצע תפלה נתקנו אלא בסוף התפלה ליחיד, ובסוף כל התפלה להש"צ. ע"כ. ופשוט שכוונתו שפוסע בסוף הקדיש (תתקבל), כמ"ש הרי"צ גיאת. וכ"כ בס' אהל מועד ח"א (דף נז ע"א), וז"ל, ש"צ כשמסיים שים שלום אינו פוסע אחר תפלת לחש אלא בסוף כל תפלתו: לאחר הקדיש, וי"א שפוסע אחר תפלתו הראשונה (בלחש) וא"צ בשניה. ע"כ. וסברת הי"א היא ד' רה"ג הנ"ל. וכן הובאה דעה זו בס' האשכול ח"א (עמוד לג), וז"ל, כד מסיים ש"צ שים שלום איכא מ"ד שצריך לפסוע ג"פ לאחוריו כאדם שנפטר ונוטל רשות מרבו, ואיכא מ"ד לא צריך שכבר פסע בתפלתו הראשונה והיא תוספת. ע"כ. (וכן בארחות חיים הל' תפלה סי' פז הזכיר ד' האשכול). וכן דעת הרמב"ם (בפ"ט מה' תפלה ה"ג ה ו) שהש"צ פוסע ג"פ אחר תפלת לחש ולא לאחר החזרה, ומשמע שאף בקדיש תתקבל א"צ ג' פסיעות כלל, לסברתם ז"ל. אכן מהרא"י בשו"ת תה"ד (סי' יג) כ', שהש"צ א"צ לפסוע לאחר החזרה שמתפלל בקו"ר, אלא ממתין עד סוף הקדיש שלם שתקנוהו לש"צ אחר כל תפלה, ואז פוסע ג"פ ואומר עושה שלום במרומיו וכו'. ונסתייע מהמרדכי (ס"פ אין עומדין) בשם ראבי"ה. ע"ש. ומרן הב"י (סי' קכג) הביא ד' הרמב"ם שהש"צ פוסע ג"פ בסוף תפלת לחש. ושכן נראה בתשו' הרשב"א (סימן תלו). וכ"כ הרד"א ומהרא"י בתה"ד. ושוב הביא ד' האהל מועד דס"ל שא"צ לפסוע, וכתב, דהא ודאי דלא קי"ל הכי כיון דכל הנך רבוותא ס"ל שפוסע. ע"ש. ולפי האמור מצאנו חברים גדולים להאהל מועד, הרי"צ גיאת והמאירי הנ"ל. ומ"מ כיון שגם רה"ג ס"ל כהרמב"ם והרשב"א והרד"א ומהרא"י, כן עיקר להלכה. וכ"פ מרן בש"ע (סי' קכג סה) וז"ל, גם הש"צ צריך לפסוע ג"פ כשמתפלל בלחש, וכשיחזור התפלה בקול רם א"צ לחזור ולפסוע ג"פ. ע"כ. וכן הסכימו האחרונים ז"ל. (וע' בטור ר"ס קכד בשם רב שרירא גאון ורה"ג, ובב"י ובב"ח שם).
 
<b>ב.</b> והנה בב"י (סי' קכג) כ' עוד בשם הרד"א, שאם הש"צ לא התפלל בלחש פוסע ג' פסיעות לאחוריו (בסוף החזרה). וסיים הב"י, ונראה שהוא חולק על התה"ד סי' יג שנתן טעם למה שאין הש"צ פוסע כשמתפלל בקו"ר מפני שממתין עד סוף הקדיש שלם, דלפי אותו הטעם אפי' לא התפלל בלחש אינו פוסע אלא ממתין עד סוף הקדיש שלם. עכ"ל. ופסק הרמ"א בהגה כד' הרד"א שצריך לפסוע בכה"ג אחר תפלתו שבקול רם. ובלחם חמודות (ספ"ה דברכות אות סו) הביא מחלוקת הרד"א ומהרא"י, וכתב, ונ"ל דלד' הרד"א הטעם שאין הש"צ פוסע בסוף החזרה כשכבר פסע בתפלת לחש מפני טורח צבור. ודלא כהרמ"י (בס' הלבוש סי' קכג ס"ד, שהסביר, שאע"פ שפוסע בסוף הקדיש שלם על תפלתו שבקו"ר בשביל הצבור, צריך לפסוע ג"פ בסוף החזרה כשמסיים אלהי נצור ומתחנן על עצמו. ע"ש). ע"כ. ולפי האמור נראה שהרי"צ גיאת והמאירי והאהל מועד מסייעי בד"ז למהרא"י דסגי בפסיעות שעושה בסוף הקדיש שלם. ולפ"ז היה מקום לפקפק על פסק הרמ"א בזה. ומ"מ נראה שיפה כיון להלכה. כיון שרה"ג סובר להדיא כהרד"א שצריך לפסוע באופן כזה, וכן מוכח מד' הרמב"ם הנ"ל. וכן מבואר בסידור רב סעדיה גאון (עמוד מד) בזה"ל: ומי שנכנס ומצא צבור בסוף שמנה עשרה של תפלת מנחה, וחושש שאם ימתין עד שיעבור החזן לפני התיבה ויגמור יעבור לו זמן תפלה, יעמוד הוא ויהיה חזן ויתפלל בצבור י"ח ובה קדושה כמו שצריך, ותחשב לו כתפלת חובה, אבל לפניה אומר בינו לבין עצמו ה' שפתי תפתח וכו', ואחריה יהיו לרצון וכו', והולך לאחוריו ג' פסיעות ונותן שלום לשמאלו ולימינו כמו שהוא עושה כשהוא מתפלל ביחידות. ע"כ. ולכן העיקר להלכה כהרמ"א. ולפ"ז למדנו שלא כדברי מהרא"י בתה"ד סי' יג שהפסיעות שבסוף הקדיש (תתקבל) באים בשביל תפלת החזרה, אלא לא תקנו חז"ל דין ג' פסיעות להש"צ בתפלת החזרה, הואיל וכבר פסע בסוף תפלת לחש שלו. וכנ"ל. ומעתה מבואר יוצא להלכה שאין חילוק בין קדיש תתקבל לשאר קדישים שמסיימים עושה שלום במרומיו וכו', שאם צריכים לפסוע ג' פסיעות בקדיש תתקבל, צריך לפסוע בכל הקדישים. ואם א"צ לפסוע בשאר הקדישים ה"ה נמי בקדיש תתקבל שאחר החזרה. וז"ל מרן הב"י (ס"ס נו), נהגו: שאותו שאומר קדיש פוסע לאחוריו ג"פ לאחר שסיים הקדיש. וכ' בתה"ד סי' יג שפוסע מקודם ג' פסיעות ואח"כ מתחיל בעושה שלום. ע"כ. (וכן סתם מרן בש"ע (ס"ס נו) וז"ל, לאחר שסיים הקדיש פוסע ג' פסיעות ואח"כ או' עושה שלום במרומיו וכו'. ע"כ). ומוכח מלשונו הטהור שאין חילוק בין הש"צ לשאר אדם שאומר קדיש יהא שלמא או קדיש על ישראל, כולם נוהגים לפסוע ג' פסיעות לפני עושה שלום במרומיו. וכן מבואר בתשו' הרדב"ז ח"א (סי' שלט), שנשאל אם הש"צ צריך לפסוע ג"פ בסוף תפלת החזרה. והביא ד' הרד"א שאם פסע ג"פ בסוף תפלת לחש א"צ לפסוע בסוף החזרה, ושכ"כ מהרא"י בתה"ד סי' יג שהש"צ ממתין מלפסוע עד סוף הקדיש שלם שאחר החזרה. וד' הכל בו סי' סד בשם הרי"צ גיאת. וכ', ומיהו אפילו לדברי הרבנים הנז' אין ראוי למנוע הש"צ מלפסוע ג"פ אם רגיל הוא בכך, שכן משמע הלשון א"צ לפסוע וכו'. ובר מן דין כיון שהרבנים לא הביאו ראיה לדבריהם אומר אני שצריך הש"צ לפסוע ג"פ אף בחזרת התפלה, דאטו הנפטר מן המלך פעם אחת וחזר פעם אחרת אל המלך לבקש ממנו על אחרים, אינו צריך ליפטר ממנו פעם אחרת? וכו'. ותו דמשמע דג' פסיעות אלו בנתינת שלום תליין, וכיון שהוא צריך ליתן שלום צריך לפסוע ג"פ, שאינו דרך כבוד שיתן שלום אלא ברחוק מן המלך. הילכך איני רואה טעם לפטור הש"צ מג' פסיעות כיון שהוא קרוב לשכר ורחוק מן ההפסד וכו', וכמו שהרבנים הנז' צריכים להודות שהש"צ צריך לפסוע ג"פ כשמתפלל בלחש עם הצבור, אע"פ שהוא עתיד לומר קדיש ולפסוע ג"פ, ולא נפטר באותם של הקדיש, ה"ה בחזרת התפלה, וה"ט דסדר התפלה לחוד וסדר הקדיש לחוד. עכת"ד. (וקצת יש להעיר ע"ד הרדב"ז, דקושטא דמילתא לד' הרי"צ גיאת יש קפידא שלא לפסוע במקום שאינו צריך ע"פ הדין, וקורא להפוסע שעושה מנהג בורות. וכנ"ל). הא קמן דאין הפסיעות של הקדיש באים לפטור מהפסיעות של החזרה, וממילא כל הקדישים שוים לפסוע אחריהם ג' פסיעות.
 
<b>ג.</b> ותבט עיני למהר"י עייאש בס' מטה יהודה (סי' נו סק"ב) שכ', דמ"ש הש"ע שפוסע אחר הקדיש ג' פסיעות היינו אחר קדיש תתקבל שאחר החזרה. וכדמוכח בתה"ד (סי' יג) דלא מיירי אלא בחזרת הש"צ שאינו פוסע בסיום התפלה וממתין עד אחר קדיש תתקבל ופוסע, ועולה לו לתפלת החזרה. וכל התחנונים שאו' אחר החזרה הוו כתפלה אריכתא. וכ"כ הלבוש והמג"א. אבל בקדיש שאינו אחר תפלת החזרה אין לפסוע. והש"ע שסתם ולא פירש סמך על מה שפשט המנהג שאין פוסעים בקדיש, מלבד הש"צ אחר קדיש תתקבל שאחר תפלת החזרה דוקא. ע"כ. והמעיין ישר יחזה פנימו שאין תירוצו מחוור בד' מרן הש"ע, דכל כי האי איבע"ל לפרושי לחלק בין קדיש תתקבל לשאר קדישים. ומה גם שלשונו של מרן בב"י: שנהגו שאותו שאומר קדיש פוסע לאחוריו ג"פ, אינו סובל פירוש המט"י, שא"כ היל"ל שהש"צ שאו' קדיש פוסע ג"פ, וע"כ דס"ל שכל מי שאומר קדיש בין: תתקבל בין: יהא שלמא או: על ישראל צריך לפסוע ג"פ לפני שאומר עושה שלום במרומיו וכו'. ולא הביא ד' מהרא"י אלא לומר שהפסיעות צ"ל לפני שאומר: עושה שלום במרומיו. אבל במ"ש מהרא"י שהפסיעות של הקדיש באות לפטרו מפסיעות שבסוף החזרה לא ס"ל הכי. וכמ"ש בב"י (סי' קכג) שהרד"א חולק על מהרא"י בזה, ומש"ה ס"ל להרד"א שאם לא התפלל הש"צ בלחש אלא רק בקול רם פוסע ג"פ מיד בסיום החזרה, ואינו סומך על פסיעות שבסוף הקדיש תתקבל. וכן פסק הרמ"א כד' הרד"א. וכן פשט המנהג. (וכמ"ש ג"כ רמ"א בדרכי משה). וכבר הבאנו כמה אשלי רברבי דס"ל כהרד"א ודלא כמהרא"י, ומהם: רב סעדיה גאון ורב האי גאון והרמב"ם. (וכן ד' הרדב"ז הנ"ל). ולפ"ז פשוט שאין כל חילוק בין קדיש תתקבל לשאר קדישים, ולכן גם מרן התעלם מד' מהרא"י בפרט זה. ושלא כדברי המטה יהודה שחשב שד' מהרא"י מוסכמים כהלכה למשה מסיני, ונעלם מעינו הבדולח מחלוקת הראשונים בזה. ומכל שכן לד' הרדב"ז שאומר שכל שהוא צריך ליתן שלום צריך לפסוע ג"פ, וסדר תפלה לחוד, וסדר קדיש לחוד, ע"ש. שמבואר שהפסיעות שעושה הש"צ בסוף קדיש תתקבל אינם שייכים כלל לענין הפסיעות של החזרה. וממילא פשוט שיש לפסוע בכל הקדישים. ודלא כהמט"י. ואמנם ראיתי בשלמי צבור (דפ"ד ע"א ודפ"ח ע"ד) שנמשך אחר המטה יהודה. וכ"כ החיד"א בקשר גודל (סי' ח אות כ). וכ"כ בס' מאורי אור (חלק בן נון, דף קמז ע"ב). ע"ש. אבל במחכ"ת העיקר לדינא כמש"כ, ובפרט שכן מתבאר להדיא בתשו' הרדב"ז הנ"ל. ושו"ר בכף החיים פלאג'י (סי' יג אות כא). שהביא ד' המט"י והש"צ. ושכן פסק בחסד לאלפים ס"ס נה. וכ' ע"ז בסוגריים, ועיני ראו להרדב"ז סי' שלט שמפורש יוצא מדבריו שצריך לפסוע ג"פ בכל קדיש, ודלא כמהר"י עייאש והאחרו' שנמשכו אחריו שנעלם מהם תשו' הרדב"ז הלזו. ודו"ק כי קצרתי. ע"כ. וכן ראיתי למהר"י פלאג'י בס' יפה ללב ח"א (סי' נו ס"ק יא) שהשיג על המט"י מתשו' הרדב"ז, ושכן הקשה הרב המגיה בכף החיים סי' יג אות יא. [והוסיף להעיר מהמג"א (סי' קכג סקי"ג) שאף אם לא התפלל הש"צ בלחש רק בקו"ר פוסע ג"פ בסוף וחוזר ופוסע בקדיש תתקבל. וכ"כ הפמ"ג שם. וא"כ איך כ' דמה שפוסע הש"צ אחר קדיש תתקבל הוא כשמתפלל חזרה דוקא. הלא"ה לא. ע"כ. ולק"מ, שכוונת המט"י לשלול קדיש תתקבל שאחר תפלת ערבית שא"צ לפסוע כיון שכבר פסע גם הש"צ בסוף תפלת לחש. ופשוט]. ע"ש. וכבר ביארנו שמלבד ד' הרדב"ז מוכח הכי מרבוותא קמאי, ושכן ד' מרן הב"י. וכן ראיתי להגאון מהר"ם כרמי בס' דברי מרדכי (סי' נו סק"ב), שהעיר על מהר"י עייאש, שמד' מרן בש"ע ובב"י לא משמע הכי. ושכ"ה ד' הרדב"ז. ושכן מוכח מהמג"א סי' קכג שהביא להלכה ד' הרדב"ז שאם רגיל הש"צ לפסוע בסוף החזרה אין למנעו. ומשמע שפוסע גם בקדיש תתקבל, אע"פ שכבר פסע בסוף תפלתו, וה"ה לשאר קדישים. וכן המנהג פשוט בינינו שבכל קדיש שאומרים בו עושה שלום פוסעים ג"פ. ע"כ.
 
<b>ד.</b> וחזי הוית בס' מנחת אהרן (כלל י ס"ס כט) שכ', שכוונת מרן הש"ע ברורה שבכל קדיש צריך לפסוע ג"פ כמו אחר י"ח, אך המטה יהודה השיג ע"ז שאין זה אלא בקדיש תתקבל וכדמוכח בתה"ד וכו'. ולפי האמת ההמונים תפשו עיקר כד' מרן ופוסעים ג"פ לאחר כל קדיש, ולכי תידוק תראה שאין מקום לפסיעות אלו לא ע"פ פשטן של דברים ולא ע"פ סודן. שדוקא בתפלה שאנו מדברים לנוכח עם השכינה צריך לפסוע ג"פ נוכח פני מלך חיים כעבד הנפטר מרבו, משא"כ בקדיש שהוא בל' נסתר, וא"כ אין מקום לפסוע כלל. ואם לסודו תדרוש וכו'. וכן ה"ה בש"צ הביא ד' המט"י בלי שום חולק, באופן שטועים כל העושים כן לאחר כל קדיש. ע"כ. ותמיהני עליו שאחר שכותב פעם ושתים שדעת מרן שצריך לפסוע בסוף כל קדיש, היאך משוי לטועים לכל העושים כד' מרן, אפילו לפי פשטן של דברים. ואם רבי לא שנאה ר"ח מנ"ל. ומכ"ש שכן מוכח מד' הראשונים שקדיש תתקבל שוה לכל הקדישים. וכן ד' הרדב"ז. ובמה כחו גדול לפסוק בסכינא חריפא שאין מקום לזה גם ע"פ הפשט, ובפרט שהמנהג לפי מה שמעיד בעצמו כד' מרן לפסוע בכל הקדישים. ומה שמחלק בין כשמתפלל לנוכח השכינה לאומר קדיש בל' נסתר, הנה יש להעיר בזה מד' האחרו' שכתבו שכשם שאסור לעבור כנגד המתפלל כך אסור לעבור נגד האומר קדיש. וכמבואר בברכי יוסף (סי' נה סק"ט) בשם מהר"י מולכו בתשובה כת"י. ובשלמי צבור (דפ"א ע"ג). ושאר אחרו'. והטעם שאסור לעבור נגד המתפלל משום שמפסיק בינו לשכינה וכמ"ש בשו"ת הלק"ט ח"א (סי' פד). ע"ש. אך ראיתי במנחת אהרן (כלל י' סוף אות כד) שכ' ע"ד הברכ"י הנ"ל, שאף שטוב ליזהר בזה כדי שלא יבלבל דעתו, ושכלו, מ"מ להשוותו למתפלל הוא חומרא יתירה שא"כ יהיה אסור לישב תוך ד"א של האומר קדיש וכו'. ומ"מ כבר הורה זקן וכו'. ע"ש. וע' בתשו' הגאונים שע"ת (סי' שמז) שאסור לעבור לפני ש"צ אע"פ שאינו מתפלל תפלת עמידה. ע"ש. ומשמע שהוא משום שמא יתבלבל. (וע' בשו"ת הלק"ט ח"א סי' טז). ומ"מ אין חילוק המנחת אהרן הנ"ל מוכרח כלל. וכן ראיתי להרב טהרת המים בשיורי טהרה (מע' ק אות טו) שהביא ד' המנחת אהרן הנ"ל לפקפק על הפוסעים בסוף כל קדיש בין ע"פ הפשט ובין ע"פ הסוד, והעיר ע"ז, שראיותיו חלושות. והוסיף עוד, וכאן בעיר הזאת (שאלוניקי) מנהג הזקנים לפסוע בסוף כל קדיש לפני עושה שלום, אלא שיש מתחכמים לעשות כהמט"י שלא לפסוע אלא בקדיש תתקבל. ומכיון דלאו כ"ע דינא גמירי באו כמה ש"צ לכלל טעות ונמנעו מלפסוע גם בקדיש תתקבל. ועז"א (מגילה לא:) בנין נערים סתירה וסתירת זקנים בנין. ומכ"ש שבדברי מרדכי הוכיח בראיות שצריכים לפסוע בסוף כל קדיש, ושכן המנהג פשוט ביניהם. (וכ' ע"ז הרב המגיה בשיורי טהרה, שכ"כ ג"כ בת' הרדב"ז סי' שלט. וכ"כ מהר"ח פלאג'י בס' כה"ח אלא שאינו יודע אם הוא מד' הרהמ"ח כיון שמוקף בסוגריים). עכת"ד. ולא אכחד כי לעומת זאת ראיתי להגרי"ח בס' עוד יוסף חי (פר' ויחי אות ז) שהביא ד' השלמי צבור בשם מטה יהודה להלכה שא"צ לפסוע אלא בקדיש תתקבל. ע"ש. מ"מ כיון שלא העיר דבר מד' מרן והרדב"ז ושאר פוסקים הנ"ל, נראה שהעיקר לדינא שצריך לפסוע בכל קדיש. והרי זה כמבואר. וכן מוכח מד' הגר"ז בש"ע (ס"ס נו). וכמו שהוכיח במישור הגר"ח נאה ז"ל בס' שנות חיים (סי' ד במקו"ח אות יב). ובס' קצות השלחן ח"א (סי' טז בדה"ש אות יז). ושכן הוא ד' מרן. ע"ש.
 
<b>ה.</b> אמנם ראיתי למהר"י סופר בכף החיים (סי' נו ס"ק לו), שכ', שהמנהג כמ"ש המט"י ודעימיה שאין עושים ג' פסיעות כ"א בקדיש תתקבל שאחר חזרה. ושכ"מ בס' התיקונים ושעה"כ שאין מקום לג' פסיעות אלו אלא אחר תפלת עמידה. וא"כ ה"נ בק"ת. ע"ש. ולפע"ד אין כל הכרע מהמנהג שמביא שנוסד ע"פ חכמים בקיאים בהלכה. וכבר כ' הרא"ם בתשו' (סי' טז) שכל בכיו"ב אינו חשוב מנהג. והובא בתשו' מהריק"ש (סי' ו). וכ"כ בשו"ת דבר משה ח"ג (חיו"ד ס"ס יג) שאין להביא ראיה ממנהג העולם אם לא שנעשה ע"פ חכמים בקיאים בהלכה. ע"ש. וכ"כ מרן החיד"א בשיורי ברכה א"ח (סי' תנו). וע"ע בשו"ת לב חיים ח"ב (ס"ס קמב). ע"ש. ומכ"ש כאן שהחיד"א בס' קשר גודל נמשך אחר המט"י. ויד הכל ממשמשים בו. וכמ"ש בהקדמת מועד לכל חי למהרח"פ (דף יא ע"א). ומכיון שנעלם מעיני קדשו ד' הרדב"ז, וגם לא זכר שר מכל הראשונים שחולקים על התה"ד בזה. נראה שאין לסמוך על מנהג זה. ומד' התיקונים ושעה"כ אין שום ראיה שתהיה איזה קפידא אם פוסע בסוף כל קדיש. ממילא יש לחוש לכל הפוסקים הסוברים שצריך לפסוע בכל קדיש, ובפרט שכן הוא ד' מרן שקבלנו הוראותיו. וכן מצאתי להרה"ג מהר"א חמוי בס' פה אליהו ח"ב (דף קכג ע"א) שהעלה לדינא שצריך לפסוע בכל קדיש, ודלא כהמט"י שנעלם ממנו ד' הרדב"ז. עש"ב. וכן פסק בס' אורח נאמן (ס"ס נו), ושכן מנהגם לפסוע בכל הקדישים. ופוק חזי מע"ד. ע"ש. וכן ראיתי עוד בשו"ת קרית חנה דוד ח"ב (בקונט' בשוב דוד חאו"ח סי' ג) שכן הסכים להלכה שצריך לפסוע בכל הקדישים (שאו' בהם עושה שלום), ודלא כהמט"י. והביא מס' שלמי תודה מרבני תוניס בשם מהר"ש אטייב שדחה ד' המט"י בזה, והסכים שיש לפסוע בכל הקדישים. והסכים עמו הגאון מהר"י טייב בעל ערך השלחן. ושכ"כ מופה"ד מהר"י פלאג'י בס' (כף החיים) [צ"ל יפה ללב] דבכל קדיש צריך לפסוע. [ומה שהגיה הקרית ח"ד שצ"ל יפה ללב, לכאורה אדרבה הי"ל להגיה: מהר"ח פלאג'י, שתואר: מופת הדור יצדק יותר אליו. וכנראה שסובר שההערה שבכה"ח פלאג'י בסוגריים היא מהרב המגיה, וכמ"ש מר בריה דרבינא ביפה ללב (ס"ס נו). וכן נסתפק בזה הרב המגיה בשיורי טהרה הנ"ל. גם בס' זכרונות אליהו מני (עמוד מג) כ' זאת בשם המגיה בכה"ח. והביא ע"ז דברי המנחת אהרן הנ"ל. ואד"מ]. עכת"ד. וכן נ"ל עיקר להלכה. ולפ"ז יש להעיר עמ"ש הרה"ג ר' רפאל אנקאווא ז"ל בשו"ת קרני ראם (סי' ריח), בדין ברכת מעין שבע בליל שבת, אם יש לפסוע ג' פסיעות בקדיש תתקבל שאו' הש"צ לאחריה, כי לפמ"ש המטה יהודה (סי' נו) אין לפסוע ג"פ אלא בקדיש תתקבל שאחר חזרת הש"צ, או דילמא דין ברכת מעין שבע כתפלת חזרה דמי. וכ' להוכיח מהטוש"ע (סי' רסח) שאפילו לא התפלל ערבית ליל שבת והתפלל ברכה מעין שבע יצא, כיון דתפלת ערבית רשות. אלמא דברכה מעין שבע דינה כחזרת התפלה. ושוב מצא במטה יהודה (סי' תקפב סק"ג), שהביא מ"ש הפר"ח שהטועה בעשי"ת בברכת מעין ז' ואמר האל הקדוש שאין כמוהו במקום המלך הקדוש, א"צ לחזור, כיון שלא נתקנה אלא משום הסכנה. ושכן דעת מהר"ש גרמיזאן. והמט"י חולק ע"ז מכח ההיא דסי' רסח שיוצאים בה י"ח במקום תפלה, וממילא הטעות שיהיה בה הוי כטעות בתפלה וחוזר. ושכ"כ שכנה"ג. וסיים ע"ז הקרני ראם, ובראותי ד' המט"י שמחתי ועלצתי שגם הוא ז"ל משוי לה דין תפלה גמורה, וכחזרת התפלה דמיא. וקם דינא שצריך לפסוע ג"פ אחר בר' מעין שבע. עכת"ד. ותמיהני עליו שלא זכר שר ד' המחב"ר (סי' תקפב ס"ק ג) שדחה ראית המט"י, שבאמת אין בר' מעין ז' חובה ולא נתקנה אלא מפני הסכנה, ולא דמיא לההיא דסי' רסח, דשאני התם דתפלת ערבית רשות וכו', וטפי הי"ל לחוש להפר"ח ומהר"ש גרמיזאן שלא לחזור. ומה גם שכ"כ הרב גן המלך סי' קמט. והרב יד אהרן. אלא דמ"מ עד"ה חובה היא וכו'. ע"ש. והישועות יעקב (סי' תקפ"ב) סמך ע"ד הש"ס (שבת כד:) שאין ברכת מעין שבע חובה, ואינה אלא משום סכנה. ולכן אינו חוזר. וכן עיקר לדינא דהלכה כהש"ס נגד חכמי הקבלה. וכמבואר בתשו' הרדב"ז ח"ד (סי' פ). וכן דעת מרן הב"י א"ח (סי' כה). וע"ע בב"י (סי' קמא). וכ"כ המעדני יו"ט (פר' הרואה סוף אות עז). והכנה"ג בכללי הפו' (כלל א). ובס' אות אמת (דקכ"ב ע"א). וע"ע בשו"ת בית דינו של שלמה (חאו"ח סי' יב). ובשו"ת מכתב לחזקיהו (סי' ז דל"ד ע"ב). ועוד. וע"ע במש"כ בשו"ת יביע אומר ח"ב (חאו"ח סי' כה אות א) שהעיקר כהש"ס דידן דברכת מעין שבע אינה חובה, ולא תקנוה אלא משום סכנה. וע"ע במש"כ שם (חאו"ח סי' כט) בדין הטועה בבר' מעין שבע בעשי"ת ואמר האל הקדוש שאינו חוזר. עש"ב. וא"כ אין כל הכרח לד' הקרני ראם הנ"ל, ולשמחה מה זו עושה. ומ"מ לפמש"כ לעיל אין הכי נמי שצריך לפסוע בכל קדיש שאומרים בו עושה שלום. (וה"נ יש לפסוע גם בקדיש תתקבל שאחר ברכת מעין שבע). והנלע"ד כתבתי. והיעב"א.
<h3>סימן י</h3>
 
<b>נשאלתי</b> אודות מי שמת לו מת שחייב להתאבל עליו, בתחלת הלילה, ונקבר למחרת בשעות הבוקר, אם צריך לברך ברכות השחר אע"פ שעבר שליש היום, או לא יברך. יורנו ושכמ"ה.
 
<b>א.</b> המג"א (סי' עא סק"א) כתב, שנ"ל שלא יברך ברכות השחר, כיון שבשעת חובתו היה פטור, וכמ"ש ביו"ד סי' שמא ס"ב לענין הבדלה. עכ"ל. והנה ז"ל מרן הש"ע ביו"ד (סי' שמא ס"ב), מי שמת לו מת יאכל במוצ"ש בלי הבדלה, ולא יתפלל ערבית ולא שחרית קודם קבורה, ולאחר קבורה יתפלל שחרית, אם לא עבר זמנה, אבל תפלת הערב עבר זמנה, ולא דמי לשכח ולא התפלל ערבית שמתפלל שחרית שתים, כיון שבלילה לא היה חייב להתפלל: ולענין ההבדלה יבדיל אחר שיקבר המת. ע"כ. ולפ"ז קשה על הוכחת המג"א מדין הבדלה, שהיא ראיה לסתור. וכבר עמדו בזה האחרונים. והמאורי אור (חלק באר שבע דכ"ו סע"ב) כתב, שהמג"א כ"כ אגב ריהטא. וכן המאמר מרדכי (סי' עא סק"ג) הקשה כן על המג"א, וכ' שהדבר צריך תלמוד. אולם כמה אחרונים יישבו לנכון דברי המג"א, וכולם מתנבאים בסגנון אחד, והם: הדגול מרבבה, והלבושי שרד, והמחצית השקל, והפמ"ג באשל אברהם, והחכמת אדם (כלל קנז סי' ז). ותוכן דבריהם, כי הנה בב"י יו"ד (סי' שמא) הביא מ"ש הרא"ש (רפ"ג דברכות סי' ב), שרבינו יהודה היה אונן במוצ"ש ואכל בלי הבדלה, ולמחר לאחר קבורה א"ל תלמידיו מפני מה אינך מבדיל, והא קי"ל טעם מבדיל. והשיב, מאחר שהייתי פטור אמש בשעת חיוב הבדלה מפני שהייתי אונן, גם עתה פטור אני, וכדקי"ל בחגיגה (ט) חיגר ביום ראשון ונתפשט ביום שני, דלר' יוחנן דאמר כולן תשלומין לראשון הן, כיון שנדחה בראשון פטור גם ביום שני. ומהר"ם מרוטנבורג בהל' שמחות כ' שלאחר קבורה אסור לאכול עד שיבדיל. דקי"ל טעם מבדיל. ואמרינן מי שלא הבדיל במוצ"ש מבדיל והולך כל השבת כולה (פסחים קה). וסיים הרא"ש, ונ"ל כדברי ר' יהודה, דהא דאמרינן מי שלא הבדיל במוצ"ש מבדיל והולך וכו' היינו כשלא היה לו יין במוצ"ש או שאירעו אונס שלא היה יכול להבדיל, אבל אונן שבשעת חיוב הבדלה היה פטור נפטר לגמרי ותו לא מחייב. ע"כ. וכ' הב"י, שהרא"ש עצמו בתשובה עשה מעשה כמהר"ם וכו'. וכן המרדכי סוף מ"ק והגמ"י פ"ד מה' אבל הביאו להלכה ד' מהר"ם. וכן הלכה. ע"כ. ולפ"ז י"ל שהש"ע ס"ל כמהר"ם שכך הוא עיקר דין הבדלה שזמנה נמשך עד ליל רביעי שאחר השבת ואין זה מתורת תשלומין כלל, וכמ"ש כן להדיא בט"ז יו"ד (סי' שצו). אבל הכא עיקר חיוב ברכות השחר בשעה ששומע קול התרנגול ונהנה מאור היום, וכן שאר הנאות כולם זמן חיובם עם שחר, ומה שמברך אח"כ הוא רק מתורת תשלומין, ולכן כל שהיה פטור בשעת חיובו אינו מברך גם לאחר מכן. עכת"ד. וע"ע בשו"ת זרע אמת ח"א (חאו"ח סי' יא). אמנם הגאון יעב"ץ בס' מור וקציעה סי' עא כתב לדחות ד' המג"א, שזמן ברכות השחר כל היום. ע"ש. אכן האליה רבה הביא להלכה ד' המג"א. וכן דעת כמה אחרונים לדינא.
 
<b>ב.</b> ובעיקר מ"ש הט"ז יו"ד (סי' שצו) הנ"ל להסביר מחלוקת מהר"ם והרא"ש, דלמהר"ם זמן ההבדלה נמשך אחר מוצ"ש ולא מתורת תשלומין, ולהרא"ש הוי מדין תשלומין. ומרן הש"ע פוסק כמהר"ם שהובא להלכה במרדכי והגמ"י. וכן דעת המג"א, לפ"מ שהסבירו הדגול מרבבה ושאר אחרונים בכוונתו. יש להעיר מד' הטור א"ח (סי' רעא) שכ', כתב רב עמרם, אם לא קידש בלילה מחמת שכחה או אונס יקדש למחר. אבל הרמב"ם כתב אם לא קידש בלילה בין בשוגג בין במזיד יקדש למחר. והכי מסתבר טפי. עכ"ל. ופי' הב"ח דלרב עמרם דוקא בשכח או נאנס אבל במזיד אין לו תשלומין, כדין תפלה, וכדקי"ל בברכות (כו). אבל דעת הרמב"ם שאין לחלק בזה, דשאני תפלה דהוי מדין תשלומין, אבל קידוש זמנו כל השבת, אלא שעיקר המצוה לקדש בכניסתו, ומ"מ אם עבר ולא קידש אפילו במזיד יקדש למחר, דלאו מתורת תשלומין נגעו בה אלא שעדיין הוא זמן קידוש. ע"כ. ומרן הש"ע (שם ס"ח) פסק, אם לא קידש בלילה בין בשוגג בין במזיד יש לו תשלומין למחר כל היום. ובשאילתות דרב אחאי גאון (פר' וזאת הברכה סי' קסו) כ', מאן: דאתניס ולא קידש בלילה רשאי לקדש ביום. והקשה הגאון ר' ישעיה ברלין בשאילת שלום (סי' קמו), שא"כ מצינו חבר לרב עמרם, והו"ל הרמב"ם יחידאה נגד הגאון ורב עמרם, ושלא כפסק מרן הש"ע. איברא דהטור מסכים עם הרמב"ם, ולא גילה טעמו, ומי יתן ואדע. ע"כ. ולפי האמור י"ל כי בגמ' פסחים (קה) בעא מניה רבינא מרנב"י מי שלא קידש בע"ש מהו שיקדש כל היום כולו. א"ל מדאמרי בני ר"ח מי שלא הבדיל במוצ"ש מבדיל והולך כל השבת כולה, ה"נ מי שלא קידש בע"ש מקדש והולך כל היום כולו. וכיון דקידוש ילפינן מהבדלה, ולמהר"ם והמרדכי והגמ"י אין ההבדלה מתורת תשלומין, וכן פוסק מרן ביו"ד (סי' שמא ס"ב). ה"נ קידוש אינו מתורת תשלומין אלא כל היום זימניה הוא. ויפה פסק מרן הש"ע ככל הנך רבוותא דס"ל כהרמב"ם. ועוד שהדברים ק"ו, שאפי' הבדלה שבאה להבדיל בין הקדש לבין החול, זמנה נמשך גם אחר צאת השבת. כ"ש הקידוש שמקדש השבת בדברים שזמנו הוא כל היום כולו כיון שבקדושתו עומד. ונמצא שחברים רבים עומדים בשיטת הרמב"ם. ומכללן של דברים יש ליישב ד' הטור שנראים לכאורה כסותרים זא"ז, שכאן באו"ח (סי' רעא) הסכים להרמב"ם שאין זה מתורת תשלומין, ואילו ביו"ד (סי' שמא) הסכים להלכה כד' הרא"ש דההבדלה הויא מתורת תשלומין, ולכן כ' שלא יבדיל למחר אחר קבורה. אבל לפמש"כ א"ש, דס"ל דשאני הבדלה שחיובה מיד עם צאת השבת להבדיל בין הקדש ובין החול, ומה שמבדיל לאחר מכן אינו אלא מתורת תשלומין, אבל קידוש כל יום השבת זמנו הוא, ולהכי לא שאני לן בין שוגג למזיד. ומיהו אכתי איכא למידק, דהטור (בסי' רצט) כ': שכח ולא הבדיל במוצ"ש, כתבו הגאונים שאינו מבדיל אלא ביום ראשון וכו'. וכן העתיק מרן בש"ע (שם ס"ו). ולפמש"כ הי"ל למרן לכתוב: שכח או הזיד, כיון דס"ל למרן דזמן הבדלה נמשך גם אחר מוצ"ש ואינו מתורת תשלומין. ובאמת שבש"ע הגר"ז (שם ס"ח) כ': שכח או הזיד. ואפשר דמרן סירכיה נקיט ואתי, ותפש לשון הטור, ואה"נ דלדידיה אין לחלק בין שוגג למזיד. [וכיו"ב מצינו למרן הש"ע א"ח (סי' שז ס"ה) שכ' שיש להתיר שבות דשבות במקום מצוה, כיצד אומר ישראל לעכו"ם לעלות לאילן: בשבת להביא שופר לתקוע תקיעת מצוה. והוא מד' הרמב"ם (פ"ו מה' שבת ה"י). ולכאו' הרמב"ם לשטתיה (בפ"ב מה' שופר ה"ט) דס"ל דמשכחת לה תקיעת שופר בר"ה שחל בשבת בזה"ז בכל מקום שיש בו ב"ד קבוע וסמוך. ע"ש. אבל לפמ"ש הטור (ס"ס תקפח) שכל המפרשים לא כ' כן, ושכן נהגו שאין תוקעין כלל. וכן סתם מרן הש"ע שם, (אע"פ שלדעתו אפשר למצוא ב"ד סמוך בזה"ז, כשיטת רבו מהר"י בי רב, דעביד עובדא בנפשיה. וכ"כ להדיא בב"י חו"מ ס"ס רצה. ע"ש). וא"כ אמאי נקט: בשבת. וכבר ראיתי להגאון יעב"ץ במור וקציעה (סי' שז) שתמה על הטור וביותר על מרן דאיכפל תנא למיכתב דבר שא"צ לנו כלל. (ובאמת שהטור לא כ': בשבת, וכוונתו על יו"ט של ר"ה). ע"ש. והגם שי"ל דנ"מ שאומר לגוי להביא השופר בשבת, לצורך יו"ט שלאחריו. הרי קי"ל (בפסחים מז) שבות קרובה התירו שבות רחוקה לא התירו. וכן העלה בשו"ת נודע ביהודה תנינא (חא"ח סי' מד) לענין זה. ואע"פ שראיתי להמחצית השקל (סי' שז סק"ח), שהעיר מהט"ז (סי' תרנה) שאף שהותר לומר לגוי להביא לולב מחוץ לתחום ביו"ט, מ"מ אסור לומר לו לעשות כן בשבת בשביל יו"ט שלאחריו. וכ' לחלק דשאני שופר דחשיב עשה דרבים. ואע"פ שהט"ז סובר שגם לולב הוי עשה דרבים, מ"מ שופר הו"ל עשה דרבים טפי. עכת"ד. והוא דוחק לחלק בעשה דרבים גופיה בתרי גווני, דמנ"ל לפלוגי בדין שבות רחוקה בכה"ג. ועוד דהכא סתם מרן להתיר בשופר ע"י אמירה לגוי, ומשמע שאפי' לצורך יחיד. ומכ"ש לפמ"ש מהר"י אלגאזי בארעא דרבנן (סי' עט), דלולב ושופר לא חשיבי עשה דרבים, כיון שכל אחד יוצא בפ"ע, ולא דמי לההיא דברכות (מז:) במעשה דר"א ששחרר עבדו בשביל מצוה דרבים, דהתם כל הצבור צריכים זל"ז לדברים שבקדושה. ע"ש. ואכמ"ל. ובעקרי הד"ט (סי' יד אות צט) כ' בפשיטות דכוונת מרן (סי' שז ס"ה) לענין יו"ט שלאחריו. ול"ז מכל הנ"ל. וכן מוכח בהדיא בשו"ת התשב"ץ ח"ב (ס"ס קצז) שיש לחלק גם בשופר בין שבות קרובה לרחוקה בד"ז. ע"ש. וזה שלא כמ"ש ג"כ בשו"ת רב פעלים ח"א (חאו"ח סי' כז) לחלק בין שבות א' לשבות דשבות בענין שבות רחוקה. ע"ש. ולפ"ז י"ל דמרן סירכא דלישנא דהרמב"ם נקט ואתא. וע"ע במ"ש הברכי יוסף (סי' תקעה סק"ה). וי"ל. ודו"ק]. וכ"כ כיו"ב הגאון הנצי"ב בהעמק שאלה (סי' קסו סק"ד) בדעת השאילתות, שבין בקידוש ובין בהבדלה יש תשלומין בכל אופן אפילו במזיד. ולאו דוקא נקט אונס. ע"ש. ושו"ר בשו"ת מהר"ם שיק (חיו"ד סי' שמא), שעמד ע"ד מרן הש"ע (סי' רצט ס"ו) שכ': שכח ולא הבדיל וכו', והרי איהו גופיה ביו"ד (סי' שמא ס"ב) /כ'/ שההבדלה אחר מוצאי שבת אינה מתורת תשלומין, וא"כ אין חילוק בין שוגג למזיד. והוסיף להקשות על הטור שמחלק בין קידוש להבדלה, והרי בפסחים (קה) השוו בזה דין קידוש להבדלה. ע"ש. אכן מצאתי לרבו הגאון חתם סופר (בחאו"ח סי' יז) שהשיב למהר"ם שיק בזה, שדעת הטור באמת לחלק בין קידוש להבדלה, דהבדלה לא שייכא אלא בשעת פרידת השבת, ועל אותו רגע מברך, ושוב כל ימי החול שוים, ואם מבדיל אח"כ אינו אלא מתורת תשלומין. משא"כ קידוש כיון שהקדושה של שבת מוסיפה והולכת, וכבוד יום עדיף מכבוד לילה. ואמנם הס"ד בגמ' לא עלה על דעתו שיהיה ביום תוספת קדושה, ולכן הסתפק אם בכלל יש תשלומין לקידוש, ופשט שלכל הפחות לא גרע מהבדלה שיש לה תשלומין. אבל לבתר הכי מייתי ברייתא דכבוד יום עדיף, עד שחשב לומר דמי שאין לו אלא כוס א' היה ראוי להניחו ליום לקדש עליו, אלא שדחה דחביבה מצוה בשעתה. וכ' עוד החת"ס שם לדחות דברי הטו"ז יו"ד (סי' שצו), שמסביר דעת מהר"ם ומרן שזמן ההבדלה נמשך אחר מוצ"ש, ולא מתורת תשלומין, ומני"ר תנא ופליג, ומסביר טעם מרן שפיטור האונן אינו אלא מדרבנן, וההבדלה הויא מדאורייתא להרמב"ם ודעימיה, וי"א שאם ירצה יכול להחמיר על עצמו, לכן הכריע להבדיל אחר קבורה לחומרא. ע"כ. ולכאורה יש לפקפק ע"ז, דמי לא עסקינן שכבר התפלל ערבית של מוצ"ש מבעו"י והבדיל בתפלה, ואפ"ה כ' מרן דיבדיל אחר קבורה, אע"פ שיצא י"ח הבדלה מה"ת בתפלה. וכמ"ש הרי"צ גיאת במאה שערים (עמוד טז). והטור (ס"ס רצו). וכן מוכח ממ"ש מרן כש"ע (סי' רצו ס"ה), והרמ"א בהגה (סי' תרעח), דנר חנוכה קודם ליין הבדלה, אלמא דיוצא י"ח הבדלה מה"ת בתפלה, וכדאמרינן בברכות (לג) בתחלה קבעוה בתפלה העשירו קבעוה על הכוס. ע"ש. ואע"פ שהשבות יעקב ח"א (סי' ח) כ' שאין לאונן להתפלל ערבית של ליל מוצ"ש מבעו"י, שכיון שמבדיל בתפלה עשאו חול, וחל עליו דין אנינות. ע"ש. מ"מ האחרונים חלקו על השבו"י ודחאוהו מההלכה. וכמ"ש במחצית השקל (סי' עא סק"ג) שהרי כל זמן שאינו רשאי להתעסק בצרכי המת לא חל עליו דין אנינות. ע"ש. וכן הסכים בשמן המאור (סי' עא). וכן פסק הרב בית לחם יהודה בתשו' שבסוף הס' (לסי' שמא) שיש להתפלל ערבית מבעו"י. וכ"כ בש"ע הגר"ז (סי' עא ס"ב). ובשו"ת זרע אמת ח"ב (סי' קמ). וכ' שכן המנהג. וע"ע בשד"ח (מע' אבלות סי' קעה) שכן עשה מעשה. (ולא הזכיר מהנ"ל). וע"ע בגליוני הש"ס (ברכות כז). ע"ש. ומעתה יותר נראים ד' הט"ז בד' מרן הש"ע דס"ל דזמן הבדלה נמשך אחר השבת, ולא מתורת תשלומין. ובפרט שכן ד' המג"א והאחרו' הנ"ל. וכ"כ בשו"ת לשון לימודים (חאו"ח סי' לז). וע"ע בס' לחם יהודה (פ"ג מה' תפלה ה"ח). ע"ש. ובשו"ת משכנות יעקב מקרלין (חאו"ח סי' פב) הקשה לאידך גיסא, על דעת הרא"ש גבי הבדלה דס"ל דהוי מתורת תשלומין, שהרי בפסחים (קה) משוי קידוש להבדלה, ובקידוש ודאי דלא הוי מתורת תשלומין, רק שהמצוה היא כל היום דבקרא לא כתיב לילה אלא זכור את יום השבת לקדשו. ע"ש. וק"ק שלא זכר שר ד' הב"ח (סי' רעא) הנ"ל דלרב עמרם אף בקידוש אין זה אלא מתורת תשלומין. ולדברי הגרי"ב גם השאילתות ס"ל הכי. אלא שהנצי"ב חולק וכנ"ל. וע' בחי' הריטב"א (סוכה כז) וברכי יוסף (סי' תרפז). ובשו"ת קול גדול (סי' מח). ע"ש. וע' במנחת חינוך (סי' לא). ובשו"ת ארץ צבי תאומים (חאו"ח ס"ס כא). ובמגן האלף על סידור רב עמרם ח"ב (דף יז ע"א). ובשו"ת כפי אהרן עפשטיין (סי' ה). ובערוך השלחן יו"ד (סי' שמא ס"ק כה). ואכמ"ל.
 
<b>ג.</b> ניהדר אנפין לדברי המג"א הנ"ל, דלכאורה אכתי איכא למידק בדבריו, כי נודע מחלוקת הראשונים בדין ברכות השחר, אם על מנהגו של עולם נתקנו, ואפילו מי שלא נתחייב בהם מברך אותם, או לא. ודעת הרמב"ם (פ"ז מה' תפלה ה"ט), והראב"ד שהובא בארחות חיים (הל' מאה ברכות אות ה), שאם לא נתחייב בהם, כגון שלא שמע קול תרנגול, ולא לבש, ולא חגר, אינו מברך. אבל הגאונים רב נטרונאי ורב עמרם וסיעתם ס"ל שאין ברכות אלו אלא על מנהגו של עולם ואפילו לא נתחייב בהם צריך לברך אותם. וכ"כ הר"ן (פ"ק דפסחים דף ז:) בשם הרמב"ן. (וכ"כ הרא"ש פרק הרואה (ס"ס כג) לענין הנותן לשכוי בינה, משא"כ מלביש ערומים וכו'. ע"ש). ומרן הש"ע (סי' מו ס"ח) פסק כד' הרמב"ם וסיעתו. והרמ"א בהגה שם פסק כד' הגאונים. וכ' הפר"ח שם שכן פשט המנהג כד' הרמ"א לברך כל הברכות הללו אפילו לא נתחייב בהן. וכן דעת המקובלים. וכמבואר בשער הכוונות (דף א ע"ג). ובס' נהר שלום (דף כ סע"א). וכ"כ המטה יהודה והברכי יוסף שם. [אך מד' מהר"ם בן חביב בשו"ת קול גדול סי' מב ל"מ כן]. ולפ"ז גם האונן שלא היה יכול לברך ברכות השחר בשעת חיובן, למה לא יברך אותם אחר קבורה, הואיל ועל מנהגו של עולם נתקנו. ולכאו' י"ל דהמג"א לשיטתיה (בסי' מו ס"ק יד) שנ"ל שהסומא לא יברך פוקח עורים. וכתב המטה יהודה (שם סק"ג), דה"ט מפני שאינו ראוי לבילה שהחסרון בגופו. והביא ראיה לזה מד' ההגמ"י (פ"ז מה"ת) בשם התוס', שאפילו לא שמע קול התרנגול מברך, ולא אמרו שמע קול תרנגול אלא לאפוקי כשהוא במדבר שאין שם תרנגול לא לו ולא לאחרים. א"נ לאפוקי חרש: וכן סומא לא יברך פוקח עורים כיון שהדבר חסר בגופו. ע"כ. אלמא דכשאינו ראוי לבילה שאני. ודלא כהפר"ח שכ' שהסומא מברך פוקח עורים, והוכיח כן מבר' יוצר המאורות, דשאני הכא שמברך פוקח עורים על פקיחת עיניו, אבל התם הברכה על המאורות שהם חוץ לגופו. ע"ש. וכ"כ הגאון ישועות יעקב שם, דסומא שהחסרון בגופו ואינו ראוי לבילה כלל י"ל שאינו מברך פוקח עורים. וע"ע בש"ע הגר"ז ס"ז. ע"ש. ולפ"ז י"ל שגם אונן שפטור מכל המצות ואינו רשאי לברך ברכות השחר הו"ל כאינו ראוי לבילה, ולכן גם לאחר קבורה אינו יכול לברך ברכות השחר. והן אמת שראיתי להרמ"ז בקול הרמ"ז (פ"ד דמגילה מ"ו), שהביא ראיה מדין ברכת יוצר המאורות לסומא, דה"ה לברכת פוקח עורים, ואפילו להרמב"ם דס"ל דברכות השחר שלא נתחייב בהם אין לברכם, שאני הכא שכיון שיש הנאה לסומא במה שרואים אחרים להנחותו הדרך צריך לברך. וסיים, וזכורני שהיו בבהכ"נ ג' רבנן קשישאי דא"י והסכימו עמי לברך. ומ"ש בהגמ"י שאין הסומא יכול לברך פוקח עורים, משום שהדבר חסר בגופו, לא מצאנו סברא לזה, דמנ"ל לחלק בין פוקח עורים ליוצר המאורות. ע"כ. וכן הובא לדינא בשיורי ברכה (סי' מו). ע"ש. והנה מ"ש שאפילו להרמב"ם הסומא מברך פוקח עורים, במחכ"ת ליתא, וע' בתשו' רבינו אברהם בן הרמב"ם (סי' פג), שאחר שהאריך לערער על מנהג המברכים ברכות השחר אע"פ שלא נתחייבו בהם, שהם ברכות לבטלה, וכמ"ש מר אביו (הרמב"ם פ"ז מה' תפלה), סיים בזה"ל, וכבר ראיתי מן הטעות הגסה שאליה מביאה שמירת המנהגים הנפסדים האלה ששליח צבור סגי נהור מברך פוקח עורים. ע"כ. ובאמת שהחילוק מבואר בין ברכת פוקח עורים לבר' יוצר המאורות, וכמ"ש לנכון מהר"י עייאש במטה יהודה הנ"ל. וכ"כ כיו"ב הגאון מפלאצק בשו"ת משיבת נפש (חאו"ח סי' ג). והסכים למעשה כהמג"א שאין הסומא מב' פוקח עורים. ע"ש. וכ"כ בס' דברי צבי (סי' מו) לחלק מדנפשיה כד' המטה יהודה. ע"ש. וכ"פ מהר"א ישראל בכסא אליהו (ס"ס מו). ע"ש. וכ"פ בשו"ת ויען יצחק חאו"ח סי' א ע"ש. ואמנם אין לכחד כי בחי' הגאון רעק"א הביא בשם משנת ר' עקיבא, להגיה במג"א שהסומא מברך פוקח עורים. וכ"כ הפמ"ג. וכ"ה בתשובה מאהבה ח"ב (דף ו ע"ג). ע"ש. וכן פסק המשנ"ב בס"ק כה. ובשעה"צ שם הביא שכ"כ הח"א ודה"ח ולב"ש. ודלא כהמחה"ש ויד אפרים דס"ל שאין לברך. ע"ש. וע' בשלמי צבור (דמ"ז ע"ד) שדחה ד' האומרים שאף לד' הרמב"ם יכול הסומא לברך פוקח עורים, דאדרבה אפילו להחולקים על הרמב"ם מ"מ בעינן שיהיה ראוי לבילה משא"כ סומא. ומ"מ סיים, שיש להסכים קצת להאו' שיברך, ע"פ מ"ש הרד"א, שאע"פ שאין האדם עור בשינתו אלא סתום העין, נופל בו לשון פקיחה, כמו ונפקחו עיניכם, אף שלא היו עורים אלא סתומים מן הדעת. ע"כ. וא"כ על פקיחת הדעת אין לחלק בין סומא לפקח. ע"ש. וכן פסק בבן איש חי (פר' וישב אות ה) שהסומא מברך פוקח עורים. ע"ש. ולפע"ד הגם שסומא שמברך פוקח עורים אין למחות בידו שיש לו ע"מ שיסמוך, מ"מ הבא להשאל מורים לו שיותר טוב שלא יברך, מאחר שמבואר בתשו' הר"א בן הרמב"ם שלא יברך, ומוכח שפירוש הברכה כפשוטה. וכן מבואר בהגמ"י שאפילו להסוברים על מנהגו של עולם נתקנו, מ"מ סומא שחסר בגופו לא יברך פוקח עורים. וכן הסכימו כמה אחרונים להמג"א כפי הנוסחא שלפנינו שהסומא אינו מברך. והואיל ואעיקרא דמילתא דעת מרן הש"ע כד' הרמב"ם והראב"ד שכל מי שלא נתחייב בהם אינו מברך, אלא שנהגו בזה דלא כמרן ז"ל, הבו דלא להוסיף עלה להורות לסומא שהחסרון בגופו ואינו ראוי לבילה, שיוכל לברך פוקח עורים. כיון שיש ספק ספקא להחמיר שלא יברך. והרי אפילו במקום שיש מנהג ברור לברך, הרוצה לחוש לסברת הפוסקים שסוברים אין לברך, תבא עליו ברכה במה שמונע עצמו מחשש ברכה שאינה צריכה. וכמ"ש בשו"ת חסד לאברהם אלקלעי (חאו"ח סי' יח) ד"ה תו. ובשו"ת שערי עזרה (חאו"ח סי' יב, וחיו"ד סי' כד). ובטהרת המים (בשיורי טהרה מע' ס' אות מא). ע"ש. ומכ"ש בכה"ג שיש ס"ס להחמיר. וכן ראיתי להחתן סופר ח"ב (ד"ח ע"ב), שדחה ד' הכותבים להגיה במג"א הנ"ל, ושהעיקר להלכה שהסומא לא יברך פוקח עורים. ע"ש. [וכן פסק הגרב"צ ליכטמן ז"ל בס' בני ציון סי' מו שהסומא לא יברך פוקח עורים דסב"ל]. והנה הגם שי"ל דמ"מ אין לדמות אונן לסומא, דשאני הכא דמחזא חזי ואריא הוא דרביע עליה, מ"מ מדברי הרא"ש (ר"פ מי שמתו) הנ"ל שדימה אונן לחיגר ביום ראשון ונתפשט בשני, מוכח שאין לחלק בזה. ועמש"כ בשו"ת יביע אומר ח"ג (חאו"ח סי' כז אות ד, בד"ה והנה). ע"ש. ואדרבה י"ל עוד שאפילו למ"ד סומא מברך פוקח עורים, מפני שסובר שעל מנהגו של עולם נתקנה הברכה, והואיל ויש לו הנאה ע"י ראיית האחרים יכול לברך, יודה שאונן אינו רשאי לברך אחר קבורה, מכיון שבשעת חיובן של ברכות השחר היה אסור לו לברך, וכיון שנדחה אינו חוזר ונראה. אבל הסומא חל עליו חיוב ברכת פוקח עורים בעת חיוב ברכה זו לרוב העולם. וכן מצאתי בשו"ת זרע אמת ח"א (חאו"ח סי' יא) שהסביר כן דעת המג"א (סי' עא) דקמן. ע"ש. ומכ"ש לפמ"ש השלמי צבור להוסיף טעם בחיוב ברכת פוקח עורים לסומא. וכנ"ל. ובזה ניחא דעת כמה אחרונים ומכללם המשנה ברורה שפסקו שברכות השחר על מנהגו של עולם נתקנו, ושאפילו הסומא מברך פוקח עורים, ועם כל זה כתבו כאן להלכה כד' המג"א, שאין לברך ברכות השחר אפילו לאחר קבורה. ועל כרחך דס"ל שיש לחלק בין הנושאים כאמור. וע' בשו"ת בני לוי (חאו"ח סי' ד) שחולק על המג"א. וי"ל ע"ד. [וכעת אמ"א].
 
<b>ד.</b> ותבט עיני להרב נהר שלום (סי' כא סק"ב) שהביא ד' המג"א, שלא יברך ברכות השחר אחר קבורה, כיון שבשעת חובתו היה פטור, והעיר שלפ"ד הר"ן בשם הרמב"ן שעל מנהגו של עולם נתקנו, וכן פסק הרמ"א, ה"נ היה צריך לברך ברה"ש אחר קבורה. ואף שיש לחלק דשאני הכא דאיהו גופיה לאו בר חיובא, וכמ"ש המג"א סי' מו שהסומא לא יברך פוקח עורים, מיהו התם נמי חלוק עליו הפר"ח, ומחייב את הסומא לברך פוקח עורים, וכ"מ שהוא דעת הפוסקים, וא"כ מהני טעמא דעל מנהגו של עולם נתקנו אפילו למאן דלא שייך ביה, וכ"ש דמהני ה"ט למי שהיה פטור ונתחייב אח"כ כנ"ד. וסיים, ובעברי דרך קרפאנטראץ מצאתי שם לידידי החכם השלם כמהר"ר מרדכי כרמי שהוא ג"כ האריך בזה ומסיק כדברי. ע"כ. (והוא במאמר מרדכי סי' עא סק"ג. וי"ל ע"ד). וכן ראיתי עוד בשו"ת מים החיים (חיו"ד סי' ד דל"א ע"ב), שהעלה שדין המג"א אינו אלא לפ"ד הרמב"ם וסיעתו, משא"כ למ"ד על מנהגו של עולם נתקנו, צריך האונן לברך ברה"ש אחר קבורה, ומכיון שהמנהג פשוט כהרמב"ן וסיעתו, וכ"ה ד' האר"י ז"ל, ממילא ליתיה להאי דינא דהמג"א. וכתב שכן עשו מעשה בשנת תקנ"ט בהסכמת מו"ר מהר"י טאייב לברך. ונסתייע עוד מדברי הנהר שלום והמאמר מרדכי. וע"ש. (וכעת אמ"א). ודברי מהר"י טאייב בס' הזכרון שבסוף ערך השלחן חו"מ ח"ג, (מע' א אות ה), שהק' על המג"א, ועל הא"ר שנמשך אחריו, שהרי גבי הבדלה קי"ל כמהר"ם שמבדיל אחר קבורה, וה"נ לגבי ברה"ש: וליכא למימר דדוקא בהבדלה דאורייתא פסק מרן כד' מהר"ם, אבל לגבי ברכות השחר שהם מדרבנן נקטינן כרבינו יהודה והרא"ש והטור. ע"כ נמצא. (וכ"ה בשיירי עה"ש שבסוף ס' חקת הפסח, סי' עא). ובאמת שהגאון חתם סופר (חאו"ח סי' יז) כותב כחילוק זה לקושטא דמילתא דדוקא בהבדלה דאו' נקטינן כמהר"ם, ולפ"ז אה"נ דבברה"ש אין לברך, וכד' המג"א. ואף למש"כ לעיל לפקפק בזה, מ"מ כבר ביארנו דשאני הבדלה דכולי יומא זימנא הוא, ואין זה מתורת תשלומין. וא"כ לק"מ על המג"א והא"ר. ובעצם ההערה של הנהר שלום והמים החיים הנ"ל כבר חילקנו לנכון דשאני אונן שאינו ראוי לבילה, ובשעת חיוב העולם היה אסור לו לברכם, וגרע מסומא שמברך על הנאות העולם. וכן מצאתי בשו"ת אהל יצחק הכהן (חיו"ד סי' כט), שהביא מ"ש הדבר משה ח"ג (חאו"ח סי' יג) שפסק כד' המג"א, הואיל ולד' הרמב"ם אין לברך שום ברכה מברכות השחר אם לא נתחייב בה. ומה שנהגו לברך בכל אופן הוא מנהג טעות. וכ"פ מרן ז"ל, לכן אין לאונן לברך ברה"ש גם לאחר קבורה. וכתב האהל יצחק, שהשיגו על הדב"מ שמאחר שאף חכמי ספרד הסכימו למנהג שנתפשט לברך ברה"ש אפילו מי שלא נתחייב בהן, ופוק חזי מאי עמא דבר, וגדול כח המנהג אפילו במקום שיש מחלוקת בברכות. א"כ ה"נ י"ל שצריך לברך, אלא שעדיין קשה, שאין ראיה מזה לנ"ד, דשאני הכא שאין בידו לבא לידי חיוב כיון דמדינא פטור הוא מכל המצות, ולא כ' הפוסקים שמברך על מנהגו של עולם אלא כשיכול להביא עצמו לידי חיוב. משא"כ בנ"ד. עכ"ד. הרי דמסיק כמש"כ שאין לברך. וזה כד' הזרע אמת (חאו"ח סי' יא) הנ"ל שמיישב כיו"ב ד' המג"א. ומ"ש בשו"ת זכור ליצחק הררי (סי' טו דכ"ו ע"ד) לדחות ד' הזר"א, שלא ראה תבלין לחילוק זה דמאי נ"מ אם היה בר חיובא או לא כיון שעל מנהגו של עולם נתקנו. ע"ש. אין דבריו מוכרחים כלל. והזכל"י עצמו הדר תבריה לגזיזיה במפתחות שבסוה"ס (דקנ"ו ע"ב), שכ', שהאונן אחר קבורה אפילו עברו ד' שעות יתפלל, אבל ברכות השחר לא יברך. וכן הוא מנהג ארם צובא. ע"ש.
 
<b>ה.</b> אולם ראיתי בשו"ת רב פעלים ח"א (חיו"ד סי' נד) וח"ב (חאו"ח סי' ח) שהאריך הרחיב לדחות ד' המג"א מההלכה, ושאין זה אלא לד' הרמב"ם דס"ל שעל מנהגו של עולם נתקנו, משא"כ להרמב"ן וסיעתו, שבכל אופן אפילו לא נתחייב בברכות אלו צריך לברך אותן, וכן דעת האר"י ז"ל, וכן נתפשט המנהג, א"כ אף האונן יצטרך לברך. וכ' דמ"ש הזרע אמת ליישב ד' המג"א אף לפי ד' הרמב"ן וסיעתו, דבריו תמוהים ושיש להשיג עליהם. עש"ב. והמעיין ישר יחזו פנימו שיש מקום ליישב דברי הזרע אמת. ואין ראיה מדין אבל שמברך שעשה לי כל צרכי, לדעת הרבה אחרונים, דשאני התם דחשיב שפיר בר חיובא, שאבל חייב בכל המצות, ומכיון שעל מנהגו של עולם נתקנו יוכל לברך ג"כ ברכה זו. (ומכ"ש שאפילו בט' באב וביוהכ"פ רבו הסוברים שמברכים שעשה לי כ"צ. ואכמ"ל). אבל אונן הרי הוא פטור מכל המצות. וכן חילק לנכון האהל יצחק הנ"ל. והנה ברב פעלים שם מביא ד' האהל יצחק דמסיק דלד' הרמב"ן יש לברך בנידון המג"א. ולא סיימוה קמיה דמר שבסוף דבריו חזר לפקפק ע"ז מטעם דשאני אונן דלאו בר חיובא הוא. וא"כ אכתי כללא דסב"ל קאי אאיסדן. ומכ"ש דהו"ל ס"ס להחמיר שלא לברך. וכנ"ל. וכן ראיתי בס' טהרת המים בשיורי טהרה (מע' א אות עב) שכ', שמכיון שהמג"א והא"ר הם מכת האשכנזים דאזלי בתר פסק הרמ"א סי' מ"ו דברה"ש על מנהגו של עולם נתקנו, ואפ"ה כ' דבאונן אינו מברך אחר קבורה, וכ"כ בהלכה ברורה ובאר היטב, מי יכנס בסלע המחלוקת בחשש ברכה לבטלה להורות לאונן לברך נגד הפוסקים הנ"ל. ומעתה אף אנן בני ספרד איבעי לן לחוש לסברא זו שאין לאונן לברך ברכות השחר אחר קבורה. וכ"כ הדבר משה ח"ג סי' יג. והובא להלכה בסידור בית עובד וכו'. עכת"ד. גם בס' כף החיים (סי' עא סק"ד) הביא ד' להקת האחרונים בזה, והעלה להלכה שאין לברך ברכות השחר אחר ד' שעות כיון שעבר זמן תפלה וברכוה"ש. ע"ש. וע' בשו"ת שערי עזרה (חיו"ד סי' כד) שנראה כמסכים לד' הרב פעלים הנ"ל. וחילק שאם נפטר עליו המת לאחר זמן חיובו יכול לברך אחר קבורה. ושכ"כ הב"ד חאו"ח סי' מב. ובס' צרור הכסף דק"כ ע"ב. וע"ע בדבר משה ח"א סי' פז. ובברכ"י יו"ד סי' שמא. ע"ש. [וע"ע בזה בשו"ת לשון לימודים (חאו"ח סי' לז). ובס' יצחק ירנן (דף קטו סע"א). וע' בדגול מרבבה יו"ד (סי' שמא) שג"כ חילק כן בזה. וכ"כ המשנ"ב סי' עא סק"ד בשם דה"ח. אבל הגאון ר' אפרים זלמן מרגליות בחי' וביאורים בהל' אונן שבסוף יו"ד (סי' כט) כ' שגם בזה א"צ תשלומין. וכן העלה הגאון מהרש"ק בחכמת שלמה א"ח (סי' עא). ואכמ"ל]. ברם בקושטא שאין דברי הגרי"ח ברורים בזה להלכה. ומ"ש בר"פ ח"א (חיו"ד ס"ס נד) ל"ר ממרן הב"י סי' עא שפסק להקל במחלוקת הפו' גבי אונן משום דהוי מידי דרבנן, וה"נ במחלוקת המג"א והאחרו' אמרי' הלכה כד' המיקל ומורין לו לברך. ע"ש. הנה בב"י שם לא כ' כן אלא לגבי ק"ש שמכיון דבירוש' מספק"ל היכא דיש לו מי שישא משאו אם רשאי להחמיר על עצמו, וספיקא במילתא דרבנן הוא הרוצה להחמיר על עצמו אין מוחין בידו. וזהו טעם ראבי"ה. ע"ש. אבל במקום חשש ברכה לבטלה בודאי שאינו יכול להחמיר. וכד' השיורי טהרה הנ"ל. וכן מבואר בהדיא בס' שמן המשחה (דקל"א ע"ג) שלא כ' מרן כן אלא לענין ק"ש בלי ברכות אבל לברך ודאי שאינו רשאי. ובזה ניחא מ"ש ביו"ד סי' שמא שאינו רשאי להחמיר ע"ע. דהתם מיירי לענין ברכות. ע"ש. וע"ע במאמר מרדכי (סי' עא סק"ד) דע"כ לא כ' מרן אלא שאין מוחין בידו, אבל מ"מ אינו רשאי להחמיר. וע"ע בספרו דברי מרדכי (דמ"ה ע"ב). ע"ש. וע' בס' אגורה באהלך (דף יט ע"ג). וי"ל ע"ד. ולכן לפע"ד לענין דינא כיון שרבו האחרונים שהעתיקו דברי המג"א להלכה, ומהם: האליה רבה והלכה ברורה. וכן פסק בש"ע הגר"ז. והגאון הנוב"י בדגול מרבבה כ' ע"ד המג"א: שהדין דין אמת. והגאון מבוטשאטש באשל אברהם כ': ומי ירים ראש נגד המג"א בזה. וכן פסק בחכמת אדם. וכן הגאון מהרש"ק בשו"ת טוב טעם ודעת תליתאה ח"ב (סי' רו) הביא להלכה ד' המג"א. וכ"פ במגן גבורים. וכן פסק המשנה ברורה, ושכ"ה בדרך החיים. וכן הסכים הרב באר יעקב א"ח (סי' עא). וכן הוא בערוך השלחן. ובקיצור ש"ע (סי' קצו ס"ז). וכן דעת הרבה מגדולי חכמי ספרד. ומהם: הדבר משה ח"ג סי' יג. והאהל יצחק חסיד במסקנת דבריו. והזכור ליצחק הררי. והזרע אמת. וכ"פ בס' תפלה לדוד (סי' קיב אות ב). ובסי' בית עובד. והרב שיורי טהרה הנ"ל. וכ"פ הגרא"ז מרגליות בחי' וביאורים בהל' אונן שבסוף יו"ד (סי' כח). לכן שב ואל תעשה עדיף. וספק ברכות להקל. וכן דעת השדי חמד (מע' אונן אות טז).
 
<b>ו.</b> ועדיין אנו צריכים למודעי כי בשו"ת דבר משה ח"ג (סי' יג) כ', דמ"מ שלש ברכות שהוזכרו במנחות (מג:) שלא עשנו גוי ועבד ואשה, יש לאונן לאומרם אחר קבורה, אפילו אחר זמן תפלה, שברכות אלו הן ברכות שבח והודאה, וחייב לאמרן במשך כל היום. ע"כ. וכ"כ להלכה בס' תפלה לדוד (סי' קיב אות ב). ובסידור בית עובד הל' ברכות השחר סעיף כ. וכ"פ הגרא"ז מרגליות בחי' וביאורים להל' אונן שבסוף יו"ד (סי' כח). והקיצור ש"ע (סימן קצו ס"ז). והנהר שלום (סי' עא). והמשנה ברורה שם בשם הדה"ח. והכרם שלמה א"ח סי' עא בשם בנין יהושע. והשדי חמד (מע' אונן אות טז). ובס' דרכי חיים (דל"ט ע"א). והערוך השלחן (סי' עא ס"ב). ע"ש. אולם לפמ"ש המג"א (סי' מו סק"י) בשם המקובלים שברכות אלו נתקנו על יציאת נשמתו של האדם בלילה ולא נדבק בה נשמת עכו"ם או עבד או אשה. (ועפ"ז כ' שגם הגר צדק יברך ברכות אלו, ודלא כהשל"ה והב"ח. ע"ש). עכת"ד. וכן בכף החיים (שם ס"ק לב) העתיק דברי הרב מצת שמורים שכ"כ. עש"ב. וכ"כ בש"ע הגר"ז (סימן מו ס"ד). וע"ע בשו"ת רב פעלים ח"א (חיו"ד ס"ס נד). ע"ש. לפ"ז גם שלש ברכות אלו נתקנו על שעת החזרת נשמתו בעת קומו ממטתו, שלא נדבק בה נשמת גוי ועבד ואשה, וממילא י"ל שכל שלא נתחייב באותה שעה לברך, כגון אונן, אינו מברך גם לאחר קבורה כשאר ברכות השחר. וכן העיר לנכון במחצית השקל (סי' עא סק"א) שלד' המג"א בשם המקובלים נראה שעיקר זמנם בשחרית, משא"כ להשל"ה והב"ח דס"ל שנתקנו על שעת הבריאה, י"ל שזמנם כל היום והוי דומיא דהבדלה או עכ"פ כתפלת שחרית עד חצות, או י"ל כיון שבשחר נעשה בריה חדשה יש לברך על תחלת הבריאה בשחר והו"ל עיקר חיובם בשחר. ע"כ. הרי שאף להשל"ה והב"ח מצדד לומר שלא יברך. והגאון מבוטשאטש באשל אברהם (סי' עא) הביא ד' הבנין יהושע דג' ברכות אלה יברך, וכ' עליו, ואיני יודע מאי שנא ג' ברכות אלה משאר ברה"ש, בפרט אם נאמר שהמכוון בהם שלא נתחלפה הנשמה בעלותה לפקדון, א"כ בשעת עיקר חיוב ברה"ש היה פטור מברכות אלה, ולא שייך עוד תשלומין בזה. וסב"ל. לכן לא אמרתי גם ברכות אלה, ואפילו ס"ס לא מהני בברכות וכו'. ע"ש. וכ"כ בטהרת המים בקונט' שיורי טהרה (מע' א אות ע"ב) עפ"ד המג"א בשם המקובלים הנ"ל. ודלא כהדב"מ וסיעתו. ע"ש. (ועי' טורי אבן מגילה כד /ע"א/ ד"ה כל). וממילא גם בשלש ברכות אלה נקטינן דשב ואל תעשה עדיף. דאף כשרבים מהפו' ס"ל לברך, ומיעוט פוסקים חולקים אמרי' ספק בר' להקל, ולא אזלינן בתר רובא בברכות. וכמש"כ באורך בס"ד בשו"ת יביע אומר ח"ג (חאו"ח סי' טז אות ז) בשם האחרונים. ע"ש. ועלה מן האר"ש דבנ"ד אין האונן אחר קבורה מברך שום ברכה מברכות השחר. [חוץ משלש ברכות התורה שזמנם כל היום. וכ"כ האחרונים הנ"ל]. והנלע"ד כתבתי, והשי"ת יאיר עינינו בתוה"ק אמן.
<h3>סימן יא</h3>
 
<b>נשאלתי</b> אם מותר להכניס רדיו טרנזיסטור לחדר אמבטיה, ולשמוע על ידו הרצאה תורנית או תכנית דתית כגון קבלת שבת וכדומה, בשעה שמתרחץ שם.
 
<b>א.</b> בשבת (י) תניא, הנכנס לבית המרחץ, מקום שבני אדם עומדים לבושים, יש שם מקרא (קריאת שמע) ותפלה, ואצ"ל שאלת שלום, ומניח תפילין ואצ"ל שאינו חולץ. מקום שבני אדם עומדים ערומים ולבושים, יש שם שאלת שלום ואין שם מקרא ותפלה, ואינו חולץ תפלין ואינו מניח לכתחלה. מקום שבני אדם עומדים ערומים, אין שם שאלת שלום ואצ"ל מקרא ותפלה. וחולץ תפילין ואצ"ל שאינו מניחן. ובהר"ן פ"ג דע"ז (מד:) מבואר, שבבית הפנימי שהכל ערומים שם אסור אפילו להרהר בד"ת, אבל בבית האמצעי שבני אדם עומדים בו ערומים ולבושים, מותר להרהר שם בדברי תורה, וכן להשיב בדבר איסור ומותר כל שאינו אומר עיקר טעמו של דבר אינו אלא כהרהור בד"ת ומותר. ע"ש. והכי קי"ל בש"ע א"ח (סי' פד). והנה בתשובת הרשב"א ח"ז (סי' תיח) כ' בזה"ל, ומה שנהגו להטביל כלים ולברך בבית הטבילה, אע"ג דבבית המרחץ אסור לומר שלום, משום דכיון שהן מים צוננים אין שם זוהמא, משא"כ במרחץ של מים חמים. ע"כ. וכ"כ המאירי (ברכות כו /ע"א/) לאחר שהעתיק דברי הגמ' שבת הנ"ל, וז"ל, דברים הללו לא נאמרו אלא במרחץ של מים חמים שהזוהמא מצויה בו, אבל (מקואות) מעינות ושאר מקואות שאדם טובל בהן במים צוננים, מותר לברך בהם כל זמן שאין שם ערוה. וכ"כ הגאונים ז"ל. ע"כ. וז"ל מרן הכ"מ (פ"ק מה' ק"ש ה"ג), כתב הר' מנוח, איכא דאמרי דכיון דאיסור מרחץ מפני שעומדין שם ערומים, הוא הדין לפני מקואות שטובלות שם הנשים אסור לברך או לקרות בתוכן, ולא מסתבר, דעיקר איסור המרחץ אינו אלא משום זוהמא והבלא דאית ביה ע"י שתשמישו בחמין, אבל הני מקואות שהמים שלהם צוננין ליכא זוהמא ומותר. ע"כ. [וכן הסכים להלכה הפרי חדש ס"ס פה, והוכיח כן ממתני' (ברכות כב:), ירד לטבול, אם יכול לעלות ולהתכסות ולקרות ק"ש עד שלא תהא הנץ החמה יעלה ויתכסה ויקרא, ואם לאו: יתכסה במים ויקרא. ושכן עמא דבר. וכ"כ בשו"ת בית יהודה עייאש ח"א חאו"ח סי' י]. מבואר יוצא מכל הפוסקים הנ"ל שעיקר האיסור לברך בבית הפנימי, וכן בבית האמצעי, אינו מפני שהמקום גורם שעומדים שם ערומים, אלא משום הזוהמא המצויה שם. והנה ביומא (יא) באמת אמרו בית הכסא ובית הבורסקי ובית המרחץ ובית הטבילה ושהנשים ניאותות בהם פטורות מן המזוזה. ומפרש בגמ' דניאותות היינו רוחצות, ופריך, אי הכי היינו מרחץ, ומשני אשמעינן מרחץ דרבים ואשמעינן מרחץ דיחיד, ס"ד אמינא ה"מ מרחץ דרבים דנפיש זוהמיה אבל מרחץ דיחיד דלא נפיש זוהמיה אימא לחייב במזוזה קמ"ל. ולמדנו מכאן שיש מקום לחלק בין מרחץ דרבים למרחץ דיחיד לענין זוהמא, ודוקא לענין מזוזה מסקינן לפטרם בכל גוונא, כמבואר הטעם בטוש"ע יו"ד (סי' רפו ס"ב), וז"ל, בית התבן ובית העצים ובית הבקר חייבים במזוזה, ואם הנשים רוחצות בהם, כיון שעומדות שם ערומות, אין כבוד שמים להיות שם מזוזה. וכ"כ (שם ס"ד) בית הכסא ובית המרחץ ובית הטבילה פטורים ממזוזה לפי שאינם עשויים לדירת כבוד. ע"ש. ומעתה אמבטיה פרטית שמתרחצים בה בני הבית בלבד לפרקים, ואין כל זוהמא מצויה שם יש מקום לכאורה להתיר לברך וללמוד בד"ת שם. וכדין בית הטבילה (במים צוננים) שאע"פ שפטור ממזוזה מ"מ מותר לברך שם, וכמבואר בראשונים הנ"ל. ואמנם בכ"מ פ"ג מה' ק"ש ה"ג בסיום דברי ה"ר מנוח, איתא בזה"ל: וצ"ע דהא לענין מזוזה דין בית הטבילה כבית המרחץ. ע"כ. אולם הפר"ח (ס"ס פה) תירץ לנכון כאמור, דשאני גבי מזוזה דבעינן דירת כבוד וליכא. ע"כ. ור"ל דנפקא לן ביומא (יא:) מדכתיב: ביתך, מה בית העשוי לכבוד וכו', יצאו בית הכסא ובית המרחץ ובית הטבילה שאינם עשויים לכבוד. ואין לומר דקרא אתא לבהכ"ס ובית המרחץ דנפיש זוהמא דידהו, משא"כ בית הטבילה, דבהכ"ס ובית המרחץ לא בעי קרא, הואיל ונפיש זוהמייהו, ועיקר קרא לבית הטבילה. וכמ"ש בשיח יצחק יומא שם. ואף לד' הריטב"א שם שמפרש דמיירי שהזמין את בית הכסא ובית המרחץ, ועדיין חדשים הם, שאל"כ פשיטא וכו'. ע"ש. ממילא יש ללמוד גם דין בית הטבילה, דהא בית המרחץ חדש אכתי לא מאיס, ומותר לקרוא שם ק"ש, וכדמסיק בשבת (י:) דשאני בהכ"ס דמאיס, ואפ"ה נתמעט מטעם שאינו דירה של כבוד, ודון מינה לבית הטבילה. וכן ראיתי להגאון מהר"א רוקח בטורי אבן על הרמב"ם פ"ג מה' ק"ש שתירץ קו' ה"ר מנוח הנ"ל כאמור, דשאני התם דכתיב ביתך המיוחד לדירת כבוד. והוסיף, א"נ י"ל דשאני לענין מזוזה שהיא קבועה תמיד, וכל שלפעמים הולכים שם ערומים אין כבוד שמים לעמוד בפני ה' ערום (ע' שבת קכ: ובשיח יצחק יומא יא:) לפיכך פטור ממזוזה, אבל כאן דוקא בבית המרחץ דאיכא זוהמא אסור לברך ולקרות משא"כ בבית הטבילה. ע"כ. וכ"כ הגאון מהר"י עייאש בשו"ת בית יהודה ח"א (חאו"ח סי' י). ע"ש. והן אמת שהט"ז (סי' פד סק"ב) ס"ל שאפילו בית הטבילה (צונן) דינו כבית אמצעי של בית המרחץ שאסור לברך שם, חוץ מברכת הטבילה שהואיל ואי אפשר בענין אחר כדיעבד דמי. ע"ש. וכ"כ המאמר מרדכי שם. וע"ע במש"כ בס"ד בשו"ת יביע אומר ח"ב (חיו"ד סי' יב). ע"ש. (אולם מד' הרשב"א והמאירי הנ"ל מוכח שבמקוה צונן מותר לברך גם שאר ברכות. וכן מבואר בפר"ח ובית יהודה הנ"ל שהוכיחו כן מדין ק"ש וכו'. ודו"ק). ובנ"ד יש לצדד להחמיר יותר, הואיל ועכ"פ המים חמים ואיכא למימר דלא פלט מזוהמא פורתא. ומ"מ בצירוף החילוק בין מרחץ דרבים למרחץ דיחיד נראה דלא עדיף מבית אמצעי שמותר להרהר שם בד"ת, וא"כ בנ"ד בשמיעת ד"ת באמבטיה מהרדיו טרנזיסטור, כיון שאין כאן יותר מהרהור בדברי תורה יש להתיר. ואע"פ שהוא עצמו עומד ערום, וכתיב ולא יראה בך ערות: דבר, הא דרשינן (בשבת קנ) דיבור אסור הרהור מותר, ולהכי שרי להרהר בד"ת נגד ערוה. וכן מבואר יוצא בפרש"י שם. (וע"ע במאירי ברכות כא /ע"א/ בדין הרהור אי כדיבור דמי). וכן מפורש בפרי חדש (סי' עה ס"ג). גם המג"א (סי' פה סק"ב) כ', איתא בשבת קנ /ע"א/ שמותר להרהר בד"ת נגד ערוה וכו'. וצ"ל דהא דאסור להרהר בד"ת בבית המרחץ (בבית הפנימי), היינו משום דנפיש זוהמיה. ומ"מ ביו"ד סי' א ס"י מוכח שכשהוא ערום וחבירו מברך אסור לכוין לצאת י"ח בברכתו, כיון דליכא למימר שומע כעונה. שהרי אסור לענות. ע"כ. ולפ"ז בנ"ד דלא שייך ה"ט דשומע כעונה שאינו אלא כמהרהר בד"ת משרא שרי, שכל שאינו זקוק לכוין לצאת י"ח אינו בדין שומע כעונה. (וההיא דסוכה לח: דילפינן שומע כעונה משמיעת יאשיהו קריאת הס"ת, י"ל דמיירי שקראו ברבים להוציאם, ככל קריאת ס"ת בצבור. וע' בט"ז ופר"ח (סי' קמא ס"ב). וע' תוס' ברכות (כ:) ד"ה כדאשכחן בסיני. ובשו"ת קרן לדוד (חאו"ח ס"ס יא). וחתן סופר ח"ב (די"ח ע"א). ובמש"כ בס"ד בשו"ת יביע אומר ח"ד (חאו"ח סי' ח אות יח והלאה) דתליא באשלי רברבי. ובנ"ד מיהא אפשר להקל כאשר עיני המעיין תחזינה מישרים).
 
<b>ב.</b> ולכאורה יש להעיר בזה ממ"ש הרא"ש (פ"ג דברכות סי' לו) וז"ל, וכן היה נוהג רבינו תם ז"ל כשהיה רוחץ בחמין צלולין, והיה רוצה לשתות היה מתכסה בבגד למטה מלבו כדי שלא יהא לבו רואה את הערוה. ע"כ. ומבואר שאפילו כשרוחץ במים חמים לא חיישינן לזוהמא דמרחץ ומותר לברך, וה"ט כמש"כ דבמרחץ דיחיד ליכא זוהמא. אלא דמשום הא לא איריא די"ל דמיירי שרוחץ בבית דירה שלו בגיגית, שהואיל ועיקר החדר משתמש בו לבית דירה אע"פ שלפעמים רוחץ שם בודאי שמותר לברך וללמוד שם. וכמ"ש כיו"ב מרן הב"י יו"ד (ר"ס רפו) ופסקו הרמ"א בהגה (שם ס"ב), דדוקא בית התבן ובית העצים שהנשים רוחצות שם פטורים ממזוזה, אבל חדר מגורים אע"פ שהנשים רוחצות שם לא נפיק מבית דירה וחייב במזוזה. ע"ש. וכן מבואר בשו"ת בית שלמה (חאו"ח סי' יח) בדין חדר הבלן שדר בו והוא בחצר המרחץ, ואנשי העיר ההולכים למרחץ מתפשטים שם בגדיהם, ומשם הולכים למרחץ ערומים, והעלה שמותר להתפלל שם ולהניח תפילין, כיון שעיקר החדר נעשה לדירת הבלן, ורק בע"ש ובערב יו"ט כשיש מרחץ מתפשטים שם והזיעה אינה בכלל מרחץ כלל. וראיה ברורה מד' הט"ז (סי' פג סק"א) שאם אין המחיצה מיוחדת לבית הכסא בלבד אין לה דין בהכ"ס. וכ"כ המג"א ר"ס פ"ז שאם הכלי מיוחד ג"כ לתשמיש אחר אין לו דין בהכ"ס. וכן לענין קדושה אמרי' במגילה (כו) לענין רחובה של עיר, שאע"פ שמתפללין בו בתעניות ובמעמדות אין בו דין קדושה, משום דאקראי בעלמא הוא. עכת"ד. וכיו"ב כ' בשו"ת בנין ציון ח"א (סי' יא), אודות חדר שדרים בו ויש שם אמבטי שמתרחצים בו במים חמים, אם מותר להתפלל וללמוד בחדר כשהאמבטי ריקם ונקי. והביא מ"ש המג"א סי' פה בשם ה"ר מנוח לחלק בין בית המרחץ דאית ביה זוהמא למקוה צונן דליכא זוהמא התם. וכתב, ולפ"ז היה נראה לאסור להתפלל בנ"ד כיון שרוחצים בו בחמין ואיכא זוהמא, אך יש לחלק דשאני הכא שהחדר מיוחד לדירה ורק לפעמים רוחצים בו ואין כאן מיאוס שבודאי נשמרו מזוהמא. וכדקי"ל ביו"ד סי' רפו, דדוקא בית העצים ובית התבן שאינם בית דירה ממש אם הנשים רוחצות בהן פטורים ממזוזה, אבל בית דירה ממש לא, ואפי' להב"ח שפוטר ממזוזה כל שהנשים עומדות שם ערומות, ורוחצות שם, התם ה"ט משום בזיון כתבי הקדש לעמוד בפני ה' ערום אבל להתפלל ולברך שם כשאין שם ערום מותר כיון שאין החדר מיוחד לרחיצה אלא לדירה. עכת"ד. וע"ע בפרי מגדים (סי' פד א"א סק"א ומש"ז סק"ב) דנחית להכי בקיצור כדרכו בקדש. ע"ש. ולפ"ז אין ראיה מההיא דר"ת, שי"ל דמיירי שרוחץ בדירתו בגיגית של מים חמים, משא"כ חדר האמבטי שמיוחד בעיקר להתרחץ שם במים חמים, ושמו מעיד עליו, שכולם קוראים לו: חדר אמבטיה, יש להחמיר לתת עליו כל דין חדר אמצעי של המרחץ. וכן מצאתי הלום בס' שמן המאור (או"ח סי' מה), בד"ה וזה, שכ' באמת דההיא דר"ת מיירי שהיה רוחץ בגיגית מלאה מים חמים בתוך ביתו, ולכך היה רשאי לברך. והכי משמע פשטא דלישנא, שהרי לא הוזכר שם בית מרחץ. ע"ש. ומכ"ש לגירסת המעדני יו"ט (אות נ) שהיה רוחץ: במים במקום: בחמין, ושכ"ה בטור, דא"ש טפי שי"ל דמיירי במים צוננים.
 
<b>מה</b> שפירשנו דברי ר"ת שהיה רוחץ בחמין ומברך, דהיינו שרוחץ בגיגית במים חמים בביתו, ולא במרחץ, נ"ב, וע' באור זרוע (סי' קכח) שכ' ג"כ, הילכך אדם שרוצה לקרות ק"ש או לברך והוא טובל ועומד במים, או מי שרוחץ בגיגית ואוכל בה כדרך שעושים בצרפת רשאי לברך עד שיעכרם ברגלו או שיניח בגד כנגד לבו. וכן פי' מורי רבינו יהודה בר יצחק, שכן היה נוהג ר"ת כשהיה רוחץ בחמין במים צלולים, שהיה מתכסה בבגדו שלא יהיה לבו רואה את הערוה. ע"כ. וע"ע בשו"ת רש"י ח"ב (סי' רסד).
 
<b>ג.</b> ועינא דשפיר חזי להגאון חתם סופר (בחאו"ח סי' יח ובחיו"ד סי' רז), שנשאל אודות מי שיש לו בתוך חדרו מקוה חם לטהרת הנשים שבביתו, ומכוסה בנסרים, אם מותר ללמוד בד"ת באותו חדר. והשיב, דלכאורה היה נ"ל ל"ר שאין במים חמים שבמקוה חשש זוהמא יותר ממים צוננים, שהרי היה לכהן גדול ביוה"כ מקוה טהרה בגג של בית הפרוה שהיתה מקודשת בקדושת עזרה ממש, שהרי היתה בנויה בקודש ופתוחה לקודש. כמ"ש תוס' (יומא לא) ד"ה וכולן. וקרא כ' ורחץ בשרו במים במקום קדוש וכו'. וא"כ איך התירו לכ"ג להטיל מים חמים למקוה ולגרום זוהמא במקום קדושה. א"ו דדוקא במקום שרוחצים כגון במרחץ שמזיעים שם נפיש הבלא וזוהמא, משא"כ בטבילה בחמין בלבד לא שייך זוהמא. אך י"ל דהתם לא היו עושים כן אלא להפיג צינתן ולא לחממם, אבל מקואות שלנו שעושים אותם רותחים ממש ונפיש זוהמא והבלא שלהם לא נפקי מכלל מרחץ. ומ"מ אע"פ שבתוך המקוה שהוא חם נפישא זוהמא, בתוך החדר מיהא שהוא נקי אין שום סברא לאסור ללמוד, ומהיות טוב יעמיד מחיצה בין הלומד ובין המקוה המכוסה בנסרים. ועובדא ידענא שהחסיד המפורסם כמהר"ר זלמן חסיד מפפד"מ היה לו מקוה חם בתוך חדרו, והיה מכוסה, והוא למד שם בימות הקיץ, ולא רפרף אדם מעולם. עכת"ד. והנה מבואר להדיא מתוך דברי החת"ס שאין חילוק בין מרחץ דרבים למרחץ דיחיד, שאם היה מחלק בכך, מה הביא ראי' מהטבילה של כ"ג ביוהכ"פ שהיא טבילה ליחיד פעם בשנה, משא"כ מקואות ציבוריות דנפישי בהו זוהמא. וכן ממאי דמסיק בנידונו לחלק בין תוך המקוה שהוא חם דנפישא זוהמא, לבין תוך החדר שמקוה שם, שהחדר נקי. אלמא דאף במקוה של יחיד אם הוא חם אסור לקרות ולברך שם. וצ"ל דס"ל להחת"ס דההיא דיומא (יא) דקאמר סד"א ה"מ מרחץ דרבים דנפישא זוהמיה: אבל מרחץ דיחיד דלא נפיש זוהמיה לא לחייב במזוזה, קמ"ל, היינו רק להס"ד אבל למסקנא אה"נ דכל אפייא שוין לחומרא. וכן מתבאר מדברי הבנין ציון (סי' יא) הנ"ל, דמיירי באמבטיא של אדם פרטי, ועכ"ז לא התיר אלא מפני שבאותו חדר דרים בו, ורק לפעמים רוחצים בו. אבל באמבטיאות שלנו המיוחדים בעיקר לשם כך, ושמם מעיד עליהם, שנקראים חדרי אמבטיא. אע"פ שלפעמים עושים בהם שאר תשמישים, כגון כביסה, או נטילת ידים, מ"מ עיקרם עשויים בכדי להתרחץ. ולכן אסור לברך וללמוד שם. וכן מבואר בשו"ת שם משמעון פולאק (חאו"ח סי' ט). ע"ש. ואף שבשו"ת ארץ צבי פרומר (סימן קי וקיא), נראה דס"ל להתיר באמבטיאות שלנו שרוחצים בהם ידים יותר ממה שמתרחצים שם כל הגוף בחמין. ע"ש. מ"מ אין הוכחה מדבריו שמתיר גם לברך וללמוד, ורק לענין שיצטרך הנכנס בהם לנט"י היקל. אכן בשו"ת חלק יעקב ח"א (סי' רה) בהוכחתו מדברי הבית שלמה (סי' כד) הנ"ל, נראה דס"ל שאפילו ללמוד שם מותר, מטעם שמשתמשים בחדר האמבטיה גם לשאר דברים. ע"ש. וכן בשו"ת נצר מטעי (סי' ב) מתיר לברך באמבטיה. (ועיקר ראיתו מההיא דר"ת שהיה מברך כשהיה רוחץ בחמין. וכבר כתבנו לעיל שאין זה מוכרח שי"ל דמיירי שרחץ בגיגית בבית דירה שלו. ושכ"כ בשמן המאור). ע"ש. אבל לפע"ד יש להחמיר שלא ללמוד באמבטיה אלא ע"י הרהור, וכדין בית אמצעי של המרחץ. וכן ראיתי בשו"ת מהר"ם בריסק ח"ג (סימן לט) שכ', שאף שהאמבטיה מזומנת גם לשאר תשמישים ונקיה מכל וכל, מ"מ אין הדבר ברור להתיר לברך שם, כיון ששם החדר מוכיח עליו שנקרא: אמבטיה, ואינו חשוב בית דירה. ורק ליטול ידים באמבטיה ובצאתו לחוץ יברך ודאי שיש מקום להתיר. ואף שבשו"ת לבושי מרדכי תליתאה (סי' יח) מחמיר גם בזה, מ"מ הבעלי בתים שנוהגים להקל בזה יש להם ע"מ שיסמוכו. (ושם העיר ע"ד החת"ס והבנין ציון מההיא דיומא יא /ע"א/ דמפליג בין מרחץ דרבים למרחץ דיחיד. וכ' שי"ל שלא החמיר החת"ס הנ"ל אלא בנידונו שהמים שבמקוה היו נשארים בתוכו זמן ממושך, משא"כ באמבטי שלנו שעם גמר הרחיצה המים מתרוקנים ונשאר האמבטי נקי. ע"ש. אך יש לפקפק לפ"ז בראית החת"ס מההיא דכ"ג שטובל בבית הפרוה, והרי גם שם מסתמא היו יכולים להריק מימי המקוה אחר יוהכ"פ ואז לא תשאר כל זוהמא. וי"ל). וע"ע בשו"ת זכר יהוסף משאול (סי' כג). ע"ש. והלום ראיתי להגאון מהר"א וואלקין בשו"ת זקן אהרן ח"א (חאו"ח סי' א) שאחר שכתב שדין האמבטיה שלנו כדין מרחץ כיון שעכ"פ רוחצים שם בחמין. העלה דמ"מ כיון שעינינו הרואות דלא נפיש התם זוהמא והבלא כמו בחדר הפנימי של בית המרחץ, לכן יש להשוות דין חדר האמבטיה לדין בית אמצעי של בית המרחץ, שאסור ללמוד ולברך שם, אבל מותר להרהר שם בדברי תורה. ע"ש. וכן נ"ל עיקר וכמש"כ לעיל. וכן כתבנו בקצרה בשו"ת יביע אומר ח"ג (חאו"ח ס"ס א). וע"ע בשו"ת ציץ אליעזר חלק ז (סימן ה) ודו"ק.
 
<b>ד.</b> אלא דלכאורה עדיין היה מקום לדון להחמיר בנ"ד, שאף שנאמר שדין חדר האמבטיה כדין חדר אמצעי של המרחץ שמותר להרהר שם בדברי תורה, מ"מ הרי אסור לדבר בד"ת שם. וא"כ בעצם הכנסת הרדיו טרנזיסטור לחדר האמבטיה, כשמשמיע על ידו דברי תורה, יש להחמיר. אולם נראה שאין לחוש לזה כלל, שאפילו אם משמיעים ברדיו: שידור חי ממקור ראשון בעת שהמרצה מדבר בד"ת, הקול נקלט תחלה ע"י הממברנא ואח"כ משדרים אותו דרך הרדיו, וא"כ הואיל ואין הקול המשודר ברדיו בא מכח אדם בר חיובא, שכחו נפסק לפני השידור, והוא כדרך ששומעים מהתקליט של גרמופון. ולכן הדבר ברור שאין יוצאים י"ח מקרא מגילה (או שופר) דרך הרדיו. וכן אין לענות אמן אחר ברכות הנשמעים דרך הרדיו. וכמש"כ בשו"ת יביע אומר ח"א (חאו"ח סי' יט אות יח). ע"ש. ועפ"ז ג"כ פסקנו להלכה שאין בהשמעת ברכות וקטעי תפלה שיש בהם הזכרת שם שמים, דרך תקליטי גרמופון, משום איסור הזכרת שם שמים לבטלה, וכמש"כ באורך בס"ד בשו"ת יביע אומר ח"ג (חאו"ח סי' טו). והבאנו שכן פסק הגאון מהר"ח ברלין בשו"ת אהלי אהרן ח"ב (סי' סד אות ה ו). ע"ש. וא"כ גם בנ"ד אין לחוש על עצמם הכנסת הרדיו טרנזיסטור לחדר האמבטיה, ואין לנו לדון אלא על שמיעת דברי תורה בחדר האמבטיה. ומאחר עלות שדין חדר האמבטיה כדין חדר האמצעי של בית המרחץ, יש להורות שמותר לשמוע שם ד"ת דרך הרדיו ולהרהר בהם. וע"פ האמור אין לחוש בזה גם לדין: שומע כעונה, הגם שיש מחמירים לאסור לשמוע ד"ת בבוקר קודם ברכות התורה מדין שומע כעונה. וכמ"ש בשו"ת הלק"ט ח"ב (סי' קנט). וע"ע בשו"ת האלף לך שלמה (חאו"ח סי' לה). ובשו"ת מכתב לחזקיהו (דף כד ע"ב). ועמש"כ בשו"ת יביע אומר ח"ד (סי' ח אות יח והלאה). מ"מ בנ"ד ודאי שאין לחוש בזה כיון שהמשמיע לאו בר חיובא ומקלו יגיד לו. ואין כאן אלא הרהור בעלמא, ומכיון דכתיב ולא יראה בך ערות: דבר, דיבור אסור הרהור מותר, ונפק"ל מהכא שאפי' עומד ערום מותר לו לשמוע ד"ת, וכמש"כ לעיל משבת (קנ) והאחרונים, לכן יש להתיר לשמוע ד"ת מהרדיו טרנזיסטור אף כשהוא עומד ערום ומתרחץ באמבטיה. ולית דין צריך בשש. [ובדרך אגב אבא להעיר בקצרה ע"ד הרב נצר מטעי סי' ב הנ"ל, שהביא מ"ש הר"ן (ע"ז מד:) שבחדר אמצעי של המרחץ מותר לומר הלכה כל שאינו אומר עיקר טעמו של דבר, ולכן הי' מותר לר"ג להשיב לאותו הגמון אין משיבין במרחץ, דזה אינו חשוב אלא כדין הרהור, וכשיצא לבית החיצון א"ל טעמו של דבר, דהיינו אני לא באתי בגבולה וכו', והקשה ע"ז ממ"ש בשבת (מ:) אר"י בר אבדימי פעם אחת נכנסתי אחר רבי לבית המרחץ ובקשתי להניח לו פך של שמן באמבטי ואמר לי טול בכלי שני ותן, ש"מ תלת וכו', והקשו והיכי עביד הכי והלא אסור לדבר ד"ת בבית המרחץ וכו'. ומשני דלאפרושי מאיסורא שרי. וכן במעשה בתלמידו של ר"מ שנכנס אחריו לבית המרחץ וביקש להדיח קרקע א"ל אין מדיחין, לסוך לו קרקע א"ל אין סכין, אלמא דלאפרושי מאיסורא שרי. ולד' הר"ן מאי קושיא, הלא הם אמרו דין יבש בלי נימוק וטעם זה מותר בבית אמצעי. ואין לומר דהכא כיון דתני בבית המרחץ הכוונה לבית הפנימי, זה אינו שהרי במתני' דע"ז מד: קתני שהיה רוחץ במרחץ וכו', ובכ"ז מוקמינן דמיירי בבית החיצון לפ"ד הר"ן. וצ"ע. עכ"ד. ולק"מ, דהא קתני בברייתא ע"ז מד: כשיצא א"ל אין משיבין במרחץ, וא"כ בפנים לא השיבו כלום, (שבודאי שהיה רוחץ בבית הפנימי). ורק כשיצא לבית האמצעי שמותר להרהר בד"ת א"ל אין משיבין במרחץ. אבל הני עובדי דשבת מ: מיירי בחדר הפנימי ששם היו מתרחצים. ומש"ה הוצרך לתרץ דשאני הכא דהוי לאפרושי מאיסורא. וזה פשוט. אך בעיקר ד' הר"ן, יש חולקים ומחמירים. וכמש"כ בשו"ת יביע אומר ח"ד סי' ח אות כב. ע"ש].
 
<b>ה.</b> כלל העולה שמותר להכניס הרדיו טרנזיסטור לחדר האמבטיה ולשמוע ממנו ד"ת בעת שעומד שם ערום להתרחץ. [אולם אין להתיר בזה אלא בחדר אמבטיה שאין שם בית כסא, אבל אם משמש גם לבית כסא, יש להחמיר, שאפילו בבתי כסאות של זמנינו יש להחמיר ולאסור להרהר שם בד"ת. וכמש"כ בכיו"ב בשו"ת יביע אומר ח"ג (חאו"ח סי' ב). וכן ראיתי בשו"ת ישכיל עבדי חלק ו' (חאו"ח סי' יג). ובשו"ת חלקת יעקב ח"א (סי' רה) שהעלו כן לדינא]. והנלעד"כ. והיעב"א.
<h3>סימן יב</h3>
 
<b>לכבוד</b> ידידנו היקר רב פעלים לתורה ולתעודה רצ"ו זוכה ומזכה הרבים כש"ת ר' רבינו פוליטי שליט"א, גבאי נאמן בישיבת פורת יוסף.
 
<b>אחרי</b> עתרת החיים והשלום וכט"ס. אודות שאלתו בנוגע לכמה וכמה מאזרחי ותושבי טורקיה, שהתחנכו בבתי ספר של הממשלה, ואינם מבינים לשון הקדש, וגם אינם בקיאים בקריאה באותיות שלנו (אשורית), ולכן התעוררו כמה יחידים מיראי ה' וחושבי שמו להדפיס למענם סידורי תפלה, באופן כזה: עמוד אחד באשורית ולשון הקדש, ובעמוד שכנגדו אותם המלים עצמם (בלשון הקדש) באותיות לטיניות (בגופן שלהם). אכן בהיות ונמצאו מפקפקים בזה דרש ממני לחוות דעתי ע"פ ההלכה. והנני להשיבו בס"ד.
 
<b>א.</b> בתוס' ברכות (מה:) ובהרא"ש שם (פ"ז סי' ו) כתבו, סופר מברך (בהמ"ז) ובור יוצא, מכאן רוצים להביא ראיה שאשה יוצאה בבהמ"ז בשמיעה אע"פ שאינה מבינה לה"ק, ואינה צריכה לברך בלשון שהיא מכירה. ואין ראיה מכאן, דדילמא הכא מיירי שהבור מבין לשון הקודש אבל אינו יודע לברך. ורש"י הביא ראיה מדתנן במגילה (יז) הלועז ששמע אשורית יצא, אע"פ שאינו מבין הלשון, ויש לדחות דפרסומי ניסא שאני כדאמרי' (שם יח) אטו האחשתרנים בני הרמכים מי ידעינן מאי ניהו אלא פרסומי ניסא שאני. ע"כ. וכ"כ האו"ז (סי' קפו) והמרדכי שם. וז"ל תר"י שם. נראה למורי הרב (רבינו יונה) שהנשים שאינן מבינות לה"ק צריכות לברך בהמ"ז לעצמן, ואינן נפטרות בבהמ"ז ששומעות מהאנשים, דמ"ש סופר מברך ובור יוצא, היינו כשהבור אינו יודע נוסח בהמ"ז, אבל מבין לה"ק, אבל כשאינו מבין הלשון אינו יוצא, וה"נ כיון שהאשה אינה מבינה לה"ק אינה נפטרת בברכה ששומעת מהאנשים, אלא צריכה לברך בהמ"ז בלשון שהיא מבינה. ע"כ. והמאירי ברכות שם כתב, שאף שמכאן אין ראיה (כנ"ל), מ"מ יש ראיה ברורה ממ"ש במגילה הלועז ששמע אשורית יצא. ע"כ. וראבי"ה (סי' קכד) כ' בפשיטות, סופר מברך ובור יוצא, וכן איש מברך ואשה יוצאה. עכ"ל. וכן בארחות חיים (הל' בהמ"ז אות מד) הביא שכן כתב רבי דוד בר לוי (בעל המכתם) בשם ה"ר שמואל שקלי, שבעה"ב מוציא את אשתו ובניו כמ"ש סופר מברך ובור יוצא. ואינו מחלק בין מקרא מגילה לבהמ"ז. ע"ש. והטוש"ע (סי' קצג ס"א) פסקו שאינו יוצא בשמיעה אלא כשמבין רק שאינו יודע לברך, והרמ"א בדרכי משה העיר שהמנהג כד' רש"י שאפילו הנשים שאינם מבינות שומעות בהמ"ז ויוצאות י"ח, ואין מי שימחה בידם. (וכ"פ רמ"א בהגה סי' קצט ס"ז. וע' במאמר מרדכי שם). וכ"כ הב"ח שם, שהמנהג כרש"י בין בתפלה בין בבהמ"ז. והמג"א הביא ד' הרמ"א בד"מ, וסיים דמ"מ טוב שיאמרו מלה במלה עם המברך. והנה כל זה שייך גם בתפלה, וכמבואר בב"י (ר"ס קכד), דמ"ש רבינו הטור שהש"צ חוזר התפלה שאם יש מי שאינו יודע להתפלל יכוין למה שאומר ויוצא בו, משמע דמיירי שמבין מה שהש"צ אומר, הלא"ה אינו יי"ח בשמיעה, כמ"ש המפ' גבי סופר מברך ובור יוצא, ולישנא דיכוין לא שייך אלא במבין מה שש"צ אומר. ע"כ. ונמצא דלדידן דאזלינן בתר הוראות מרן, בין בתפלה בין בבהמ"ז אין השומע יוצא י"ח מדין שומע כעונה אלא כשמבין הדברים ששומע אבל כשאינו מבין אינו יוצא י"ח.
 
<b>ב.</b> אולם המתפלל וכן המברך בעצמו בלשון הקדש אע"פ שאינו מבין נראה שיוצא י"ח, וכמ"ש להדיא הב"ח (ר"ס קכד) וז"ל, אבל במתפלל בעצמו בנוסח התפלה אפילו אינו מבין מה שמוציא מפיו יוצא י"ח. ע"כ. וכן מוכח מדברי המג"א (ר"ס קצג) הנ"ל, שסיים, שיאמרו מלה במלה עם המברך, אלמא דבכה"ג שפיר יוצאים י"ח. וז"ל הלבוש (ר"ס קצג), וזהו ההפרש שיש בין המברך ובין השומע, שהמברך יוצא בברכת עצמו אפילו אינו מבין כיון שטופס הברכה כך הוא, אבל השומע אינו יוצא אא"כ מבין מה שאומר המברך ומכוין לכל מלה ומלה. ע"כ. וכ"כ בשו"ת שער אפרים (סי' יג), דדוקא בשומע התפלה או בהמ"ז צריך שיבין מה שאומרים וזולת זה אינו יוצא בתפלתו או בבהמ"ז, אבל אם הבור מברך לעצמו וכן עם הארץ שמתפלל לעצמו אפילו אינו יודע מה שמוציא מפיו מ"מ יוצא י"ח בין בתפלה בין בבהמ"ז, ואע"פ שהתוס' והרא"ש ברכות מה: כ' דנשים אינם יוצאים בבהמ"ז שלנו וכו', א"כ משמע דנשים וע"ה צריכים להבין דוקא ואז יוצאים י"ח, אבל זה אינו, ואדרבה משם משמע דדוקא כשהאשה רוצה לצאת בבהמ"ז שלנו והיא אינה מברכת לכן אינה יי"ח אם אינה מבינה, אבל אם הנשים וע"ה מתפללים או מברכים לעצמם אז אינם צריכים להבין. עכת"ד. והן אמת כי בשו"ת בית דוד (חאו"ח סי' פו) כ' לסתור ד' הלבוש הנ"ל שמחלק בזה בין המברך לבין השומע, מלשון הרא"ש הנ"ל דנקט, מכאן רוצים להביא ראיה וכו': ואינה צריכה לברך בלשון שהיא מכירה, ואינה ראיה וכו'. אלמא דלמסקנת הרא"ש צריכה לברך בלשון שמכרת. וכן בלשון תר"י שסיים: אלא צריכה לברך בהמ"ז בלשון שהיא מבינה. אלמא דאף כשמברכת לעצמה צריכה לברך בלשון שהיא מכירה ומבינה. עכת"ד. אולם לפע"ד אין מזה ראיה לומר שגם המתפלל והמברך בהמ"ז בלשון הקדש צריך להבין, לעיכובא, אלא לא באו רק להוציא מי שמתפלל ומברך בלעז בלשון שאינו מבין, וכמ"ש התוס' סוטה (לב), אלו נאמרים בלשונם, פי' כל אדם בלשונו שהוא שומע לאפוקי מדי שאינו אומר בלשון פרסי אם אינו שומעו וכו'. והתם תנן: ק"ש ותפלה ובהמ"ז. וע"ז כ' הרא"ש ור' יונה שצריכה לברך בלשון שמכירה ומבינה, כי בלה"ק אינה יכולה לברך בעצמה, כיון שאינה בקיאה בו, ובזמנם לא היו סידורי תפלה מצויים כ"כ. (וכדמוכח מד' ה"ר מנוח הובא בב"י (סי' ק), דמ"ש הפוסקים שצריך להסדיר תפלות המועדים, בזמנינו שמתפללים מתוך הסידורים אין צורך להסדיר. וכ' הברכי יוסף שם שהוא חילוק אמתי ושכן פשט המנהג ע"פ גדולי ישראל שבכל דור ודור. ע"ש). ולכן תפסו הרא"ש ור' יונה שצריכה לברך בלשון שמבינה, אבל אה"נ שהן הן יודו שבלה"ק יוצאות י"ח אפילו אינן מבינות. וכעין מה דקי"ל במגילה (יח) שהלועז אינו יוצא י"ח אלא בלשון שמבין ולא בלשון אחרת שאינו מבין, אבל בלה"ק יוצא בו אפילו אינו מבין. וכ"פ בטוש"ע (סימן תרצ ס"ח וס"ט). ע"ש. וע' בתר"י (ר"פ היה קורא), שלפמ"ש לא ישאל אדם צרכיו בלשון ארמי שאין מלאכי השרת מכירין בל' ארמי, יש לתמוה על המנהג שנהגו בכל העולם שהנשים מתפללות בשאר לשונות, שמכיון שנשים חייבות בתפלה לא היה להן להתפלל אלא בלה"ק, ותי' בשם רבני צרפת שהתפלה הקבועה שנתקנה לצבור אפילו כשמתפלל אותה לבדו כמתפלל בצבור דמי, שאינן צריכין מליץ אצל הקב"ה, ואם אינו יודע בלה"ק יוכל לצאת אף בשאר לשונות וכו'. ע"ש. והרא"ש (שם סי' ב) הביא ג"כ קו' זו בשם ה"ר יונה, ותי' דשאני לשון ארמי שהוא מגונה בעיני מלאכי השרת וכו'. וכ"ה בב"י (ס"ס קא) ובש"ע שם. ע"ש. ואם איתא שאין יוצאות י"ח תפלה ובהמ"ז אפילו בלה"ק אם אינן מבינות, מאי ק"ל להרא"ש ור' יונה, הרי ודאי שאין לבטלן ממצות תפלה לגמרי, מפני שאין מלאה"ש מכירין בשאר לשונות. א"ו דפשיטא להו שיכולות להתפלל ולברך בלה"ק אפילו אינן מבינות. וכמו שהבין השער אפרים בכוונת הרא"ש ור' יונה הנ"ל. [ובאמת שכדברי הרא"ש ור' יונה הנ"ל איתא במס' סופרים (פי"ח ה"ד): שהנשים חייבות בתפלה ובבהמ"ז, ואם אינן יודעות בלשון הקדש, מלמדין אותן בכל לשון שהן יכולות לשמוע וללמוד. ע"כ. וכ"ה ברוקח (סי' שלג). ולפ"ד הלבוש צ"ל הפי' כאמור. ודו"ק].
 
<b>מש"כ</b> שהמתפלל בלשון הקדש אע"פ שאינו מבין יוצא י"ח. נ"ב, וכן העלה בשו"ת חלקת יואב ח"ב (סי' א). והוסיף שאף בשמיעה יוצאים בלה"ק בלא הבנה, וכד' הגר"ז (סי' קפה), עש"ב. וי"ל ע"ד. וע' בשו"ת הרדב"ז ח"ג (ס"ס תכה), שכ', דלא אמרינן שומע כעונה אלא במבין לשון הקדש, ולכן ע"ה שאינו מבין קריאת התורה אין שמיעת קריאת ס"ת מועילה לו כלום. ע"ש.
 
<b>ג.</b> איברא דהתוס' (סוטה לב) בד"ה ק"ש ותפלה, כ' וז"ל, תימה אמאי שייר הלל וקידוש של שבת וברכת המצות וכו': בשלמא מקרא מגילה איכא למימר להכי שייר, דתנן במגילה (יז) הלועז ששמע אשורית יצא, אלא הני אמאי שייר. ונראה דהנך נאמרים בכל לשון אפילו אינו שומע, הילכך לא דמי להני דמתני' דנאמרין דוקא בלשונם. עכ"ל. ומשמע לכאורה דה"ט דלא תנן מק"מ, משום דבמק"מ שפיר יוצאים י"ח בקריאתה בלה"ק אע"פ שאינם מבינים, כדתנן הלועז ששמע אשורית יצא, אבל ק"ש ותפלה ובהמ"ז אינם יוצאים י"ח בקריאתם אפילו בלה"ק אא"כ מבינים. וכ"כ להוכיח הפרי חדש (ס"ס קא) וז"ל, ודע דהא דאמרי' שיכולות להתפלל בכל לשון דוקא שיבינו אותו קצת, ואפילו שהוא בלה"ק, וכמ"ש לקמן סי' קצג. וכ"כ התוס' בר"פ ואלו נאמרין. עכ"ל. ונראה כוונתו להוכיח מד' התוס' הנ"ל. וכמבואר. וכן הוכיח בקרן אורה סוטה שם. וכן ראיתי עוד להגאון מהר"י טאייב בערך השלחן (סי' קצג סק"ג) שהוכיח כן בקיצור מהתוס' סוטה הנ"ל. וכתב עוד שכן משמע מהרא"ש ור' יונה ר"פ ג' שאכלו הנ"ל, וכמ"ש בתשו' בית דוד הנ"ל. ודלא כד' הלבוש. ע"ש. אולם לפע"ד אין זה מוכרח, שי"ל שכוונת התוס' סוטה לענין שמיעה, שבהיות שיש קולא במק"מ שהלועז יוצא בשמיעה בלה"ק אע"פ שאינו מבין, וה"ט משום פרסומי ניסא, משא"כ בק"ש ותפלה ובהמ"ז אינו יוצא י"ח בשמיעה אפילו בלה"ק אא"כ מבין, וכשיטתם בתוס' ברכות (מה:), מש"ה לא תנן מק"מ במתני' דסוטה. ולעולם דבאמירה בלה"ק שפיר יוצא י"ח אפילו אינו מבין. ושו"ר להגאון באר שבע בחי' לסוטה (לב) שכ' ע"ד התוס' הנ"ל, וקשה לי טובא דהא אפילו הני דמתני' דמו בודאי למק"מ לענין זה שהלועז ששמע אשורית יצא, שהרי אין לך שום דבר בעולם שאינו יוצא י"ח כשאומר בלה"ק אע"פ שאינו מבין אותו. וכ"כ הרמב"ם (פ"ג מה' חגיגה ה"ה) שהקריאה של פרשת הקהל וברכותיה בלשון הקודש, שנאמר תקרא את התורה הזאת, כלשונה, ואע"פ שיש שם לועזות. והא דתנן דין זה דהלועז ששמע אשורית יצא גבי מק"מ, אע"פ שכך הדין בכל התורה כולה, היינו משום דתנן התם דמגילה אינה נקראת בכל לשון אא"כ מבין אותו קמ"ל דלגבי לה"ק אינו כן וכו'. והניח בקושיא. ע"כ. ולפמש"כ י"ל ד' התוס' דקאי לענין שמיעה. ולעולם דבאמירה גם הם יודו שיוצאים י"ח בלה"ק אע"פ שאינם מבינים. וכד' הבאר שבע הנ"ל. וכ"כ הפרי מגדים אשל אברהם (בסי' סב סק"א), דמד' הטוש"ע סי' קצג שכ' כן לענין שמיעה, מוכח דבאמירה יוצאים י"ח ק"ש ותפלה ובהמ"ז אע"פ שאינו מבין כשאומר בלה"ק. וכ"כ עוד הפמ"ג א"א (סי' קא סק"ה וסי' קצג סק"ב). והן אמת דקי"ל (בסי' ס ס"ה) שפסוק ראשון של ק"ש צריך כוונה בהבנת הדברים לעיכובא, וכן ברכת אבות שבתפלה צריכה כוונה לעיכובא, וכדקי"ל (בסי' קא ס"א). י"ל דאה"נ דמיירי דמסברי ליה ומסבר, פי' פסוק ראשון דק"ש, וברכה ראשונה שבתפלה. ומה גם דבתפלה יש לצדד להקל לפמ"ש בשבולי הלקט השלם (סי' יז) בשם הר"ר יעקב מווירצבורג, שאע"פ שכמה פעמים אדם מתפלל ואינו מתכוין, י"ל שיצא ידי חובתו, למ"ד תפלות כנגד תמידין תיקנום, ותנן בריש זבחים, כל הזבחים שנזבחו שלא לשמן כשרים אלא שלא עלו לבעלים לשם חובה, ומוכח התם שאם נזבחו סתמא כשרים ועלו לבעלים לשם חובה, וה"נ בתפלה מי שאינו מכוין הו"ל כסתמא ויוצא י"ח. ע"ש. וה"נ מי שאינו מבין לה"ק הו"ל כדיעבד ויוצא י"ח. ועמש"כ בשו"ת יביע אומר ח"ג (חאו"ח סי' ח). ע"ש. וכן ראיתי להגאון מהרא"ז מרגליות ביד אפרים (ס"ס קא) שכתב, דפשיטא שאפילו מי שאינו מבין יוצא י"ח תפלה בלשון הקדש. ע"ש. וע' ביפה ללב ח"א (סי' קצג סק"א). וי"ל ע"ד. ודו"ק.
 
<b>ד.</b> ותבט עיני בש"ע הגאון ר' זלמן (סי' קפה ס"א) שכ', בהמ"ז נאמרת בכל לשון וכו', ואם אינו מכיר הלשון אינו יוצא י"ח ואפי' בלה"ק, שאין אני קורא בו וברכת את ה"א כיון שאינו מבין התיבות שמוציא מפיו, אע"פ שיודע למי מברך וכוונתו לברך ה' בתיבות אלו. וכ"ש אם לבו פונה לדברים אחרים בשעת אמירת הברכות אפילו מבין לה"ק. ולכן נשים וע"ה שאינם מבינים לה"ק חייבים לברך בהמ"ז בלשון שמבינים ולא בלה"ק. וי"א שבלה"ק יוצאים י"ח אע"פ שאין מבינים הלשון ואפילו בשמיעה (רש"י). וכן נוהגים. אע"פ שראוי להחמיר כסברא הראשונה. והוסיף (בסעיף ב), שבק"ש אינו יוצא י"ח אפי' בלה"ק אא"כ מבין הלשון שנא' שמע בכל לשון שאתה שומע כלומר מבין, אבל אם אינו מבין לא יצא י"ח אא"כ הבין ונתכוין בפסוק ראשון שעד כאן מצות כוונה וכו'. וכן תפלה הואיל והכוונה מעכבת בה אפי' בדיעבד בברכה ראשונה דינה כק"ש. ע"ש. ובערוך השלחן (סי' קפה ס"ז) הביא דבריו, וכ', שהוא תמוה מאד, שהרי כיון שיודע למי מברך שפיר קרינן בו וברכת את ה"א, כלומר שנותן שבח והודאה להשי"ת. והרי חסרון כוונה אינו מעכב גם בק"ש חוץ מפסוק ראשון, ובתפלה חוץ מאבות, ומ"ש הגר"ז שאין חילוק בין השומע והקורא, לא ידעתי, שבודאי חילוק גדול יש, וכמ"ש הלבוש. ולדבריו כמה אלפים מישראל אין יוצאים י"ח בברהמ"ז, וחלילה לומר כן. ועוד שלדעת רש"י גם השומע יוצא בלה"ק אע"פ שאינו מבין. וכ"ד בה"ג והרי"ף והרמב"ם. ואיך נעשה מחלוקת רחוקה מן הקצה אל הקצה שלד' התוס' והרא"ש אפי' המברך עצמו לא יצא אא"כ מבין. ולכן העיקר לדינא כד' רש"י וסיעתו וכן מנהג העולם. ורק לכתחלה בודאי שצריך לכוין ולהבין מה שאומר. עכת"ד. ובאמת שאף הגר"ז נראה שמודה בק"ש ובתפלה אם מבין פסוק ראשון וברכה ראשונה שלהם. אלא שלא היה צריך הגר"ז ל"ר בק"ש שאינו יוצא אא"כ מבין, מדכתיב: שמע בכל לשון שאתה שומע, כלומר מבין. (וכ"כ המאירי ברכות יג /ע"א/ שלשון: שמע הוי כמו כי שומע יוסף, לשון הבנה. וז"ש בכל לשון שאתה שומע). דנימא דלא ממעט קרא אלא בלשון אחר משא"כ בלה"ק יי"ח אע"פ שאינו מבין. ומש"ה לרבי דס"ל ק"ש ככתבה (בלה"ק) דוקא, הוצרך הש"ס להעמיד דהא דכתיב: שמע היינו השמע לאזניך מה שאתה מוציא מפיך. (ברכות שם וסוטה לב:) ולא קאמר דלרבי נמי הא קמ"ל דבעינן שיבין מה שאומר אפילו בלה"ק, א"ו שאילו היה כן היה צריך להעמיד הכתוב על כל הפרשה של ק"ש. (כמו שאין רבי מחלק בין פסוק ראשון לשאר הפרשה לענין שתהיה הקריאה ככתבה). וכ"מ עוד בגמ' שם, דאמרי', ולרבנן אי ס"ד שכל התורה נאמרה בכל לשון שמע דאמר רחמנא למה לי, ומאי קו' הא אצטריך לומר שמע כדי שיבין, ואפילו בלה"ק אינו יי"ח אא"כ מבין. א"ו שאין הכרח שיהיה בלה"ק, והכוונה בפסוק ראשון ילפינן מוהיו הדברים האלה על לבבך. וע' בשו"ת דבר אברהם להגאון מקאוונא בח"א (סי' לד) שלמד ג"כ מהתוס' סוטה (לב) שבק"ש ותפלה צריך שיהא מבין הלשון ואפילו אומרם בלה"ק. ויליף ג"כ מדכתיב: שמע בכל לשון שאתה שומע, כלומר מבין, ובתפלה ילפינן מדכתיב ולעבדו בכל לבבכם, שדרשו (בתענית ב) איזוהי עבודה שבלב זוהי תפלה, וכשאינו מבין אין כאן כוונת הלב. ע"ש. ולא זכר שר שגדולי האחרונים ס"ל להיפך דבק"ש ותפלה ובהמ"ז יוצאים י"ח בלה"ק אע"פ שאינם מבינים הלשון. וכמו שנתבאר לעיל בשם הב"ח והלבוש והבאר שבע והמג"א והשער אפרים והפמ"ג והיא"פ. וכ"ה ד' הערוך השלחן הנ"ל. ולעומתם ד' הפר"ח והבית דוד והערך השלחן, וכ"נ ד' הגר"ז, שאפילו בלה"ק אין יוצאים י"ח אא"כ מבינים. ולפע"ד העיקר בזה כד' האומרים שבלה"ק א"צ שיהיה מבין מה שאומר. כי אעיקרא דעת רש"י וראבי"ה והמאירי שאפילו בשמיעה יוצא י"ח השומעים בלה"ק אפי' אינו מבין. (וע' באליה רבה סי' קצג סק"ב, שכן פסק רבינו ירוחם. ושכ"כ בס' ברכת אברהם דף רסה). ולד' הערוך השלחן כ"ה ג"כ דעת בה"ג והרי"ף והרמב"ם. והרמ"א העיד בגדלו שכן נהגו (במדינות אשכנז). והבו דלא להוסיף עלה להחמיר גם באמירה בלה"ק שיהיה מבין מה שאומר לעיכובא. וכעת מצאתי און לי בס' הנחמד צרור החיים (בקונט' לשון אש דל"ג ע"ד), שעמד וימודד ארש בענין זה, והעלה בכוונת הרא"ש ותר"י כמש"כ. וסיים (בדל"ה ע"ב), בהא נחיתנא ובהא סליקנא שלא נמצא שום סברא ולא שום דעת ראשון או אחרון שהמתפלל בלה"ק בלי שיבין שלא יצא ידי חובתו, אלא כולם מודים בזה שאף מי שאינו מבין בלה"ק כלל כמו הנשים וע"ה, אם מתפללים מתוך הסידור או בעל פה כנוסח שתיקנו לנו רבותינו אנשי כנה"ג יוצאים ידי חובתן בתפלה זו. ומ"מ אין הדברים אמורים לגבי פסוק ראשון של ק"ש וברכה א' של התפלה שהם צריכים כוונה יתירה, וקלים הם ללמוד אצל כל אדם. עכת"ד. והניף ידו שנית שם (בקונט' שפה נכריה דמ"ב ע"א ודמ"ג ע"ב) להחזיק דבריו. ופירש ד' התוס' (סוטה לב) כמש"כ, דלאו באמירה מיירי אלא בשמיעה. ע"ש. (וע"פ זה יש ליישב קו' הערך השלחן (סי' תפט סק"ז) עמ"ש המג"א שבספירת העומר אפילו בלה"ק אם אינו מבין לא יצא. דהא בתוס' סוטה לב /ע"א/ הקשו אמאי לא תנן נמי הלל וקידוש וכו', בשלמא מק"מ לא תני משום דתנן הלועז ששמע אשורית יצא וכו'. ואם איתא לד' המג"א אמאי לא מני ספירת העומר בהדייהו, א"ו דהוי כמגילה שיוצא בלה"ק אפילו אינו מבין. ע"כ. וקדמו הגאון יעב"ץ במור וקציעה סי' תפט. וכ"פ בשאלת יעב"ץ ח"א (ס"ס קלט). ע"ש. ולפמש"כ י"ל דאדרבה לא מני סה"ע, משום דבק"ש ותפלה ובהמ"ז דוקא בשמיעה אינו יוצא י"ח בלה"ק אא"כ מבין, משא"כ כשאומרם בעצמו, אבל סה"ע אפי' מונה בפיו בלה"ק כל שאינו מבין לא יי"ח, דלא הויא ספירה בכה"ג. ובלא"ה בתוס' שאנץ שם מתרץ דתנא ושייר וכו'. וע' בשו"ת דבר אברהם ח"א סי' לד. ואכמ"ל). ואע"פ שבמ"ש הצרור החיים הנ"ל שלא נמצא שום דעת איזה ראשון או אחרון שיאמר שהמתפלל בלה"ק בלי שיבין לא יצא י"ח, נעלם מעינו הבדולח דברי הפר"ח (סי' קא) שכ' להדיא שלא יצא י"ח. וראיתו ע"פ פשט ד' התוס' (סוטה לב). וכן הוכיח הערך השלחן (סי' קפה). וכן דעת הבית דוד (סי' פו). מ"מ להלכה יפה כיון דאנן בדידן נקטינן כד' רוב האחרונים דס"ל שבאמירה לכ"ע יוצא י"ח בלה"ק אע"פ שאינו מבין. ובפרט דהו"ל כעין ספק ספיקא, שמא הלכה כרש"י וסיעתו שאפילו בשמיעה יוצא י"ח השומע בלה"ק אפילו אינו מבין, ואת"ל דהלכה כד' החולקים, שמא באמירה לכ"ע יוצא י"ח. וכנ"ל. [וכן דעת החתם סופר ח"ו ס"ס פד]. וכן מצאתי בס' מגן גבורים (סי' סב סק"א) שהאריך בזה והעלה שהעיקר בזה כד' השער אפרים שיחיד היודע להתפלל בלה"ק אע"פ שאינו מבין מה שאומר יוצא י"ח לכ"ע. (ושם הביא ד' התוס' (סוטה לב) דמשמע לכאו' דס"ל שאינו יוצא י"ח, וכ' לפרש כוונתם דהא דלא קתני מקרא מגילה מפני שכבר תנא ליה התם במגילה משא"כ באינך. ע"ש). עכת"ד. וכן פסק המשנה ברורה (סי' סב סק"ג) וז"ל, שבק"ש ותפלה ובהמ"ז וקידוש ושארי ברכות אפילו אם אינו מבין הלשון יצא, שזה אינו מצוי שבן ישראל לא ידע ביאור פסוק ראשון שבק"ש שהכוונה בו לעיכובא. ע"כ. וכ"כ עוד (בסימן קא ס"ק יד). ובשעה"צ ציין בזה להפמ"ג. (ולא הזכיר ד' שאר האחרונים הנ"ל). ודבר ה' בפיהו אמת להלכה ולמעשה. וכן בכה"ח (סי' קצג סק"ד) הביא ד' הפמ"ג בא"א שם דבאמירה בלה"ק יוצא י"ח אפילו אינו מבין, ובשמיעה שצריך לכוין בעינן בלה"ק ומבין דוקא. וכתב ע"ז, וכן מוכח בתוס' סוטה לב ע"א. (וציין, שכ"כ עוד בסי' סב סק"ג, וסי' קא ס"ק טז). ע"כ. ונראה כוונתו במה שהוכיח מתוס' סוטה כמש"כ לעיל דמיירי בשמיעה ולא באמירה. המורם מכל האמור שהעיקר להלכה דבלשון הקודש יוצאים י"ח ק"ש ותפלה ובהמ"ז אע"פ שאינם מבינים את הלשון, רק שצריכים להבין כוונת פסוק ראשון שבק"ש וברכה ראשונה שבתפלה. ומעתה בנ"ד יפה עושים אלה הרוצים לזכות את אחיהם לקרבם לתפלה, שבזה יש תקוה שיתקרבו ג"כ ליהדות וליראת שמים. ועליהם תבוא ברכת טוב.
 
<b>ה.</b> ועדיין צריכים אנו למודעי, כי אמנם מצאנו בס' חסידים (סי' תקפח) שכ', כי מי שאינו יודע לה"ק מוטב ללמדו התפלה בלשון שמבין, כי אין התפלה אלא בהבנת הלב, ואם אינו יודע מה שמוציא פיו מה מועיל לו. וכ"כ עוד (בסי' תשפה) שטוב לאדם לקרות ק"ש ולהתפלל בלשון שמבין בו משיתפלל בלה"ק ואינו מבין בו, דכתיב בישעיה (כט) על אשר לא ידע ספר לאמר קרא נא זה ואמר לא ידעתי ספר, ויאמר ה' יען כי נגש העם הזה בפיו ובשפתיו כבדוני ולבו רחק ממנו ותהי יראתם אותי מצות אנשים מלומדה, דהיינו שמתפלל וקורא ק"ש ואינו מבין מה שמוציא בשפתיו, וכתיב ואבדה חכמת חכמיו וכו'. ע"כ. וכ"כ המג"א (סי' קא סק"ה) בשם עשרה מאמרות, וסייעו מהס"ח הנ"ל. וע' בשו"ת דבר שמואל אבוהב (סי' שכא), דבכה"ג רשאים להתפלל בלעז בצבור עם הקדיש והקדושה בלעז, אע"פ שכמו זר נחשב לעשות כן, ותמוה הוא בעיני העם, וראיה לדבר שהרי הקדיש נתקן בל' ארמי (מפני שלא היו כולם מבינים לה"ק, כמ"ש תוס' ברכות ג סע"א). ולד' רוה"פ לשון ארמי גרוע הוא משאר הלשונות. ושכן שמע מפי מגידי אמת שכן עושים מעשה בעי"ת שאלוניקי. ע"ש. כל קבל דנא מצאנו להגאון חתם סופר ח"ו (ס"ס פד ופ"ו ופ"ט) שכ', שהגם שהותר לעשות כן באקראי להתפלל בלע"ז, אבל להעמיד ש"צ באופן קבוע להתפלל תמיד ברבים בלשון העמים אסור לעשות כן, שא"כ לא היה להם לאנשי כנה"ג לתקן להתפלל בלה"ק ויותר טוב היה להם לתקנה בלשון כשדים שזהו הלשון המורגל אז בפיהם. וכמ"ש (במגילה ג) ויקראו בספר תורת האלהים מפורש: זה תרגום, וע"כ שהיו צריכים לתקן הכל בלה"ק בתיבות ידועות וכוונות רצויות כדי למלאת חסרון עבודת ביהמ"ק, ונמנו על כל תיבה ותיבה ואות ואות בסודות עליונים, עד שא"א להעתיק כוונות אלו בלשון אחר בשום אופן, ואם אנו אומרים כלשון שתקנו אנשי כנה"ג אע"פ שאין אנו יודעים לכוין מ"מ עלתה לנו תפלתינו כהוגן, משא"כ כשמתפללין בלעז. עכת"ד. ודבריו קלורין לעין וא"צ חיזוק. וכיו"ב כ' הגאון פני יהושע (ברכות כח:), גבי הא דתני א"ל ר"ג לחכמים כלום יש אדם שיודע לתקן ברכת המינים, עמד שמואל הקטן ותיקנה וכו', שנראה מכאן מבואר שכל ברכות התפלה מיוסדים על אדני פז במספר האותיות והתיבות, מלבד הסודות המופלאים אשר בהם, שאל"כ מה זה שאמר ר"ג כלום יש אדם שיודע לתקן, הא אפילו נשי דידן יכולים לתקן כן, ומאי רבותא דשמואל הקטן, א"ו שמספר התיבות והאותיות מצד עצמותם וסודותיהם עושים רושם למעלה לקיים המכוון שבברכה, וסיים, דמ"מ תפלה בכל לשון דרחמנא לבא בעי, וכל המכוין בתפלתו בלשונו עושה רושם על אותו דרך שתיקנו אנשי כנה"ג בלה"ק. ע"כ. (ונראה שעכ"פ אינו יכול לעשות בדיוק כפי תקנת אנשי כנה"ג בלה"ק. וכמ"ש החת"ס. ומר אמר חדא ומא"ח ול"פ). וכ"כ ג"כ מרן החיד"א בשו"ת חיים שאל ח"ב (סי' יא), שנודע שכל עניני התפלות מיוסד ע"פ רזי עולם כמבואר בזוה"ק ובכתבי האר"י זצ"ל שהכל מתוקן ומסודר בכוונות עליונות. ובזה תבין מ"ש בברכות (כח:) א"ל ר"ג לחכמים כלום יש אדם שיודע לתקן ברכת המינים, עמד שמואל הקטן ותיקנה, ולכאורה יפלא על גדולי ישראל, כי מה חכמה היא זו לתקן דברות שתים בלה"ק, ואפילו תינוקות היודעים לה"ק יכולים בנקל לתקנה, אלא שבהיות שמכל אות ואות מהברכות סוד שתו ביחוד וזיווג המדות העליונות, לכן צריך חכם גדול שרוח הקדש שורה עליו לכוין הדברים לפי סודם וכו'. ע"ש. וכ"כ בקיצור בס' עיון יעקב (ברכות כח:). ע"ש. גם הגר"ח מוולוזין בנפש החיים (שער ב ס"פ יג), האריך להסביר שאין אתנו יודע עד מה עומק כוונת אנשי כנה"ג מתקני התפלה שהיו ק"כ זקנים ומהם כמה נביאים, וכל מה שנתגלה לנו מקצת כוונות התפלה מכתבי האר"י ז"ל אשר הפליא והגדיל לעשות כוונות נפלאים אינם בערך אפילו כטפה מן הים נגד פנימיות עומק אנשי כנה"ג בתפלה, דלא איתי אינש על יבשתא שיוכל לתקן תיקון נפלא ונורא כזה, לכלול ולגנוז במטבע תפלה קבועה וסדורה בנוסח אחד התקונים של כל העולמות וכו', ושבכל פעם שמתפללים נעשים תקונים חדשים, כי מעת שנתקנה התפלה עד עת בוא הגואל אין שום תפלה הדומה לחבירתה בפרטות, דלבושין דלביש בצפרא לא לביש ברמשא וכו', כמ"ש בתיקונים תיקון כ"ב. וכו'. ואע"פ שתפלה נאמרת בכל לשון, היינו לצאת י"ח מצות תפלה וכו', אבל בודאי שאין ערוך למי שמתפלל בלה"ק בתיבות הללו דוקא. עכת"ד. ובס' דברי חכמים בסולת בלולה (סי' קא סק"ה) כ' לפקפק ע"ד הס' חסידים הנ"ל, שהרי התפלות שתיקנו אנשי כנה"ג כל מלה וכל נקודה יש בה סודות נפלאים, על דרך הפעולות שהיו נעשים ע"י הקרבנות בזמן שהיה בהמ"ק קיים. ולכן כ' השל"ה שאין לשנות אפי' נקודה אחת, כי שנוי נקודה אחת יכול להחריב העולם וכו'. ולכן אפילו אינו מבין לה"ק יתפלל בלה"ק וכו'. ע"ש. וכ"כ בחסד לאלפים (סי' קא סק"ה). ע"ש. גם הלום ראיתי להגאון ישועות יעקב (סי' קא סק"ג), שהגם שתפלה נאמרת בכל לשון, אחר שסידרו חז"ל סדר תפלה בלה"ק נקי ומסודר בסדר יפה מחוייב כל אדם להתפלל בסדר הזה, ועוד שיש הרבה שמות נרדפים כגון עוזר ומושיע ומגן, ובלי ספק שכל אחד מורה על ענין אחר, וכל אחד יפרש בלשון אחרת לפי דעתו? ועוד שמכיון שהסכימו הפוסקים שלא יתפלל בשני לשונות, והרי ברכת כהנים אינה נאמרת אלא בלה"ק (ע' סוטה לב לח), א"כ א"א שיתפללו בלשון אחרת וכו', וגדול כח המנהג שנהגו בכל הארצות להתפלל בלה"ק זולת נשים. עכת"ד. אלא דאיכא למשדי נרגא ולומר שאף שאין להתפלל בב' לשונות, ברכת כהנים מצוה בפ"ע היא, ואינה שייכת דוקא לתפלה, שהרי אם התחילו החזרה בעשרה ויצאו מקצתן, אע"פ שאומרים קדושה, אין הכהנים נושאים כפיהם, וכדמוכח בירושלמי (פ"ד דמגילה ה"ד). וכ"פ הפר"ח (בסי' נה ס"ג). ע"ש. ובפרט שאין זה לעיכובא ויכולים להתפלל בלי נ"כ. (ומש"ש הישועות יעקב שמי שהוא מבין לה"ק וגם לשון אחר פשיטא דלה"ק עדיף: ומי שאינו מבין בב' הלשונות ג"כ לה"ק עדיף, לכאורה בלא"ה הרי אינו יכול להתפלל בלשון שאינו מבין, כמבואר בתוס' ר"פ אלו נאמרין בלשונם. וכנ"ל, ולעיכובא הוא, ולא רק דלה"ק עדיף). וע"ע להגאון יד אפרים (ס"ס קא) שכ', שאין להתפלל בלע"ז בלשון שמבין, שאין לפרוש מדרכי צבור שנהגו בכל תפוצות ישראל מימי עולם לומר נוסח התפלה בלשון הקדש, ויוצא בו אף מי שאינו מבין לה"ק. והבא לחוש לד' הס"ח יוכל ללמוד בנקל פירוש הענין, ואין צורך לדעת פירוש כל תיבה וכו'. ע"ש. וע"ע במשנ"ב בבאה"ל (סי' קא ס"ד) שכ' שאף הס"ח לא מיירי אלא באדם יר"ש שרוצה להתפלל בכוונה, הלא"ה יתפלל בלה"ק אע"פ שאינו מבין, כי יש סגולות רבות בלה"ק יותר מכל הלשונות, שהוא הלשון שמדבר בו הקב"ה עם נביאיו, וכמ"ש הרמב"ן (ר"פ כי תשא). ואמרו חז"ל (ב"ר פי"ח סי' ו) לזאת יקרא אשה כי מאיש לוקחה זאת, מכאן שניתנה תורה בלה"ק. וכשתקנו אנשי כנה"ג נוסח התפלה היו ק"כ זקנים ומהם כמה נביאים, ונמנו על כל ברכה בצירופי אותיותיה ותיבותיה בכמה סודות נעלמים ונשגבים וכו'. (והוא מהחת"ס ח"ו סי' פד הנ"ל). ע"כ. ובמשנ"ב (סי' סב סק"ג) בשם האחרונים, שבימינו צריך להזהר מן הדין שלא לקרות ק"ש אלא בלה"ק, כי יש כמה תיבות שא"א להעתיקם לשאר לשונות, כגון ושננתם שביארו בו כמה ביאורים, לשון לימוד ולשון חידוד, וכן תיבת לטוטפות וכו'. ע"ש. (וע"ע בכיו"ב בשו"ת רב פעלים ח"א חיו"ד סי' נו). וכן העלה בס' צרור החיים (דמ"ה ע"א) שיותר טוב שיתפלל בלה"ק אע"פ שאינו מבין יותר ממה שיתפלל בלשונות העמים אע"פ שהוא מבין מה שאומר וכו'. ע"ש. ומכ"ש בנ"ד שע"י סידורי התפלה הללו אנו מקרבים אותם להסתופף בנחלת ה' בבואם אל בהכ"נ שלנו שאולי ישמעו דברי תורה ועי"ז יתקרבו יותר ליהדות. ואם יבנו להם במה לעצמם ע"י שיתפללו בלעז יתרחקו עוד יותר מאתנו הרחק כמטחוי קשת. ובסופו של דבר גם מהתפלה יפסיקו, ובילדי נכרים ישפיקו. ולכן מצוה לזכותם ע"י סידורי תפלה כאלו. [וע"ע עמודי אש סי' ג סוף אות לא].
 
<b>ו.</b> אולם עוד רגע אדבר כי לכאורה עדיין יש פתחון פה לבע"ד לחלוק שבהיות שבאותיות הלטיניות חסרים כמה מהברות לשון הקדש, כגון אות ע' שאינה נמצאת באותיות הלטיניות, ועי"ז יקראו לעיינין אלפין, וכיו"ב, ובמגילה (כד:) א"ר אסי חיפני ובישני לא ישא כפיו, תנ"ה אין מורידין לפני התיבה לא אנשי חיפה ולא אנשי בית שאן מפני שקורין לאלפין עיינין ולעיינין אלפין. ע"ש. וכן פסקו הטוש"ע (סי' נג סי"ב וסי' קכח סל"ג). ברם בקושטא שלא אמרו כן אלא לענין להוציא אחרים י"ח, או לישא כפיהם, במקומות שיודעים לבטאת יפה האותיות הנ"ל. משא"כ כשמתפללים בינם לבין עצמם אין בזה קפידא כלל, וכמ"ש בשו"ת הרדב"ז ח"א (סי' שצד) שבודאי שאנשי חיפה ובית שאן היו עולים לדוכן ונושאים כפיהם במקומם, כי כך הוא המבטא שלהם, שאין זה במשמע שהיו מביאים כהנים וחזנים ממקום אחר, א"ו דלאתרייהו לא חשיבי כעלגים. ורק במקומותינו שכולם מבטאים האותיות יפה, כהן כזה נקרא עלג, ולא ישא כפיו. ע"ש. וכ"כ בשו"ת מהרימ"ט (חאה"ע סי' טז) בנידון יבם נלעג לשון וערל שפתים ולא יבין לדבר מבטא האותיות כתקנם וחיתוכם, שנראה שמאחר שידוע לנו שמנהגו בכך לבטאת האותיות בשיבוש זוהי אמירתו, דהא דדרשינן גבי חליצה ככה לעיכובא היינו לענין שאין נאמרת בכל לשון אלא בלה"ק, ומאחר שמנהג היבם להחליף החית בהא והעין באלף כך הוא לשונו וכו'. והא דקי"ל חיפני ובישני לא ישא כפיו, התם ה"ט משום דבעינן שהברכה שמברכים בה את ישראל תהא ברורה מפיהם של הכהנים דומיא דש"צ שמוציא הרבים י"ח. ואדרבה יש להביא ראיה משם להקל בנ"ד, דאטו תעלה על דעתך לומר שאנשי חיפה ובית שאן לא היו מברכים ברכת כהנים לעולם, א"ו שמברכים היו בעירם שדבריהם ומלולן ניכרים וידועים הם במקומם, אבל שלא במקומם אינם ניכרים, וזה שבנ"ד ניכר באותיות שהוא משבשם. עכת"ד. ובט"ז (סי' קכח ס"ק לא) כ', דהא דאמרי' הקורא לעיינין אלפין לא ישא כפיו, היינו לפי שהיו יודעים להבחין בהפרש שביניהם, אבל אנו שרוב עמינו אינם יודעים להבחין בזה לא שייך פיסול זה בינינו, וברמב"ם הזכיר עוד בין שיבולת לסיבולת, וזה מצוי בינינו, אלא שנ"ל שכיון שבארץ רוסיה רגיל זה הרבה מאד הוי כמו דש בעירו דשרי. ע"ש. וכן פשט המנהג בארצנו הקדושה שגם כהנים אשכנזים שאינם יכולים לבטאת יפה העי"ן, וקוראים לעיינין אלפין, נושאים כפיהם אצלינו. וכן אומרים קדיש להוציא הרבים י"ח. ואין פוצה פה ומצפצף. וידוע שגם הניקוד שונה אצלם תכלית שינוי מאצלינו. וה"ט דחשיבי: דש בעירו וכמ"ש הט"ז. ואע"פ שהרבה אחרונים מפקפקים ע"ז אי מהני דש בעירו בכה"ג. מ"מ כ"ה המנהג הפשוט. ובמקום אחר כתבנו בזה. ואכמ"ל. וע' בס' חסידים (סי' יח) שכ', ואם יפלא בעיניך על המגמגמים בלשונם וקוראים לחי"ת ה"א, ולשי"ן סמ"ך, וכיו"ב, שאיך מתפללים ואומרים דברים שבקדושה, וכשמגיעים לנפשנו חכתה לה' לא נמצאו מחרפים ומגדפים ח"ו? (כמ"ש במגילה כד:), אל תתמה על החפץ, כי בוראינו הבוחן לבות וכליות אינו שואל כי אם לב האדם שיהיה תמים עמו, ואחרי שזה אינו יודע לדבר כענין מעלה עליו כאילו אומר יפה. וכן אותם הקוראים פסוקי דזמרה בקול רם ונעים זמר, ואינם יודעים הפסוקים ואומרים אותם בטעות, תפלתם וזמירותיהם מתקבלים כריח ניחוח, והקב"ה שמח עליהם שמחה גדולה. וכמ"ש ודגלו עלי אהבה, מעילתו עלי אהבה, במשפט לא ימעל פיו מתרגמינן לא ידגל פומיה. (ע' תוס' ע"ז כב:). עכת"ד. [ובשיר השירים רבה (פר' ב סי' יג) ודגלו עלי אהבה ודילוגו עלי אהבה]. ולכן מה שערער מהר"י משאש בשו"ת מים חיים (סי' פה), על האומרים קדיש מתוך אותיות צרפתיות (בלה"ק) שקורים לעיינין אלפין ולחתין ההין, שהם גורמים צער לנפטרים מפני המגרעות והשחתות שבהרבה תיבות שבקדיש. אלא שא"א למחות בבני הדור החדש תושבי צרפת ואלג'יר, שא"א לצאת לריב בכל פעם עם כל חציפי דדרא, ושכמה פעמים דרש במקהלות שיותר טוב שישכרו אחרים לו' קדיש במקומם וכו'. ע"ש. לפי האמור אין דבריו מוכרחים כלל. ומכ"ש שע"י אמירת הקדיש והתעוררות ניצוצי קדושה שבלבם יש תקוה לקרבם לתורה וליהדות. וכ"נ ד' הגר"מ פיינשטין באגרות משה (חאו"ח מה"ת סי' נה). ע"ש. (ומ"מ אם האומרים קדיש בחזקת מחללי ש"ק בפרהסיא, ודאי שצריך לומר עמהם קדיש). סוף דבר הכל נשמע שבנ"ד העושים והמעשים להדפסת הסידורים הללו ישאו ברכה מאת ה'. ויה"ר, שתמיד יהיה חלקנו ממצדיקי הרבים לא נבוש בעוה"ז ולא נכלם לעוה"ב. ובמהרה יתקיים בנו: ומלאה הארץ דעה את ה' כמים לים מכסים, אמן.
 
ידידו עוז נא"ה דו"ש בלונ"ח עובדיה יוסף.
<h3>סימן יג</h3>
 
<b>נשאלתי</b> במי שעומד בתפלת שמנה עשרה, ובאמצע ברכת שמע קולינו שמע שהצבור עונים: יהא שמיה רבה מברך, אם רשאי לענות עמהם, שהואיל ומותר לשאול צרכיו בשומע תפלה, אין עניית יהא שמיה רבה מברך גרועה משאר שאלת צרכיו, או דילמא שאין לענות כלל דהוי הפסק באמצע תפלה.
 
<b>א.</b> בתוס' ברכות (יג:) ד"ה שואל מפני היראה ומשיב מפני הכבוד וכו': מכאן נראה שמותר לענות קדיש וקדושה באמצע ק"ש, שאין לך מפני הכבוד גדול מזה, אבל באמצע י"ח אסור, דהא משמע לקמן פ' אין עומדין שבין גאולה לתפלה אין לענות, וכ"ש בתפלה עצמה. ע"כ. ובשו"ת תרומת הדשן (סי' יב) כ' ע"ד התוס' הללו, שמעתי מאחד הגדולים שאמר שדברי התוס' מגומגמים מאד, ואין לסמוך עליהם (במ"ש שאין לענות קדיש בין גאולה לתפלה), משום דדייקינן בכולה פירקין דאין עומדין, ולא אשכחן שום רמז מזה. ותו דמה היו צריכים להביא ראיה שאין לענות קדיש וקדושה באמצע תפלה מכ"ש דבין גאולה לתפלה, והרי תלמוד ערוך בהדיא בפ' מי שמתו (כא:) שאסור להפסיק בתפלה לענות קדיש וקדושה. ע"כ. וכן הובא בשו"ת באר שבע (סי' י). וכן העיר מדנפשיה בחי' הרש"ש שם. [וכן העיר מדעתו הרה"ג ר' ראובן מרגליות בס' נפש חיה (סי' קד ס"ז). ע"ש]. והנה לקושיא א' כתבו בחילופי גירסאות שכוונת התוס' למ"ש בפ' אין עומדין (לא) שאין או' דבר לאחר אמת ויציב, כגירסת הרי"ף והרא"ש שם. ע"ש. ואכתי פש גבן קושיא ב' של התה"ד דגרסינן בפ' מי שמתו (כא:), אמר ר"ה הנכנס לבהכ"נ ומצא צבור שמתפללים אם יכול להתחיל ולגמור עד שלא יגיע ש"צ למודים יתפלל, ואם לאו אל יתפלל. וריב"ל אמר אם יכול להתחיל ולגמור עד שלא יגיע ש"צ לקדושה יתפלל, ואם לאו אל יתפלל. במאי קמיפלגי, מר סבר יחיד אומר קדושה, (היינו רב הונא דס"ל אם לא גמר קודם קדושה לית לן בה דיחיד המתפלל עם הצבור אומר קדושה, אבל מודים אם אינו אומרו עם הצבור הרואה את כולם כורעים במודים והוא אינו כורע נראה ככופר במי שחבריו משתחוים לו. רש"י). ומ"ס אין יחיד אומר קדושה. ומסקינן, דכ"ע מיהת מפסק לא פסיק (תפלתו לענות קדושה עם הצבור, וכן מודים. רש"י). איבעיא להו מהו להפסיק ליהא שמו הגדול מבורך, כי אתא רב דימי אמר ר"י ור"ש בן לקיש אמרי, לכל אין מפסיקין, חוץ מיהא שמו הגדול מבורך, שאפילו עוסק במעשה מרכבה פוסק. ולית הלכתא כוותיה. ע"כ. הא קמן בהדיא שאין להפסיק בתפלה לקדיש וקדושה. והנה הב"ח (סי' סו) ד"ה ולענין, כ' לתרץ קו' התה"ד, דאי מההיא דפ' מי שמתו איכא למדחי דדוקא באמצע ברכה דתפלה אין להפסיק, אבל בין ברכה לברכה די"ח לית לן בה, אבל מהראיה שאסור להפסיק בין גאולה לתפלה לקדיש וקדושה, מוכח שאף בין ברכה לברכה אסור להפסיק. ע"כ. ולכאורה קשה ע"ז, שא"כ אמאי אמרינן אם יכול להתחיל: ולגמור עד שלא יגיע ש"צ לקדושה יתפלל, ואם לאו לא יתפלל. והרי בין ברכה לברכה רשאי לענות קדושה. וראיתי שכבר עמד בזה בס' יד דוד (ברכות יג:) ע"ד הב"ח. וכן בס' מילי דברכות שם. אולם לפע"ד י"ל ד' הב"ח ע"פ מ"ש מרן הב"י (סי' קיג), עמ"ש הטור שם, דדוקא בתחלת ברכות י"ח ובסופן אין להשתחות אבל באמצעיתן יכול לשחות. והקשה רבינו הגדול מהר"י אבוהב שהרי לעיל (בסי' קט) כ', שאם מצא צבור מתפללין לא יתחיל להתפלל, אא"כ יכול להגיע למודים, או לאחת מן הברכות ששוחין בהן, דכיון שמשתחוה עם אחרים ש"ד, ורק אם הוא הוכרח לסמוך גאולה לתפלה והזדמן שהגיע ש"צ למודים כשהוא באחת הברכות באמצעה ישחה עמו, אבל בתחלתה או בסופה לא ישחה וכו'. ואילו כאן נראה שיכול לשחות באמצע בכל אופן שירצה. ונ"ל דהתם ה"ט דחיישינן דשמא לא יוכל לצמצם שיהיה באמצע ברכה כשיגיע ש"צ למודים, אלא יהיה בתחלת ברכה או בסופה שאין שוחין בהן, אבל כשמכוין להגיע למודים וכיו"ב חששא רחוקה היא לחוש פן לא יגיע למקום ששוחין וגם לא יהיה באמצע ברכה. ע"ש. ומסתברא דהעומד באמצע תפלה בין ברכה לברכה, יכול לשחות ולזקוף מיד, דדוקא בתחלת ברכה ממש או כשחותם בה אסור לשחות דומיא דהשתחויה באבות ובמודים תחלה וסוף. אבל כששוחה בין ברכה לברכה בשתיקה לית לן בה. וכעין מ"ש הפמ"ג (סי' קט מש"ז סוף סק"א) דבין גאולה לתפלה אם הגיע ש"צ למודים ישחה בשתיקה. ע"ש. ואעפ"כ לא הותר להתחיל להתפלל על סמך שישחה בין ברכה לברכה, אם יגיע ש"צ למודים שם. משום שהדרך לסמוך ברכה לחבירתה. חיישינן שמא לא יוכל לצמצם וכנ"ל. וה"נ לענין קדושה י"ל כי מה שלא התירו לו להתחיל ויענה קדושה בין ברכה לברכה, שמא לא יוכל לצמצם ויהיה באמצע ברכה. ולעולם אימא לך שאפשר לענות קדושה בין ברכה לברכה, קמ"ל התוס' ע"פ ראייתם שאסור לגמרי. וע' בצל"ח ובמילי דברכות שם. ובאמת דבעיקר מאי דפשיט"ל למהרא"י מהגמ' דברכות כא: שאין לענות קדיש באמצע תפלת י"ח, איכא בהא עקולי ופשורי, כי ז"ל האור זרוע (סי' צז), לכל אין מפסיקין חוץ מיש"ר שאפילו עוסק במעשה מרכבה פוסק, ולית הלכתא כוותייהו: ואיני יודע אם הפי' דלית הלכתא בזה שאם עוסק במעשה מרכבה שיפסיק, אלא העוסק במעשה מרכבה לא יפסיק, אבל המתפלל יפסיק, או שמא כך הוא הפי' דלית הלכתא כוותייהו אפילו בתפלה וכ"ש במעשה מרכבה, ומתוך פי' ר"ח משמע דלית הלכתא כוותייהו אפילו בתפלה וכו'. ע"ש. וכן בהרי"ף שם כ' ומסקנא דלא פסיק. וכ"ה בסידור רב עמרם. ובשאר ראשונים. שו"ר בהעמק שאלה (שאילתא א ס"ק כה) שהביא קושית התה"ד על התוס' הנ"ל. וכ' שמד' בה"ג מוכח דלא גריס: ולית הלכתא כוותיהו, ונראה שגם התוס' ל"ג הכי. ע"ש. ומ"מ אף בה"ג מודה שאינו עונה איש"ר בתפלה, וכדמסיים: וה"מ דשתיק ולא עני בהדייהו, דשומע כעונה. ע"ש. וכ"כ בשמו בפרש"י (סוכה לח:) ובסידור רש"י עמוד לא. וכ"פ במחזור ויטרי (עמוד כא). ובס' האשכול (עמוד כב). ובתוס' ברכות (כא:). וכ"פ הרמב"ם (ספ"י מה' תפלה). וראבי"ה ברכות (סי' מז וס"ו). ובאו"ז הנ"ל (סי' צג). ובארחות חיים (הל' תפלה אות צב) ובחי' הריטב"א (סוכה לח). ובחי' הרא"ה והמאירי (ברכות כא:). ובתשו' הרשב"א ח"ה (סי' ט). (וע"ע בתשו' הרשב"א שבב"י סי' קכב). ובתר"י ר"פ היה קורא ובהרא"ש שם. וכ"פ הטוש"ע (סי' קד ס"ז).
 
<b>ב.</b> ומעתה הבוא נבוא לנ"ד, כי הנה אנכי הרואה להרה"ג ר' זאב וואלף פראנק [ז"ל] בס' תולדות זאב (ברכות כא: ד"מ ע"א מהספר), שכ', ונ"ל מסברא שאם אדם עומד באמצע שומע תפלה ושמע קדיש, דשפיר יכול לענות יהא שמיה רבה וכו', דהא קי"ל שואל אדם צרכיו בשומע תפלה, וכ"ש שיוכל לענות יהא שמיה רבה מברך שהוא תפלה על קידוש שמו הגדול. והא דמסקינן בגמ' שאין להפסיק לענות יהא שמיה רבה היינו בשאר ברכות של י"ח, אבל בשומע תפלה מותר לו להפסיק. וכן הסכימו עמי כמה גדולים. ע"כ. וכבר קדמו בזה בשו"ת בני לוי (סי' ו). ע"ש. [וכעת אמ"א] ולכאורה נראה דתליא באשלי רברבי כי בש"ע (סי' קכב ס"א) איתא בזה"ל, אם בא להפסיק ולענות קדיש וקדושה בין י"ח ליהיו לרצון אינו פוסק, שיהיו לרצון מכלל התפלה הוא, אבל בין יהיו לרצון לשאר תחנונים שפיר דמי. וכ' הרמ"א בהגה, ודוקא במקום שנוהגים לומר יהיו לרצון מיד אחר התפלה, אבל במקומות שנוהגים לומר תחנונים קודם יהיו לרצון מפסיק ג"כ לקדיש ולקדושה. והעיר ע"ז בביאורי הגר"א שם: ואינו מוכרח, דתחנונים אפילו באמצע התפלה מותר, ובשומע תפלה מותר לשאול כל צרכיו, וכ"ש קודם יהיו לרצון. ע"כ. ומוכח מד' הגר"א דאמירת יהא שמיה רבה מברך לא עדיפא כשאלת צרכיו, ומש"ה ס"ל שאינו מפסיק לענות יהא שמיה רבה קודם יהיו לרצון, אע"פ שמותר לומר תחנונים, ונראה דה"ט דאמירת יהא שמיה רבה מברך דהויא צורך גבוה לא הויא בכלל תחנונים שרשאי לבקש עליהם בתפלה. וכן מבואר בחידושי הגר"א על ברכות בס' אמרי נועם (ברכות ד: די"ד ע"א מהספר) וז"ל: אמר רבינו הגאון שיפה עושים מה שאומרים אלהי נצור ושאר תחנונים קודם יהיו לרצון וכו'. והוכיח כן ממ"ש (לקמן לא) ואם בא לומר אחר תפלתו אפילו כסדר יוהכ"פ אומר, ואם יאמר אלהי נצור מקודם, פשיטא שמותר לומר כל מה שירצה דכמאן דעקר דמי, אלא דמיירי קודם יהיו לרצון, והא קמ"ל דאע"ג דבשומע תפלה אע"פ שמותר לומר תחנונים אפילו שלא מענין הברכה מ"מ אסור להאריך, אבל קודם יהיו לרצון מותר להאריך. אבל קדיש וקדושה אסור לענות דלאו מענין התפלה הוא, דהא גם בשומע תפלה מותר להתפלל כל צרכיו, ואפ"ה אסור לומר קדיש וקדושה. ודלא כהרמ"א. ע"כ. ומבואר להדיא מד' הגר"א שאסור לענות: יהא שמיה רבה מברך באמצע שומע תפלה. וכן הפר"ח (ר"ס קכב) כ' ע"ד הרמ"א, שאין זה מחוור כלל שמכיון שיהיו לרצון הוי מכלל התפלה מה בכך שנהגו לומר מקודם תחנונים, א"ו שאינו יכול להפסיק לקדיש וקדושה. ע"כ. וכן הסכים מרן החיד"א בברכי יוסף (שם סק"ב), שהעיקר כהפר"ח שאפילו הנוהגים לומר אלהי נצור קודם יהיו לרצון לא יפסיקו לענות קדיש וכיוצא. ע"ש. ומוכח דס"ל לחלק בין אמירת תחנונים לעניית: יהא שמיה רבה מברך, ואפילו להרמ"א וסיעתו י"ל שיודו שאין לענות יהא שמיה רבה מברך, שהרי הרמ"א משוה דין עניית קדושה לעניית קדיש באלהי נצור שקודם יהיו לרצון. אע"פ שלקדושה הדבר ברור שאין להפסיק בשומע תפלה. ובאמת שהסברא נותנת שמכיון שאין אומרים: יהא שמיה רבה בפחות מעשרה, ככל ד' שבקדושה, הדר הו"ל כאמירת שבח ותהלה להבורא שעתיד להתגדל ולהתקדש שמו. ואין זה כשאלת צרכיו בעלמא. ועכ"פ לא פלוג רבנן בהכי, ואמרו שלעולם אין להפסיק בתפלה לקדיש ולקדושה. וכן מצאתי להגאון מבוטשאטש בס' אשל אברהם (סי' קד) שכ', מה שאין לענות איש"ר בתוך התפלה, הגם שבשומע תפלה מוסיפין בקשות, לא פלוג רבנן, וגם שי"א שאין להוסיף בקשה על רבים. [ע' ב"ח ופר"ח ר"ס קיט בדעת רבינו יונה]. לזאת נכון שלא לענות איש"ר מצד בלבול הדעת, ומצד לא פלוג אין לו לענות גם כשמוסיף בקשות לרבים בשומע תפלה. עכ"ל. הרי שכ' להדיא דלא כהתולדות זאב והבני לוי הנ"ל. והרי זה כמבואר.
 
<b>ג.</b> ובהיותי בזה ראיתי בשו"ת מתת ידו תנינא (חאו"ח סי' טו), בדין מי ששכח לשאול טל ומטר ונזכר באלהי נצור, שהדין הוא שחוזר לברך עלינו, ובינתים שמע שהצבור עונים איש"ר מברך, אם מותר לזה להפסיק ולענות עם הצבור או לא. וא' מגדולי הדור הביא ראיה שמותר, מברכות (כד:) היה עומד בתפלה וביקש להתעטש מרחיק לאחריו ד' אמות ומתעטש וממתין עד שיכלה הריח, ואומר רבונו של עולם יצרתנו נקבים וכ', ופרש"י, ואומר כן בתוך התפלה, שכיון שהיא מופסקת ועומדת כבר ע"י הריח, לפיכך יכול להפסיק ולומר ד"ז באמצע התפלה. ע"כ. וה"נ כיון שהתפלה מופסקת אצלו במה שאמר ברכות שלא היה רשאי לאומרן וצריך לחזור לברכת השנים לכן מותר להפסיק אז גם לקדיש ולקדושה. וכ' ע"ז הרהמ"ח, ולפעד"נ שח"ו לומר כן, שעל כיו"ב י"ל מי שאכל שום וריחו נודף וכו'. ושאני ההיא דברכות דהכי תקינו חז"ל מענין מה שקרה לו, כעין מה שתקנו שיכול לשאול צרכיו מעין כל ברכה וברכה. ואין לך בו אלא חידושו. תדע דהלא אם הפסיק לומר רבש"ע, ושמע מהצבור עונים קדיש או קדושה, היעלה על הדעת לומר שיענה עמהם קוק"ד מפני שתפלתו מופסקת, הא ודאי דלא ולא אשתמיט א' מהפוסקים לומר כן, ולכן גם בנ"ד אינו רשאי להפסיק ולענות יהא שמיה רבה עם הצבור. עכת"ד. ומדבריו מוכח ג"כ כמש"כ שאין עניית איש"ר חשובה כעין שאלת צרכיו, שאל"כ למה לא יענה יש"ר באמצע אלהי נצור, ויחשב כאמירת תחנונים, (שכל עוד לא סיים התחנונים עם פסוק יהיו לרצון, עדיין יכול לחזור לברך עלינו, כיון שעדיין לא עקר רגליו). א"ו שאין עניית יש"ר חשובה כשאלת צרכיו. ובעיקר נידון הרב מתת ידו הנ"ל, הנה כן מבואר גם בשו"ת שואל ומשיב קמא (ח"ג סי' קסט), במעשה שאירע לו ששכח יעלה ויבא ביום ר"ח, ונזכר קודם אלהי נצור, ולא אמר עדיין אלהי נצור, כפי המנהג שנזכר בהגה סי' קכב, ובתוך כך הגיע ש"צ לקדושה, ונסתפק אם יאמר יהיו לרצון ויענה קדושה עם הצבור, והחליט שאין לענות, רק ישמע ויכוין להש"צ, וטעמו ונימוקו, שאם יאמר יהיו לרצון ויענה קדושה, נמצא שגילה דעתו שהסיח דעתו מהתפלה והוי כעקר רגליו, ויצטרך לחזור לראש התפלה. ולכן כשלא ענה חוזר לרצה דוקא. ע"ש. והוא תנא דמסייע ליה להרב מתת ידו. ואמנם ראיתי בס' עמק ברכה הנד"מ (בהל' תפלה דף ז ע"ב) שכ', שמעתי בשם הגדול ממינסק שאמר, שאם שכח יעלה ויבא או טל ומטר ונזכר קודם שעקר רגליו, שהדין הוא שחוזר לרצה או לברך עלינו, אפ"ה מותר לו להפסיק לעניית קדיש וקדושה. והביא ראיה לזה מברכות (כד:) היה עומד בתפלה וביקש להתעטש וכו'. ופרש"י וכו'. וה"נ שכבר הפסיק בתפלה יכול לענות קדיש וקדושה. ולעד"נ דשאני התם שהרחיק ד' אמות לאחוריו ונמצא שהלך מנגד השכינה והפסיק בגוף התפלה מש"ה שרי להפסיק יותר. אבל הכא עדיין עומד לפני השכינה ולא הפסיק ממש בגוף התפלה וכו' לכן אסור להפסיק לכל ד' שבקדושה כיון שצריך עדיין לחזור לרצה או לברך עלינו. עכת"ד. ולפי דחייתו משמע דבההיא דברכות אם לאחר שהופסקה תפלתו שמע קדיש וקדושה יוכל לענות. וזה שלא כמ"ש בפשיטות במתת ידו הנ"ל שאינו יכול לענות. וע' בס' תהלה לדוד (סי' קכב סק"ב) שכ', דלפמ"ש תר"י אהא דמפסיקין לתחנונים קודם יהיו לרצון, משום שבברכות י"ח עצמן אם בא להוסיף בסוף כל ברכה מוסיף, א"כ לקדיש ולקדושה אינו מפסיק, כיון דבברכות עצמן אינו מפסיק לקדיש ולקדושה, וזה דלא כמ"ש הרמ"א דרשאי להפסיק באלהי נצור לקוק"ד. ושו"ר להל"ח שהקשה כן על הרמ"א. וע"כ לומר דהרמ"א לא ס"ל ה"ט דתר"י. וזכר לדבר ממ"ש בפי' רש"י (ברכות כד:) שאין אמירת רבונו של עולם וכו' הפסק כיון שכבר מופסקת תפלתו ע"י הרוח. וא"כ יוצא שאם אמר תחנונים בסוף כל ברכה מותר לענות ד' שבקדושה, וכן בנידון ההיא דברכות שכבר מופסקת תפלתו מותר לענות קוק"ד. וזה לא שמענו. ע"כ. ולפי דחיית העמק ברכה הנ"ל י"ל שהאומר תחנונים בסוף כל ברכה הואיל ועודנו עומד לפני השכינה אינו רשאי להפסיק לקדיש ולקדושה. אולם בשו"ת גנת ורדים (חאו"ח כלל א סי' נא) בתשו' מהר"י זיין, העלה, שהעומד בתוך פסוקי דזמרה והוצרך לנקביו רשאי לברך שם אשר יצר כיון שכבר הפסיק באמצע, והביא ראיה לזה מההיא דברכות (כד:) ופרש"י הנ"ל שהואיל וכבר מופסקת תפלתו וכו'. והסכים עמו הגהמ"ח מהר"א הלוי שם סי' נב שיפה דקדק בזה. ע"ש. (וע"ע בפרח שושן כלל א סי' טו). ונראה שבעומד בפסד"ז שפיר דמי להתם שפסע לאחוריו ונתרחק ממקום שכינה. (וע' בשו"ת תרומת הדשן (סי' טז) דשמא לא נתקן אמירת הריבון, שבברכות (כד:), אלא במרחיק עצמו ממקום שעמד בתפלתו וכו'. ובס' מאמר מרדכי (סי' קד סק"ד) כ' שנראה דאין ולאו ורפיא בידיה דהתה"ד בזה. ע"ש). שו"ר בס' דברי מרדכי כרמי (סי' נג דל"ב ע"א) שדחה ראית מהר"י זיין הנ"ל דשאני התם שצריך הוא שיתנצל לפניו יתברך ע"ז קודם שיחזור לתפלתו. ע"ש. וכיו"ב דחה בשו"ת זכור ליצחק הררי (סי' ח). ע"ש. וע"ע בס' קיצור שו"ע בפאת השלחן (סי' יד) שגם הוא דחה ראית מהר"י זיין הנ"ל, דשאני הך מילתא דאמירת רבש"ע וכו', דמעיקרא הכי תקינו חז"ל לאומרה באמצע התפלה כשאירע לו כן, ולכן הותרה משום שכבר מופסקת תפלתו, אבל בעלמא אין להתיר גם במופסקת תפלתו. ע"ש. וזה כעין מה שדחה המתת ידו הנ"ל דשאני התם דהכי תקינו רבנן ואין לך בו אלא חידושו. וקרוב לומר שאף מהר"י זיין לא כ' כן אלא בהדרגות, שאין פסד"ז חמורים בהפסקתן כמו תפלת י"ח. וכנודע ממ"ש הרמב"ם בתשובה (ירושלים תרצ"ד סי' כח), ואין הפסד בברכה על הציצית והתפלין באמצע המזמורים, כי אינם תפלה וק"ש לדקדק בהם כל כך. ע"ש. ומפני שיד הדוחה נטויה לחלק בין ברכת ציצית ותפילין שהם מענין התפלה, לברכת אשר יצר, הוזקק מהר"י זיין להראיה דברכות (כד:) שמאחר שמופסקת תפלתו שפיר דמי, והוא רק מעין דוגמא וזכר לדבר להתיר לברך אשר יצר בפסד"ז. ובזה ניחא ג"כ מ"ש המהרש"ם בדעת תורה (סי' סו ס"ג) בשם הרב תפארת מנחם (ברכות יג:) שהביא מחלוקת האחרונים אם המפסיק בק"ש ובר' לקדושה, אם פוסק גם לומר פסוק: ימלוך, מי נימא דהוי בכלל קדושה או לא, וכ', שנראה שמכיון שכבר הפסיק לקדוש וברוך פוסק גם לימלוך, וראיה מפרש"י (ברכות כד:) שהואיל וכבר מופסקת תפלתו וכו', וכ' המהרש"ם, שעכ"פ בפרשה ב' של ק"ש וברכותיה דהוו מדרבנן יש לסמוך להקל. ע"ש. וכיו"ב ראיתי עוד בתורת חיים סופר (סי' סו סק"י) בד"ה ולע"ד, בדין המפסיק בק"ש לעניית ברוך ה' המבורך לעולם ועד, אם יענה ג"כ אמן אחר הש"צ כשחוזר ברוך ה' המבורך, וע"ז העיר מההיא דברכות (כד:) שכיון שמופסקת תפלתו וכו', ה"נ יכול לענות גם אמן. ע"ש. וע"כ שבהדרגות לומדים ד"ז מדין תפלה, אבל אין זו ראיה גמורה כלל, שיש לדחות כמש"כ. וע' להרה"ג שמ"ח גאגין ביריעות האהל אשר בס' אהל מועד ח"א (דס"א ע"א) מ"ש ע"ד השואל ומשיב הנ"ל, בשוכח יעלה ויבא בר"ח ונזכר באלהי נצור אם יענה קדושה או לא. ומצדד דלא חשיב היסח הדעת בכה"ג. ע"ש. ואין דבריו מוכרחים. וע"ע להגאון מבוטשאטש באשל אברהם (סימן תכב) שכ', היה נוטה אצלי בשחרית ר"ח שלא אמרתי יעלה ויבא ונזכרתי אחר עשה למען שמך וכו', ואמרתי אז יה"ר עבור חולים בין יהיו לרצון לאלהי נצור, והפסוק של שמי ג"כ אמרתי אז, ואמרתי קדושה נקדישך וכו', ועניתי כ"פ ברוך הוא וברוך שמו ואמנים, ולזה חששתי שאולי אף שאיני רגיל לפסוע עד אחר עשה למען שמך וכו' ועי"ז היה די לחזור לרצה, מ"מ כיון שהיו הפסקות כנ"ל י"ל שחוזר לראש וכו', ולכן חזרתי תחלה לרצה, וסיימתי ג' הברכות בתיבת רחמנא (במקום הזכרת ה'), ואח"כ התפללתי מוסף והחזרה של מוסף עולה לכ"ע במקום שחרית בכה"ג. ע"כ. וכנראה שרק לאחר שענה קדושה וכו' יהיב דעתיה להסתפק אם יצטרך לחזור לראש או די שיחזור לרצה, אבל לכתחלה ודאי שלא היה לו לענות קדושה, וכ"ש ברוך הוא וברוך שמו וכו'. ובס' באר יעקב החדש (סי' קכב) כ', שמצא רשום אצלו בשם ספר אחד, ושכח לרשום שם המחבר, שאם שכח לומר יעלה ויבא בשחרית ר"ח ונזכר באלהי נצור ובינתים הגיע ש"צ לקדושה לא יאמר קדושה עם הש"צ דהו"ל כעוקר רגליו שמסיח דעתו מהתפלה אלא ישתוק ויכוין ויחזור לרצה. והעיר מהאשל אברהם הנ"ל שנראה שאף אם ענה קדושה יחזור לרצה. ע"ש. גם בשו"ת יגל יעקב (חאו"ח סי' כג אות ב) נשאל בזה, והוכיח מד' האשל אברהם הנ"ל שמותר לענות קדושה בכה"ג ואח"כ יחזור לרצה, ולא חשיב הפסק, ושלא כד' השואל ומשיב שכ' שאם עונה קדושה יצטרך לחזור לראש, שהרי לא מצינו שיצטרך לחזור לראש אלא בעקר רגליו ופסק לגמרי תחנוניו. ע"ש. ואינו מוכרח, שאף הא"א לא אמר כן לכתחלה. וע"ע בס' תהלה לדוד (סי' כב סק"ד) שנסתפק ג"כ בזה בטועה בדבר שמחזירין אותו, ונזכר באלהי נצור, ושמע ד' שבקדושה, אם יענה או לא, דלכאורה אם יענה יהיה צריך לחזור לראש התפלה, שאפשר שע"י עניית ד' שבקדושה יחשב כגמר תפלתו. וצ"ע. ע"ש. ולמעשה נלע"ד שיש להורות שאין לענות קדיש וקדושה בכיוצא בזה, וכהוראת השואל ומשיב. (ובפרט לפמש"כ להלן אות ה ו ז דמדינא אינו חייב לענות ד' שבקדושה אפילו באמצע ק"ש וברכותיה, משום שהעוסק במצוה פטור מן המצוה). ואע"פ שדעת הגדול ממינסק בשו"ת מתת ידו שם שצריך לענות, וכדמסיק ג"כ בשו"ת יגל יעקב, מ"מ העיקר כהשו"מ וכד' המתת ידו שם.
 
<b>ד.</b> ניהדר אנפין לנ"ד שנראה עיקר לדינא שאין לענות: יהא שמיה רבה מברך באמצע שומע תפלה, שאין זה אלא לצורך גבוה, ולא התירו להפסיק בשומע תפלה אלא לשאלת צרכיו, והן אמת שעיקר מגמת שאלת צרכיו צריכה להיות לשם שמים, כדי שיוכל לעבוד את ה' ביישוב הדעת כראוי, ובזה יל"פ מ"ש בברכות (סג) כל המשתף שם שמים בצערו כופלין לו פרנסתו שנא' והיה שדי בצריך וכסף תועפות לך. וכעין זה איתא בילקוט שמעוני (תהלים כ, סי' תרעט). ע"ש. וכיו"ב כ' המהרש"א בח"א שם, דהיינו שמתפלל שיעשה למען שמו שהוא עמנו בצרה וכמ"ש עמו אנכי בצרה. ע"ש. וכ"כ מהר"ם מליסקא בליקוטי מהר"ם (שבסו"ס אילה שלוחה עמוד נט), וכ"כ המגיד מהר"י מקוזניץ והחוזה מלובלין והובאו בס' מעינה של תורה (ס"פ שמות). ע"ש. וכן הסביר בארוכה הגר"ח מוולוזין בנפש החיים (שער ב פרק יא יב), שהמתפלל לא תהיה תכלית כוונתו בשאלת צרכיו לצורך עצמו בלבד, שאין זו הדרך הנכונה לישרים בלבותם, אלא תכלית הכוונה צ"ל רק לצורך גבוה, שבזמן שהאדם שרוי למטה בצער גם העליונים בצער, וכמ"ש בסנהדרין (מו) בזמן שהאדם מצטער שכינה מה הלשון אומרת קלני מראשי ומזרועי, וכ"ש במטבע הברכות שייסדו אנשי כנה"ג שבודאי צריך שלא יכוין בהם לצורך עצמו כפי מה שנראה מפשוטם, אלא צורך גבוה וכו'. ע"ש. וכ"כ בספרו רוח חיים על אבות (פ"ג מ"ב), ובשאלתות שבסוף ס' מעשה רב (אות כג). ע"ש. ובס' ילקוט סופר (פר' לך לך דע"ט סע"א) כ' ד"ז בשם הרמב"ם. ע"ש. וע"ע בס' אהל יעקב מדובנא (פר' כי תשא דס"ד ע"ב). ובספרו קול יעקב איכה בפסוק קומי רוני בלילה. ע"ש. מ"מ הבקשה והתחנה שבמטבע הברכות היא על צרכי גופו ורק התכלית לצורך גבוה, (ואף המטבע של ברכת אתה חונן לאדם דעת וכו', הוא צורך האדם עצמו). וכן מה ששואל צרכיו מהשי"ת צריך להיות מעין הברכות שתקנו. אבל עניית: יהא שמיה רבה מברך שאינו אלא לצורך גבוה בלבד, ונאמר רק בעשרה ככל ד' שבקדושה, נחשב כשבח ותהלה שאין מקום לאמירתם בשומע תפלה. ואף נוסח שאלת צרכיו צ"ל בלשון נוכח, כלפי השכינה, כעין נוסחת התפלה שתיקנו אנשי כנה"ג, וכאמור, שפכי כמים לבך נוכח פני ה', ואילו עניית יהא שמיה רבה מברך היא בלשון נסתר, והו"ל כעין שבח ותהלה, שבעתיד יתגדל ויתקדש שמיה רבה, ויהא שמיה רבה מברך וכו'. ואם באנו לחדש ולומר שאמירת יהא שמיה רבה מברך תהיה מותרת באמצע שומע תפלה, מפני שהיא מענין שאלת צרכיו, אף אנו נאמר שיהא מותר לענות קדושה בג' ראשונות שהם שבח להקב"ה, או שבאמצע ברכת מודים כשאומר: ועל כולם יתברך ויתרומם יענה: ברוך ה' המבורך לעולם ועד, או: יהא שמיה רבה מברך וכו'. והא ודאי דלא משתמיט אחד מהפוסקים לומר לנו חידוש כזה, וע"כ לומר כמ"ש האשל אברהם דלא פלוג רבנן בהכי, וכל עניית ד' שבקדושה אסורה באמצע התפלה בכל ברכותיה. (וכן יש להעיר שא"כ באמצע ברכת צמח דוד כשאומר: וקרנו תרום בישועתך, כי לישועתך קוינו כל היום, יוכל לענות יהא שמיה רבה מברך, שהוא ג"כ מן הענין, כי מבואר בתוס' (סוכה מה) ד"ה אני והו הושענא, דר"ל כלפי מ"ש והוא אסור בזיקים, שכביכול הוא עצמו אסור בזיקים, והיינו הושענא שיושיע לעצמו. ע"ש. ובילקוט תהלים (רמז תשעח), למען יחלצון ידידך הושיעה ימינך וענני, אמר הקב"ה קץ נתתי לימיני, כל זמן שבני משועבדים ימיני משועבדת, גאלתי בני גאלתי ימיני, הוא שדוד אומר הושיעה ימינך. וכן בילקוט איכה (רמז תתרכה) עה"פ השיב אחור ימינו, איתא כנ"ל, ובזה פי' שם מאי דכתיב ותעמוד לגורלך לקץ הימין. ע"ש. ובשוחר טוב (מזמור יג) יגל לבי בישועתך, בישועתינו אין כתוב כאן אלא בישועתך וכו'. וכן בזוה"ק פר' אמור (ד"צ רע"ב) דהיינו דכתיב לה' הישועה. וכהנה רבים. וא"כ: יהא שמיה רבה מברך הוי מן הענין, לפמ"ש התוס' (ברכות יג) בשם י"מ, שלעת"ל יהא שם י"ה רבה, דהיינו שיהיה השם שלם וכו'. וכן מבואר בשער הכוונות (דף טו ע"ג). ע"ש. וזה מתאים עם לישועתך קוינו כל היום, כביכול לישועת השי"ת עצמו. וע' מגילה כט /ע"א/ ושב ה' אלהיך, והשיב לא נאמר אלא ושב וכו'. ע"ש. וכל זה שייך ג"כ באמצע ראה נא בענינו, כשאומר: ומהר לגאלינו גאולה שלמה למען שמך, שאז ג"כ עניית: יהא שמיה רבה מברך הויא מן הענין, וכן י"ל באמצע השיבה שופטינו כשאומר: ומלוך עלינו אתה ה' לבדך וכו'. ודו"ק). אמנם שו"ר בתולדות זאב בהשמטות לברכות (דע"ו ע"א מהספר) שאחר שהביא שאיזה תלמידי חכמים פקפקו על הוראתו וחידושו במה שהתיר לענות קדיש בשומע תפלה, שלא התירו אלא שאלת צרכיו, ולא עניית: יהא שמיה רבה מברך שהוא צורך גבוה, הניף ידו שנית לקיים דבריו בתקיפות רבה וסמך סמיכה בכל כחו ע"ד הגר"ח מוולוזין הנ"ל שאף התפלה ושאלת צרכיו אינם אלא לצורך גבוה, ועפ"ז דן ק"ו מעצמו שכ"ש שמותר לענות יש"ר שהוא צורך גבוה ממש. עש"ב. אך לפע"ד אין דבריו מוכרחים לדינא כלל, והעיקר כדברי אותם תלמידי חכמים שפקפקו בהוראתו שדברי הגר"א והאשל אברהם הנ"ל מסייעים אותם להלכה שאין לענות יש"ר בשומע תפלה, ואולי גם התולדות זאב אילו היה רואה דבריהם היה חוזר בו מהוראתו הנ"ל. וה"ט שעניית יש"ר שעונה עם הצבור אין זה ענין עם שאלת צרכיו, וחשיבא כשבח להקב"ה, וכמ"ש ג"כ בהרא"ש (ר"פ היה קורא ס"ס ה). וע"פ האמור יש לדחות גם מה שהוסיף עוד הרב תולדות זאב שם (דע"ו ע"ב), שאף באמצע ועל כולם יתברך וכו' יוכל לענות יש"ר עם הצבור משום דהוי מן הענין. שהרי גם שם מסיים יתברך וישתבח ויתפאר כו' שמיה דקב"ה, ע"ש. ואין זה נכון לדינא. והעיקר דשב ואל תעשה עדיף. רק ישמע מהש"צ ויכוין לצאת י"ח. ותו לא מידי.
 
<b>ה.</b> ואעיקרא הרי גם בק"ש וברכותיה דקי"ל דפוסק לקדיש ולקדושה י"ל שאין זה מתורת חיוב, שהרי העוסק במצוה פטור מן המצוה, והן אמת כי התוס' (סוכה כה) ד"ה שלוחי מצוה, כתבו, דמשמע בגמ' (סוכה כו) ששלוחי מצוה פטורין מן הסוכה גם בשעת חנייתן, דהא אמרינן דפטורים מהסוכה בין ביום בין בלילה, ואי דאזלי ביום ובלילה אפילו לדבר הרשות נמי פטירי, א"ו דמיירי דאזלי ביממא ואפ"ה פטירי גם בלילה. וה"נ עובדא דרב חסדא ורבה בר"ה דגנו ארקתא דסורא (מפני שהיו הולכים לדרשה ולהקביל פני ראש הגולה). ותימה שאם יכולים לקיים שניהם אטו אדם שיש לו ציצית בבגדו ותפלין בראשו מי מיפטר משאר מצות, ובנדרים (לג:) גבי המודר הנאה דמחזיר לו אבידתו אע"ג דמהני ליה פרוטה דרב יוסף משום דלא שכיחא, ואם איתא דכל זמן שהאבידה בביתו מפטר מלמיתב ריפתא לעני, א"כ שכיחא היא, אלא ודאי דלא מפטר אלא בשעה שהוא עוסק בה, כגון טלית של אבידה ושוטחה לצרכה או בהמה שנותן לה מזונות, דלא שכיח שבאותה שעה יבא עני לשאול ממנו, וצ"ל דה"נ איירי בכה"ג דאי מטרדי במצות סוכה הוו מבטלי מהמצוה. ע"כ. וכ"ה בהרא"ש שם. וא"כ כיון שאפשר להפסיק בק"ש וברכותיה לענות קדיש וקדושה ולחזור למקום שפסק שפיר דמי, כיון שיכול לקיים שתיהן. אולם הר"ן (סוכה כה) כ' לדחות דברי התוס' הנ"ל, והעלה, שאפילו אם יכול לקיים שתיהן פטור מהמצוה האחרת. ואע"פ שסיים הר"ן שם: ומכל מקום מודינא שכל שא"צ לטרוח כלל, אלא כדרכו במצוה ראשונה יכול לקיים שתיהן, בכה"ג ודאי יצא ידי שתיהן, ומהיות טוב אל תקרי רע. ע"כ. נראה דהכא המפסיק באמצע ק"ש לקדיש וקדושה לא חשיב: כדרכו, כיון שעליו להתאמץ להסיח דעתו וכוונתו מענין הק"ש וברכותיה לכוין בעניית הקדיש וקדושה, ולהזכר מקום שהפסיק בו לחזור לשם בגמר ענייתו, ועי"ז כוונתו מתערבבת. [וכיו"ב בתוס' (מ"ק ח סע"ב) דהא דאין עושין מצות חבילות חבילות, כדי שיהיה לבו פנוי למצוה אחת, וה"ט נמי דאין מערבין שמחה בשמחה. ע"ש]. ומכ"ש לפמ"ש מרן הכ"מ (בפ"ב מה' ק"ש הט"ו) בשם ר' מנוח, ואיכא דאמרי דכי פוסק באמצע פסוק ה"מ היכא דסליק ענינא, אבל באמצע ענין כגון כשאומר ושמתם את דברי אלה על לבבכם, לא. ואם פסק חוזר לתחלת פסוק. וכ"כ המג"א (ר"ס סו) ובשאר אחרו' שם. וא"כ עליו להשית לבו אם נמצא הוא באמצע ענין או לא. ואם יצטרך לחזור לתחלת הפסוק או לא. ועל כרחו הוא מפסיק בכוונתו בק"ש וברכותיה. וז"ל הרב המגיד (פ"ו מה' סוכה ה"ד), שלוחי מצוה פטורים מהסוכה בין ביום בין בלילה, יש מי שכתב והוא שיהיה בענין שאם ישבו בסוכה יתבטלו קצת מאותה מצוה, ואין נראה כן לא מדברי רבינו (הרמב"ם) ולא מדברי הגאונים, שסתמו וכתבו שלוחי מצוה פטורים מהסוכה, אלמא דבכל גוונא פטורים כל זמן שעוסקים במצוה, שהעוסק במצוה פטור מן המצוה. ע"כ. (וע"ע בשו"ת בית הלוי ח"א סי' ג אות ב). וכ"כ האור זרוע ח"ב (סי' רצט) דהא דהעוסק במצוה פטור מן המצוה היינו אפילו יכול לקיים שתיהן, תדע דת"ר ובלכתך בדרך פרט לשלוחי מצוה, ואי באינו יכול לקיים שתיהן למה לי קרא למפטריה, דמ"ט יסתלק מהמצוה שעוסק בה להתעסק במצוה אחרת, ואפילו מצוה קלה לא שביק למצוה חמורה שאין אתה יודע מתן שכרן של מצות, ואל תהיו כעבדים המשמשין את הרב וכו', א"ו שאע"פ שיכול לקיים שניהם פטריה רחמנא וגזרת מלך היא. ע"ש. וע"ע בחי' הרשב"א (ב"ק נו:) בשם הראב"ד דס"ל נמי שהעוסק במצוה פטור מן המצוה בכל גוונא. ע"ש. וכן מבואר בחי' הראב"ד בס' כתוב שם הנד"מ (עמוד צו). וע' בהערת הרב המו"ל שם. ומעתה העוסק בק"ש וברכותיה פטור מן הדין להפסיק לקדיש וקדושה, ורק רשות בידו להפסיק אליהם. ואפילו לד' התוס' הנ"ל שאם יכול לקיים שתיהן לא נפטר ממצוה אחרת, י"ל שבנ"ד אין לחייבו להפסיק לקוק"ד, הואיל והוא עוסק בק"ש וברכותיה. דדמי להשוטח טלית של אבידה לצרכה, או מאכיל ומשקה לבהמת אבידה, ובעודו עוסק בכך בא עני לשאול צדקה ואינו יכול להמתין עד שיכלה מלאכתו, שהוא פטור מלהפסיק ממה שהוא עוסק בטיפול האבידה, כדי לתת לעני, ושוב יחזור למלאכתו. וכמו שמבואר יוצא מד' התוס' הנ"ל. וכ"ה להדיא בשו"ת מהר"ח אור זרוע (סי' קסג) בשם רבו מהר"ר יצחק בן ה"ר אליהו, וז"ל, ומ"ש רבינו אביך (האור זרוע) זצ"ל דהיכא דיכול לקיים שניהם אצטריך קרא, אדרבה דעת התוס' להעמיד הפסוק באינו יכול לקיים שניהם, וסד"א, שכיון שבאה לידו מצוה עוברת כגון ק"ש וסוכה ופרוטה לעני, שיניח כתיבת תפלין ושיטוח אבידה והקבלת רבו, עד שיקיים את המצוה העוברת, ואח"כ יקיים המצוה שהיה עוסק בה קמ"ל וכו'. ע"ש. וכן הקורא ק"ש ושמע קדיש וקדושה שהיא מצוה עוברת, מ"מ העוסק במצוה פטור מהמצוה. אלא שאנכי הרואה למרן הב"י (סי' לח) בד"ה וכותבי ספרים וכו', שכ', שלפ"ד התוס' והרא"ש, דוקא כשהוא בענין שאם יניחו תפלין ויקראו ק"ש תבטל המצוה שהם עסוקים בה, כגון שאדם אחד רוצה לפרוש לים או בשיירא עכשיו, ורוצה לקנות תפלין או תכלת, וא"א לו להמתין עד שהסופר יקיים המצוה שבאה לידו, אבל אם אפשר לו להמתין יעשה הסופר המצוה העוברת שבאה לידו ואח"כ יחזור לכתוב התפלין ומזוזה או למכרן. וכ"כ ר' ירוחם, דהיינו דוקא כשמתבטלים ממלאכתן בשעה שיתעסקו במצוה אחרת. אבל אין כן ד' הר"ן וכו'. ע"ש. ולכאורה זה שלא כמ"ש בתשו' מהר"י ב"ר אליהו בשו"ת מהר"ח או"ז הנ"ל, שאין צריך להפסיק משטיחת האבידה וכיו"ב לתת פרוטה לעני ולחזור למלאכתו, ושלכן הוצרך הפסוק לומר שהעוסק במצוה פטור מהמצוה. וכאמור. אכן מדברי הרא"ה שבשטה מקובצת (נו:) שכ', לאו למימרא דכל כמה דקיימא אבידה גביה יפטר מלמיתב ריפתא לעני וכו', אלא לומר כשהוא עוסק בה לצרכה כגון שמנערה לשבחה, הלא"ה לא מפטר משאר מצות: ולא עוד אלא שלא אמרו עוסק במצוה פטור מן המצוה אלא בשאי אפשר לו לקיים שתיהן. ע"כ. נראה דס"ל כמ"ש מרן הב"י בד' התוס' והרא"ש. (וכן השטמ"ק שם כ' דהרא"ה ס"ל כהתוס'). וכן מוכח מד' המאירי (ברכות יא) שכ', דדוקא בעוד שעושה המצוה הראשונה ואין האחרת נעשית בדחייתה של זאת, אבל בעוד שאינו עושה אותה מצוה, או שאין נדחית בכך ואפשר לקיים האחרת בקיומה של זאת לא נפטר בכך. וכמ"ש בשומר אבידה שנפטר מנתינת פת לעני מתוך שאם ילך לביתו תעלם האבידה ותחזור ותאבד, וכיו"ב, אבל אם היא אבידה שאפשר לגנזה וכבר גנזה חייב וכו', וראיה לדבר ממ"ש: העוסק במצוה פטור מן המצוה ולא אמרו: המקיים מצוה. ע"כ. ומוכח מדבריו דדוקא ביטול המצוה שעוסק בה פוטרתו מלהתעסק באחרת. והמאירי עצמו (בב"ק נו: ובסוכה כה) כתב כד' התוס'. וע' בשו"ת מהר"ח או"ז (סי' קסא). ע"ש. שו"ר להגאון מהר"ח פלאג'י בשו"ת נשמת כל חי (חאו"ח סי' ד ד"ח רע"ד) שעמד ע"ד מרן הב"י הנ"ל, שמד' התוס' מוכח שא"צ להפסיק משיטוח האבידה לתת פרוטה לעני וכו'. ע"ש. ולפי האמור ד' מרן יש להם ע"מ שיסמוכו. (ומכ"ש שכתיבת התפלין הו"ל כמכשירי מצוה). וע' בהרמ"א בהגה (סי' לח ס"ח), ובמאמר מרדכי וברכי יוסף שם. ובס' ערוך לנר (סוכה כה) ובשו"ת דברי מלכיאל ח"א (חאו"ח סי' כב). ומשנ"ב בבאה"ל שם. (וע' בחי' הבאר שבע סוטה מד: שהעתיק לדינא דברי הר"ן סוכה כה /ע"א/ הנ"ל).
 
<b>שהמפסיק</b> בק"ש לקדיש וקדושה אינו מתורת חיוב שהעוסק במצוה פטור מן המצוה. נ"ב: וע' מועדים וזמנים הנד"מ ח"א סי' צג בהערה.
 
<b>ו.</b> ובאמת שדבר זה נפתח בגדולים אם חובה היא להפסיק בק"ש וברכותיה לקדיש ולקדושה, או אין זה אלא רשות, כי בשו"ת מים רבים (חאו"ח סי' ב) כתב שאין זה אלא רשות, שהרי העוסק במצוה פטור מן המצוה. ע"ש. (וכעת אמ"א). וכ"כ בס' תורת חיים (סי' סו סק"ח). ע"ש. (וע' בס' פתחי תשובה סי' קכד). והנה הגאון ר' אליהו רגולר בשו"ת יד אליהו (פסקים ס"ס ט), העיר בהא דקי"ל (ברכות יג) באמצע הפרק דק"ש וברכותיה שואל מפני היראה ומשיב מפני הכבוד, ולמה התירו לשאול בשלום אביו ורבו באמצע ק"ש ובר', והא העוסק במצוה פטור מן המצוה. וכיון שפטור שוב אינו רשאי להפסיק, וי"ל שכשם שהתירו לשאול שלום בשם משום עת לעשות, ה"נ הכא חייבוהו להפסיק לכבוד אביו ורבו. וכו'. ועכ"פ עדיין תימה על פוסקים המחייבים לענות קוק"ד בק"ש ובר', והרי הוא פטור משום העוסק במצוה פטור מן המצוה. ע"כ. ולכאורה י"ל בפשיטות קושיתו הראשונה, ע"פ מ"ש בשו"ת שם אריה (חיו"ד סי' סד), דהעוסק במצוה שבין אדם למקום לא מפטר ממצוה שבין אדם לחבירו, ודוקא כששניהם מצות שבין אדם למקום העוסק במצוה פטור מן המצוה. וה"ט דמצוה שבין אדם לחבירו עדיפא ממצוה שבין אדם למקום. ע"ש. ויש לסייעו ממ"ש הרמב"ם (ספ"ז מהל' גניבה) וז"ל, קשה עונשן של מדות יתר מעונשן של עריות: שזה בינו לבין המקום וזה בינו לבין חבירו. ע"כ. ובפי' הרא"ש (ריש פאה) שהקב"ה חפץ במצות שיעשה בהם גם רצון הבריות יותר מבמצות שבין אדם לקונו. ע"ש. וא"כ ה"נ שאלת שלום לאביו ולרבו דהוי בין אדם לחבירו, עדיפא מאיסור הפסקה באמצע ק"ש, ולא שייך בזה העוסק במצוה פטור מן המצוה. אלא דבירושלמי (פר' היה קורא סוף ה"א) איתא, ודברת בם, מיכן שיש לך: רשות לדבר בם. ומשמע דרשות הוא להפסיק בק"ש מפני היראה והכבוד. וע' בתוס' (יומא יט:) ד"ה בם ולא בתפלה. ובחי' הריטב"א שם. וראיתי בשו"ת ויחי יעקב (חאו"ח סי' ד) שהביא מ"ש אליו הגאון המפורסם ר' חיים ברלין ז"ל, דמ"ש להפסיק בק"ש וברכותיה לדברים מסויימים, אין זה דרך חיוב, אלא רשות בעלמא, שהרי העוסק במצוה פטור מן המצוה. א"נ שע"י ההפסקה מפסיד הכוונה. וסיוע לזה ממ"ש בירוש' שיש לך רשות לדבר בם. וכ' ע"ז הרהמ"ח, ולפע"ד אינו כן, אלא חיובא נמי איכא להפסיק בק"ש וברכותיה לקדיש וקדושה, וההיא דהירוש' לא קאי אלא אשאילת שלום בלבד, וליכא למילף מניה לדברים שבקדושה דחמירי וכו'. ואי משום דהעוסק במצוה פטור מן המצוה, במחכ"ת לאו מילתא היא, שהרי כ' התוס' סוכה כה /ע"א/ שהעוסק במצוה לא מפטר ממצוה אחרת אא"כ מתבטל לגמרי מן המצוה שעוסק בה וכו'. ע"ש. ולכאורה מה שדחה הראיה מהירוש', אינו מוכרח, שהרי רוב הראשונים למדו שיש להפסיק לקוק"ד בק"ש ובר' מדין שאלת שלום במכ"ש, וכמ"ש הרוקח (סי' שכ). והראבי"ה ברכות (סי' מז). והריטב"א (יומא יט:). והרמ"ה הובא בטור (סי' סא). וע"ע בתר"י והרא"ש (ר"פ היה קורא). וכ"כ המג"א (סי' סו סק"ה) דהא דמפסיק בק"ש לקוק"ד, משום שכיון שפוסק לשאול מפני כבוד ב"ו ק"ו מפני כבוד הקב"ה. ומה"ט נ"ל שאם שמע קול רעמים יפסיק ויברך. ע"ש. וא"כ י"ל דון מינה ומינה, דמכיון דשאלת שלום אינה אלא רשות ה"נ עניית קוק"ד, דדיו לבא מן הדין להיות כנדון. ומכ"ש לפמש"כ לעיל שיש צד לומר דכבוד הבריות עדיף בזה. ובאמת שיש ראשונים שסוברים דק"ו פריכא הוא, דשאני התם שמפסיק בשביל כבוד אביו ורבו, אבל כאן אין להפסיק באמצע שבח הקב"ה בשביל שבח אחר. וכמ"ש הרא"ש ותר"י שם. ועפ"ז דחה הבכור שור (ברכות יג:) סברת המג"א הנ"ל, שלא הותר להפסיק רק לד' שבקדושה וכו'. וע' בשו"ת נוב"י קמא (חאו"ח סי' מא). אכן הערך השלחן בקו"א (סי' סו) הסתייע מרוב הראשונים דקיימי בשיטת המג"א. ודלא כהבכור שור. ע"ש. ואכמ"ל. ומה שדחה עוד הרב ויחי יעקב דברי הגר"ח ברלין עפ"ד התוס' (סוכה כה), שתי תשובות בדבר, חדא כי אפי' התוס' מודים שאינו צריך להפסיק באמצע שטיחת האבידה לתת לעני פת ולחזור לאבידה, וה"נ להא דמיא, וכנ"ל. שנית, שנעלם מעינו הבדולח שרוב הראשונים חולקים ע"ד התוס' בזה, ומהם: הגאונים והרמב"ם והראב"ד וה"ה והר"ן והאור זרוע. וכ"פ הרמ"א (בסי' לח ס"ח), וכמ"ש המשנ"ב בבאה"ל שם. (וע' בס' ההשלמה והמכתם סוכה כה /ע"א/ דס"ל כהתוס'). ומעתה ודאי שהצדק עם הגר"ח ברלין שאין חיוב להפסיק לקוק"ד באמצע ק"ש ובר', ולא אמרו אלא שמותר להפסיק, כלשון התוס' (ברכות יג:). ואין להקשות שא"כ יהא אסור להפסיק כלל, לפי מ"ש הריטב"א (סוכה כה) שאסור להפסיק מהמצוה שעוסק בה לצורך מצוה אחרת, שאל"כ ל"ל קרא שהעוסק במצוה פטור מהמצוה. ע"ש. כי נראה דהוכחת הריטב"א אינה אלא לפ"ד התוס', אבל לרוב הראשונים הנ"ל היא גופא קמ"ל קרא שאפילו יכול לעשות שתיהם אינו חייב להפסיק מהמצוה שעוסק בה, לקיים מצוה עוברת, ולחזור למצותו. וכמ"ש כן להדיא האור זרוע ח"ב (סי' רצט). וכן תירץ מדנפשיה בשו"ת דברי מלכיאל ח"א (סי' כב אות ה). ואף לד' התוס' מצינו שתירץ בכיו"ב בתשו' המהר"ח או"ז (סי' קסג) הנ"ל. [ועפ"ז יש ליישב מ"ש בנדרים (לא:) תניא אריב"ק גדולה מילה שכל זכיות שעשה משה רבינו לא עמדו לו כשנתרשל מן המילה שנא' ויפגשהו ה' ויבקש המיתו וכו'. ולכאורה קשה, דהא קי"ל העוסק במצוה פטור מן המצוה, ומכיון שהיה משה עסוק בגאולתן של ישראל למה נענש על שלא התעסק במילה. הניחא לד' התוס' דס"ל דהא דשלוחי מצוה פטורין מן הסוכה אף בלילה, היינו היכא דאי מטרדי בסוכה הוי מבטלי מן המצוה. אבל להר"ן וסיעתו דלעולם פטורים מאי איכא למימר, ולד' האור זרוע הנ"ל ניחא שגזרת הכתוב היא לפטור בכה"ג, אבל קודם מתן תורה אה"נ שהיה חייב, וניתנה תורה ונתחדשה הלכה. וע' במהרש"א בח"א (נדרים לא:) שכ', וא"ת וכי חייב מיתה משום שנתרשל והרי אין בה אלא עשה לאב. וי"ל דעדיין מבני נח היה דאזהרתן זו היא מיתתן. ע"כ מפענח רזא. עכ"ל. נמצא שכל חיובו הוא משום דהוי כבני נח לפני מתן תורה, וממילא אפי' הוא היה עסוק במצוה אחרת אם יכול לעשות שניהם חייב. ושו"ר בערוך לנר (סוכה כה) שעמד בקושיא זו. ותירץ ע"פ פלפול. ע"ש. והנלע"ד כתבתי]. ובלא"ה נראה שאפילו הריטב"א שאוסר להפסיק ממצוה שעוסק בה לצורך מצוה אחרת, מודה דשפיר דמי להפסיק באמצע ק"ש וברכותיה לקדיש ולקדושה, שהואיל והכל שבחו של מקום הן, נחשבים כמצוה אחת, ולא דמי למי שעוסק במצוה ומפסיק ממנה לצורך מצוה אחרת, שחשוב כפוגם במעלת המצוה שהוא עוסק בה כבר. [וע' בס' חסידים (סימן תתז), שכ', אחד היה בבהכ"נ לאחר עניית קדושה וכו' עד סוף ברכת האל הקדוש, אמרו לו הקשת נראה בענן, יצא מבהכ"נ ובירך על הקשת, אמרו לו הרי העוסק במצוה פטור מן המצוה, ואתה עסוק במצוה לענות אמן אחר חזרת הש"צ, אמר להם זאת הברכה עדיפא מפני שהיא עוברת. וכן כשהיו עונים אמן יהא שמיה רבה מברך בחצר בהכ"נ היה הולך לשם למלאת עשרה עמהם. ע"כ. ולכאורה הרי בסוכה (כה:) מוכח שגם במצוה עוברת אמרינן העוסק במצוה פטור מן המצוה. אלא ודאי דשאני הכא שהכל שבחו של מקום הוא, ומש"ה יש להקדים מצוה עוברת. וז"ל הרוקח (סימן שכד אות ט), אבל אם קורא תהלה לדוד או זמירות או יוצר (או קדיש) או קרית שמע אפילו באמצע הפסוק עונה עם הקהל, דקי"ל כר' יהודה שבאמצע הפרק שואל מפני היראה, וכ"ש זה, אבל בתפלה יתפלל לפניו, ולא ישתוק, שהעוסק במצוה פטור מן המצוה האחרת. וביומא ודברת בם ולא בתפלה. ע"כ. ונראה ג"כ הטעם שבק"ש וברכותיה לא אמרי' העוסק במצוה פטור מן המצוה, הואיל והכל שבחו של מקום הוא, ודוקא בתפלה אסמכוה אקרא דכתיב ודברת בם ולא בתפלה. וע' היטב בדברי הרוקח סי' שסט שג"כ ס"ל כהתוס' שאם יכול לקיים שניהם צריך לעשותם ולא מיפטר משום העוסק במצוה פטור מן המצוה. ודו"ק]. וע' בשו"ת תפארת יוסף (חאו"ח סי' לג). וי"ל ע"ד. וע' היטב להגאון יעב"ץ במור וקציעה (סי' תלא) ד"ה ואם תשאלוני. ובשו"ת חלק לוי (חאו"ח ס"ס לב). וי"ל ע"ד. לא עט האסף. ודו"ק.
 
<b>ז.</b> ואנכי הרואה בשו"ת בית שערים (חאו"ח ס"ס יט) שכ', שלכאורה יש להקשות על מ"ש מרן הב"י סי' כה בשם ר"ת שצריך להפסיק בין תפלין של יד לתש"ר לעניית קדיש וקדושה, והא קי"ל שהעוסק במצוה פטור מן המצוה, וכ' הריטב"א סוכה כה /ע"א/ שאסור להניח המצוה שעוסק בה כדי לעשות האחרת אפילו היא גדולה ממנה. וצ"ל שמכיון שקוק"ד הוו מצוה דרבים דחמירא, כמ"ש בברכות (מז:), מש"ה מחוייב להפסיק. ואפשר שאפילו עניית אמן אחר חזרת הש"צ הויא מצוה דרבים. ולפ"ז נראה דפטור לענות אמן אחר ברכת תפלין של יחיד, שהעוסק במצוה פטור מהמצוה ואיסורא נמי איכא לפ"ד הריטב"א הנ"ל. ושוא"ת עדיף. ע"כ. ולכאו' י"ל על עיקר קושיתו דשאני התם שיכול לענות כדרכו דרך הנחתו, מש"ה לא שייך בזה מ"ש העוסק במצוה פטור מהמצוה. וכמ"ש הר"ן (סוכה כה) שגם הוא מודה בזה, דמהיות טוב אל תקרי רע (ברכות ל). וכ"ה בחי' הבאר שבע לסוטה (מד:). ע"ש. ותירוצו לבד לא יגהה מזור למ"ש המהרח"ו בשם האר"י בשער הכוונות (דף א' ע"ג) שהיה עונה אמן דברכו' של יחיד באמצע הזמירות של פסד"ז. וכן פסקו האחרונים. ולמה לא נאמר העוסק במצוה פטור מן המצוה. וע"כ לומר כמש"כ לעיל שהואיל והכל ענין אחד לשבח להקב"ה, מש"ה מותר לענות גם אמן דברכות, שהכל שבח וזמרה הם. וכמ"ש בב"י (ר"ס נא). ובשו"ת זכור ליצחק הררי (סי' ז). ועוד. (ומ"ש הבית שערים דאמן של חזרת הש"צ חמיר כקוק"ד, יש לו סיוע מתשו' הרשב"א ח"ה (סי' ט) שבאמצע ק"ש פוסק לקדיש וקדושה וברכו: וכן לאמן של י"ח ברכות. ע"ש. אולם הרמ"א בהגה (סי' סו ס"ג) פסק, דדוקא אמן של האל הקדוש ושומע תפלה יש לו דין קדושה אבל לא שאר אמנים. ומרן הב"י שם הביא ד' הסמ"ק שכ"כ, ואיהו ז"ל ס"ל שלכל אמן דברכות אין להפסיק. וכן עיקר לדידן. כמ"ש המטה יהודה עייאש (סי' נט סק"א) שאין לזוז מסברת מרן בזה. וכ"כ המאמר מרדכי (סי' סו סק"ד). והשלמי צבור (בדפ"ז ע"א). והחיד"א בקשר גודל (סי' ט אות טז). ועוד. ואכמ"ל). וכן בקדש חזיתיה להגאון מהר"ח פלאג'י בשו"ת נשמת כל חי (חאו"ח סי' ד) שעמד וימודד ארש אם שייך בנ"ד דין העוסק במצוה פטור מן המצוה, שהרה"ג ר' רפאל קאלאמארו בתשובתו שם (סי' ג) העיר באמת ע"מ שהתירו הפו' לענות קוק"ד באמצע ק"ש והרי העוסק במצוה פטור מן המצוה. וע"ז השיב הרהמ"ח כמה תשובות בדבר, א. לפמ"ש הר"ן אליבא דהתוס' שאם יכול לקיים שתיהן לא חשיב הפסק. ב. דדוקא בב' מצות שונות אמרו כן משא"כ כאן שהכל שבח להקב"ה. ג. דשאני הכא דהוי מצוה דרבים. ד. שכיון שהצבור עונים קוק"ד והוא אינו עונה נראה ככופר במה שהצבור עונים וכו'. ע"ש. ולכאורה מד' הגמרא (ברכות כא:), ובתוס' שם, נראה דלא שייך ה"ט שנראה ככופר אלא לגבי עניית מודים שהוא בצירוף השתחויה. וע' בתוס' (ב"ק טז:) ד"ה והוא דלא כרע במודים. ובזוה"ק פר' משפטים (דף ק ע"א). ובפר' שלח לך (דף קסד רע"א). ובברכי יוסף (סי' קיג סק"ב). ובשיח יצחק חגיגה קונט' תפלת כל פה (סי' קיג סק"ה). ע"ש. משא"כ לענין קדיש וקדושה. ואפילו למטוניה דמר י"ל דנחתינן דרגא לגבי דברים שבקדושה, שלא יאסר בענייתן באמצע ק"ש, אבל לעולם אין זה בגדר חובה אלא רשות בעלמא. וכ"כ בתורת חיים סופר (סי' סו סק"ח ד"ה ולע"ד, וס"ק יא ד"ה אמנם) שהטעם שהתירו להפסיק לקוק"ד בק"ש כדי שלא יהיה נראה ככופר במי שהצבור מקדישים אליו, ומ"מ ליכא חיוב בהכי רק רשות בעלמא. ע"ש. וע' בשו"ת יביע אומר ח"א (חאו"ח סי' ה אות ז) שהבאתי בקצרה מחלוקת האחרונים בזה אם ההפסקה בק"ש ובר' לקוק"ד רשות או חובה. (ובס' לקט הקמח החדש סי' סו ס"ק כה, צדיק עתק ממש"כ בשו"ת יביע אומר הנ"ל שבשפלנו זכר לנו). ועכ"פ סברת האומרים שזהו בגדר רשות חזיא לאצטרופי. ומכ"ש אם העוסק בק"ש כבר שמע קדיש וקדושה לפני כן וענה, או שעתיד לשמוע מהמנין שלו, שי"ל שאינו מחוייב להפסיק לקוק"ד של מנין אחר, והרא"ש ותר"י (בר' יג:) כ' ל"ר מברכות (כא:) הנכנס לבהכ"נ ומצא צבור מתפללים אם יכול להתחיל ולגמור עד שלא יגיע ש"צ לקדושה וכו', דכ"ע מיהא מפסק לא פסיק (בתפלה), הא בק"ש ובר' מפסיק לקוק"ד. ובמג"א (סי' קט סק"ג) כ' דהא דצריך להמתין דוקא כשלא שמע ואינו עתיד לשמוע קוק"ד. ע"ש. א"כ י"ל דה"נ הא דילפינן מהתם שפוסק לקוק"ד בק"ש, אם עתיד לשמוע אח"כ קוק"ד אינו: מחוייב להפסיק. וכ"כ בס' תהלה לדוד (סי' סו סק"ה). וע"ע בס' מאורי אור (חלק באר שבע דכ"ו ע"ב) שג"כ כ' שאפילו בקוק"ד וברכו לא אמרו שמפסיק להם בק"ש ובר' אלא כשלא שמע היום כלל, שעדיין לא קיים מצות ונקדשתי בתוך בני ישראל. (וע"ע שם בסי' סט). ע"ש. וע"ע בשו"ת פתחא זוטא (חאו"ח סי' ה אות ז). ע"ש. וע"ע במש"כ בעניותי בס"ד בתשובה לעיל (סימן ז אות ג). ע"ש. (וע' בשו"ת עוגת אליהו סי' לה. ודו"ק). ועכ"פ בתפלה מיהא כבנ"ד ודאי שיש להורות שאין להפסיק לקדיש ולקדושה. וכן מצאתי בס' צדקת הצדיק (עמוד קסב), שהביא בשם הגר"מ פרידמן ממזריטש בס' ככרא דנרד בכת"י, שנשאל בנ"ד, אם מותר לענות יהא שמיה רבה מברך באמצע את צמח דוד, או באמצע שומע תפלה, כיון דהוי מן הענין, או לא. ושלח הגהמ"ח שאלה זו להגאון ר' יצחק אלחנן ז"ל, והשיב: שאסור להפסיק. ושכן העלה הגאון ר' חיים ברלין בשם אביו הגאון הנצי"ב ז"ל שקשה להורות למעשה להפסיק בתפלת י"ח לעניית איש"ר (אפילו בשומע תפלה), והרי כ' הרשב"א בתשו': כי לולא שאמר הגאון ז"ל שהמתפלל עם הש"צ אומר עמו קדושה מלה במלה, לא היה בנו כח לומר כן, ואף אנו מה כחנו ומה גבורתינו לחדש דבר מדעתינו בזה, וכי בשביל שאנו מדמין נעשה מעשה? וכן העלה הרב צדקת הצדיק שם, ודלא כהתולדות זאב הנ"ל. ע"ש. גם הלום ראיתי בס' עינים למשפט (ברכות כא:) שהעלה דלא כהתולדות זאב הנ"ל. [וכן עתה נדפס שו"ת ציץ אליעזר חלק שמיני, לידי"נ הגרא"י ולדינברג שליט"א, וראיתי אליו שם סימן י' שהעלה ג"כ כמש"כ שאין לענות איש"ר באמצע שומע תפלה. ושפתים ישק. וע"ע שם סימן כג. ודו"ק]. הנלע"ד כתבתי, והשי"ת יאיר עינינו בתוה"ק אמן.
<h3>סימן יד</h3>
 
<b>נשאלתי</b> בדין מי שנאנס ולא התפלל שחרית בשבת, ומתפלל מנחה שתים, אם יאמר בשתיהן: אתה אחד, או יוכל להתפלל בשניה: ישמח משה לתשלומי שחרית.
 
<b>א.</b> ראיתי להגאון מבוטשאטש באשל אברהם (סי' קח) שכ', חולה שלא היה יכול להתפלל שחרית ומוסף דשבת, אמרתי לו: שיתפלל סמוך למנחה קטנה מוסף, ואח"כ מנחה, ואח"כ תשלומי שחרית, ויאמר ישמח משה, וכעת לא ראיתי מפורש שיאמר ישמח משה בתשלומין, וכנראה שאם יאמר שנית אתה אחד יצא ידי חובתו בדיעבד, וגם בתפלה הקודמת לתשלומין שצ"ל אתה אחד אם אמר בה: ישמח משה, ואח"כ בתשלומין: אתה אחד, נראה שאין בזה גילוי דעת שהראשונה לתשלומין, כיון שהוא בדבר שאינו מעכב בדיעבד. וצ"ע. ועכ"פ פשיטא שהאחרונה שאומר לתשלומין יאמר בה: ישמח משה לכ"ע, ואולי נכון שיאמר בפה זכר למעשה בראשית גם לנוהגים כהאר"י שלא לומר בשחרית תיבות אלו. אך הרי גם במנחה אין תיבות אלו. וצ"ע. ע"כ. ולכאורה יש לסייעו שצ"ל בתפלת התשלומין: ישמח משה ממ"ש השל"ה בתשו' והיא לו נדפסה בשו"ת חינוך בית יהודה (סי' ז), שאם שכח ולא התפלל ערבית בליל שבת שמתפלל שחרית שתים, יאמר בשתיהן ישמח משה כי נוסח אתה קדשת לא שייך כ"כ בתפלת שחרית, שהרי מי שלא קידש בלילה שדינו לקדש ביום אינו אומר ויכולו. (לפי שבלילה היתה גמר מלאכת השי"ת, וכמ"ש הב"י סי' רעא מהארחות חיים בשם התוס'. וכ"פ הרמ"א שם ס"ז). ע"כ. ומבואר שאם לא התפלל שחרית, יאמר בתשלומין ישמח משה, כיון דלא שייך ה"ט דגבי ערבית. וכן ראיתי בס' תהלה לדוד (סי' קח סק"י) שהוכיח כן מתשו' הנ"ל. אולם מצאתי בשו"ת רבינו אברהם בן הרמב"ם (סי' עט אות ד) שכ' וז"ל, ומי שטעה ולא התפלל שחרית ביום שבת, יתפלל מנחה שתים, וזה שיתפלל אתה אחד בכל אחת משתי התפלות, ולא ברכת ישמח משה. עכ"ל. ואילו ראו האחרונים הנ"ל תשו' הר"א בן הרמב"ם ודאי שלא היו חולקים עליו. וכמ"ש כיו"ב הרמ"א בחו"מ (סי' כה סוף ס"ב) שאם נמצא לפעמים תשובת גאון ולא עלה זכרונו על ספר ונמצאו אחרים חולקים עליו, א"צ לפסוק כד' האחרונים, שאפשר שלא ידעו ד' הגאון, ואי הוה שמיע להו הוו הדרי בהו. (מהרי"ק שרש צו). ע"כ. ובחסד לאלפים (סי' קח ס"א) הביא ד' החינוך בית יהודה בקצרה, והוסיף, ונראה דה"ה במנחה שיתפלל בשתיהן אתה אחד. ע"כ. ולא נחית לדיוק הנ"ל. ועכ"פ לדינא יפה כיון. וכן פסק בבן איש חי (פר' משפטים אות יב). ע"ש. וכן עיקר. ובשלמי צבור (דף קעג ע"ב) כ' שאם נאנס ולא התפלל ערבית ליל שבת ראוי לו להתפלל בשחרית ב' תפלות בסדר ישמח משה, או ראשונה ישמח משה והשניה אתה קדשת. ע"ש. נראה דאין ולאו ורפיא בידיה אם יתפלל שתיהן ישמח משה או לא. וק"ק שלא זכר ד' השל"ה הנ"ל שנוסח אתה קדשת לא שייך כ"כ בשחרית וכו'. והעיקר לדינא שתמיד מתפלל תפלת התשלומין מעין אותה תפלה החיובית. והרי זה כמבואר.
 
<b>ב.</b> ומ"ש עוד האשל אברהם שאם לא התפלל שחרית, ובמנחה התפלל בראשונה ישמח משה ובשניה אתה אחד, נראה שאין בזה גילוי דעת שהראשונה לתשלומין כיון שהוא בדבר שאינו מעכב בדיעבד. לכאורה קשה שהרי גם ההבדלה שבתפלה אינה מעכבת מפני שיכול להבדיל על הכוס, ואפ"ה אם לא הבדיל בראשונה והבדיל בשניה, ראשונה לא עלתה לו. (ואם לא הבדיל בשתיהן יצא). וכיו"ב פסק הרמ"א (סי' קח ס"ט) שאם לא התפלל מנחה בערב ר"ח מתפלל בערבית שתים של ר"ח, ואם לא הזכיר בשתיהן יצא, אבל אם לא הזכיר ר"ח בראשונה והזכיר בשניה צריך לחזור ולהתפלל. ע"ש. הרי שאע"פ שאין חוזרים על יעלה ויבא בליל ר"ח מפני שאין מקדשין את החדש בלילה, אפ"ה אם הזכיר רק בשניה נחשב לגילוי דעת וחוזר, וא"כ ה"נ אע"פ שהמחליף תפלות של שבת זו בזו אינו חוזר, כמ"ש (בסי' רסח ס"ו), מ"מ כיון שהיפך י"ל דהוי גילוי דעת וחוזר. וע' בס' עקרי הד"ט (סי' יב אות יז) שכ', אם לא התפלל ערבית של שבת שצריך להתפלל בשחרית שתים של ישמח משה, מ"מ אם התפלל בראשונה אתה קדשת ובשניה ישמח משה יצא בדיעבד. שלמי צבור דקע"ג. ע"כ. וכ' ע"ז בס' באר יעקב (סי' קח סק"ז) וצ"ע שהרי גם הבדלה אינה מעכבת בתפלה ואפ"ה אם לא הבדיל בראשונה והבדיל בשניה חוזר ומתפלל, ואפשר דשאני הבדלה שאם טעם קודם שהבדיל או שאין לו כוס חוזר. אך במג"א סק"ב כ' שאם אמר אשרי קודם השניה הוי גילוי דעת אע"פ שאינה מעכבת, וכ"ש כאן דאיכא גלוי דעת בתפלה עצמה. ולכן נ"ל דט"ס הוא בעקרי הד"ט וצ"ל בראשונה ישמח משה ובשניה אתה קדשת יצא, ור"ל דלכתחלה היה צ"ל גם בשניה ישמח משה דלא שייך לומר בשחרית אתה קדשת, ומ"מ אם אמר אתה קדשת יצא. עכת"ד. וליתא, שהמעיין בשלמי צבור (דף קעד ע"ב) ישר יחזו פנימו שאין כאן שום ט"ס, והסביר הדברים בטוב טעם ודעת דבנ"ד אע"פ שהיפך והתפלל בראשונה אתה קדשת ובשניה ישמח משה יצא בדיעבד, ולא דמי להבדלה שהיה צריך להמנע מלהבדיל בשניה כששכח להבדיל בראשונה, כדי שלא יעשה העיקר טפל והטפל עיקר, אבל כאן הרי אין שום ריעותא במה שהתפלל בשניה ישמח משה ושפיר עביד בהכי, והריעותא היא רק בראשונה, וזה לא נחשב לגילוי דעת וכו'. ואף בד' הרמ"א גבי ר"ח י"ל שמכיון שדעת הכל בו והב"י סי' תכב שאין להזכיר יעלה ויבא רק בראשונה ולא בשניה, הגם שהרמ"א ס"ל שמזכיר בשתיהן, אם טעה ולא הזכיר ר"ח בראשונה היה עליו להמנע מלהזכיר ר"ח בשניה שלא יעשה העיקר טפל והטפל עיקר, משא"כ בכה"ג. עכת"ד. ודפח"ח. וכן פסק בקשר גודל (סי' כב אות כה). ע"ש. ובלא"ה י"ל לפמ"ש המג"א (סי' קח ס"ק יד) דהא דקי"ל דבהבדיל רק בשניה חוזר ומתפלל, היינו דוקא כשעשה כן במזיד, שכיון בראשונה לשם מנחה והשניה לשם ערבית, אבל בשכח אינו חוזר. וכ"פ הגר"ז. א"כ ה"נ ודאי שאינו חוזר כיון שעשה כן בשוגג. כי אצטריך לדעת החולקים על המג"א, כגון להט"ז והא"ר שאפילו אומר בפירוש שנתכוון בראשונה לחיוב והשניה לתשלומין לא יצא. (ואף להפר"ח דס"ל דבסתמא מיהא לא יצא, ורק בנתכוון להדיא בראשונה לחיוב והשניה לתשלומין יצא, והסכים עמו החיד"א בקשר גודל (סי' כב אות טז). אצטריך הכא לאשמועינן שכשהיפך והתפלל בסתם בראשונה אתה קדשת ובשניה ישמח משה, דיצא). וע' בבן איש חי פר' משפטים אות יב שפסק כהמג"א. וע"ש. קנצי למלין דבנ"ד אם לא התפלל ערבית בליל שבת כשמתפלל שחרית שתים אומר לכתחלה בשתיהן ישמח משה, ואם טעה ואמר בראשונה אתה קדשת ובשניה ישמח משה יצא, וא"צ לומר שאם אמר בראשונה ישמח משה ובשניה אתה קדשת שיצא י"ח. [וכן מצאתי הלום בס' נתיבי עם ח"ב לידידי הרה"ג כמוהר"ר עמרם אבורביע שליט"א, בקונט' ויכלכל יוסף סי' ד עמוד עג. ע"ש]. ואם לא התפלל שחרית מתפלל לכתחילה במנחה בשתיהן אתה אחד, ואם טעה ואמר בראשונה ישמח משה ובשניה אתה אחד יצא, וא"צ לומר שאם טעה ואמר בראשונה אתה אחד ובשניה ישמח משה שיצא. והדברים ברורים. והשי"ת יאיר עינינו בתוה"ק אמן.
 
<b>ויש</b> להוסיף טעם למה שכתבנו שאם לא התפלל שחרית מתפלל בתשלומין של מנחה בשתי התפלות: אתה אחד, ולא: ישמח משה, לפמ"ש בשו"ת חקרי לב (סי' נד דצ"ו ע"ב), שמצא בשיטה כת"י להרשב"ץ שמצדד שהמחליף תפלות שבת זו בזו כיון ששינה המטבע לא יצא, נמצא שמ"ש הש"ע (סי' רסח) ע"פ השה"ל שהמחליף תפלות שבת זב"ז יצא לאו מילתא פסיקתא היא, ולכן יש לדקדק בדבר גם בתפלת התשלומין שתהיה מעין אותה תפלה שמתפלל עתה.
<h3>סימן טו</h3>
 
<b>נשאלתי</b> אודות מי שטעה בתפלתו ושאל טל ומטר בארץ ישראל מיד לאחר שמיני עצרת, לפני יום שבעה בחשון, אם דינו כדין מי ששאל טל ומטר בימות החמה שמחזירין אותו, כמבואר בש"ע סי' קיז ס"ג. או דילמא כיון שמזכיר משיב הרוח ומוריד הגשם אינו חוזר בדיעבד כשטעה ושאל טל ומטר בברך עלינו.
 
<b>א.</b> תנן התם (בתענית י) בשלשה במרחשון שואלין את הגשמים, רבן גמליאל אומר בשבעה בו, ט"ו יום לאחר החג, כדי שיגיע אחרון שבישראל לנהר פרת. ובגמ', א"ר אלעזר הלכה כרבן גמליאל. ותניא אר"ח ובגולה אין שואלין עד ששים יום לתקופה. וכן פסקו הרי"ף והרא"ש שם. וכ"פ הרמב"ם (פ"ב מה' תפלה הט"ז) וז"ל, משבעה ימים במרחשון שואלין את הגשמים בברכת השנים כל זמן שמזכיר הגשם. במה דברים אמורים בארץ ישראל אבל בשנער ובסוריא ובמצרים ובמקומות הסמוכים לאלו והדומים להם שואלין את הגשמים ביום ששים אחר תקופת תשרי. ע"כ. וכתב הר"ן, איכא למידק דהיכי פסק ר"א הלכה כר"ג, הא ר"ג לא אמר הכי אלא מפני תקנת עולי רגלים בזמן שבית המקדש קיים. (כמבואר בתענית ד:), והאידנא בתר חורבן בהמ"ק ליכא למיחש לתקנתם. וי"ל דאמרינן בגמ' (תענית ד:) דהיכא דאית להו פירא בדברא אין שואלין עד ז' בחשון, ומש"ה פסקינן הלכה כר"ג לומר, שכיון שהוקבע זמן זה לבני א"י (בזמן בהמ"ק), אף כל שיראים מירידת הגשמים משום פירי דדברא וכיו"ב מאחרין השאלה עד ז' בחשון. וכבר כתבתי בחידושי וכו' שיש ג' דינים בשאלה, שבא"י (בזה"ז) ובכל המקומות הצריכים למטר כיוצא בה ואין להם פירי בדברא שואלים מיו"ט האחרון של חג, והיכא דאית להו פירי בדברא מאחרין השאלה עד ז' בחשון, ובבבל שהיא טובעני עד ס' יום לתקופה. וזהו הדרך היותר מחוורת בעיני. אבל הרי"ף לא הזכיר בהלכותיו פירי דדברא כלל, ונראה שאין לו אלא ב' דינים, שבא"י מאחרים לשאול אף בזה"ז עד ז' בחשון, ובגולה עד ס' יום לתקופה. וכן כתב הרמב"ם בפ"ב מה' תפלה (הנ"ל). ולדבריהם צ"ל דכי איפסיקא הלכתא כר"ג היינו אפילו לאחר חורבן, לפי שהיו מתאספים בכל הסביבות לעלות לרגל לירושלים, כמו שעושים גם היום, ומפני עולים אלו ראוי שנאחר השאלה שכן היתה עיקר התקנה וכו'. ע"כ. והנה סמוכים לדברי הר"ן שבסו"ד, שגם אחר החורבן היו עולים לרגל, ממדרש (שיר השירים רבה בפ"ד סי' ב), מה יונה זו אע"פ שאתה נוטל גוזליה מתחתיה אינה מנחת שובכה לעולם, כך ישראל אע"פ שחרב בהמ"ק לא ביטלו ג' רגלים בשנה. ועוד אמרו (בשה"ש רבה פ"ח סי' יא), אע"פ שחרב בהמ"ק לא ביטלו ישראל פעמי רגליהם ג' פעמים בשנה. ובמדרש (קהלת רבה יא סי' ב, פסוק שלח לחמך על פני המים), ר' אלעזר בן שמוע הוה מטייל על כף ימא והות עונא דישראל סלקין לרגלא לירושלם. וידוע שר"א בן שמוע היה אחר החורבן, שהרי היה תלמידו של ר' עקיבא (יבמות סב:), ואמרו שם שהיה זה לעת זקנתו של ר"ע, ור"ע היה אחר החורבן. ומבואר עוד (ביבמות פד מנחות יח יומא עט: ועירובין נג) שר"א היה רבו של רבי, שחי זמן רב אחר החורבן. אלמא שגם לאחר החורבן היו נוהגים לעלות לרגל. וכן כתב בשו"ת התשב"ץ ח"ג (סי' רא) וז"ל, ויש סמך וראיה שעדיין קדושת המקדש והעיר (ירושלים) קיימת, שעדיין הם עולים לרגל ממצרים ושאר ארצות, ויש רמז לזה במדרש קינות ובמדרש שיר השירים בפסוק אני חומה, ובפסוק אלה אזכרה ואשפכה עלי נפשי וכו'. ואמרו כי עדיין נשאר מהנסים שהיו בירושלים שלא אמר אדם לחבירו צר לי המקום, כי בבהכ"נ שבירושלים צריכים לאנשי המקום כל השנה, ומתמלאת פה אל פה בעת התקבץ שם החוגגים יותר מג' מאות איש בחג השבועות וכולם נכנסים ויושבים רווחים, כי עדיין היא בקדושתה. וזהו סימן גאולה שלישית. ע"כ. וע"ע בס' חסידים הוצאת מקיצי נרדמים (סי' תר"ל) שמובא שם, כי רבינו האי גאון היה עולה מבבל לירושלים בכל שנה בחג הסוכות, והיה מקיף את הר הזתים בהושענא רבה ז' פעמים והכהנים הולכים לפניו והעם אחריו והוא בתוך וכו'. ע"ש דבר נפלא. וכן בשו"ת מהר"ץ חיות (סי' עו פרק ג) הוכיח ג"כ מכמה דוכתי שהיו עולים לרגל גם לאחר החורבן. וע"ע בחי' מהר"ץ חיות לגיטין (ד:) ולנדרים (כג). וע"ע בשו"ת חתם סופר (חיו"ד סי' רלג). ובחידושי החת"ס (ירושלים תרנ"א בדף לו ע"ב) סוד"ה ועיין.
 
<b>ב.</b> ועינא דשפיר חזי בארחות חיים (הל' תפלה סי' קט), שהביא מ"ש הרמב"ן, וז"ל, עכשיו במקומות אלו שצריכים מטר כבני א"י שואלין את הגשמים במוצאי יו"ט האחרון, שאף ר"ג שאומר ששואלין בז' במרחשון, לא אמר כן אלא מפני עולי רגלים שיחזרו לבתיהם קודם שירדו גשמים, אבל עכשיו בעוה"ר שאין שם עולי רגלים מתחילין לשאול בתפלת ערבית של מוצאי יו"ט האחרון. וכן כתוב בפסקי הגאונים ז"ל. ע"כ. וכ"כ תלמיד הרמב"ן בפי' למס' תענית (י) בשם רבו כנ"ל. גם הריטב"א (תענית י), כ' לתמוה על מנהג בני ספרד בחו"ל שאין שואלין טו"מ עד ס' לתקופה, שכיון שהם צריכים למטר ואין להם פירי בדברא למה יאחרו עד ס' לתקופה. וסיים, ומורי נר"ו היה אומר שדעת הגאונים שלא קבעו חז"ל לשאלה אלא ב' זמנים, א' לבבל, וא' לא"י, ושאר כל הארצות עושין כבבל או כארץ ישראל, ובמקומות שהגשמים צריכים להם לאחר החג לאלתר ולית להו פירי בדברא עושים כארץ ישראל ושואלין טו"מ מיד לאחר החג, ואותן שיש להם פירי בדברא זמן מועט אחר החג כגון הארצות הללו, לשאול במוצאי יו"ט א"א להם, שאינם סימן ברכה להם, כיון שיש להם פירות בשדה, הילכך יאחרו שאלתם עד ס' לתקופה כבבל וכו'. ויש מקומות בחו"ל שנהגו לשאול מיד במוצאי יו"ט כבני א"י וכו', ואף שבודאי הוא מנהג יפה ושטה נכונה, אין לשנות כן מפני המנהג שהוא כדרך הגאונים ז"ל. ע"כ. ומוכח שבזמנם היה המנהג בא"י ששואלין טו"מ בערבית של מוצאי יו"ט האחרון, ומשם והלאה. גם המאירי בתענית (י) כ' ג"כ שיטה זו שהואיל ועכשיו אין עולי רגלים צריך לשאול טו"מ תיכף למוצאי יו"ט. ע"ש. וזהו כפשט הגמ' בתענית (ד:) דפריך, מאי שנא לדידן דאית לן פירי דדברא, לדידהו נמי אית להו עולי רגלים, ומשני כי א"ר יוחנן בזמן שאין בהמ"ק קיים. ע"ש. גם בגיטין (ד:) אמרינן דממדינה למדינה בא"י נמי א"צ לומר בפני נכתב ובפני נחתם, דכיון דאיכא עולי רגלים משכח שכיחי, ופריך, תינח בזמן שביהמ"ק קיים, בזמן שאין ביהמ"ק קיים מא"ל. ומשני כיון דאיכא בתי דינין דקביעי משכח שכיחי. ע"ש. מוכח שאחר החורבן לא היו מצויים כל כך עולי רגלים. ואע"פ שמאותן המדרשים הנ"ל מוכח שגם אחר החורבן היו עולי רגלים, י"ל דהיינו אנשים מועטים, ואפשר שלא היו מצויים עולים מחוץ לארץ כלל, רק מסביבות ירושלים. שהרי לפמ"ש התוס' בפ"ק דפסחים (ג סע"ב) דה"ט דר"י בן בתירא שלא עלה לרגל, משום דנציבין חוץ לארץ היא, כדמוכח בספרי (פר' ראה). ע"ש. מוכח שאין מצות עליה לרגל נוהגת בבני חו"ל גם בזמן שביהמ"ק קיים. וכ"כ כמה מהמפ' להוכיח כן מפסחים (ע:) גבי בן דורתאי שפרש והלך וישב לו בדרום. ע"ש. וכן מוכח מההיא דגיטין (ד:) הנ"ל, דקאמר תינח בזמן שביהמ"ק קיים. והרי ממדינת הים (מבבל) לא"י, צ"ל בפני נכתב ובפני נחתם, ולא סמכינן על עולי רגלים. א"ו דמחו"ל לא היו חייבים לעלות, ולא שכיחי כולי האי, ומכ"ש לאחר החורבן. וכן ראיתי בהגהות חשק שלמה (גיטין ד:) שהוכיח מהגמ' שם כדברי התוס' (פסחים ג:) דבני חו"ל פטורים מהראיה. וכבר קדמוהו בראיה זו בס' בני יהודה עייאש ח"ב (דכ"ח ע"ב) בשם הג"ר נסים הכהן ז"ל. ובס' זכור לאברהם אביגדור (דקמ"ז ע"ד). ובס' ימי שלמה קמחי (דצ"ז ע"ד). ודחו תמיהת המל"מ (ריש הל' קרבן פסח) ע"ד התוס' הנ"ל. וע"ש עוד ראיות לזה. וע"ע בשו"ת שאלת יעב"ץ ח"א (סי' קכז). ובשו"ת חיים שאל ח"א (סי' פד) ובשו"ת יוסף אומץ (סי' ו). ע"ש. ובס' בני יהודה שם, העיר ממתני' דקמן כדי שיגיע אחרון שבישראל לנהר פרת, דהיינו סוף תחום א"י לצד צפון. (וכמ"ש התי"ט במשנתינו) ולא חששו לבני חו"ל, מוכח דלאו בני חיובא נינהו. וכ"כ בס' ימי שלמה (דצ"ח ע"א). וע"ש. ועכ"פ למדנו שאחר החורבן לא הוו שכיחי עולי רגלים. וכדברי הרמב"ן והריטב"א והמאירי והר"ן הנ"ל.
 
<b>בענין</b> מ"ש התוס' (פסחים ג:) דמי שאין לו קרקע פטור מלעלות לרגל. וע' בשו"ת אבני נזר ס"ס שלו, ובשו"ת חתן סופר סי' קכג, ובשו"ת עולת יצחק סי' כט, ובשו"ת אפרקסתא דעניא סי' פב. ואכמ"ל.
 
<b>ג.</b> ומעתה בנ"ד לא מבעיא לדעת הרמב"ן וסיעתו הנ"ל דס"ל שאפילו לכתחלה צריכים בני א"י לשאול טל ומטר תיכף ומיד במוצאי יו"ט האחרון של חג, דפשיטא בנ"ד אין צריך לחזור ולהתפלל, אלא אפילו למאי דקי"ל כד' הרי"ף הרמב"ם והרא"ש שאף בזה"ז בני א"י שואלין את הגשמים בז' במרחשון. וכן דעת הראבי"ה (בסי' תתמח). והאור זרוע ח"ב (סי' ת). והראב"ן בס' המנהיג (סי' נו). וכ"פ הטוש"ע (סי' קיז ס"א). וכן המנהג. מכל מקום י"ל דבדיעבד שטעה ושאל טל ומטר ממוצאי יו"ט האחרון, אינו צריך לחזור ולהתפלל, כיון שלאחר החג אין הגשמים סימן קללה, שהרי מזכירים גבורות גשמים בברכת מחיה המתים מיו"ט האחרון והלאה. וכדתנן בריש תענית (ב) מאימתי מזכירין גבורות גשמים, ר"א אומר מיו"ט הראשון של חג, ר' יהושע אומר מיו"ט האחרון של חג, א"ל ר"י לר"א הואיל ואין הגשמים בחג אלא סימן קללה למה הוא מזכיר, א"ל ר"א אף אני לא אמרתי לשאול אלא להזכיר, א"ל א"כ לעולם יהא מזכיר. ומבואר דלר' יהושע ניחא, שאין שום סימן קללה בגשמים שלאחר החג, (ולכן מקדים ומרצה בהזכרה לפני שיגיע זמן שאלה, וכמ"ש התוס' שם, אליבא דר"א). וע' בתענית (כה סע"ב), ולשמואל הקטן שבחו של ציבור היכי דמי, דאמר משיב הרוח ונשב זיקא מוריד הגשם ואתא מיטרא. ע"ש. והר"א אב"ד בס' האשכול (אלבק עמוד לז), כותב, והטעם שתיקנו גבורות גשמים מיו"ט האחרון של חג, ויום שאלה אינו אלא בז' בחשון, או בס' לתקופה, לפי המקומות, מפני שמיו"ט האחרון של חג זמן גשמים הוא אע"פ שאינם צריכים, כיון שחג זמן גשמי שנה ושינוי העתים החורף מן הקיץ צריכים אנו להודות להשי"ת בעת השינוי, אבל השאלה לא נעשה עד עת הצורך. ע"כ. וכ"כ בשמו בס' ארחות חיים הל' תפלה (סי' קט). וכ"כ בפסקי רבינו ישעיה הראשון בפ"ק דתענית (י) שאע"פ שבגולה אין שואלין הגשמים עד ס' לתקופה, בהזכרה אין משנין, דאע"ג דלא צריכי מטרא עד ס' לתקופה, אם ירדו אינן סימן קללה, דע"כ לא פליגי ר"א ור' יהושע אלא בחג, מפני שהגשמים בחג סימן קללה הם, אבל מיו"ט האחרון ואילך ראוי להזכיר אף בגולה. עכ"ל. וגרסינן בירושלמי (פ"ה דברכות ה"ב, ובפ"ק דתענית ה"א), ר"ז בשם ר"ח, היה עומד בגשם (בחורף) והזכיר של טל אין מחזירין אותו. בטל (בקיץ) והזכיר של גשם מחזירין אותו, והא תני בטל וברוחות לא חייבו חכמים להזכיר ואם רצה להזכיר מזכיר. (וקס"ד דה"ט דמחזירין אותו לפי שלא הזכיר טל, ומש"ה פריך דהא לא חייבוהו להזכיר). לא דמי ההוא דמצלי ומיקל לההוא דלא מצלי ולא מיקל. ופירשו התוס' (תענית ג:) בשם ר' נתנאל, כוונת תי' הירוש', שטוב כשאינו מזכיר לא גשם ולא טל, מכשהוא מזכיר גשם (בקיץ), לפי שהגשמים סימן קללה בימות החמה. ע"ש. וכן הרי"ף (רפ"ק דתענית ג:) העתיק ד' הירוש', וכ' הר"ן דמיקל לשון קללה וכו'. ע"ש. ומעתה בשאלה שלאחר החג שאין כאן סימן קללה כלל, כאמור, אין מחזירין אותו. וליכא למימר בכה"ג לא פלוג רבנן בין ימות החמה לאחר החג, שהואיל ונשתנה להזכרה נשתנה גם לשאלה לכה"פ לענין דיעבד. וכן נראה ממ"ש הר"ן (תענית ג:) בד"ה תו גרסינן התם וכו', ואיכא למידק בימות החמה למה מחזירין אותו, אם הזכיר גשם כל שלשים יום, והלא אינו סימן קללה אא"כ יצא ניסן. (כדתנן בתענית יב: יצא ניסן וירדו גשמים סימן קללה, שנא' הלא קציר חטים היום). ולא עוד אלא שר' יוסי אומר בשאלת גשמים עד שיצא ניסן, ונהי דלית הלכתא כוותיה, מ"מ אם עבר והזכיר אינו סימן קללה ולמה מחזירין אותו. וי"ל שמכיון שרוב הזמן שפוסק מלהזכיר גשם הוא סימן קללה, לא פלוג רבנן, ואמרי שמשעה שפוסק מלהזכיר גשם אם הזכיר מחזירין אותו. ע"כ. אלמא דלאחר החג שמזכיר גשם אם שאל טו"מ אין קפידא בזה. וכן מוכח בשו"ת הרדב"ז ח"ה (סימן ב' אלפים ונ"ה) וז"ל, ומזה הטעם אני סובר שאם שאל גשמים במצרים בתוך ס' לתקופה אין מחזירין אותו, לפי שאין הגשמים בזה"ז סימן קללה. ע"כ. גם המהרח"ש בשו"ת תורת חיים ח"ג (סי' ג) כ' וז"ל, ואגב עיוני עמדתי עמ"ש בגמ' ובגולה עד ס' לתקופה, אם אירע ששאל גשם בברכת השנים בתוך זמן זה, אם מחזירין אותו אם לאו, ונ"ל שאין מחזירין אותו, שהרי באותו זמן, הגשם לאו סימן קללה הוא, אלא שאין בו צורך, וראיה לזה שהרי מזכירים גשמים מתפלת המוספין של יו"ט האחרון אף בגולה, ואם היה סימן קללה לא היו מזכירין, דהא בימות החמה אין מזכירין ואם הזכיר מחזירין אותו מפני שהוא סימן קללה וכו'. וכיון שעכשיו אינו סימן קללה אם אירע ששאל אין מחזירין אותו, שאינו אלא הוספה בעלמא שמוסיף לשאול, ונסתייע מדברי הר"ן הנ"ל דה"ה לאידך גיסא שמשעה שמזכיר גשם מן המוספין של יו"ט האחרון שאינו סימן קללה אין מחזירין אותו. ע"ש. וע"ע בס' מטה משה (סי' קמא). ע"ש. ומעתה ה"ה לענין בני א"י ששואלין טו"מ מיום ז' בחשון, אם טעה ושאל מיד לאחר החג אין מחזירין אותו. [וע' במדרש (במדבר רבה פר' ג סי' ד), מוציא אסירים בכושרות, אר"ע לא הוציאן בתמוז מפני השרב, ולא בטבת מפני הצנה, אלא בניסן שהוא כשר לצאת בו לדרך, לא חמה קשה ולא צנה קשה, ואם תאמר תשרי?: הרי יש בו עונת גשמים. ע"כ. והוא סיוע להנ"ל. ודו"ק].
 
<b>ד.</b> ותבט עיני להגאון מהריק"ש בשו"ת אהלי יעקב (סי' פז), שנשאל אודות יחיד שטעה ושאל טו"מ בברכת השנים בחו"ל אחר ז' במרחשון, שהוא זמן שאלה בא"י, אם חוזר כל שהוא תוך ס' לתקופה שהוא זמן הקבוע לשאלה בחו"ל. והשיב, דבתענית (יד:) אמרי' דאפילו בני נינוה שצריכים למטר גם בתקופת תמוז כיחידים דמו ושואלין רק בשומע תפלה. ובתוס' (שבת צב:) כתבו שאפילו היכא דלא אמרי' בטלה דעתו אצל כל אדם היינו כגון אתרא, אבל ביחיד ודאי דבטלה דעתו אצל כל אדם. וא"כ בנ"ד דאפי' לגבי נינוה העיר הגדולה, השתא מיהא בטלה דעתן אצל כל אדם, והוו כיחידים שאין שואלין בברכת השנים, וכ"ש היכא דהוי יחיד ועוד שאינו צריך למטר אלא בטעות שאל טו"מ דבודאי דחוזר. ויש מרבותי נוחי נפש שלא הצריכו ליחיד לחזור כששאל גשמים בחו"ל אחר ז' בחשון, ולא ירדתי לסוף דעתם, ולא מצאתי סמך לדבריהם בדין זה. עכ"ד. ולפי דבריו יש ללמוד במכ"ש בנ"ד שבן א"י ששאל טו"מ לפני ז' בחשון, שאין שום מקום בעולם ששואלים אז טו"מ, שצריך לחזור ולהתפלל. ולפע"ד העיקר בזה כדעת רבותיו של מהריק"ש, שאינו חוזר. וכמש"כ ג"כ לעיל בשם הרדב"ז (רביה דמהריק"ש), ושכ"כ בתשו' מהרח"ש. וכ"ה ג"כ בס' מטה משה. ודבריהם נכוחים מאד וישרים למוצאי דעת, שהואיל ואינו סימן קללה הא ודאי שאין מחזירין אותו. ועוד דבלא"ה יש כמה ראשונים שסוברים שלא אמרו: ובגולה עד ס' לתקופה אלא בבבל שהיא טובעני ואינה צריכה למטר אבל בשאר מקומות שואלים עכ"פ משבעה במרחשון והלאה. וכמ"ש בסדר רב עמרם גאון (דקכ"ג ע"א) וז"ל, ובכל מקומות ששותים ומשקים מן המטר כמו א"י ופרנקיא מתפללים טל ומטר בז' במרחשון. ע"ש. וכ"כ המאירי בתענית (י), וסיים, שכן המנהג בכל גלילותיו להקדים ולשאול בז' במרחשון. וכ"כ בס' המנהיג (הל' תפלה סי' נו הא') שכן המנהג בנרבונא וסביבותיה. וכ"כ בס' המכתם (תענית י). וע"ע בחי' הריטב"א שם. ובשבולי הלקט (סי' כא). וע' בפי' המשניות להרמב"ם (בפ"ק דתענית י). ובתשו' הרא"ש (כלל ד סי' י) ובפסקי הרא"ש תענית שם. ובראבי"ה (סי' תתמח) ובהערת המו"ל שם. ע"ש. וא"כ בדיעבד מיהא ודאי שיש לסמוך ע"ז שלא לחזור ולהתפלל. ולכן צדקו רבותיו של מהריק"ש שפסקו שא"צ לחזור ולהתפלל מתרי טעמי תריצי הנ"ל. ועמו הסליחה במ"ש שלא ירד לסוף דעתם ושלא מצא סמך לדבריהם, ובמחכתה"ר יש ויש סמוכין דקשוט לדברי קדשם, ודבר ה' בפיהם אמת, וכאמור. וכן ראיתי בעולת תמיד (סי' קיז סק"ג), שהביא תמיהת הרא"ש, כי למה לא ישאלו בני חו"ל טו"מ בתוך ס' לתקופה, הרי צריכים הם למטר, ולא דמי לבבל דטובעני היא וכו'. וכתב ע"ז שנ"ל שיש לסמוך ע"ז בדיעבד אם שאל טו"מ מליל ז' במרחשון, שאינו חוזר. ע"ש. גם האליה רבה (שם סק"ג) הביא להלכה ד' המטה משה שבדיעבד אינו חוזר, מאחר שארצותינו צריכות מים, ולא דמי לבבל דטובעני היא. ע"ש. וכן גם השיורי כנה"ג (בהגב"י אות ד) הביא ד' המט"מ. וכ' שנ"ל לסמוך ע"ז בדיעבד בארצות הללו שצריכות מטר כמו א"י. ע"ש. ומה מאד נפלאתי על הקרבן נתנאל (בפ"ק דתענית סי' ד אות ד), על דברי הרא"ש שכ': ובפרובינצא ראיתי שהיו שואלין את הגשמים במרחשון וישר מאד בעיני. והעיר בזה"ל: ומ"מ בכל המדינות הללו לא נהיגין כוותיה: ולא עוד אלא שאם שאל אדם טו"מ עד ס' בתקופה מחזירין אותו. ואיך כתב כן בפשיטות נגד גדולי האחרונים. אתמהא. וגם הלום ראיתי בברכי יוסף (סי' קיז סק"ג), שהביא מ"ש מהריק"ש בהגהותיו (ערך לחם), אודות בן חו"ל ששאל טו"מ בתפלה תוך ס' לתקופה, שד' הרדב"ז שאינו חוזר, והוא חלק עליו, והביא ראיה מדין יחידים הצריכים מטר וכו' (כנ"ל), וכ' עליו החיד"א, ונ"ל כדברי הרדב"ז דשאני יחידים הצריכים מטר בימות החמה, שאין בעולם מי ששואל בצבור בברכת השנים, אבל הכא אם צריכים בעיר ומה גם שרוב העולם צריכים למטר בחשון וארץ ישראל בכללה שואלים טו"מ א"צ לחזור. ובכה"ג אפילו יחיד אינו חוזר. וכ"כ בשיורי כנה"ג. וכן כתבו בשם מהרח"ש בתשו'. ע"כ. וכ"פ בס' תפלה לדוד (סי' רנב). וכ"כ בשלמי צבור (דקכ"ט ע"ד ודק"ל ע"ג). וע"ע בשו"ת זרע אמת ח"א (חאו"ח ס"ס יג). ובס' מאורי אור (חלק באר שבע דכ"ח ע"ב). ע"ש. ולפעד"נ שאפילו אם טעה בחו"ל ושאל טו"מ לפני ז' בחשון, ממוצאי יו"ט האחרון של חג והלאה, כיון שאינו סימן קללה אינו חוזר, ולא איכפת לן במה שעדיין גם בני א"י לא התחילו לשאול טל ומטר. וכמש"כ ג"כ בא"י שאם טעה ושאל טו"מ קודם ז' בחשון אינו חוזר. וכן מצאתי הלום להגאון מהר"ח מודעי בשו"ת חיים לעולם (חאו"ח סי' א) שהאריך למעניתו בזה והעלה כמש"כ לדינא. (ומש"ש בסוף דבריו בדין ספק ברכות להקל בתפלה, הארכתי בזה בס"ד בשו"ת יביע אומר ח"ב חאו"ח סי' ט עש"ב). ולכן העיקר לדינא שאם טעה ושאל טל ומטר החל ממוצאי יו"ט האחרון ואילך, בין בא"י בין בחו"ל, אם נזכר באמצע תפלתו, ימשיך תפלתו ולא יחזור כלל. ואם סיים תפלתו, אע"פ שמן הדין אינו צריך לחזור, מ"מ אם ירצה יוכל לחזור ולהתפלל בתורת תנאי, שאם אינו חייב להתפלל תהיה לתפלה נדבה, וטוב שיחדש בה דבר בשומע תפלה. (ע' בש"ע סי' קז ס"ב ואחרונים, ובמש"כ בשו"ת יביע אומר ח"ב חאו"ח סימן י). וכ"פ המשנה ברורה (סי' קיז ס"ק יג) ובבאה"ל שם. והיעב"א.
<h3>סימן טז</h3>
 
<b>נשאלתי</b> אודות מי שבירך המוציא או שאר ברכות הנהנין, ובעודו /לועס/ מה ששם בפיו, לפני הבליעה, שמע קדיש או קדושה, או איזה ברכה מחבירו, אם יענה איש"ר וקדושה ואמן, או אינו רשאי לענות עד שיבלע המאכל שבפיו.
 
<b>א.</b> בגמרא (ברכות מ) ובפרש"י שם, מבואר שאסור לדבר בין הברכה לאכילה, ואם שח צריך לחזור ולברך. וכן פסק הרמב"ם (פ"א מה' ברכות ה"ח). ובטוש"ע (סי' קסז ס"ו). ע"ש. וכתב השל"ה בשער האותיות (דף נה ע"א), ונראה שאפילו הכניס פרוסת המוציא לתוך פיו ולועסו אינו רשאי לדבר עד שיטעם ויבלע. וראיה לזה מברכות (יד) מטעמת אינה טעונה ברכה: והיושב בתענית טועם ואין בכך כלום. וכ' התוס', פי' ר"ח דהיינו כשחוזר ופולט, דלא חשיב הנאה מן הטעימה, אבל בולע לא. ומש"ה הפולט א"צ ברכה שאינו נהנה. וכתב הרא"ש, ומיהו דוקא עד רביעית אבל טפי מרביעית חשיבא הנאה לענין תענית, ומיהו לענין ברכה א"צ, כיון שאינו נהנה בתוך מעיו. ע"כ. נמצא שהטעימה אינה חשובה הנאה לענין ברכה כל זמן שאינו בולע, וממילא ש"מ שאם נתן הפרוסה של המוציא לתוך פיו ומדבר בשעת טעימה הוי הפסק. ומ"מ בדיעבד אם עבר ושח לא יחזור לברך שנית משום ספק ברכה לבטלה. ע"כ. והנה מה שסיים שאם יברך שנית הוי ספק ברכה לבטלה, יל"פ כוונתו לפמ"ש מרן הכ"מ (פ"א מה' ברכות ה"ב), להסביר דעת הרמב"ם שכ': מטעמת א"צ ברכה לא לפניה ולא לאחריה עד רביעית, ולא חילק בין פולטת לבולעת, ואילו בפ"א מה' תענית כתב: והוא שלא יבלע אלא טועם ופולט. ותירץ עפ"ד הרא"ש הנ"ל שחילק בין תענית לברכה לענין טעימה יותר מרביעית, דלענין ברכה א"צ לברך כיון שאינו נהנה בתוך מעיו: ונראה דה"ט משום דכתיב ואכלת ושבעת וברכת, ומשמע שתהיה לו כוונת אכילה, משא"כ במטעמת אפילו בולעת שאין לה כוונת אכילה אא"כ ברביעית, וכן פי' ה"ר מנוח. עכת"ד. וכ"כ בב"י (סי' רי), וכתב, שכן דעת הרי"ף. ושם הביא מ"ש האהל מועד, שבשיעור רביעית אע"פ שאינה בולעת כלום צריכה ברכה, הואיל והחיך טועם. וכ' ע"ז מרן הב"י, ולא נהירא, דברכה לאו בטעימה תליא, אלא באכילה תליא, כדכתיב ואכלת ושבעת וברכת, ואכילה היינו הנאת מעיים, וכמ"ש הרא"ש. ע"כ. ובש"ע (שם ס"ב) כ' בזה"ל: הטועם את התבשיל א"צ לברך עד רביעית: ואפילו אם הוא בולעו. וי"א שאם בולע טעון ברכה, ולא פטרו את הטועם אלא כשחוזר ופולט, ואז אפילו על הרבה א"צ ברכה. וכ' ע"ז הרמ"א בהגה, וספק ברכות להקל. ע"כ. נמצינו למדים שאפילו הטועם ובולע פטור מברכה, וע"כ לומר דשאני התם שאינו מכוין לאכילה אלא לטעימה, אבל הכא ששם הפרוסה לתוך פיו על דעת לאכול, אע"פ שעדיין לא בלע, נחשב כהתחיל באכילה, ויש לומר שאין השיחה הפסק, לכן סיים השל"ה דבדיעבד אינו חוזר לברך משום ספק ברכה לבטלה דשמא חשיב כהתחלת אכילה, שהרי משהתחיל לאכול ודאי שמותר לדבר. וכמ"ש בפשיטות הר"ן סוף ר"ה (לד) בד"ה שאלו מקמי ריש מתיבתא, דדוקא סח בין תפלה לתפלה עבירה היא בידו שגורם לברכה שא"צ, אבל בשאר מצות לא שמענו בשום מקום שלא יהא רשאי לדבר עד שיגמור המצוה, ואטו מי שהתחיל לבדוק חמצו כלום יהיה אסור לו לדבר עד שיגמור ביעורו, א"כ בא ונאמר שאף המברך המוציא יהיה אסור לדבר עד שיגמור סעודתו, וליתא, ומיהו הואיל ונפק מפומיה דריש מתיבתא (שלא להשיח בין תקיעות דמיושב לתקיעות דמעומד) ראוי שלא לדבר בהן דברים שלא לצורך. ע"כ. וכ"כ בתשו' הרשב"א ח"א (סי' רמד), שהשח באמצע מקרא מגילה אין השיחה הפסק, כי מן הדין אין השיחה הפסק אלא בשסח /בששח/ בין הברכה לתחלת המעשה, כגון השח בין ברכת המוציא לאכילה זולתי לדברים שהן צורך אכילה, כמו טול ברוך א"נ גביל לתורי, וכן בין ברכת תקיעת שופר לתקיעה ובין ברכת תפילין להנחתן, אבל אחר התחלת המעשה או המצוה שבירך עליה אינו הפסק ואינו חוזר. זכר לדבר ברכת המוציא שלאחר שהתחיל לאכול יכול להשיח, אלא שבברכות שעל המצוה ראוי שלא ישיח עד גמר המצוה כגון קריאת התורה ומגילה ובדיקת חמץ ושמיעת קול שופר וקריאת ההלל, והסח גוערין בו כדי שיכוין לבו למצוה, ומ"מ אם סח אינו חוזר. ע"כ. וכ"כ הטוש"ע (סי' תלב) בדין בדיקת חמץ, וז"ל, ויזהר שלא ידבר בין הברכה לתחלת הבדיקה, וטוב שלא ידבר בדברים אחרים עד שיגמור כל הבדיקה כדי שישים אל לבו לבדוק היטב וכו'. ע"כ. אלמא שבברכת המוציא לכ"ע אין השיחה הפסק אחר שהתחיל לאכול. וכ"כ מרן בבדק הבית (סי' קמ). וכן דעת הריטב"א בחי' לסוכה (לח). ע"ש. וכן מבואר בהדיא בהלכות ברכות להריטב"א (בפרק ב אות י). ע"ש. ואפי' לדעת החולקים בדין בדיקת חמץ, וס"ל שמן הדין אסור לדבר עד שיסיים בדיקתו ואם שח חוזר ומברך. וכמ"ש בס' העיטור (דק"כ רע"ד) בשם רב סעדיה גאון. וכ"כ השבולי הלקט (סי' סו) בשם רס"ג. וכ"כ המרדכי (בפ"ק דפסחים) בשם הגאונים. ואכמ"ל. מ"מ גבי ברכת המוציא לכ"ע שרי לדבר אחר שהתחיל לאכול. ומש"ה ס"ל להשל"ה שמיד ששם לתוך פיו ולועס המאכל אם שח אינו חוזר לברך. [וע' בס' לשון לימודים (סי' קכא). ודו"ק].
 
<b>ב.</b> אולם המג"א (סי' קסז ס"ק טז) הביא בקיצור ד' השל"ה שאם שח אינו חוזר לברך, וכתב, וע' לקמן ס"ס ר"י דהלועס א"צ ברכה, א"כ עיקר הברכה על הבליעה. וצ"ע. עכ"ד. ולכאורה נראה שהמג"א התעלם במתכוין מהספק הנ"ל, משום דאזיל לשטתיה (בס"ס ר"י), שהעיר עמ"ש הרמ"א: דספק ברכות להקל, וז"ל, ולי נראה שאין כאן ספק, כי לא מצינו שום פוסק שכתב בהדיא שאפילו בולע פטור מברכה, ובירושלמי איתא בהדיא: לא אמרו אלא אם בלע אבל אם טעם לא, ותענית וברכה בהדי הדדי איתמר, לכן נ"ל שאם בולע אפילו מעט יש לברך. ע"כ. נמצא שלד' המג"א הכל תלוי בבליעה, וכל זמן שלא בלע לכ"ע לא חלה הברכה, ולכן נטה המג"א לומר שאם שח לפני הבליעה הוי הפסק גם בדיעבד, ולא דמי לההיא (דסי' תלב) גבי תחלת בדיקת חמץ, דהכא לא חשיבא אכילה כלל, אלא הכשר אכילה בעלמא. והנה בראשית מאמר יש להעיר עמ"ש המג"א שלא מצינו שום פוסק שכ' בהדיא שאפי' בולע פטור מברכה, כי באמת בס' פקודת הלוים בחי' הרא"ה (לברכות יד עמוד כה), כתב וז"ל, ואיכא דמפרשי דדוקא בשפולטת מה שמכניסה לפיה, ולא נהירא, אלא ודאי אפילו בבולעת וכדפרישנא. ע"כ. וז"ל שבולי הלקט (סי' רעט), כ' הרי"ף, ומפרשי רבנן, דצריך לאזדהורי כי היכי דלא ליבלע כלום, ור' ישעיה הא' זצ"ל כתב עליו, דלא ס"ל הכי, דא"כ מאי האי דקאמר: וכמה עד רביעתא, אם לאו דבלע. ונראה בעיני כד' הרי"ף וכו'. ע"כ. ודברי רבינו ישעיה הא' הובאו ג"כ בפסקי הריא"ז לברכות (יד). וכעת נדפסו בפסקי הרי"ד (ירושלים תשכ"ד). נמצא שיש לפנינו שני ראשונים אשר נגידים ידברו לחלוק על הרי"ף אפילו לגבי תענית, וס"ל שאפילו בולע שרי, וכ"ש לגבי ברכה דאיכא למימר כמ"ש מרן הב"י דברכה באכילה תליא מילתא ולא בטעימה, דכתיב ואכלת ושבעת וברכת. וא"כ י"ל שאף הרי"ף והרמב"ם יודו עכ"פ לגבי ברכה. ומכיון שעכ"פ לא יצאנו מידי פלוגתא דרבוותא יפה כתב הרמ"א דספק ברכות להקל. וכדעת מרן הש"ע שסתם כדעת האומרים שאפי' בולע א"צ לברך. פש גבן קושית המג"א מהירושלמי, והנה ז"ל הירושלמי (בפ"ח דנדרים ה"א): נדר להתענות ושכח ואכל כזית איבד תעניתו, לא אמרו אלא אכל הא טעם לא. ומסיק עלה, האי מטעמיתא אין בה לא משום ברכה ולא משום הפסק תענית ולא משום דמאי וכו'. ע"כ. ולפ"ז יפרש מרן הב"י: לא אמרו אלא אכל, בכוונת אכילה: אבל טעם לא שאם מתכוין לטעום בלבד אע"פ שבלע שפיר דמי. וזה שלא כהגירסא שהביא המג"א: לא אמרו אלא בלע אבל טעם לא. ואמנם ראיתי להרי"ף בפ"ק דתענית (יב:) שהעתיק לשון הירושלמי הנ"ל ולא אמרו אלא בלע וכו', וכנוסחת המג"א, מ"מ מצאתי לראבי"ה תענית (סי' תתסא) שהעתיק גירסת הירושלמי כמ"ש לפנינו: לא אמרו אלא אכל הא אם טעם לא, וסיים, ובספר האלפסי כתוב הירושלמי בשיבוש, ועיינתי שם והוא כמו שכתבתי. ע"כ. ואפשר שנתכוון למש"כ. (ואע"פ שראבי"ה בברכות סי' מח ס"ל כהרי"ף שלא הותר לטעום ולבלוע, י"ל דס"ל דבדיעבד מיהא אם טעם ובלע לא איבד תעניתו, כיון שלא נתכוון לאכילה. וע' בהגהת המו"ל שם). וכן הרוקח (סי' רט) ושבולי הלקט (סי' רעט) העתיקו הירושלמי כמ"ש לפנינו: לא אמרו אלא אכל הא טעם לא. ומרן הב"י (סי' תקסח) העתיק לשון הרי"ף מהירושלמי לא אמרו אלא אכל. ומעתה נדחית ראית המג"א הנ"ל מהירושלמי. וז"ל הריטב"א בחי' פ"ק דתענית (יב:), רבינו (הרי"ף) הביא בהלכותיו ירוש' דנדרים בפ' קונם יין, נדר להתענות ושכח ואכל איבד תעניתו, ולא אמרן אלא אכל אבל טעם לא, י"מ טעימה בלא בליעה דוקא, אבל בלע איבד תעניתו בכל שהוא, ואינו נכון, דאכילה ושתיה קיבל עליה, ואע"פ שלכתחלה אסור לאכול ולשתות חצי שיעור בכל האיסורים דח"ש אסור מה"ת, מ"מ אין במשמע שאיבד תעניתו בכך, ומה שאמרו: אבל טעם לא פירושו אפילו בבליעה אלא שאין בה שיעור אכילה, דסתם אכילה בכזית, ומצינו לשון טעימה ע"י בליעה ברוב המקומות וכו'. עכ"ל. וא"כ אדרבה מדתני בתר הכי דהאי מטעמיתא אין בה לא משום ברכה ולא משום הפסק תענית וכו', מוכח כדברי מרן הב"י, שגם לענין ברכה אם טועם שלא בכוונת אכילה אפי' בולע א"צ ברכה. (אע"פ שאין לדמותם לגמרי, דלגבי תענית אפילו אכל ובלע בכוונת אכילה לא איבד תעניתו בפחות מכזית, משא"כ לענין ברכה שבודאי שצריך לברך אפילו בכל שהוא, כמבואר בתוס' (ברכות לט) ושאר פוסקים. וכ"פ בטוש"ע ר"ס ר"י. מ"מ לפי דיוק המג"א הנ"ל י"ל כל בתר איפכא). ואף דלגבי משקים השיעור ברביעית, לגבי אוכלין השיעור בכזית. וכמ"ש בשבת (עז) לא טמאו ב"ה בדם נבלה אלא כשיש בו רביעית הואיל ויכול לקרוש ולעמוד על כזית. (וע"ע בהר"ן חולין צז:) וכן ראיתי בעולת תמיד (שם סק"ו) שכ', דטעימה ע"י לעיסה באוכלין בכזית (לענין ברכה), כמו במשקים ברביעית. ע"כ. (וכן הסכימו הא"ר שם סק"ג, והפמ"ג א"א סק"ו).
 
<b>ג.</b> ולכאורה יש ל"ר ממדרש שמואל שהובא ברד"ק (שמואל א' יד פמ"ג), ויפדו העם את יונתן ולא מת, ר' יוחנן ור"ל, ריו"ח אמר, אמרו: וכי לחם אכל, והלא דבש אכל, (ושאול השביע לאמר: ארור האיש אשר יאכל לחם וכו'. שם פכ"ד). ר"ל אמר וכי לא מטעמת טעם, א"ר אבהו א"ר זעירא מטעמת אין בו משום אכילה ולא משום שתיה, ולא משום הפסק תענית, ואינה טעונה ברכה. הוי ויפדו העם את יונתן. ע"כ. והא ודאי שיהונתן טעם דבש ובלע, וכמו שנאמר (שם פכ"ז): ויונתן לא שמע בהשביע אביו את העם וישלח את קצה המטה אשר בידו ויטבול אותה ביערת הדבש וישב ידו אל פיו ותאורנה עיניו. וזה כמ"ש (ביומא פג:) שדבש ומיני מתיקה מאירים עיניו של אדם, ומייתי מהאי קרא. ע"ש. ומשמע שאפי' ע"י בליעה א"צ לברך, שהרי מסיק המדרש ע"ז שאינה טעונה ברכה. וצ"ל שאף יונתן לא נתכוון תחלה לאכילה ממש אלא לטעום, וכמו שאמר ראו נא כי אורו עיני כי: טעמתי מעט דבש (שם פכ"ט), ומיד כשהודיעוהו מהשבועה נמנע ולא אכל. ולכן פדאוהו ממות. (שמטעם שאכל פחות מכזית לא סגי, דחצי שיעור אסור מה"ת. וי"ל). וסייעתא לד' מרן והרמ"א הנ"ל שאפי' טועם ובולע פטור מברכה. וכן ראיתי להא"ר (סי' רי סק"ה) שהוכיח כן מהמדרש הנ"ל ודלא כהמג"א. וכ"כ הרב מאורי אור (חלק באר שבע דף נב רע"ב) +וכ"כ למועד דקפ"ח ע"א,+ ע"ש. וכ"כ בס' נזירות שמשון שם, שטעם הרי"ף והרמב"ם דס"ל שאפי' בולע פטור מברכה, משום שבירושלמי מפורש גבי יונתן שאפי' בולע פטור, והובא ברד"ק. ע"כ. ולאו דוקא נקט: ירושלמי, שאין זה אלא במדרש, (וע' בחי' מהר"ץ חיות מגילה יב:). גם הגאון יעב"ץ בס' מור וקציעה (סי' רי) האריך לדחות את דברי המג"א, ואת ראיתו מהירוש' דנדרים, שי"ל דהש"ס דידן פליג על הירושלמי בהא, וקי"ל כתלמוד דידן. [ע' בשו"ת הרשב"א ס"ס רמו על הירוש' הנ"ל]. ועוד שיל"פ כוונת הירוש': אבל טעם לא היינו באכל פחות מכשיעור. [וכדברי הריטב"א תענית יב: הנ"ל]. גם נעלם מהמג"א דברי גאונים קדמונים, מלבד מדרש רז"ל, וכמש"כ לעיל בשם השאלתות דרא"ג הובא בכל בו, וה"ג, שאפי' ברכה ראשונה אינו מברך בפחות מכשיעור וכו', ע"ש. וכנראה שנתכוון למדרש שמואל הנ"ל. (ובאמת שהמג"א (בסי' רי סק"ו) הביא דברי הרוקח בשם מדרש שמואל הנ"ל. ולא יצדק לומר שנעלם ממנו. ודו"ק). ומה שדחה לד' הירוש' מההלכה, אין צורך בזה, שהרי הפוסקים הביאוהו לדינא וכנ"ל. והעיקר כמש"כ לעיל ע"פ נוסחי דווקני. וע"ע בס' מאמר מרדכי (סי' רי ס"ק יד) שג"כ כ' לדחות דברי המג"א הנ"ל ע"פ דיוק מרן מד' הרמב"ם וכו', ושכ"כ גם האגור (סי' רצד) בשם הרמב"ם. וסיים: לכן יפה פסק הרמ"א דסב"ל. וכן הוא דעת מרן בלי ספק. ע"כ. וכ"כ במגן גבורים (שם ס"ק יא) שדברי המג"א תמוהים בזה, שהרי מ"מ לא נתכוון לאכילה להנאתו, ולא שייך בזה מ"ש כל הנהנה מהעוה"ז בלי ברכה, והוי מטעמת שא"צ ברכה. ושכ"כ הא"ר. ע"כ. וכ"כ בערוך השלחן סק"ז. וכן פסק המשנה ברורה. (וע' בישועות יעקב סק"ג מ"ש לדחות הראיה מהמדרש שמואל הנ"ל. ואינו מוכרח. וע' בשו"ת שואל ומשיב חמישאה (סי' סא) מ"ש בזה באורך. ודו"ק).
 
<b>ד.</b> ועינא דשפיר חזי להרב אליה רבה (סי' קסז סק"ז), שהביא מ"ש המג"א, שאם שח בעודו לועס, קודם שיבלע צריך לחזור ולברך, וכתב, שכן מצא בס' ברכת אברהם (דף קעד), שכ' בפשיטות שאינו מברך אלא על תכלית הענין שהיא הבליעה שאחר הלעיסה. ומזה ק"ק על השל"ה שהוא כמסתפק. ע"כ. (ולא ידענא מאי קו' על השל"ה, אטו גברא אגברא קרמית? וכבר הסברנו ד' השל"ה בס"ד לנכון). וכן ראיתי עוד להגאון מהר"ם בן חביב בשו"ת קול גדול (סי' עב), שנשאל מגדול אחד בנ"ד, אם מותר לדבר או לא, ואת"ל שכיון שטעם ונהנה החיך תו לא הוי הפסק, אם הכניס האוכל לתוך פיו וחזר ונטלו ושח אי הוי ברכה לבטלה, ע' בפ' גיד הנשה (קג:) וכו'. והשיב המהר"ם ב"ח, מאי דמבע"ל למרן (השואל) אם הכניס האוכל לתוך פיו אם יוכל לדבר, לדידי פשיטא לי מלתא שאינו יכול לדבר, כיון דקי"ל מטעמת א"צ ברכה. ולד' הרמב"ם אפילו בולעת א"צ לברך, ואע"ג דהתם ה"ט משום שכוונתו רק לטעום, מ"מ בנ"ד נמי כיון דלא אכל מידי אלא הכניסו לתוך פיו בודאי נראה שאינו יכול להפסיק, משום דברכה לאו בטעימת החיך תליא מילתא אלא באכילה כדכתיב ואכלת ושבעת. וכמ"ש הב"י סימן ר"י. ותמיהני היאך כ' מרן (השואל): ואת"ל דכיון דטעם ונהנה החיך לא הוי הפסק, שזהו היפך הרב בית יוסף. עכת"ד. כל קבל דנא מצאתי בשו"ת הלכות קטנות ח"ב (סי' לג) שכ' וז"ל: שאלה, מי שבירך ונתן אוכלין לתוך פיו קודם שהחיך יטעם לאכול, מהו שיוכל לדבר. תשובה, מההיא דברכות (יד) דאמרי' מטעמת א"צ ברכה, אין ראיה לאסור להפסיק עד שיבלע, דהא התם איכא למ"ד שאפילו בבולעת עד רביעית א"צ ברכה, וה"ט משום דלאו לאכילה מכוינא, אבל המתכוין לאכול ונתן אוכלין לתוך פיו תחלת אכילה היא, ושוב אין שום חשש להפסיק, דומיא דקי"ל בסי' תל"ב שאין להפסיק דוקא בין הברכה לתחלת הבדיקה, (אבל אח"כ מותר להפסיק מעיקר הדין). ע"כ. וכיו"ב כ' הגאון יעב"ץ במור וקציעה (סי' קסז), שהביא ד' של"ה ומג"א, וכ' ע"ז, וד' השל"ה נראין בעיני, שאע"פ שהברכה על הבליעה ולא על לעיסה גרידא, מ"מ לא חשיבא שיחה הפסק אלא בין ברכה לאכילה, אבל כשעוסק באכילה ולעיסה אע"פ שעוסק ג"כ בשיחה אין כאן הפסק כל עיקר, שהלעיסה תחילת אכילה היא. ואשכחן נמי דלעוס חשוב כבלוע, כההיא דתנן וכולן שהיתה תרומה לתוך פיהם יבלעו, ש"מ דמדמינן לה לתחלת אכילה וכנאכל דמי. ונ"מ ממש"כ שאם נתכוין לאכול ושם בפיו ופלטו ושח ושהה הרבה אוכל אח"כ וא"צ לברך, דהו"ל כשח בתוך סעודתו. ומ"ש השל"ה בעודו לועס אולי שלא משום הפסק כ"כ אלא משום סכנה שלא יקדים קנה לושט, אבל דיעבד אפילו איתרמי שפלט ושח א"צ לחזור ולברך. כן נ"ל ברור. ועכ"פ מידי ספק לא יצאנו וסב"ל. וע' בפ' גיד הנשה (ק"ג:) שמשם ראיה ברורה לדברינו וכו'. ע"כ. הנה שהגאון יעב"ץ ס"ל כד' הרה"ג השואל בשו"ת קול גדול ופשיטא ליה שאף כשפלט וחזר לאכול אינו הפסק כששח בינתים, וכדמוכח בחולין (קג:) הנ"ל. אלא שד' היעב"ץ באו בקצרה, וצריך להסביר את ראיתו מההיא דתנן (ברפ"ח דתרומות): האשה שהיתה אוכלת בתרומה ובאו ואמרו לה מת בעליך או גירשך, וכן העבד וכו', כהן שהיה אוכל בתרומה ונודע שהוא בן גרושה או בן חלוצה ר"א מחייב קרן וחומש ור' יהושע פוטר. וכולם שהיה תרומה לתוך פיהם, ר' אליעזר אומר יבלעו, ור' יהושע אומר יפלטו. ובירושלמי שם: א"ר יוחנן מה פליגין בעבד ואשה (שהתחילו בהיתר, לאפוקי כהן שנודע שהוא בן גרושה וחלוצה. פ"מ). מ"ט דר"א מכיון שהתחילו בהיתר. תני ר' נתן אומר לא שהיה ר"א אומר משום שהתחילו בהיתר, אלא שהיה ר"א אומר הלעוס כבלוע. אף בשבת כן (לענין אם הוציאו בפיו בשבת. פ"מ). וכו'. ע"ש. והרמב"ם (בפ"י מהל' תרומות הי"ב) כ', וכולן שהיתה להן תרומה בתוך פיהם, כשידעו שהן אסורים לאכול הרי אלו יפלוטו. וכיו"ב כ' הרמ"א באו"ח (ר"ס תקטו). ע"ש. נמצא דקי"ל כר' יהושע דלעוס אינו כבלוע. ואיך הגאון יעב"ץ מביא משם ראיה כהשל"ה נגד המג"א, ולכאורה משם ראיה להיפך. אלא דמ"מ י"ל דנהי דהלעוס אינו כבלוע ממש מ"מ התחלת אכילה היא, ואעפ"כ לא מהניא בכה"ג מה שהתחילו בהיתר וצריכים לפלוט. וכ"כ הגאון מהר"י טאייב בערך השלחן (סי' קסז סק"ג), דאע"ג דקי"ל כר' יהושע דלעוס אינו כבלוע, ואפילו לר"א הא קי"ל דהברכה תליא בהנאת מעיו ומטעמת א"צ ברכה וכו', מ"מ משמע ודאי דלעיסה תחלת אכילה היא, ול"ד למטעמת שלא נתכוונה לאכילה, דהא איכא מ"ד שאפילו בולעת א"צ לברך עד רביעית, וא"כ ליכא למילף מידי מהתם. ודלא כהמג"א בזה. עכת"ד. וכן ראיתי להגאון מהר"י בן ג'וייא בס' טל אורות (דף ד ע"א), שהביא הדין דמטעמת א"צ ברכה ומשום דלא מקריא אכילה אלא ע"י הבליעה, ועפ"ז כתב שיש לתמוה על מה שנהגו רוב העולם, שבשעה שמכניסים את פרוסת המוציא לפיהם, אפילו בלי לעיסה כלל, תיכף ומיד מדברים דברים שאינם מענין הסעודה, ולא ראינו שום פוצה פה ומצפצף ע"ז למחות בידם ולהודיעם שצריכים לחזור ולברך, ולכן נלע"ד דשאני מטעמת שאין כאן כוונת אכילה כלל וכו', אבל הכא שאוכל בכוונת בליעה כדי לשבוע, כ"ע מודו שמיד בשעה ששם המאכל בפיו קודם שהחיך יטעם, מ"מ תחלת אכילה היא, והו"ל כאילו בלע. ואה"נ דמצוה מן המובחר שלא יסיח כלל עד שיבלע, מיהו אם סח א"צ לחזור ולברך כיון שכבר התחיל באכילה. ושכן מצא בתשו' הלק"ט (הנ"ל). ושוב הביא ד' המג"א שחולק על השל"ה בזה, וכ' שלפמש"כ העיקר כד' השל"ה שא"צ לחזור ולברך. והכי נקטינן. עכת"ד. וכ"כ בס' מגן גבורים (סי' קסז סק"ט), שד' השל"ה נכונים שא"צ לחזור ולברך, ומ"ש המג"א שעיקר הברכה על הבליעה, וכ"כ בברכת אברהם, אבל באמת נהי דמטעמת א"צ ברכה, מ"מ התחלת הבליעה היא, וכיון שבלע אח"כ יוצא ולא הוי הפסק. ע"כ. וכ"כ בחי' הרש"ש (נדרים נט). ע"ש. וכן מצאתי בס' תוספת שבת בהגהות הש"ע שבראש הספר (סי' קסז), שהעיר כן ע"ד המג"א הנ"ל, דהכא הוי כתחלת אכילה, ולכן אין לחוש בזה בדיעבד. וכ"כ בבגדי ישע (שם). וכן פסק בשו"ת בפעולת צדיק ח"ג (סי' סו). ע"ש.
 
<b>ה.</b> אמנם בש"ע הגר"ז (סי' קסז ס"ט) כ' וז"ל, ולכתחלה אסור להסיח אפי' לצורך פרוסת המוציא אפי' בעודו לועס עד שיבלע, ואם שח בעודו לועס בדבר שאינו מצרכי הסעודה, אפשר שצריך לחזור ולברך, שהרי הברכה אינה אלא על הבליעה, ולא על הלעיסה, שהלועס ואינו בולע א"צ לברך, וכמ"ש בסי' ר"י. ע"כ. גם הרב בית מנוחה (דנ"ה סע"ב) הביא ד' המג"א, ומ"ש הלק"ט לדמותו להתחיל לבדוק החמץ ושח שאינו מברך, ודחה דשאני הכא גבי ברכת הנהנין שאין הברכה אלא על הנאת מעיו, ואין לברכה שום שייכות ללעיסה כדי שתחול עליה שם ברכה. ולכן העיקר לדינא שהשח בעודו לועס הו"ל הפסק בין ברכה לאכילה וצריך לחזור ולברך. ודלא כהלק"ט. עכת"ד. ברם בקושטא שאין דבריהם מחוורים להלכה. והעיקר כד' רוב האחרונים הנ"ל, ובפרט במקום ספק ברכות. והאיר ה' את עיני וראיתי לתלמיד מהרא"י בס' לקט יושר ח"א (עמוד לט) שכ' וז"ל, ופי' ר"ח שאסור לדבר אחר כל ברכה עד שיאכל וכו': אבל אינו צריך לבלוע קודם שידבר. ע"כ. והוא תנא דמסייע להו להאחרונים הנ"ל. ומוכח ג"כ מדבריו שאפילו לכתחלה מותר לדבר קודם שיבלע מהפרוסה שבפיו, וכמו שהעיד בגדלו הרב טל אורות הנ"ל, שמנהג רוב העולם להקל לדבר בעוד הפרוסה בפיהם קודם שיבלעו, ואין פוצה פה ומצפצף. וגם עינינו הרואות לרבים וגדולים שמברכים שהכל נהיה בדברו על סוכריה, ואחר ששמים אותה בפיהם והחיך נהנה ממנה, מתחילים לדבר, ולא רפרף בזה אדם מעולם לומר שאסור להם לדבר עד שיבלעו. והא ודאי שיש להם ע"מ שיסמוכו, על כל הפוסקים הנ"ל. (ואין לדחות דה"ט משום שגם להמג"א וסיעתו אין צורך שיבלע כל מה ששם בפיו, אלא כל שבלע מקצת חלה הברכה על הנאה שבמעיו, וה"נ כיון שמצץ קצת מהסוכריה נחסר ממנה והו"ל כהנאת מעיו, כי עינינו הרואות שמקילים לדבר מיד לפני השיעור של כדי שיחסר מגוף הסוכריה להנאת מעיו). ולפמש"כ ניחא. וגם הלום ראיתי להמאירי (בברכות מ) שכ' וז"ל, כיון שבירך אדם המוציא אסור לו לדבר: עד שיתן הפרוסה לתוך פיו. ואם סח בינתים צריך לחזור ולברך. ע"כ. ומוכח שאם שם בתוך פיו בלבד אין שום איסור לדבר, ואפילו לעיסה אינה מעכבת, וכמנהג העולם שהביא הרב טל אורות הנ"ל, וע"כ דה"ט משום דהו"ל כתחלת אכילה. וקרוב הדבר לומר שאילו ראו המג"א וסיעתו דברי הראשונים הנ"ל (המאירי ותלמיד מהרא"י) לא היו חולקים עליהם. וכמ"ש כיו"ב הרמ"א בחו"מ (סי' כה ס"ב), שאם נמצא לפעמים תשובת גאון שלא עלה זכרונו על ספר, אין צריכים לפסוק כד' האחרונים שחולקים, שאפשר שלא ידעו דברי הגאון, ואי הוה שמיע להו הוה הדרי בהו. (מהריק"ו שרש צו). ע"כ. ודון מינה ואוקי באתרין. וע' בשו"ת מכתב לחזקיהו (סי' ה דכ"ט ע"ד וד"ל ע"א) שהביא מחלוקת האחרו' בנ"ד. וע"ש. ודו"ק.
 
<b>ו.</b> ומצאתי בשו"ת חלק לוי (חאו"ח סי' עא) שנתעורר ג"כ על מנהג העולם שכאשר נותנים סוכריה בתוך פיהם מתחילים לדבר, והביא דברי השל"ה והמג"א הנ"ל, וכתב שיש להעיר בזה עפ"ד המשנ"ב (סי' רי) דדוקא הטועם את התבשיל בכוונת טעימה א"צ ברכה כשפולט אח"כ, אבל אם נתן מאכל לתוך פיו לשם אכילה ע"מ לבלוע, ונמלך ופלטו מתוך פיו בודאי לא הויא ברכתו לבטלה. וסיים: והגע עצמך אם הברכה רק על הבליעה, הרי בש"ע א"ח (סי' קעב) כ', אם שכח והכניס משקים לתוך פיו בלי ברכה בולעם, וכ' המג"א דה"ט משום דאדחי להו מתורת משקין, שאין ראויים לשתות לכל אדם, וא"כ באכילה נמי לאחר לעיסה שאין ראויים לכל אדם, ודאי דאדחי להו מתורת אוכלין, וא"כ קשה על מה הוא מברך, אם על הבליעה כבר יצא מידי אוכל, וע"כ שמברך על הלעיסה שהיא צורך הבליעה וכולה חדא מילתא היא, ודמי למ"ש בכתובות לא /ע"א/ עקירה צורך הנחה היא, ופרש"י, ומההיא שעתא אתחלה לה מלאכה, וה"נ לעיסה צורך בליעה היא ומאותה שעה התחילה אכילה. ולכן אלה שאין מקפידים מלהשיח אחר נתינת הסוכריה בפיהם יש להם ע"מ שיסמוכו. עכת"ד. והנה מ"ש בשם המשנ"ב (סי' רי) שאם טעם לשם אכילה ופלט שרי, לא מצאתי כן במשנ"ב, אך כן כ' הגאון יעב"ץ במור וקציעה. וממנו אין ראיה נגד המג"א שהרי הוא חולק על המג"א. והמהר"ם בן חביב בקול גדול (ס"ס עב) ג"כ כ' שאם באמת הדין הוא שאם שח בעוד שהמאכל בפיו לא הוי הפסק, כיון שנהנה החיך, בודאי שאפילו אם הכניס האוכל לפיו וחזר ונטלו לא הוי ברכה לבטלה. ע"ש. (וע' במשנ"ב בבאה"ל סי' קסז ס"ו ד"ה לא ישיח שהרבה אחרונים חלקו בזה על המג"א, וס"ל דבדיעבד אם שח כשהאוכל בפיו אינו חוזר ומברך. ע"ש). ומ"ש עוד החלק לוי להוכיח מסי' קע"ב בדין אם שכח ונתן משקים לתוך פיו בולען בלי ברכה, משום דאדחי להו מתורת משקין, ושהוא הדין לאוכלים לאחר לעיסה, לכאורה קשה דא"כ היכי אמרי' (בברכות סע"ב), שאם שכח ונתן אוכלים לתוך פיו, אם נמאסו יסלקם לצד אחד בפיו ויברך עליהם, ואם לא נמאסו פולטן ומברך עליהם. וכ"פ הטוש"ע ס"ס קעב. אלמא דאפילו נמאסו לא אמרינן דאדחו להו מתורת אוכלים לגמרי, וברוכי מברך עליהם אע"פ שלעסן. וכן בחולין (ק"ג:) אמרינן שאם אכל חצי כזית איסור והקיאו וחזר ואכלו חייב. וכ"פ הרמב"ם (פי"ד מהמ"א ה"ג). [ואע"פ שביומא (פא) אמרי', זר שבלע שזיפין של תרומה והקיאן, ואכלן אחר, הראשון משלם קרן וחומש, שני אינו משלם אלא דמי עצים בלבד. וכ"פ הרמב"ם (בפ"י מה' תרומות ה"ט). אלמא דלא חזו לאכילה, י"ל כמ"ש התוס' (מנחות עט) בד"ה דבלע, דשאני גבי תרומה שנתחללה כבר ע"י הראשון וכו'. ע"ש. וכ"כ הר"ש (פי"א דאהלות מ"ז). וע' בתוס' ישנים (יומא פא) שתי' באופן אחר. ע"ש]. ועכ"פ בלעיסה לבד ודאי דלא נפיק מתורת אוכלים לגמרי. וכן מוכח לכאורה בכתובות (ל:) גבי זר שאכל תרומה דלאביי פטור מתשלומין, ופריך הא מעידנא דאגבהיה קנייה מתחייב בנפשו לא הוי עד דאכיל ליה, ומשני שתחב לו חבירו בתוך פיו, ופריך כיון דלעסיה קנייה מתחייב בנפשו לא הוי עד דבלע, ודחק לתרץ שם כגון שתחב לו בבית הבליעה ומצי לאהדורה ע"י הדחק. ע"ש. ורב פפא משני כגון שתחב לו חבירו משקין של תרומה לתוך פיו, ופרש"י, ולא תדחקה לשנויה בבית הבליעה, אלא מכיון שתחבם לתוך פיו אימאסה לה. ע"ש. אלמא דמשקין מיד נדחו מאכילה בנתינתם לתוך פיו, משא"כ אוכלים. ומיהו י"ל דאה"נ בלי לעיסה ודאי שאינם נדחים אלא בבית הבליעה, הא בלעיסה י"ל שנדחו. ואין להאריך. ועכ"פ דברי החלק לוי הנ"ל אינם מוכרחים. גם מ"ש דדמי למ"ש (בכתובות לא) עקירה צורך הנחה היא, וה"נ לעיסה צורך בליעה. הרי בגמ' שם דחק להעמידה בתחב לו חבירו בבית הבליעה וכו', ולא משני דלעיסה צורך אכילה, אלמא דלא אמרי' הכי לגבי לעיסה. ומיהו ראיתי ברמב"ם (פ"ו מה' תרומות ה"ו) שפסק, זר שאכל תרומה לוקה ואינו משלם דמי מה שאכל שאינו לוקה ומשלם. והשמיט האוקימתא של הגמ'. וכבר עמד עליו המשנה למלך שם. וע' בס' יצחק ירנן שם, שתירץ דסמך רבינו עמ"ש ברפ"ג מה' גניבה שצריך שיהיו שניהם בבת אחת. ע"ש. וע' בשו"ת אחיעזר (חאה"ע סי' כא אות ו). וצ"ע. ועכ"פ ע"פ האמור מד' האחרונים הנ"ל יש מקום ליישב ד' הנוהגים להקל בשיחה עם נתינת המאכל בפיהם וכמש"כ, ומכ"ש בהגלות נגלות דברי המאירי ותלמיד מהרא"י דס"ל ג"כ להיתרא אף לכתחלה. [וע' בפמ"ג א"א סי' קסז ס"ק טז, שהביא מ"ש המג"א והא"ר דשח קודם שיבלע חוזר ומברך. אלא שא"צ להזהר עד שיאכל כזית, ומיהו במצה בעינן כזית, אלא דמ"מ במצה נמי אם שח קודם כזית י"ל שאינו חוזר ומברך כיון שהתחיל במצוה, כמו בסי' תלב בדין התחיל בבדיקת חמץ ושח שא"צ לברך. עכת"ד. ולכאורה במצה אפי' שח בעודו לועס החלק מהכזית ששם בפיו לראשונה, א"צ לחזור ולברך, דהא הלעיסה במצה היא מגוף המצוה עצמה, ואע"ג דבלע מצה יצא, היינו דוקא בדיעבד ולא לכתחלה, וכמ"ש רשב"ם פסחים (קטו:), ומשום דטעם מצה בעינן (ברכות לח:). וכ"כ המג"א (סימן תעה ס"ק יא) ובאחרונים שם. נמצא שהלעיסה לא הויא הכשר מצוה בעלמא, אלא תחלת אוכלא. והרי קי"ל בש"ע (ס"ס תנד), שאין יוצאים י"ח במצה גזולה, בד"א כשגזל מצה, אבל גזל חטים או קמח ועשאם מצה יצא בה, שקנאה בשינוי, ודמים לבד הוא חייב לו. והוא מד' ה"ה (פ"ה מהל' חו"מ). וקשה שהרי גם בגזל מצה מכי לעסה קנייה, ולצאת י"ח אינו יוצא אלא עד שיבלע. ובאמת שכ"כ הריטב"א בחי' לסוכה (לה) והובא בחי' הגרע"א לאו"ח (סי' תנד). ותי' המשנ"ב בבאה"ל שם, דה"ט דהש"ע דזה מקרי שהקנין בא ע"י המצוה גופא דלא מהני, כמ"ש בסי' תרמ"ט. דאף שאם בלע בלא לעיסה יצא, לכתחלה מיהא בעינן לעיסה כדי שיהיה טעם מצה בפיו. ע"כ. ומעתה ה"ה אם שח בעודו לועס את המצה לא יחזור לברך דהו"ל התחיל במצוה. ומ"מ לענין בר' המוציא י"ל דשאני לן בין אכילה דרשות לאכילה דמצוה. וע' בס' מור וקציעה (סי' קצו). ע"ש. ודו"ק]. וע' בפרי מגדים יו"ד (סי' יט מש"ז סק"ה). ע"ש.
 
<b>ז.</b> ומעתה הבוא נבוא לנ"ד אם מותר לענות קדיש וקדושה ואמן דברכות בעודו לועס פרוסת המוציא וכיו"ב, שהנה לפי כל האמור, מבואר יוצא דמעיקרא דדינא הלעיסה חשובה כתחלת אכילה, ומותר מצד הדין לדבר אף בדברים שאינם מעניני הסעודה. ואמנם יש להחמיר לכתחלה בזה, כיון שיצא הדבר מפה קדוש השל"ה, וכן הסכימו ביתר שאת הברכת אברהם והמג"א והא"ר ומהר"ם בן חביב והגר"ז ועוד. אולם בכל זאת הואיל ויצא הדבר להיתר מפי רבים וגדולים, וכמש"כ לעיל בשם המאירי ותלמיד מהרא"י בלקט יושר, וכ"כ בשו"ת הלק"ט, וכן פסק הרב טל אורות ושכן המנהג. וכ"כ עוד אחרונים. וכן נראה עיקר להלכה, לכן כדאים האחרונים המתירים לסמוך עליהם בדבר עניית קדיש וקדושה ואמן. כי הן אמת שבודאי שאסור לענות קדיש וקדושה בין ברכה להנאה, ובין ברכה למצוה. וכדקי"ל באו"ח (סי' כה ס"י) לענין איסור הפסק בין תפלין של יד לתפלין של ראש. ע"ש. ומכ"ש בין ברכה למצוה, או בין ברכה להנאה. וכן פסק בשמלה חדשה (סי' יט ס"כ), שאם בירך על השחיטה ושמע קדיש או קדושה לא יפסיק לענות כלל בין הברכה לשחיטה, ואם פסק וענה יברך שנית על השחיטה. ע"ש. וכ"כ הפמ"ג א"א (סי' נא סק"ג) דלכ"ע אסור להפסיק בקדיש וקדושה בין ברכה לעשיית המצוה. ע"ש. וכ"ה בחידושי הגאון רעק"א (סי' רו ס"ג). וכן פסק בזבחי צדק יו"ד (סי' יט ס"ק כג). ועוד אחרונים. ואף לענין עניית: אמן שאין בו שיעור של שאלת שלום תלמיד לרב. מבואר בהרא"ש בהלכות קטנות (הל' תפילין סי' טו) שעניית קדושה: ואמן בין תפלה של יד לתש"ר הוי הפסק, וצריך לחזור ולברך על תש"ר. ע"ש. וע"ע בב"י (ס"ס נט), שטעמו של הרא"ש שהיה עונה אמן אחר הש"צ בברכת הבוחר בעמו ישראל באהבה, מפני שאין ברכה זו על ק"ש, שהרי אין אנו מברכים אקב"ו לקרות ק"ש, הילכך לא הוי: אמן הפסק בין הברכה לק"ש. ע"ש. וכ"מ מהאליה רבה (סי' קסז סקג /סק"ג/) בשם בה"ג, שאם ענה אמן אחר עצמו בברכת המוציא דרך בורים הוא וכמאן דקא משתעי דמי. ע"ש. וכ"כ בנשמת אדם (כלל ה' סי' יב). ע"ש. ואמנם בשו"ת בנין עולם (חאו"ח סי' ה) בד"ה גם, כתב, דבעניית אמן אין שיעור הפסק כל כך שנאמר שמבטל בזה הברכה של המוציא שלא תחול על האכילה, ועמ"ש תר"י בפ' היה קורא, דעניית ברוך ה' המבורך אין בו כדי שאלת תלמיד לרב ול"ה הפסק, וא"כ כ"ש עניית אמן שהיא מלה אחת וכו'. ומסיק לדינא, עכ"פ נראה שמותר להפסיק בין ברכה להמוציא לכל אמנים, ודמי לבין הפרקים שמותר לענות שאר אמנים, כמ"ש בבאה"ט (סי' סו סק"ט). וכ"ש שמותר להפסיק לאמן בין ברכה לאכילה. עכת"ד. ומד' האחרונים מוכח להיפך דבין ברכה לאכילה או למצוה חמיר טובא אפילו מאמצע הפרק של ק"ש וברכותיה. וכמ"ש הפנים מאירות ח"ב (סי' ה). והערך השלחן (סי' רו סק"ג). והברכי יוסף (סי' ריג סק"ה). והפרי מגדים א"א (סי' נא סק"ג). וכ"כ בס' אהל יצחק חסיד על הרמב"ם (בפ"א מה' ברכות ה"ח). וכן מוכח בשו"ת דבר שמואל אבוהב (סי' קמב). וכ"כ בזבחי צדק ח"א (סי' יט ס"ק יז). וע' בשו"ת שואל ונשאל (חאו"ח סי' כו) ובשו"ת יגל יעקב (חאו"ח סי' כו). ובשו"ת לחם שלמה (חאו"ח סי' מד). [ובשו"ת תורת יקותיאל (סי' כה) ומ"ש על דבריו בלחם שלמה הנ"ל (סי' מה)]. ע"ש. ובמקום אחר כתבנו בארוכה בזה. ואכמ"ל. ועכ"פ לדינא בודאי דנקטינן כד' רוב האחרונים לאסור אף עניית אמן בין ברכה למצוה ולהנאה. וכן פסק בבן איש חי (פר' אמור אות יג). ע"ש. ומכל מקום יש לומר דהיינו דוקא בין ברכה לאכילה, אבל כששם המאכל בפיו, כיון שלעיסה תחלת אכילה היא, רשאי לענות קדיש וקדושה ואמן, כשם שמותר לענות קדיש וקדושה ואמן באמצע ההלל. (ע' בשו"ת יביע אומר ח"ב חאו"ח סי' לב). אפילו למ"ד שלשון: לגמור את ההלל, הוא לשון גמר ממש. (ע' בטור סי' תפח בשם מהר"ם מרוטנבורג. וע' בב"י שם). וכן מותר להפסיק לקדיש וקדושה באמצע מקרא מגילה (ע' נוב"י קמא סי' מא), אע"פ שאינו יוצא י"ח עד שיגמרנה. וה"ה להכא. וכן ראיתי בס' ברכת הבית (שער א ס"ק טו), שהביא דברי השל"ה שאם שח בעודו לועס אינו חוזר ומברך, וקושית המג"א שהרי אין הברכה אלא על הבליעה כדקי"ל מטעמת א"צ ברכה, וכתב לדחות כד' האחרו' הנ"ל דשאני מטעמת שאין לעיסתה לצורך אכילה אלא ע"ד לפלוט, אבל הלועס ע"ד לאכול חשיב לדידיה תחלת אכילה, וכשלעס יצא י"ח ברכתו ולא הוי הפסק. וסיים: ולכן נראה שמותר לענות אמן בשעת לעיסה. ע"כ. והנה הגם שלא זכר שר מד' הפוסקים הנ"ל, לדינא יפה כתב, גם לענין עניית [קדיש וקדושה] ואמן דשרי לכתחלה. אולם ראיתי בשו"ת לבושי מרדכי קמא (חאו"ח סי' כט), שהביא דברי הברכת הבית הנ"ל, וכתב שחילוקו מופרך בזה שהרי בירושלמי פ"ח דתרומות נחלקו ר"א ור' יהושע אי לעוס הוי כבלוע, וקי"ל כר' יהושע דלעוס אינו כבלוע, אע"פ שלועס לשם אכילה. ע"כ. ולק"מ, שכבר הסברנו לעיל בס"ד שאע"פ דלא הוי כבלוע, כתחלת אכילה מיהא חשיב, ולענין הפסק סגי לן בהכי. [ולפ"ז יש להעיר גם על מ"ש בשו"ת לבושי מרדכי תנינא (חאו"ח סי' לא), דהאי מילתא תליא בפלוגתא דרבוותא של הר"ן ור' יוסף שהביא הנמקי יוסף (ב"מ לב), גבי מציאה בבית הקברות דדרשינן והתעלמת פעמים שאתה מתעלם, ואין עשה דוחה ל"ת ועשה. והקשו דתיפוק ליה דבעידנא דמיעקר לאו של טומאת הכהן לא מקיים עשה דהשבת אבידה. ותי' הר"ן דכיון דא"א בענין אחר חשיב שפיר בעידנא, דומיא דמילה בצרעת דחשב ליה (בביצה ח:) בעידנא, אע"ג דמל ולא פרע כאילו לא מל. וה"ר יוסף השיב עליו דהתם הוי מצוה גופא, משא"כ הכא גבי אבידה הוי הכשר מצוה. ע"ש. וה"נ י"ל דלהר"ן הו"ל כאכילה גופא ולא הוי הפסק, משא"כ להר' יוסף. ע"ש. ויש לדחות דאפי' לה"ר יוסף שאני לעיסה שהיא צורך אכילה, ועכ"פ תחילת אכילה היא. ולא דמי כלל לכניסה לאיזה מקום, ליטול האבידה כדי להחזירה. וזה פשוט]. פש גבן מה שהעיר הלבו"מ בסו"ד מדקי"ל אין מסיחין בסעודה אפילו בד"ת, והנה כבר כ' הפרישה (סי' קע), והובא בא"ר וברכ"י שם. דבזמן חכמי הש"ס שהיו מסובים הוה שכיח היזקא כשמשיח בסעודה, משא"כ בזה"ז שיושבים שקולים צד ימין ושמאל, ואין לחוש בזה. וכ' הברכ"י שכן המנהג פשוט גם אצל רבנן קשישאי חסידים ואנשי מעשה לדבר בשעת הסעודה ולא ניזוק אדם. וגברא רבה (הפרישה) אמר מילתא דמיתבא דעתא ומסתברא כוותיה. (וע' בשיו"ב שם). ומאחר שאין חוששים לדבר בעת אכילה, למה נחוש לעניית אמן, וכן אין ראיה ממ"ש בש"ע (סי' קעד ס"ח) שעל היין שבתוך המזון כל או"א מברך לעצמו, מפני שאין יכולים לענות אמן. (והוא מהגמ' ברכות מג) דהתם נמי מיירי בזמן שהם מסובים משא"כ האידנא דיתובי יתבינן. ואה"נ אם בירך ולועס המאכל והוא קרוב לבית הבליעה באופן שקשה לו לענות, די בהרהור אמן בלבו, ויקשיב וישמע עניית הקדיש והקדושה ויהיה שומע כעונה. אבל בלא"ה יכול לענות. ולית דין צרך בשש. הנראה לע"ד כתבתי. והשי"ת יעב"א.
<h3>סימן יז</h3>
 
<b>נשאלתי</b> אודות מי שאוכל פת הבאה בכסנין (עוגה) ושותה עמו תה או קפה, אם צריך לברך ברכת שהכל על התה או הקפה, או נפטר בברכת בורא מיני מזונות שעל פהב"כ, וכדין האוכל עיקר ועמו טפלה מברך על העיקר ופוטר את הטפלה. וכן נדרשתי לבאר דין השותה מים או מיץ פירות ושאר משקים באמצע אכילת פהב"כ או באמצע אכילת תבשיל מחמשת המינים, אם מברך על המשקים לפניהם ולאחריהם, או לא.
 
<b>א.</b> לכאורה נראה שדוקא אם מטבל את הפהב"כ בתה ובקפה א"צ לברך עליהם, אבל אם אוכל פהב"כ לחוד, ושותה התה והקפה לחוד, צריך לברך על כל אחד בפני עצמו, ואז אפילו ישרה את הפהב"כ בתה ובקפה לאחר מכן שפיר דמי. והן אמת דהא דקי"ל מברך על העיקר ופוטר הטפלה היינו אפילו כשאוכל הטפל לחוד אחר שאכל העיקר, כמבואר בברכות (מד) ומי איכא מידי דהוה מליח עיקר ופת טפלה, אמר רב אשי באוכל פירות גינוסר שנו. וכ' התוס', שאז המליח עיקר שהוא בא להשיב הלב שנחלש מפני מתיקות הפירות, והפת שלאחריו טפל ואינו בא אלא בשביל המליח. וא"ת א"כ הוי פירות עיקר ומליח טפל ויברך על הפירות ולפטר כולהו. וי"ל דמיירי שלא אכל הפירות באותו מעמד. א"נ בשעה שאכל פירות גינוסר לא היה שם עדיין מליח ופת, שלא היה יודע שיחלש לבו מחמת המתיקות. עכ"ל. ומוכח שאם היו במעמד אחד ויודע שעתיד לאכול מהם הברכה שבירך על פירות גינוסר פטרה את המליח שנאכל לאחר מכן. (וע' בב"ח ומג"א סי' רי"ב סק"ב בדברי התוס' הנ"ל. וע' פר"ח בליקוטי א"ח. ובשו"ת קול אליהו ח"א חאו"ח סי' יא. ובס' יצחק ירנן דכ"ג ע"ג. ואכמ"ל). וכן משמע מד' הרז"ה בעל המאור (בברכות מא:) גבי הא דא"ר פפא דברים הבאים מחמת סעודה אין טעונים ברכה לא לפניהם ולא לאחריהם. ופירש, דהיינו דברים הבאים ללפת בהם הפת כגון בשר ודגים. וכ', וא"ת מאי קמ"ל מתני' היא מברך על העיקר ופוטר הטפלה. וי"ל דהו"א ה"מ בדבר שבא עם הפת דכי בריך אריפתא הוה דעתיה עלויה נמי, אבל הכא דבעידנא דבריך בר' המוציא אכתי לא אייתו קמיה הנך דברים הבאים מחמת סעודה ולא הוה דעתיה עלייהו בשעת ברכה אימא ליבעי ברוכי בתחלה קמ"ל כיון דטפלה נינהו לא בעי ברכה. (וכ"ה בשיטת ריב"ב ובמאירי שם). ע"ש. ואם איתא דמתני' לא מיירי אלא באוכל עיקר: ועמו טפלה, בדוקא, נימא דהא קמ"ל רב פפא שבשר ודגים וכיוצא א"צ ברכה אפילו אינו אוכלם עם הפת, דהכי הוי קושטא דמילתא לדינא, א"ו דהא נמי ידעינן מההיא דמתני' שאוכל המליח ואחריו הפת ואפ"ה א"צ לברך. אלמא שאף באוכלם זה אחר זה כל אחד בפני עצמו א"צ לברך על הטפל. [וע' בס' פרדס הגדול סי' ע, שכ', הא דדברים הבאים מחמת סעודה אינם טעונים ברכה, ה"מ כשהיתה דעתו סמוכה עליהם מתחלה ללפת בהם הפת, אבל אם נזדמנו לו מאוהבו מתוך /בתוך/ הסעודה וכיו"ב טעונים ברכה. ע"ש. ונראה שלא בא למעט אלא באופן שהזכיר שהובא לו מחוץ לבית, אבל בלא"ה סתמא דמילתא דעתו על תבשיל ובשר ודגים וא"צ לכוין בפירוש לפוטרם. וכד' הרז"ה הנ"ל. וכן מתבאר במעשה הגאונים (עמוד נט). וד' הפרדס הובאו להלכה בב"י (ס"ס קעז). וכ"פ בש"ע שם. כיעו"ש. וע' באליה רבה (סי' ריב סק"ד) שאף שדעת הנחלת צבי שאם לא היה הטפל לפניו אפילו דעתו לאכול ממנו לא נפטר בברכת העיקר, מ"מ בעמק ברכה ושל"ה פסקו דסגי בדעתו עליו: או כשדרך לאכול הטפל אחר העיקר. ושכן דעת הב"ח והט"ז והמג"א. ע"ש. ודו"ק]. וכן פסק רמ"א בהגה (סי' רי בס"א), שגם כשאוכל הטפל אחר העיקר א"צ לברך, ולאו דוקא כשאוכל העיקר והטפל בב"א. ומ"מ נראה דהכא לא חשיבי התה והקפה כטפלים לגבי פהב"כ, כל ששותה מהם בפני עצמם, והו"ל ג"כ עיקר. וכההיא דקי"ל (בסי' ריב ס"ב), רקיקים דקים שמניחים עלהם /עליהם/ מרקחת, א"צ לברך על הרקיקים שהם טפלים לגבי המרקחת. וכ' ע"ז הט"ז בסק"ח, נראה דהיינו דוקא כשאוכל הרקיקים עם המרקחת, אבל אם אכל המרקחת מלמעלה ונשארו הרקיקים ואוכלם בפני עצמן, צריכים ברכה הראויה להם, שאז נעשה מהם ג"כ עיקר. ע"כ. (וכ"כ הא"ר שם סק"ז. והיד אהרן בהגב"י. והערוך השלחן סק"ח. ועוד). וה"נ הכא ששותה התה והקפה בפני עצמם, נחשבים ג"כ לעיקר, ולא נפטרו בברכת פהב"כ, אא"כ כששורה אותו בתוכם. וכ"כ המגן אברהם (בסי' קסח סק"ל) שבמקום שאין בו תואר לחם שמברך עליו בורא מיני מזונות לא פטר הפת את המשקה, וצריך לברך על המשקה, וכן יש לנהוג. ע"ש. (וע' בשו"ת לבושי מרדכי מה"ת (חאו"ח סימן ל). ע"ש).
 
<b>ב.</b> ואם לחשך אדם לומר, והרי אנן בדידן נקטינן לדינא כסברת ר"ת ור"י בתוס' ברכות (מב) שאין לברך על המים ושאר משקים באמצע סעודה של פת. וכ"כ מרן הש"ע (סי' קעד ס"ז). ומכיון שבעיקר דין פת הבאה בכסנין איכא עקולי ופשורי, מה נקרא פהב"כ שאין מברכים עליו המוציא ובהמ"ז, וכמו שהאריך בזה מרן הב"י (סי' קסח) בדעות הפוסקים בזה, וכתב דלענין הלכה נקטינן שלכולם הוי דין פת הבאה בכסנין, משום דספק ברכות להקל, ואינו מברך אלא במ"מ ועל המחיה. (וע' בשו"ת יביע אומר ח"ב סי' יב אות ו. ע"ש). וא"כ יש מקום לומר שלענין שתיית תה וקפה באמצע אכילת פהב"כ, אדרבה אזלינן לקולא לאידך גיסא, שלא לברך עליהם, וכדין האוכל פת גמור שפוטר בברכתו שתיית מים ושאר משקים באמצע הסעודה, דספק בר' להקל. אף אתה אמור לו: דדוקא בסעודת קבע של פת שאין המשקים באים אלא לשרות מאכל שבמעיו, אין המים ושאר משקים טעונים ברכה, ומה גם שא"א לאכילה בלא שתיה. וכמו שביארו התוס' (ברכות מב) בדבריהם. אבל פהב"כ שאין אכילתו אלא דרך עראי אף ר"ת ור"י יודו להמחזור ויטרי שצריך לברך על המשקה אשר ישתה באמצע פהב"כ. דבכה"ג ודאי שאפשר לאכילה בלי שתיה. וכמ"ש ג"כ המג"א (ס' קעד ס"ק יב), דהא דאמרי' שהפת פוטרת המים, דוקא כשאוכל סעודת קבע משא"כ באוכל פת מעט. ע"ש. (וע"ע במג"א סי' קעז סק"א ובפמ"ג שם). ואף שהמחה"ש השיאו לדבר אחר, יל"פ בכוונתו כמש"כ. (וע' בש"ע הגר"ז ובמשנ"ב בבאה"ל סי' קעד ס"ז בד"ה ופת). ויש להביא ראיה לכך ממ"ש הטור (ס"ס רח) וז"ל: כתב א"א הרא"ש, אם אכל פירות מז' המינים ואכל עמהם תפוחים, א"צ לברך בורא נפשות על התפוחים, שגם הם פרי העץ הם. ואני הייתי רוצה לומר דה"ה אם אכל ממיני לפתן ואכל עמו מחמשת המינים שא"צ לברך על הלפתן, שברכת על המחיה פוטרתו שאף הוא זיין. ולא הודה א"א הרא"ש לדברי. וכתב הב"י, מיני לפתן היינו בשר ודגים וכיו"ב מדברים שמלפתים בהם את הפת, והטעם שלא הודה הרא"ש לדבריו נראה שהוא משום דמיני לפתן אע"ג דמיזן זייני לא סעדי, אבל מיני דגן מסעד סעדי, הילכך לא שייכי אהדדי. ע"כ. וכ"פ בש"ע (סי' רח סי"ג), שאם אכל בשר ודגים ואכל מחמשת המינים, אין ברכת על המחיה פוטרת הבשר והדגים מברכת בנ"ר. ע"כ. הא קמן שפהב"כ אינו נחשב לפת גמור לפטור את הבשר והדגים מברכה אחרונה שלהם. והא ודאי דלא מיירי התם כשמלפת הבשר או הדגים עם פהב"כ. דבכה"ג פשיטא שמברך על העיקר ופוטר הטפלה: אף מברכה אחרונה. וכמ"ש מרן הב"י (סי' ריב). וכ"פ בש"ע (שם ס"א). אלא מיירי שאוכל כל אחד בפ"ע, ומש"ה צריך לברך על הבשר והדגים בין ברכה ראשונה בין ברכה אחרונה. כיון שכוונתו על שניהם ונחשבים ג"כ לעיקר. וה"נ לנ"ד ששותה תה או קפה באמצע אכילת פהב"כ, צריך לברך שהכל עליהם, ואינם נפטרים בברכת במ"מ שעל פהב"כ. [וע' בשו"ת גנת ורדים חאו"ח (כלל א סי' ב), שהשותה קפה בגמר הסעודה קודם בהמ"ז אינו מברך עליה, דהוי כבא' מחמת סעודה. ע"ש. והמשנ"ב (סי' קעד ס"ק לט) הביא מ"ש החיי אדם שצריך לברך על הקפה ששותה בגמר סעודתו, שאינו אלא לעכל המזון, ול"ד לשאר משקין. וכ' עליו, ואינו מוכרח, ונכון שיברך מתחלה על מעט צוקר לפטור הקפה. ע"כ. ונראה דהוא הדין לשותה תה קודם בהמ"ז. אבל בערוך השלחן (סי' קעד סי"ד) כ' לחלק, שהקפה פטורה מברכה, אבל תה אינו מהסעודה וצריך לברך עליו. ע"ש. ומי כהחכם היודע פשר דבר. ובשו"ת בתי כהונה ח"ב (חאו"ח סי' א) העלה שאין לברך על הקפה שבגמר הסעודה, שאין שותים אותה אלא טפין טפין לחמם האצטומכא וקמא קמא בטיל לגבי המאכל, ודמי ליין שרוף שכ' הלבוש סי' קעו שצריך לברך עליו, שאין זה בא מחמת הסעודה שאינו בא לשרות המאכל אלא לחמם האצטומכא. ע"ש. והוא הדין לתה. ועמ"ש בשו"ת יהודה יעלה קובו (חאו"ח סי' יט) מה שהאריך בענין היין שרף, והעלה דסב"ל. וע"ע בבן איש חי (פר' נשא אות ו). ע"ש. ולכן גם כששותה תה או קפה בתוך הסעודה או בגמר הסעודה אין לברך, דסב"ל. וטוב שיניח התה והקפה לאחר בהמ"ז ויברך לכ"ע. וכ"כ בס' נהר מצרים (די"ד ע"א). ע"ש.]
 
<b>ג.</b> וראיתי למרן החיד"א בברכי יוסף (סי' רח ס"ק יג) שכתב, מ"ש מרן שאין ברכת על המחיה פוטרת הבשר והדגים, משמע לי שאע"פ שבאו הבשר והדגים ללפת בהם מחמשת המינים, וכן משמע מל' הטור שכ': מיני לפתן. וצ"ע אי נימא דה"ה אם אכל גבינה עם ה' המינים כגון גבינה עם לביבות וכיו"ב. מורי זקני הרה"ח מהר"א אזולאי בהגהותיו כת"י. ומנהג פשוט במקומותינו לאכול לביבות עם גבינה, ואין מברכים על הגבינה, ולא עוד אלא שרבים נוהגים לאכול כסנין בבוקר עם גבינה, ואין מברכים אלא על הכסנין, ומדין מברך על העיקר ופוטר הטפלה נגעו בה. וצריך להתיישב בדבר. ע"כ. ולכאורה כיון שמבואר בב"י ובש"ע (ר"ס ריב) שדין מברך על העיקר ופוטר הטפלה שייך גם לענין ברכה אחרונה, הא ודאי דדברי הטוש"ע סי' רח מיירי באוכל כל אחד בפ"ע, הלא"ה ברכת על המחיה שעל ה' המינים פוטרת הבשר והדגים, שכיון שמלפת בהם הו"ל טפלה, ומברך על העיקר ופוטר הטפלה. וכן ראיתי להגאון מגן גבורים (סי' רח סק"כ) שכ' ע"ד הברכי יוסף, שהעיקר שלא לברך על הגבינה, ואע"פ שהברכ"י כ' שצריך להתיישב בדבר, מ"מ פוק חזי מאי עמא דבר, וגם מצד הדין כן עיקר. ע"כ. וכן ראיתי עוד למהר"א ישראל בכסא אליהו (סי' רח סק"ג), שכ' להעיר ע"ד הברכ"י, שהרואה יראה דמ"ש הטור ואכל: עמו מחמשת המינים, תיבת עמו לאו דוקא דהוי עמו ממש, אלא כוונתו שאוכל זה וזה. ולכן הנוהגים שלא לברך על הגבינה שאוכלים עם הלביבות והכסנין יש להם ע"מ שיסמוכו. תדע שהרי כ' הטור (בסי' תעה), שאין מברכים על החרוסת דהוי טפל למרור, והרי התם אע"ג דבעי למיכל תרוייהו משום מצוה אפ"ה הוי טפל, וכל שכן הכא. ע"כ. והנה הגם שצדקו דבריו לענין דינא, אבל הראיה שהביא מדין חרוסת יש לדחותה, דהתם כוונת הטור שאין מברכים על החרוסת: ברכת המצוה, הגם דאנן קי"ל כר"א בר' צדוק דס"ל דחרוסת מצוה. (תוס' פסחים קטז ד"ה תגרי) וע"ז כ' דהוי טפל למרור. אבל מדין ברכת הנהנין לא מיירי, שי"ל דשפיר נפטרת בברכת המוציא שבתחלת הסעודה, והו"ל כדברים הבאים בתוך הסעודה מחמת סעודה. וכמ"ש מהרי"ל בהל' ההגדה (דט"ז ע"א) בשם מהר"ש, שאין לברך בר' הנהנין על החרוסת משום דהו"ל דברים הבאים בתוך הסעודה. ע"ש. ומ"ש הכסא אליהו ללמוד זאת מק"ו, ומה התם דבעי למיכל תרוייהו משום מצוה אפ"ה הוי טפל, כ"ש הכא. י"ל אדרבה מאי דהוי מצוה חשיב טפי דברים הבאים מחמת סעודה בתוך הסעודה. וכמ"ש התוס' (ברכות מב) לגבי ברכת בפה"א על החזרת בליל פסח, משום דכיון דרחמנא קבעיה חובה דכתיב על מצות ומרורים יאכלוהו, הו"ל כדברים הרגילים לבוא מחמת סעודה שהפת פוטרתן. עכ"ל. וכ"כ המרדכי (פרק ערבי פסחים). והרא"ש (שם סי' כו). והרוקח (סי' רפג). וה"נ י"ל לענין חרוסת. (וכ"ש שהחרוסת אינה בעין כל כך, וכדקי"ל (בר"ס תעה) שצריך לנער החזרת מן החרוסת, כדי שלא יתבטל טעם המרור. ודו"ק). וע"ע למהר"א ישראל בשו"ת קול אליהו בקונט' מחנה ישראל (סי' נח) שהניף ידו שנית בזה, כי מה שנוהגים קצת בני אדם שאוכלים פהב"כ ועמו גבינה או איזה מיני פירות, ומברכים על הגבינה והפירות, ואומרים שכוונתם לאכול ג"כ מהגבינה ומהפירות וחיך יטעם למו, ושלכן אין נפטרים בברכת פהב"כ. לפענ"ד דלא אריך למעבד הכי, כי עיקר כוונת האוכלים ללפת ולהמתיק את הפהב"כ והו"ל הגבינה והפירות טפלים, וכל שהוא עיקר ועמו טפלה מברך על עיקר ופוטרת טפלה. ועוד שאפילו דעתם לאכול לשבעה מהגבינה א"צ לברך עליה, כמ"ש הטור סי' תעה בדין חרוסת. וזה פשוט. עכת"ד. ונראה דמיירי שאוכלם ביחד דרך לפתן, וכדמוכח מהראיה שהביא מדין חרוסת הטפל למרור, שאילו מיירי באוכלם כל אחד בפ"ע, מסתברא ודאי דדמי לאוכל פהב"כ ואוכל ג"כ בשר או דגים עמו בזה אחר זה, שמבואר בטוש"ע (סי' רח סי' ג) הנ"ל, שטעונים ברכה בפני עצמם, ואינם נפטרים בברכת פהב"כ. וכ"כ בשו"ת ויען שמואל (חאו"ח סי' טז). וה"ה לגבינה. וק"ו לפירות שאין רגילות לבוא מחמת סעודה ללפת בהם הפת, כמבואר בתוס' והרא"ש (ברכות מא). ובטוש"ע (סי' קעז ס"א). וה"נ כשאוכלם עם פהב"כ בזא"ז טעונים ברכה לפניהם ולאחריהם. וכן ראיתי בשו"ת כתונת יוסף (חאו"ח סי' יד) שכ', שהאוכל בישקוג'ו (פהב"כ) עם תאנים וענבים ושאר מיני פירות, צריך לברך על הפירות תחלה וסוף, ולא הוי בכלל: מברך על העיקר ופוטר הטפלה, דהתם דוקא כשאין כוונתו לאכול הטפל, כגון האוכל דג מליח שהפת שעמו אינו אלא כדי שלא יזיקנו, ואין כוונתו על הפת כלל, אבל בנ"ד רוצה בזה כמו בזה, לכן צריך לברך על כל א' בפ"ע. ואין לומר שהואיל ומלפת בהם הפהב"כ א"צ לברך, שהרי אין דרך ללפת הפת עם פירות, כמ"ש בטוש"ע סי' קעז ס"א. ואפילו אם יבא זה ויאמר אני רוצה ללפת בהם ולעשותם טפלה, הרי א"א שלא יאכל פרי אחד בלי פהב"כ ונמצא פושע בברכה. ובשלמא בשר ודגים שראויים ללפת בהם, אפי' יאכלם בתוך האכילה בלא פת, אפ"ה מקרי טפל, משא"כ בפירות אם יאכל פרי לבדו לא חשיב טפל כלל וצריך לברך עליו. עכת"ד. הא קמן דפשיט"ל טובא שאם אוכל הפירות בפני עצמם בתוך אכילת פהב"כ טעונים ברכה. אלא שהוסיף לחוש בזה גם כשאוכלם ללפת בה פהב"כ, פן יאכל פרי בלא פהב"כ. אלא דלכאורה קשה ע"ז ממ"ש מרן הש"ע (סי' קעז ס"ג), שהקובע ליפתן סעודתו על הפירות, הו"ל הפירות כדברים הבאים מחמת סעודה, ואפילו אוכל מהפירות בתחלת סעודתו בלא פת אינו מברך לא לפניהם ולא לאחריהם. ויש חולקים. ולכן טוב שיאכל בתחלה מהפירות עם פת ואז אפילו אם יאכל אח"כ מהם בלא פת אינם טעונים ברכה כלל. הגה, ואע"פ שאינו אוכל עמהם פת לבסוף, מאחר שעיקר קביעותו היה עליהם. ע"כ. וא"כ ה"נ באוכל פירות עם פת כסנין, ואין לו שום ליפתן אחר, מה בכך אם יאכל מהם באמצע בלא כסנין, הרי כיון שמלפת בהם ממש חשיבי טפלה. וצ"ל שהכתונת יוסף מחלק גם בזה בין פת גמור שעיקר קביעות סעודתו עליו, ובין פהב"כ שאינו אלא דרך עראי. ומ"מ אין זה מוכרח כ"כ. וגם מד' המחנה ישראל הנ"ל מוכח שאם מלפת הפירות עם פהב"כ א"צ לברך עליהם, ואין לחוש כ"כ אם יאכל פירות באמצע בלי פהב"כ. וע' בשו"ת פעולת צדיק ח"ג (סי' רלא). ע"ש.
 
<b>ד.</b> ועינא דשפיר חזי בשו"ת גנת ורדים (חאו"ח כלל א סי' ל) שכתב, שהאוכלים תאנים וענבים אבטיחים וקשואין אחר הגבינה באמצע הסעודה, למתק הפה מן הגבינה, שאין לברך כלל על פירות אלה אפי' אוכלם תחלה בלא פת, (ומי שלבו נוקפו יאכלם בתחלה עם הפת ואז ינצל מכל ספק). וה"ט שדין פירות אלו כדין הגבינה עצמה שאינה טעונה ברכה אפילו אוכלה בלא פת, שהיא בכלל מ"ש מברך על העיקר ופוטר הטפלה, והרה"ג מהר"י זיין בתשובה (שם סי' לא) האריך למעניתו על זה, והעלה שצריך ליזהר לאכול מהם בתחלה בלא פת כדי לברך עליהם. וחזר הרהמ"ח (שם סימן לב) לקיים דבריו. ע"ש. ושוב חזר המהר"י זיין והניף ידו שנית בספרו שו"ת פרח שושן (כלל א סי' ו) לדחות דברי הגנת ורדים הנ"ל, ולקיים דבריו. ע"ש. (והרה"ג מהר"י קצין בשו"ת רועי ישראל סי' י הסכים לד' הגו"ר. ע"ש). וכ' בס' זכור לאברהם (אות ב ד"ה ע"ב), שהיה נראה לצאת מידי ספק שיכוין בברכת המוציא שאינו רוצה להוציא בברכתו את הפירות, ואז יוכל לברך על הפירות בתחלה, כסברת מהר"י זיין. אלא שהכנה"ג (סי' תרעז) מפקפק בכיו"ב. וכ"כ בשלחן גבוה (סי' תעג במחודש סק"א) בשם תשו' מהרשד"ם (או"ח סי' א). ולכן היותר נכון שיאכל מעט מהפירות קודם נט"י בברכה ע"ד לאכול בתוך הסעודה. ובזה יוצא מכל הפקפוקים. עכת"ד. ודברי הכנה"ג סי' תרעז שרמז, קאי לענין חתן הסמוך על שלחן חמיו, וכן בנו הנשוי, שאם ירצו להדליק נרות חנוכה בפ"ע ישמעו הברכה מבעה"ב, וידליקו בלי ברכה, ואם מתכוונים שלא לצאת בברכת אביו או חמיו, אני מסופק בזה אם יכולים לעשות כן לכתחלה, ולא דמי להמכוין שלא לצאת י"ח בהבדלת הש"צ בבהכ"נ שיכול לחזור ולהבדיל בביתו, דשאני התם שרוצה להוציא י"ח את כל בני ביתו, משא"כ הכא דליכא ה"ט. ואפשר שאינו יכול לעשות כן משום מרבה בברכות. וע' מהרשד"ם חאו"ח סי' א וכו'. ע"כ. ובאמת דלגבי נרות חנוכה יש להחמיר בזה, שעיקר המצוה נר איש וביתו, וכולם יוצאים י"ח בהדלקתו, אע"פ שלא שמעו ולא ראו ההדלקה. ולכן גם כאן לא יועיל מה שיכוונו שלא לצאת בברכת בעה"ב, משא"כ בעלמא שיוצאים י"ח רק משום ששומע כעונה, וכשמתכוין שלא לצאת, אינו יוצא בעל כרחו, ורשאי לחזור ולברך בעצמו. וכמו שפסק כן מרן הש"ע (בסי' ו ס"ד) וז"ל, יש נוהגים שאחר שאחד בירך ברכות השחר וענו אחריו אמן, חוזר אחד מהעונים אמן ומברך ברכה"ש וכו', ואין לערער עליהם ולומר שכבר יצאו י"ח באמן שענו תחלה, מפני שהמברך אינו מכוין להוציא אחרים, ואפילו אם היה המברך מכוין להוציא אחרים הם מכוונים שלא לצאת בברכתו. ע"כ. וכן המנהג פשוט לגבי ספירת העומר, שהש"צ מברך תחלה ומונה, וחוזרים הקהל ומברכים ומונים הספירה. ועל כרחך לומר דשאני נר חנוכה כנ"ל. ובזה ניחא מ"ש מרן הב"י (סי' תרעז) וז"ל, כתב בתרומת הדשן (סי' קא), דאכסנאי שהוא נשוי אם רצה להדליק ולברך משום הידור שפיר דמי. ולי נראה שאין לסמוך ע"ז לברך ברכה שאינה צריכה. ע"כ. וקשה דהא מרן עצמו פסק שיכול להתכוין שלא לצאת בברכת חבירו. וע' בכנה"ג בהגב"י שם שהביא ד' מהרי"ל בתשו' סי' קנו שכ' באמת: דמשום ברכה לבטלה אין כאן, כיון שאינו רוצה לצאת בשל אשתו. וכ' דמ"מ ס"ל למרן דנהי דמשום ברכה לבטלה ליכא, משום ברכה שא"צ איכא. ע"ש. ולא העיר מדין ברכות השחר הנ"ל. אכן מרן החיד"א בברכי יוסף (סי' תרעז סק"ב) העיר בזה, ותירץ, דשאני התם גבי ברכה"ש שהדבר תלוי בכוונת שניהם לצאת י"ח, משא"כ הכא שאין הדבר תלוי בכוונתו כלל, ובין אם יכוין לצאת בהדלקת אשתו ובין אם לא יכוין, פטיר ועטיר בהדלקת אשתו, וממילא הוא יוצא י"ח. מש"ה אפי' מכוין שלא לצאת י"ח אם מברך הו"ל ברכה שא"צ. עכת"ד. וכ"ה בשו"ת רב פעלים ח"ב (חאו"ח סי' נ). ע"ש. ולפ"ז לא קי"ל כמ"ש מהרשד"ם (סי' א), לגבי המתאספים בבהכ"נ ואחד מברך ברכות השחר וכולם עונים אמן, ושוב כל א' חוזר ומברך, שהעושה כן מברך ברכות לבטלה וכו'. ע"ש. דאנן בדידן נקטינן כד' מרן הב"י. וכן פסק בשו"ת הרמ"ע מפאנו (סי' קט), ושאין לחוש לדברי מהרשד"ם בזה, כי נראה מתשובתו שם שכ"כ לאחר שבא לכלל כעס עם אחד שהנהיג כן להתיהר ושלא לש"ש. ע"ש. וכן ראיתי למרן החיד"א בברכי יוסף (סי' רצה סק"ה) שהאריך למעניתו ע"ד מהר"י זיין בעל פרח שושן, שסובר שיש בכיו"ב משום ברכה שא"צ, ונסמך ע"ד המהרשד"ם (סי' א). ושכ"כ המבי"ט בתשו'. וע"ז כתב הברכ"י, שכבר נתפשט המנהג כן לגבי ברכת השחר. ושכן ד' מרן ז"ל לדינא. ודחה ד' מהרשד"ם שמחלק בין ספירת העומר לשאר ענינים מפני שמצוה על כאו"א לספור בעצמו, שהרי אף בסה"ע קי"ל שומע כעונה וכו'. ולכן נראה שבכל הברכות יכול לכוין שלא לצאת בברכת הש"צ ויברך בעצמו. ע"ש. ולכן מה שהסתמך הזכל"א ע"ד השלחן גבוה סי' תעג שתמך יסודותיו ע"ד המהרשד"ם, סמוכות שלו תמוהים, ומה זו סמיכה. וכן העלתי מזמ"ר בספרי חזון עובדיה (עמוד רפח רפט), ודחיתי דברי השלחן גבוה בזה. ושו"ר שכ"כ ג"כ בשו"ת פני דוד פאפו (חאו"ח סי' ב). ע"ש. וע"ע בשו"ת מלמד להועיל (חאו"ח סי' כד) שהעלה כן להלכה. וע"ע בשו"ת עטרת שלמה (חאו"ח סי' א אות י), ובשו"ת דברי מרדכי לוריא (סי' יב). ובשו"ת רועי ישראל (סי' ו) סד"ה הרי. ובס' שמן המאור (סי' תריט). וע"ע בפתח הדביר ח"א (סי' קעז דק"פ ע"א). וח"ב (סי' קצז סק"ה דט"ז רע"א). וח"ג (סי' רעג). ע"ש. ולכן העיקר שאפשר לכוין בברכת המוציא שלא לפטור הפירות הללו, ויאכלם תחלה בלא פת בברכה. וכעין מ"ש מרן הש"ע (סי' קעד ס"ד) במחלוקת הפוסקים אם בפה"ג של הבדלה פוטרת היין שבסעודה: הילכך יכוין בהבדלה שלא להוציא יין שבתוך הסעודה. וכ' בערך השלחן שם, שמכאן ראיה שבמקום מחלוקת הפוסקים יכוין שלא לצאת בברכה הא', ואין בזה חשש ברכה שא"צ כיון שעושה זאת לאפוקי נפשיה מפלוגתא. ודלא כהתבו"ש (סי' יט ס"ק עז). ע"ש. וכ"כ בשו"ת רב פעלים ח"ב (חאו"ח סי' ה). וע"ע במש"כ לעיל (ס"ס ו) בזה. ובשואל ומשיב חמישאה (סי' כג). ע"ש. ודון מינה ואוקי באתרין. ודו"ק.
 
<b>ה.</b> שוב ראיתי בשו"ת זכור ליצחק הררי (סי' מז) שהאריך למעניתו ע"ד הברכי יוסף (סי' רח ס"ק יג) הנ"ל, ותמה עמ"ש בשם מו"ז מהר"א אזולאי, דמעיקרא דדינא פירכא, דמהיכא שמיע ליה דלהטוש"ע אפילו מלפת הבשר והדגים עם הפהב"כ שצריך לברך עליהם, והמעיין יראה שאין כוונתם כן וכו'. ואחר שהאריך הרחיב בזה העלה להלכה, שאם מלפת בשר ודגים וגבינה בפהב"כ א"צ לברך על הלפתן כלל, ודלא כהמהר"א אזולאי בהבנת הטוש"ע, אלא גם להטוש"ע אם מלפת בהם פהב"כ אינם טעונים ברכה. וכדמסיק החיד"א שכן המנהג הפשוט, ומדין מברך על העיקר ופוטר את הטפלה נגעו בה. ובסוף דבריו הביא הזכל"י מ"ש בעקרי הד"ט (סי' ט אות כו) בשם כתונת יוסף סי' יד, שהאוכל פירות בפהב"כ צריך לברך עליהם תחלה וסוף, ואינו יוצא בברכת פהב"כ שאין דרך ללפת בפירות. כמ"ש בסי' קעז. וכתב ע"ז, ואני בעניותי אומר שאין חילוק בזה בין פת גמור לפהב"כ, וכשם שבפת גמור כל שבאי' ללפת אפילו פירות נפטרים בבר' המוציא, ה"נ בפהב"כ וכו'. ודלא כהרב כתונת יוסף. אך מכיון דנפק מפומיה דרב שצריך לברך עליהם, ואנו לא זכינו לאורו לראות מהיכן סמוכות שלו, מהיות טוב לצאת ידי ספק יאכל מן הפירות תחלה כשיעור בלי פת בברכה ראשונה, ואח"כ יברך על פהב"כ ויאכל ממנו לבד, ושוב יאכל משניהם כאשר ירצה, ובסוף יכלול בברכתו על המחיה ועל העץ אם אותם הפירות מז' המינים, ואם הם משאר מינים או פרי אדמה יברך בורא נפשות. ואם אירע שאכל בתחלה מפהב"כ קודם שיאכל מהפירות, הא ודאי דלפע"ד לא יברך על הפירות כלל כיון שלכך הביאם כדי ללפת. ורק יזהר לאכול תחלה הפירות עם פהב"כ עצמו. עכת"ד. ובאמת שגם הכתונת יוסף מודה שאם נזהר ללפת תמיד הפירות עם פהב"כ אינו רשאי לברך, דעכ"פ הו"ל בכלל מברך על העיקר ופוטר הטפלה, אלא שחשש פן יאכל באמצע מן הפירות לבדם בלי ברכה. והעיקרי הד"ט קיצר מאד בהעתקתו לד' הכתונת יוסף. וכן בס' יקהל שלמה קמחי (בדף כב ע"ב) האריך הרב המגיה בכוונת הכתונת יוסף ע"פ מ"ש בשמו בעקרי הד"ט מפני שלא ראה הדברים בשרשם. כיעו"ש. (ושם העיר קצת ממש"כ ע"ד המהר"א ישראל בכסא אליהו, בראיתו מדין חרוסת, דשאני התם דהוי דרך טיבול בעלמא, שצריך לנער החרוסת וכו'. ואנו הרחבנו עוד הדברים תלי"ת). ועכ"פ כשאוכל הפירות לבד לתענוג ולמזון בתוך אכילת פהב"כ, ואינו מלפת אותם ביחד זע"ז, בודאי שאין האחד נפטר בברכת האחר. ורק כשמלפתים בהם השוום לפת גמור כדין מברך על העיקר ופוטר הטפלה. וכן הדין לגבי בשר ודגים וגבינה וכנ"ל. וה"ה לנ"ד כששותה תה או קפה באמצע אכילת פהב"כ שצריך לברך שהכל עליהם ולא נפטרו בברכת פהב"כ. וכן ראיתי להמאמר מרדכי (סי' קסח ס"ק כד) שכ' וזת"ד: ונ"ל בענין שתיית הקפה בבוקר שאנו נוהגים לשרות בו פהב"כ, שצריך לברך גם על הקפה, שהרי גם הוא עיקר, ונהגתי בעצמי לשתות תחלה מעט קפה ולברך עליו שהכל, ואח"כ לברך על פהב"כ במ"מ, ושלא כאותם שנהגו שלא לברך שהכל על הקפה מטעם: ספק ברכות להקל, ולא נכונו דבריהם בעיני, שנראה שצריך לברך על הקפה מדינא. וכ"כ כיו"ב האחרונים בדין פת השרוי ביין כמש"כ לברך תחלה על המשקה. ומיהו לבי מגמגם בתיקון זה, שהרי מבואר להלן סי' ריא שברכת במ"מ קודמת לבפה"ג, וכ"ש שתקדום לברכת שהכל. לכן יותר טוב לברך על סוכר שהכל, אחר בר' במ"מ שעל פהב"כ, כדי לפטור הקפה. ומ"מ אם מברך תחלה במ"מ על פהב"כ קודם שיטבלנו בקפה, ומברך שהכל על הקפה ושותה מעט ממנו, אתי שפיר גם כן, דליכא למימר שנפטר הקפה בברכת פהב"כ מאחר שלא נשרה בתוכו. עכת"ד. ומוכח שלא הוצרך לעצה שיצטרך לפטור התה והקפה בברכת שהכל על סוכר, אלא כששורה מיד פהב"כ בתוך הקפה, הלא"ה שפיר דמי לברך על התה או הקפה דלא חשיבי כטפלים לגבי פהב"כ. וכ"כ החיי אדם (כלל נו סי' ב), שאם שותה יי"ש ואוכל ג"כ לעקיך (פהב"כ), אע"פ שנראה שהאחד עיקר והשני טפל, כיון שכוונתו לאכול שניהם, אין זה נחשב כטפל לזה, וצריך לברך תחלה על הלעקיך שהוא חשוב, ואח"כ מברך על היי"ש, אפילו היי"ש חביב עליו. ע"כ. וה"ה לענין תה וקפה שגם הם חשובים בפני עצמם, שאין לחשבם לטפלים לגבי פהב"כ כל שאינו שורה את פהב"כ בתוכם. וכ"מ בש"ע הגר"ז (סי' ריב ס"ג), וכן מצאתי עוד בשו"ת אמרי יושר ח"ב (ס"ס קיג) שהעלה כן להלכה, ושכן המנהג לברך תחלה במ"מ על פהב"כ ואח"כ שהכל על הקפה, ואין הקפה נפטרת בברכת פהב"כ, וכמ"ש הט"ז והגר"ז (סי' ריב) שאם חפץ גם בטפל מברך על שניהם. ומצאתי כתוב בגליון בכת"י הגאון הקדוש ר' אריה צבי פרומר הי"ד, בעל ארץ צבי, שיש להביא ראיה לזה משבת (צג:) שאם הוציא אוכלים פחות מכשיעור בכלי פטור אף על הכלי שהכלי טפלה לו, ואם היה צריך אף לכלי חייב. ע"ש. עכת"ד. ודפח"ח.
 
<b>ו.</b> ומכללן של דברים אנו למדים שהשותה מים או מיץ פירות ושאר משקים, בתוך אכילת פת הבאה בכסנין או בתוך אכילת תבשיל העשוי מחמשת המינים, צריך לברך לפניהם ולאחריהם, ואינם נפטרים בברכת בורא מיני מזונות ועל המחיה שעל חמשת המינים, הואיל ואין זה אלא אכילת עראי. ולא דמי לסעודת קבע של פת שברכת המוציא פוטרת שתית מים ושאר משקים (חוץ מיין). והרי זה כמבואר. ואמנם ראיתי בס' מזבח אדמה (דנ"ג ע"ד) שכתב, ששאל לבחורי הישיבה, בענין שתית המים בתוך אכילת עראי שאינו מברך אחריה בהמ"ז, אם צריך לברך עליהם. ובפרט על מה ששותה אחר שאכל קודם שיברך מעין שלש. ע"כ. והמהר"ח פלאג'י בכף החיים (סי' כב אות כב) כ' בשם הרב פרי האדמה, שגם האוכל פת הבאה בכסנין צריך שיברך מקודם שהכל על מים כדי שיפטור מה שישתה בתוך האכילה. ע"ש. אולם לפמש"כ נראה שאין לחוש לזה, וכמ"ש המג"א (סי' קסח סק"ל) שצריך לברך על המשקה שבתוך אכילת פהב"כ. וכ"כ האחרונים הנ"ל. ופשוט שאין חילוק בזה בין קפה ותה לשאר משקים או מים. וכן מצאתי להגאון מהר"ש קלוגר זצ"ל, בשו"ת טוב טעם ודעת (מהדורא תליתאה סי' רא), וז"ל, ובנידון מה ששאל בדין האוכל פת הבאה בכסנין ורוצה לשתות מים אם צריך לברך על המים, נראה דודאי צריך לברך, דמה שמבואר בש"ע סי' קעד שא"צ לברך על המים היינו באכילת קבע, שאז אין אכילה בלי שתיה, אבל באכילת עראי יש אכילה בלי שתיה. וכמ"ש להלכה גם רו"מ שכן מוכח מד' המג"א סי' קסח ס"ק כט. ע"כ. וכ"כ עוד בשו"ת האלף לך שלמה (חאו"ח סי' פו). ע"ש. ותאזרני שמחה שכיונתי לדעתו ז"ל. וראיתי בשו"ת מעט מים (סי' כה אות כא), שהביא מ"ש המג"א, וכתב, שי"ל שאם היו המים לפניו בעת שבירך במ"מ על פהב"כ, או שהיה דעתו אז עליהם, גם המג"א יודה שנפטרו בין מברכה ראשונה בין מברכה אחרונה, כדין מברך על העיקר ופוטר הטפלה. ולפמ"ש הא"ר (סי' ריב סק"ד) בשם השל"ה והמג"א, שאם דרך להביא הטפל לאכלו עם העיקר, נפטר הטפל מברכה, אפילו לא היה לפניו ולא נתכוון עליו בפירוש, צ"ל שדברי המג"א בסי' קסח הנ"ל היינו דוקא בשאר משקים שאין דרך לשתותם עם פהב"כ, אבל מים שדרך לשתותם אה"נ שיודה המג"א שנפטרו בברכת פהב"כ וכו'. הילכך יש לנהוג לברך על המים לפני פהב"כ כדי לצאת מידי ספק וכו'. ע"ש. והניף ידו שנית בשו"ת מעט מים (סי' מח), בדין השותה מים באמצע פהב"כ, וה"ד המזבח אדמה הנ"ל, וכתב שכן נראה מד' הכסא אליהו (סי' רח סק"ג) שא"צ לברך על הגבינה שאוכל באמצע אכילת פהב"כ, וא"כ ה"נ אין לברך על המים אחר שאכל פהב"כ. ולצאת מידי ספק יברך על המים קודם שיברך במ"מ על פהב"כ, כדי שיפטור המים שבתוך אכילת פהב"כ, וגם לפטור המים שישתה לאחר ברכת מעין שלש, כדי שיוכל לברך אח"כ בורא נפשות. ע"כ. וע"ע בספרו טהרת המים בשיורי טהרה (מע' ב אות סד). ע"ש. וכיו"ב ראיתי בס' מאורי אור (חלק באר שבע דל"ט ע"א) שכ', ומסתברא שהאוכל כסנין וגם שותה לא יגמור שתייתו, רק ישייר לשתות אחר ברכת על המחיה, שכיון שי"א שברכת מעין שלש דאורייתא דהויא בכלל ואכלת ושבעת, הוי נמי בכלל מ"ש ושבעת זו שתיה, וא"כ הוי ספק שברכת על המחיה פוטרת גם השתיה לאחריו כאכילת פת. ע"כ. ונראה מדבריו שגם ברכה ראשונה לא יברך כדין פת. אולם לפי האמור אין זה מוכרח, כיון דאפשר לאכילת עראי בלא שתיה ולא דמי לסעודת קבע של פת. וכן ראיתי בשו"ת ישיב משה ח"ב (סי' קכד) שכ' שהשותה בתוך סעודת מעשה קדרה מחמשת המינים או פהב"כ, אין ברכת מעין שלש פוטרת ברכת בנ"ר, וצריך לברך על כל א' וא'. ושכן מעשים בכל יום שנוהגים לברך על השתיה בתחלה שהכל, ובסוף מברכים ב' ברכות על המחיה ובנ"ר. ע"כ. והובא בשו"ת שואל ונשאל (חאו"ח סי' מח). אלא שהרהמ"ח שם מקהי אקהתא ע"ז, ששמע ממהר"ץ ביתאן (הי"ו) שאמר דדוקא בפירות צריך לברך בנ"ר, אבל במים כיון שאין אכילה בלא שתיה, השתיה בכלל אכילה, והוי כמברך על העיקר ופוטר את הטפלה. וכ' הרהמ"ח, שכן נראה להוכיח מהש"ע סי' קעד ס"ז לגבי פת, וה"ה והוא הטעם לפהב"כ ולמעשה קדרה מחמשת המינים. ושכן מצא בכתב יד הקדש של מר זקנו הרב שנחלקו בזה ב' רבנים, ושו"ט, ולבסוף הסכימו שלא לברך. ע"כ. ולא זכר שר מד' המג"א וסיעתו הנ"ל שכ' שצריך לברך. ולכן אמינא ולא מסתפינא שהעיקר כד' המג"א וסיעתו, וכמסקנת הרב ישיב משה הנ"ל. ואפילו אם היו המים לפניו או שידע מראש שעתיד לשתות מים בתוך אכילת פהב"כ או תבשיל מחמשת המינים צריך לברך עליהם, ואינם נחשבים כטפלה לגבי אכילת עראי, היות וגם הם נחשבים כעיקר. [ואין זה ענין כלל למ"ש הרב כסא אליהו בענין הגבינה שבתוך אכילת פהב"כ, דהתם מיירי שמלפת הפת הב"כ עם הגבינה, וכדמוכח מהראיה שהביא מדין החרוסת שאינו מברך עליה מפני שהיא טפלה למרור. וכמש"כ לעיל אות ג. ודלא כמ"ש הרב מעט מים הנ"ל]. והרי ידוע שבעיקר הדין של המים ושאר משקים שבאמצע סעודת קבע של פת גמור, ישנה מחלוקת גדולה בפוסקים, אם טעונים ברכה או לא, ולאו מילתא פסיקתא היא כלל. וע' בסידור רע"ג השלם (דקע"ב ע"א) שכ' שצריך לברך על המים שבתוך הסעודה. וכ"כ בס' הפרדס הגדול (סי' עד) ובס' מחזור ויטרי (סי' נד). ורבינו ישעיה הראשון בפסקי הרי"ד (ברכות מא:) הביא דברי בעל הלכות גדולות שפסק שצריך לברך על המים שבסעודה ושכן פסק המורה (רש"י) בס' הפרדס. אלא שהוא מצריך לברך על כל פעם ופעם, וסיים, ולי נראה שבזה נלך אחר דעתו, שאם כשבירך על המים היה בדעתו לשתות יותר אינו חוזר ומברך, ואם הוא כנמלך חוזר ומברך. עכ"ל. והתוס' (ברכות מא:) הביאו ד' המחזור ויטרי, והסכימו לד' ר"ת ור"י שא"צ לברך על המים שבסעודה. ודברי ר"ת הנה הנם בס' הישר (סי' מש"ד). ובאור זרוע (סי' קנה) כ' שנראים ד' ר"ת ור"י, אך העולם נוהגים לברך על כל משקים שבתוך הסעודה, ולפ"ז יש לברך עליהם בכל פעם דנמלך הוא וכו'. ע"ש. ובשבולי הלקט (סי' קמז) כ' בשם אחיו ר' בנימין שהכריע שצריך לברך על המים שבתוך הסעודה. ע"ש. ובחי' הרשב"א (ברכות מא:) כ' שהעיקר שאין לברך, ושכן היה נוהג רש"י ור"ת וגדולי הצרפתים. (וזה היפך ממ"ש רש"י בס' הפרדס, וכפי שהעיד ג"כ בשמו הרי"ד). וע"ע במרדכי ותר"י ושאר פוסקים. אתה הראת לדעת כמה מגדולי הפוסקים הסוברים שיש לברך על המים ושאר משקים אפי' בתוך סעודת פת גמור. והבו דלא להוסיף עלה לומר שנחלקו גם באכילת עראי של פהב"כ ומעשה קדרה, דאפושי פלוגתא לא מפשינן, וטפי אית לן למימר דבכה"ג עבדי רבנן שלמא בהדייהו ולכ"ע ברוכי מברכינן. אלא אם כן חנקתיה אומצא, ושותה להעביר האומצא שנדחקה בגרונו, שאז אה"נ דפטור אף מברכה אחרונה. כמסקנת התוס' והרא"ש (ברכות מה) וכ"פ הטוש"ע (סי' רד ס"ז). הא בשותה מים לצמאו, או שאר משקים, אף באמצע אכילת פהב"כ ומעשה קדרה מחמשת המינים צריך לברך עליהם בתחלה ובסוף. וכן מבואר בפשיטות בשו"ת רב פעלים ח"ב (חאו"ח סי' לד). ע"ש. [וכ"כ מהר"י אבולעפייא בס' פני יצחק ח"א (הל' ברכות סי' רעג). ע"ש].
 
<b>ז.</b> עוד רגע אדבר בענין ברכת בנ"ר שעל המים ושאר משקים אשר בתוך אכילת פהב"כ ותבשיל מחמשת המינים, שנראה שבתחלה יש לברך ברכת מעין שלש על חמשת המינים, ואח"כ יברך בנ"ר על המים ושאר משקים, שהרי לדעת הרבה פוסקים ברכת מעין שלש דאורייתא, וכמ"ש הטור (בס"ס רט), וכ' מרן הב"י, שכ"כ הרשב"א והרא"ש, ושכ"כ בה"ג הובא בסמ"ג. ע"ש. וכ"כ הארחות חיים (הל' ברכות אות נב) והכל בו (ס"ס כד). וכ"כ תר"י (ר"פ כיצד מברכין) והמאירי (ס"פ כיצד מברכין). והריא"ז שם. והראבי"ה ברכות (סי' סד). והריטב"א בהלכות ברכות (פ"א הלכה ה). וע' בשו"ת יוסף אומץ (סי' עב) ובשו"ת זכור ליצחק הררי (סי' סא) ובשו"ת שערי רחמים פראנקו (חאו"ח סי' ג). ואכמ"ל. ולדעת הנודע ביהודה קמא (חאו"ח ס"ס מא) יש קדימה למצוה דאו' על מצוה דרבנן. ע"ש. ואמנם השאגת אריה (סי' כב) ס"ל שאין בזה תורת קדימה. ע"ש. מ"מ הכי עדיף טפי לצאת י"ח הנוב"י, ואפי' להחולקים וסוברים שגם ברכת מעין שלש אינה אלא מדרבנן, וכן ד' הרמב"ם, והש"ע (ס"ס רט). עכ"פ הרי ברכת מעין שלש חשובה יותר מברכת בנ"ר שאינה אלא מנהג לטפויי שבחא וכמ"ש בס' הרוקח (סי' שמב). ולכן נקראת בברכות (לז): ולא כלום. ולהגר"א לא היו מברכים בנ"ר כלל בזמן המשנה. כמ"ש בהגהותיו לירושלמי (פ"ו דברכות ריש ה"ד). ולכן משפט הקדימה לברכת מעין שלש. וכן מצאתי במחצית השקל (סי' רב ס"ק כו). וכ"כ הפרי מגדים (בפתיחה להלכות ברכות אות י). וכ"כ בפשיטות הגאון החכם צבי בתשו' הנוספות (סימן י' אות ט). ובספר מאורי אור (חלק באר שבע דף מא ע"ב). ע"ש. וכ"כ בשו"ת רב פעלים ח"ב (חאו"ח סי' לד). ע"ש. והוצרכתי לזה כי הנה ראיתי בשו"ת מעט מים (סי' כה סוף אות כא) שכ', שהמברכים על המחיה על פהב"כ, ואח"כ בורא נפשות על המים ששתו קודם אכילת פהב"כ, לא מצאו ידיהם ורגליהם בבית המדרש, לפמ"ש הרב ערך השלחן (סי' רח סק"ז) מהארחות חיים וכל בו בשם הר"מ, דברכת מעין שלש פוטרת לבנ"ר, אע"פ שנתחייב בבנ"ר קודם שנתחייב בברכת מעין שלש, וא"כ יש לחוש לספק לא תשא, דשמא הלכה כהר"מ הנ"ל. ע"כ. והניף ידו שנית בתשובתו שבס' מעט מים (סי' מח). ע"ש. ובמחכ"ת נוראות נפלאתי על דבריו, כי הנה זה לשון הארחות חיים (בהל' ברכות סי' יד), כתב הר"מ, כשאדם אוכל פירות ודעתו לשתות יין אחריהם, מברך קודם השתיה בנ"ר על הפירות, ואח"כ בפה"ג על היין, כדי להרבות בברכות. ונראה מזה שדעתו (של הר"מ) שברכת מעין שלש פוטרת בנ"ר. עכ"ל. וכן הוא בכל בו (סי' כד). ע"ש. (ודברי הר"מ הובאו גם בתשב"ץ קטן סי' שי). ופשוט דהיינו משום שברכת מעין שלש שחותם בה על הארץ ועל הפירות [כמ"ש בארחות חיים הל' ברכות סי' ט, שדעת הרמב"ם והר"מ מקוצי שגם בברכה אחרונה שעל היין חותם על הארץ ועל הפירות, כמו בחתימה שעל פירות ז' המינים. ושכן דעת רוב הפוסקים]. פוטרת את הפירות שאכל לפני היין, שהכל בכלל החתימה שאומר: ועל הפירות. והוי כעין מ"ש הרמב"ם (בספ"ח מהל' ברכות), שאם אכל ענבים ותאנים ואכל עמהם תפוחים ואגסים, מברך בסוף ברכה אחת מעין שלש והיא כוללת הכל, מפני שכולם פירות העץ הם. והביאו הרשב"א בחי' לברכות (מד). וכתב, וטעמא דמסתברא הוא, ולא מפני שמעין שלש עדיף מבורא נפשות, אלא מפני שמזכיר בפי' על העץ ועל פרי העץ, הילכך כולל כל מה שאכל מפירות. והוא הדין והוא הטעם לשותה יין ואכל תפוחים לאותם שחותמים בה על הארץ ועל הפירות, אבל אי חתים ביין על הארץ ועל פרי הגפן, לא כלל בזה בר' בנ"ר, דאדרבה זוהי ברכה פרטית ואינה כוללת אפילו שאר פירות של שבעת המינים. ע"כ. והטור (סי' רח) כ' בשם הרא"ש כד' הרמב"ם הנ"ל, וסיים, אבל אכל תפוחים ושתה יין צריך לברך בנ"ר על התפוחים. וכ"פ מרן הש"ע (שם סי"ג). ונראה דמיירי לדידן שחותמים על הארץ ועל פרי הגפן, שאז אין התפוחים נכללים בזה, וכמ"ש הרשב"א הנ"ל שהובא ג"כ בב"י. וע' במג"א (סי' /רח/ ס"ק כא). ובמאמר מרדכי שם (ס"ק כט) ובמשנ"ב (ס"ק סד) ובשעה"צ שם. ומעתה הדבר ברור שהשותה מים ואכל פהב"כ או מז' המינים צריך לברך בנ"ר על המים שאין להם שום שייכות עם ברכת על המחיה או על העץ. וע' בערך השלחן (סי' רח סק"ז) הנ"ל, דקאי בדין יין פוטר כל מיני משקים, וכתב, שהשותה מים ורוצה לשתות יין, מברך תחלה בנ"ר ואח"כ ישתה יין, ולא הוי ברכה שא"צ, וכמ"ש הארחות חיים בשם הר"מ (הנ"ל). וסיים, דמשמע מהא"ח שאע"פ שחל עליו חיוב ברכה קודם לכן ברכת היין פוטרת בנ"ר בדיעבד. ודלא כהרב בית דוד. ע"כ. והיינו שבא להוכיח היפך מ"ש הבית דוד שם, דמ"ש הטור בשם הרא"ש, שאם שתה יין ומים אינו מברך על המים אף ברכה אחרונה, שיין פוטר כל מיני משקים, היינו בשתה יין ומים לבסוף, אבל אם שתה מים תחלה שחל עליו חיוב ברכת בנ"ר על המים לא תועיל לו ברכת היין. ע"ש. וע"ז כ' הערך השלחן להוכיח במישור שלא כדבריו, מדברי הא"ח בשם הר"מ, שאפי' אכל פירות תחלה ואח"כ שתה יין, ברכת היין האחרונה פוטרת הפירות מבנ"ר. [אלא שלכאו' יש לחלק דשאני התם שחותם: על הפירות וכאילו מזכיר בפירוש בברכתו הפירות שאכל תחלה, משא"כ בברכת על הגפן שאינו מזכיר לגמרי מענין המים, אפשר שכל שחלה חובת ברכת בנ"ר על המים תחלה, אינה נפטרת בברכת היין שלאחר מכן. וכ"כ באגודה (סי' קמט) בשם הסמ"ק. ע"ש. וכ"כ בשלטי הגבורים (ס"פ כיצד מברכין) וז"ל: השותה מים ויין בזאח"ז, אם שתה היין תחלה, למ"ד יין פוטר כל מיני משקין, ברכת מעין ג' פוטרת המים, אבל אם שתה המים תחלה אפשר שצריך לברך על כל א' וא' לאחריה. ע"כ. וכן העלה בשו"ת מעשה אברהם (חאו"ח סי' מב) כדברי הבית דוד, וסייעו מד' המרדכי שכ', שכל שאין המים לפניו בשעה שבירך על היין אין היין פוטרו. והובא בט"ז (סי' קעד סק"ב). ע"ש. ויש לדחות. וע' בשו"ת נשמת חיים (חאו"ח סי' ה) שכ' לדחות ראיות הב"ד. וס"ל דאפילו שתה המים תחלה ברכת מעין ג' פוטרת המים. וע"ע ביפה ללב ס"ס ר"ח. ולדינא ספק ברכות להקל]. אבל לענין השותה מים ואכל פהב"כ מהיכא תיתי לומר שברכת על המחיה תפטור ברכת בנ"ר שעל המים, הא ודאי שצריך לברך בנ"ר על המים. ושלא כמ"ש הרב מעט מים שהמברכים בנ"ר לא מצאו ידיהם ורגליהם בבהמ"ד לסברת הא"ח בשם הר"מ שהובא בערך השלחן. וזה אינו כלל. ואע"פ שהדברים ברורים מאד מ"מ אמרתי לבססם ולחזקם ע"פ מה שראיתי בפסקי מהר"ם בר ברוך (ירושלים תשי"ז, עמוד קצח, סי' קע) וז"ל: גם אומר מורי הר"מ שאם אדם אוכל מז' המינים שמבר' אחריו על הארץ ועל פה"ע, ואוכל באמצע פירות שאינן מז' המינים שברכה שלאחריהן בנ"ר, [א"צ לברך בנ"ר] כיון שברכה דז' המינים בפה"ע לפניהם: אבל אם שתה מים באמצע, אע"פ שברכה שלאחריה בנ"ר, לא פטר ליה בר' על העץ ועל פה"ע, כיון שברכה שלפני המים לא הוי בפה"ע, ולשני מיני פירות אם שניהם מאילן לא יברך אלא ברכה אחת, וכן אם שניהם מאדמה. עכ"ל. הרי מבואר בד' הר"מ עצמו שאין ברכ' בנ"ר שעל המים נפטרת בברכת מעין שלש שעל הפירות מז' המינים. וה"ה שאינה נפטרת בברכת על המחיה. וזה ברור. ומה"ט כתב הרא"ש (ס"פ כיצד מברכין), שאם אכל בשר ואכל מז' המינים צריך לברך בנ"ר ואין ברכת מעין שלש פוטרתו. וכ"פ הטוש"ע (סי' רח סי"ג). והוסיפו הטוש"ע שם, דה"ה אם אכל מפרי האדמה ושתה יין או אכל עמהם מז' המינים שצריך לברך בנ"ר מלבד בר' מעין שלש, שאין ברכת מעין שלש פוטרת בנ"ר. ומכל שכן אם שתה מים ואכל משבעת המינים או מפהב"כ שצריך לברך בנ"ר. איברא דהתם הרי לנוסחת הרי"ף והרמב"ם בברכת מעין שלש שעל היין וז' המינים: ועל תנובת השדה י"ל שפרי האדמה נכלל בזה. וכמ"ש הסמ"ק (סי' קנ"א) והאגודה (סי' קמט) לענין תפוחים ותאנים שא"צ לברך בנ"ר שהם בכלל: על תנובת השדה. ע"ש. וה"ה לענין פרי האדמה. וגדולה מזו מצינו להרשב"ץ בס' מעין הברכות כת"י (בחי' להרי"ף ס"פ כ"מ) שכ' להדיא שאפי' אכל קישואין ותאנים, ברכת מעין שלש פוטרת, שכיון שחותם על הארץ ועל הפירות סתם, אף פרי האדמה בכלל. והובא בשו"ת זכור ליצחק הררי (סי' נח). ומסקנת דבריו של הזכל"י שם, דלכתחלה יברך בנ"ר קודם מעין שלש, ואם בירך מעין ג' תחלה שוב לא יברך בנ"ר. ע"ש. וכן החיי אדם (כלל נ סי' ט) כתב להלכה, שאם אכל פרי האדמה, ובירך מעין שלש על ז' המינים, וחתם על הארץ ועל הפירות, לא יברך בנ"ר דהוי ספק ברכה. ובנשמת אדם הסביר הטעם ע"פ מ"ש הסמ"ק והגהת סמ"ק שנכלל במ"ש: ועל תנובת השדה. ע"ש. ובכף החיים למהר"י סופר (סי' רח ס"ק עג) הביא דברי החיי אדם, ודחהו, עפ"ד גדולי הפוסקים ומרן הש"ע הנ"ל. ושגם הסמ"ק לא כ' בהדיא דמעין ג' פוטרת פה"א, אלא רק אנו מדקדקים כן לפי טעמו, לכן אף שלכתחלה יקדים לברך בנ"ר על פה"א, ואח"כ מעין שלש, בדיעבד אם קדם ובירך מעין ג' יברך בנ"ר אח"כ. ע"ש. וכ"כ בס' דרכי חיים (דפ"ח ע"ב) לדחות ד' הח"א בזה. וע"ע במשנ"ב בשעה"צ (סי' רח ס"ק סד) שדחה ד' הח"א ע"פ מ"ש הרמב"ם הנ"ל: שכולם פרי העץ הם, הא פה"א אינו נפטר. ע"ש. אולם בהגלות נגלות דברי הרשב"ץ הנ"ל, ובצירוף ד' הסמ"ק והאגודה, נראה דשב ואל תעשה עדיף, ואם קדם ובירך ברכת מעין שלש לא יברך בנ"ר, דסב"ל אמרי' אפי' נגד מרן. וכן פשט המנהג להקדים לברך בנ"ר קודם מעין שלש. וכ"כ בשו"ת דברי מלכיאל ח"ג (סי' ג). ע"ש. וכל זה לגבי פירות, שנכללים או בתנובת השדה או בחתימת: על הפירות. משא"כ במים לכ"ע מברך מעין שלש ואח"כ מברך בנ"ר על המים. ודלא כהרב מעט מים הנ"ל. שו"ר שבספרו טהרת המים בשיורי טהרה (מע' ב אות סב) הדר תבריה לגזיזיה, דע"כ לא אמרו הא"ח והכל בו בשם הר"מ אלא בבא לפטור בנ"ר של פירות בברכת מעין שלש שחותם בה: ועל הפירות. אבל ברכת בנ"ר דבשר ודגים ומים דלא שייכי כלל לברכת מעין שלש מאין הרגלים שיעלה על לב אדם לומר שבר' מעין ג' פוטרתן חלילה. ומעתה אחר הס"ר מכ"ת של הערך השלחן נדחו דבריו לגמרי ממה שלמד מד' הא"ח בשם הר"מ דכל מידי דברכתו בנ"ר נפטר בברכת מעין שלש בין שהיא ברכת על המחיה או על הגפן או על העץ, דליתא, ולפ"ז נדחה גם מש"כ בשו"ת מעט מים (ס"ס כה) ע"פ דברי העה"ש וכו'. עכת"ד. ובמחכ"ת לא ירד לסוף דעתו של הגאון הערך השלחן בזה, כי בודאי גם העה"ש ידוע ידע מכל זה, רק שדימה נידונו בדבר שתית מים לפני יין לנידון הארחות חיים בשם הר"מ, משום שיין פוטר כל מיני משקים גם לענין ברכה אחרונה. כד' הטוש"ע (סי' רח סט"ז). ומעולם לא עלה על לבו הטהור שברכת על המחיה או על העץ פוטרת ברכת בנ"ר שעל המים. ובפרט שזוהי הלכה מפורשת בשו"ע (סי' רב סי"א) בדין מי שריית צמוקים ותאנים שיש להסתפק אם מברך לאחריהם בנ"ר או ברכה מעין שלש: לכן ירא שמים יאכל מפירות ז' המינים וגם ישתה מים, כדי שיצטרך לברך ברכה אחת מעין שלש ובורא נפשות. נמצא שאף ירא שמים שיוצא י"ח כל הדעות מברך ברכה אחת מעין שלש ובנ"ר. וכ"כ המג"א (ס"ק כו), ושאפי' להאגודה דס"ל שמברך תחלה בנ"ר ואח"כ מעין ג', היינו דוקא באוכל פירות ופהב"כ או מעשה קדרה, ונסתפק אם מעין שלש פוטר בנ"ר (כיון שאומר ועל תנובת השדה), משא"כ הכא ששתה מים פשיטא שאין מעין ג' פוטרת בנ"ר. ע"ש. וכל זה פשוט וברור בס"ד.
 
<b>+מש"כ</b> שפשט המנהג להקדים בנ"ר על פירות לפני ברכה מעין שלש, ושכ"פ בדברי מלכיאל ח"ג סי' ב, נ"ב, וע"ע בדברי מלכיאל חלק חמישי סי' כא שהרחיב הדבור ולהסביר הענין בטוב טעם. ע"ש.+
 
<b>ח.</b> זאת תורת העולה, שהשותה תה או קפה באמצע אכילת פת הבאה בכסנין, צריך לברך שהכל נהיה בדברו עליהם, שאין ברכת בורא מיני מזונות שעל הפב"כ /פהב"כ/ פוטרת התה או הקפה. ויקדים לברך בורא מיני מזונות על פהב"כ, ואחר שיטעם מהפב"כ, יברך שהכל על התה או הקפה וישתה, ואח"כ יוכל לשרות פהב"כ בתוך התה והקפה כאשר ירצה. ולפי מנהגינו שאין מברכים על התה או הקפה ברכה אחרונה, וכמ"ש בברכי יוסף (סי' רד סק"ה), הואיל ואין שותים מהם רביעית בבת אחת, יברך לבסוף רק על המחיה לפטור פהב"כ. ואם שותה רביעית מים באמצע אכילת פהב"כ או באמצע אכילת תבשיל העשוי מחמשת המינים, צריך לברך בתחלה שהכל ולבסוף בורא נפשות רבות. (אבל אם עמד המאכל בגרונו ושותה מים להעביר המאכל אז אינו צריך לברך על המים לא לפניהם ולא לאחריהם. אך אם שותה תה או קפה ושאר משקים, חוץ ממים, להעביר המאכל צריך לברך עליהם). והוא הדין אם שותה מיץ פירות ושאר משקים באמצע אכילת פהב"כ שצריך לברך עליהם לפניהם ולאחריהם. ובברכה אחרונה יקדים ברכת על המחיה ואח"כ יברך בנ"ר. (ואין לחוש ולומר שמא נפטרו המיץ פירות והמשקים בברכת מעין שלש כשאמר: ועל תנובת השדה, שהואיל ונשתנו לגריעותא ומש"ה אינו מברך לפניהם אלא שהכל, ה"נ לענין ברכה אחרונה). אבל האוכל פרי האדמה, ועמו פת הבאה בכסנין או מפירות שבעת המינים, יברך תחלה בנ"ר ואח"כ מעין שלש, ואם קדם ובירך מעין שלש, לא יברך אח"כ בנ"ר. דספק ברכות להקל. ודע שהקובע סעודתו על פת הבאה בכסנין, ואוכל ע"ב דרהם (מאתים ושלשים גרם), שאז צריך לברך המוציא וברכת המזון, דינו כאוכל פת גם לענין זה, והשותה תה או קפה באמצע אכילתו פטור מלברך עליהם. וכל שכן כששותה מים. והשי"ת יעב"א.
<h3>סימן יח</h3>
 
<b>נשאלתי</b> אודות מנהגינו שנוהגים שלא לברך ברכה אחרונה אחר שתיית תה או קפה, כיון שאין שותים מהם רביעית בבת אחת, מפני שהם חמים, מהו הדין לברך ברכה אחרונה אחריהם אם נצטננו ושותה מהם רביעית בבת אחת.
 
<b>א.</b> נודע בשערים המצויינים בהלכה מחלוקת האחרונים בעיקר שתיית הקפה אם טעונה ברכה לאחריה, שי"א שאין לברך, ע"פ דעת הרמב"ם (פ"ב משביתת עשור ה"ד): שתה מעט וחזר ושתה אם יש מתחלת שתיה ראשונה עד סוף שתיה אחרונה כדי שתיית רביעית מצטרפין לכשיעור, ואם לאו אין מצטרפין. (וכ' ה"ה שמקורו בתוספתא יומא פ"ד ה"ד). וכ"פ עוד הרמב"ם (בפי"ד מהמ"א ה"ט), שהשותה רביעית מסתם יינם או מן הדם מעט מעט, או שהמחה את החלב או את החמץ בפסח וגמאו מעט מעט, אם שהה יותר מכדי שתיית רביעית אין מצטרפין. ע"כ. ואמנם הראב"ד בהשגות (פ"י מה' תרומות ה"ג) חולק על הרמב"ם, שאע"פ שכדבריו מבואר בתוספתא, מ"מ בגמ' כריתות (יג) אמרינן, כל המשקין מצטרפין לפסול את הגוייה ברביעית בכדי אכילת פרס, כיצד שתה וחזר ושתה אם יש מתחלת שתיה ראשונה עד סוף שתיה אחרונה כדי אכילת פרס מצטרפין, יותר מכן אין מצטרפין. וכ"ה בתוספתא פסחים. ע"כ. אולם דעת הר"י בן גיאת בס' מאה שערים (הל' יוהכ"פ עמוד נ) והמאירי בחיבור התשובה (עמוד תסא) כדברי הרמב"ם הנ"ל. וכ' ה"ה (בפ"ב משביתת עשור) שבטומאת גוייה של דבריהם עשו חיזוק לצרף בכא"פ. ע"ש. וכן פסק מרן הש"ע (סי' תריב ס"י) כדעת הרמב"ם בסתם, ואח"כ הביא ד' הראב"ד בשם י"א, וקי"ל דהלכה כסתם. וא"כ מכיון שהשותה קפה חמה שותה לסירוגין, ושוהה יותר מכדי שתית רביעית, ולפעמים שוהה יותר מכדי אכילת פרס, אינו מצטרף ופטור מברכה אחרונה. אך י"א שבהיות שדרך לשתות הקפה החמה מעט מעט, השותה אותה כדרכה חייב לברך ברכה אחרונה ובשו"ת גנת ורדים (חאו"ח כלל א סי' יז) סמך ידיו סמיכה בכל כחו על סברא זו. אולם הפרי חדש בשו"ת מים חיים (סי' א), כ' לסתור סברא זו, מהגמרא כריתות (יג) אהא דתניא התירו לה למגע טמא מת להניק את בנה ובנה טהור, ואמר רבא דה"ט דבנה טהור, משום דספק ינק כשיעור ספק לא ינק כשיעור. ואת"ל ינק כשיעור ספק ינק ביותר מכדי אכילת פרס. ע"ש. וכן פסק הרמב"ם (ספ"ח מה' אבות הטומאות) וז"ל: אשה שהיא ראשון לטומאה ומניקה את בנה, הרי הבן טהור, ולא גזרו עליו טומאה (של פיסול הגוייה), שאפילו תאמר שינק רביעית אפשר שיש מתחלה ועד סוף יותר מכדי אכילת פרס, שהרי אינו יונק בבת אחת. הא קמן דאע"ג דאורחיה דתינוק לינק פורתא פורתא בעינן שיהא בתוך כא"פ. ע"כ. וכ"כ ראיה זו מהר"ם בן חביב בתוספת יוהכ"פ (פ:) בד"ה ובימי חרפי. וכ"כ ג"כ המשנה למלך (פ"ג מה' ברכות הי"ב). והמהר"ח אבולעפייא בעץ החיים (בלשונות הרמב"ם ד"ג ע"ד). והנה הרה"ג מהר"א הלוי בעל גנת ורדים בתשובתו שנדפסה במילואה בשו"ת זרע אברהם יצחקי (חאו"ח סי' ב), [כי בגנת ורדים חסרה סיום התשובה, והעיר המגיה: עד כאן נמצא. ע"ש]. כ' להוכיח להיפך מסיום לשון הרמב"ם הנ"ל: שהרי אינו יונק בבת אחת. ומה הוצרך להוסיף כן, אלא ודאי שהכוונה שאילו היה התינוק יונק כדרכו מעט מעט בלי הפסק שפיר הוה חזי לאצטרופי, אמנם כיון שהתינוק אינו יונק בבת אחת, רק יונק קימעא ועוזב הדד ופונה אנה ואנה וחוזר לינק, מש"ה אינו מצטרף. עכת"ד. וכתב ע"ז המהר"א יצחקי בתשובתו (שם סי' ג), הנה שמענו מכת הקודמים, שהרב המובהק כמהר"ר אברהם בן חנניה ז"ל הביא ראיה מד' הרמב"ם הנ"ל לפטור, והיא ראיה ברורה ונכונה, ומה שבקש מהר"א הלוי לסתור אותה, ע"פ מה שפירש שהתינוק עוזב את הדד מבלי יניקה וכו', זהו נגד המוחש, שעינינו הרואות (ע"פ רוב) שהתינוק יונק בהמשך אחד ואינו שומט דד מפיו, והן לו יהי כדבריו, סוף סוף כיון דאורחיה דתינוק הוא הו"ל להצטרף, ומה לי עוזב הדד ומסתכל אנה ואנה, ומה לי עוזב שתיית הקפה ומדבר עם רעהו לשלום, ומאן שם ליה כי התינוק משתהה יותר משותה הקפה, וכו'. באופן שהיא ראיה מבוררת לפטור. עכת"ד. ובאמת שגם המהר"ח אלפנדארי בתשובתו להגנת ורדים (כלל א סי' טז) כתב: והן קדם בהיותי בקושטא העיר רבתי עם שמעתי שהביאו ראיה שהשהיות מצטרפות, (כלומר שגם השהיות שבינתים באים בחשבון, וכיון ששהה יותר מכדי שתית רביעית אינו מברך). מדברי הרמב"ם ספ"ח מה' אבות הטומאות, גבי תינוק היונק לענין טומאה, ובבואי פה מצרים הנה שמענוה משמיה דהמהר"ם גלאנטי ז"ל. עכת"ד. וכן באמת הובאה הוכחה זו להלכה (לפטור מברכה) בדברי המני"ח בשו"ת הלק"ט (ח"א סי' ט) בשם מר זקנו המהר"ם גלאנטי, אלא שלמעשה הסכים שיש לברך. ע"ש. [וע' בערוך לנר (כריתות יג) מ"ש לדחות ראיה זו. ע"ש. ודו"ק]. נוסף לראיה הנ"ל שאין לחלק בין דבר שדרך לשהות בו או לא, כ' עוד הפר"ח בתשו' שם, להוכיח כן מהגמ' פסחים (מד) הנח לכותח הבבלי דלית ביה כזית בכדי אכילת פרס, אי בעיניה דקא שריף ואכיל ליה בטלה דעתו אצל כל אדם, ואי משטר קא שטר ואכיל ליה לית ביה כזית בכא"פ. ופרש"י, ואי משטר קא שטר, שמטבל בתוכו כדרכו ליכא כזית מן החמץ בכדי שהיית אכילת פרס וכו'. ע"ש. הרי שאע"פ שהכותח דרכו לשהות בו ע"י טיבול כיון שאינו אוכל כזית בכא"פ אינו מצטרף. ע"כ. וכ"כ ראיה זו המהר"ם בן חביב בתוספת יוהכ"פ שם, והמהרח"א בעץ החיים שם. ע"ש. [וע' בשו"ת מהר"ם שיק (חאו"ח סי' פה) בד"ה וגם, שכ' להוכיח שיש לברך על קפה חמה בנ"ר, משום שדרך שתייתה מעט מעט, מההיא דפסחים (מד) ורש"י שם, בדין כותח הבבלי ושכר המדי. ע"ש. ותמוה, שאדרבה משם ראיה להיפך, כמ"ש האחרונים הנ"ל. וצ"ע. וע' בשו"ת נחלת בנימין (סי' נג) שכ' לדחות ראית האחרונים בזה, ע"פ מ"ש מהר"י קורקוס הובא בכ"מ (פ"י מה' תרומות ה"ג), ליישב השגת הראב"ד מההיא דכריתות (יג) דשיעור יניקה בכא"פ, דבאכילת איסורין אאכילה והנאת גרון הוא דמחייב, ולכך אם שהה בשתיה יותר מכדי שתית רביעית אינה חשובה הנאה, משא"כ בטומאה דלאו בהנאה תליא מילתא, שאפי' תחב לו חבירו בבית הבליעה נטמא גופו, לכן אין לחלק בין אכילה לשתיה ובתרוייהו בכא"פ מצטרפין. ע"כ. וכל זה ניחא באוכל ושותה גוף המאכל ומשקה בלי תערובות, אבל אם נתערבו במינים אחרים ל"מ לצרף כי מה שנמשכה ההנאה לא חשיבא הנאה מהאיסור אלא מהיתר שבתערובת, ולכן בכותח ושכר המדי שהחמץ שבהם אינו אלא ע"י תערובת אפילו אורחיה בהכי לאכול פורתא פורתא ולשהות לא מהני להצטרף. ע"ש. וכבר קדמו בזה בס' ערוך לנר (כריתות יג). ע"ש].
 
<b>ב.</b> והנה בשיורי כנה"ג (סי' רד הגה"ט אות ג) כתב, שהורה הלכה למעשה לברך על הקפה בנ"ר, ושכן הסכים עמו מהר"י אישקאפה (בעל ראש יוסף), אלא שהרב מהר"ר ידידיה אבולעפייא אמר אליו, שמר אביו (הגאון מהרי"ע אבולעפייא) לא היה מברך אחר הקפה, ושנראה טעמו עפ"ד הרמב"ם (פ"ב משביתת עשור) הנ"ל. ואי משום הא לא איריא דשאני התם דביתובי דעתא תליא מילתא, אבל הכא בהנאה תליא מילתא, וכל ששתה רביעית כבר נהנה הגוף וחייב לברך בנ"ר. ובלא"ה הרי לדעת ר"י (בתוס' ברכות לט) ברכת בנ"ר אינה צריכה שיעור, ועכ"פ כששתה כשיעור אלא ששהה יותר משיעור שתית רביעית לכ"ע מצטרף לכשיעור. וכן המנהג פשוט לברך על הקפה בנ"ר. ע"כ. ונראה דבגמר דבריו נתפס, שכוונתו לחלק דשאני ברכת הנהנין שכבר נהנה ולא איכפת לן בשהייתו, ומ"ש בראש דבריו דשאני גבי יוהכ"פ דביתובי דעתא תליא מילתא, לאו דוקא הוא, וכדי נסבה, שהרי להרמב"ם הדין כן בכל האיסורים. וכנ"ל. ומ"מ המג"א (סי' רי) כתב לדחות דברי הכנה"ג, והעלה שיש להשוות דין ברכת הנהנין לכל האיסורים, שאם שהה באכילה יותר מכא"פ אינו מצטרף, וכן בשתיה יותר מכדי שתיית רביעית. ע"ש. אמנם מצאנו חברים להכנה"ג, ומהם: הרב מוצל מאש (סי' טז), שכתב, שיש לחלק בין ברכת הנהנין שהסברא נותנת שמכיון שמילא כרסו אע"פ ששהה יותר מכא"פ צריך לברך ברכה אחרונה, לבין אכילה ביוהכ"פ שאם שהה אינו מצטרף לענין כרת וכו'. וראיה מהתוס' (ברכות מט:) שלענין שתיה אור"י שיש להחמיר ולברך עליו אפי' בפחות ממלא לוגמיו, ואע"ג דלענין יוהכ"פ לא סגי בהכי, לא ילפינן מינה לענין ברכה. תדע דלענין בהמ"ז בכזית ולענין יוהכ"פ הוי דוקא בככותבת. ע"כ. וע"ע בשו"ת פנים מאירות ח"ב (סי' כז), שהביא ד' המג"א (סי' רי) שלומד דין צירוף לברכה אחרונה מדין האיסורים, וכ' שאין ללמוד זה מזה וכו'. ע"ש. גם הגאון חתם סופר בסוגיות הש"ס (ירושלים תרנ"א, דל"א ע"ג), הביא מחלוקת הכנה"ג והאחרונים, וכתב להוכיח כדברי הכנה"ג שלענין ברכה מודה הרמב"ם ששיעור צירוף משקה בכא"פ, ושפיר מברכינן על הקפה, שהרי להרמב"ם (בפ"ח מה' ברכות ה"ח), מברכין על החומץ שהכל ולבסוף בנ"ר, ואי דשתי רביעית בב"א אזוקי מזיק ליה, ואיך יברך ברכה אחרונה, א"ו ששותהו ע"י הפסק ושהייה טובא, אלמא דמצטרף בכא"פ. ע"ש. ואם לדין יש תשובה. ואכמ"ל. וע"ע בסדר ברכת הנהנין להגר"ז (בפ"ח הלכה ו) שכ', שהעיקר כד' האומרים ששיעור צירוף שתית רביעית בכדי אכילת פרס כמו צירוף אכילה, ולפיכך יש לברך ברכה אחרונה על קפה ותה חמין אע"פ ששותה אותם מעט מעט, אם לא שהה יותר מכא"פ. ע"ש. ובשו"ת שארית יהודה (חאו"ח סי' טו), הובא בסוף סדר בה"נ הנד"מ (בדכ"ו ע"ב), כתב, ע"ד אשר נסתפקת בענין שתית קפה ותה חמין אם השיעור בכא"פ לענין ברכה אחרונה, דע לך כי בפירוש שמיע לי מיניה דמר אחאי שכתב כן, לפי שלא סמך על המג"א שמדמה דין צירוף שתית משקין ליוהכ"פ, דתליא בפלוגתא דהרמב"ם והראב"ד, אלא אפי' להרמב"ם היינו דוקא ביוהכ"פ ששיעורו מלא לוגמיו שהוא פחות מרביעית, אבל ברכה אחרונה ששיעורה ברביעית אין סברא כ"כ לשער שתיית רביעית שבמהרה בכדי שתיית רביעית בשתיה בינונית, ומש"ה נזיר ששיעורו ברביעית יין שיעור הצירוף בכא"פ, וכמ"ש הרמב"ם בפ"ה מה' נזירות. ומ"ש בפי"ד מהמ"א בשאר איסורים נמי שהצירוף בכדי שתיית רביעית, היינו משום דס"ל דבכל האיסורין איסור השתיה כאיסור האכילה בכזית. וכמ"ש בפ"ו מהמ"א: שהאוכל דם בכזית, וסתם דרך אכילת דם היינו שתיה, וכן בהמחה את החלב וגמעו לא נתן שיעור אחר מבאוכל חלב. והיינו דלא כתב הרמב"ם בפי"ד מהמ"א אלא: רביעית מסתם יינם, ואין ללמוד מסתם יינם לשאר ענינים. ע"כ. אולם יש להעיר בזה, כי הנה ידועה קושית גדולי האחרונים, במ"ש ביבמות (קיד:) ששיעור דם ברביעית, ואילו בכריתות (יד כא: כב) איתא ששיעור דם בכזית. ותירץ המחנה אפרים (פ"ו מהל' מ"א, בדכ"א ע"ד מהספר). שאם הדם קרוש שיעורו בכזית, ואם הוא לח וצלול ברביעית. ע"ש. וכ"כ הרב מוצל מאש קצבי (סי' ד). ע"ש. והיינו כמ"ש בשבת (עז) אף כשטמאו ב"ה לא טמאו אלא בדם שיש בו רביעית הואיל ויכול לקרוש ולעמוד על כזית. וכן חילק להלכה הרמב"ם (פ"ה מה' נזירות ה"ב) לגבי נזיר, שאם שתה רביעית יין או אכל כזית מיין קרוש ה"ז לוקה. וכ"כ הגאון חקרי לב (ח"א מיו"ד סי' עא). וכן תירץ בס' נחל איתן (פ"א מה' ברכות ה"ב), ושכן הוא דעת הרמב"ם. ע"ש. וכ"כ בס' שם חדש (סי' קמד). ובס' באר משה (דפ"ג ע"א). ובחידושי הרש"ש (יבמות קיד:) ובשו"ת דברי יששכר (חאו"ח סי' יג). ועוד. ולפ"ז מ"ש הרמב"ם בפי"ד מהמ"א שהשותה דם שיעורו בכדי שתיית רביעית, ע"כ דהיינו בשותהו לח וצלול, דהו"ל שתיה, ששיעורו ברביעית, ואעפ"כ הוי צירופו בשיעור שתיית רביעית. וכ"כ בס' סדר משנה בהל' שביתת עשור (עמוד צו). ע"ש. ולכן אין לחלק בין שתיית סתם יינם לשאר איסורין. (וכ"מ מל' הרמב"ם בפ"ד מה' שבועות ה"ד. שהנשבע שלא ישתה שיעורו ברביעית: כשאר האיסורין. וע' ברדב"ז שם. ובשו"ת עמק הלכה (חאו"ח סי' עד). ע"ש). וכן מבואר להדיא בד' הרב המגיד פ"ב משביתת עשור, ובד' מרן הכ"מ פי"ד מהמ"א, שהוא הדין לכל האיסורין שבתורה ששיעור צירוף שתיה בכדי שתיית רביעית. וע"ע בתשו' הרדב"ז ח"ב בלשונות הרמב"ם (סי' קמה וסי' קצ). וגם מאי דפשיטא ליה להשארית יהודה הנ"ל בד' הרמב"ם דרביעית יין לנזיר שיעורה בכדי אכ"פ, אינו מוכרח כלל, ובמנחת חינוך (ס"ס שעב) כ' בפשיטות, שלד' הרמב"ם שיעור צירוף שתיית יין לנזיר בכדי שתיית רביעית. ומ"ש הרמב"ם בפי"ד מהמ"א: חלב ודם, אין חילוק בזה, שבכל האיסורין הדין כן, ואטו כי רוכלא ליחשיב וליזיל. ופשוט. ע"כ. וכן מוכח מקו' הראב"ד והר"ן על הרמב"ם מדין פיסול גוייה (כריתות יג) דיניקה מצטרפת בכא"פ. מוכח שכל שתיה שהיא ברביעית מצטרפת בכדי שיעור רביעית. (חוץ מפיסול הגוייה שהחמירו בה כתי' ה"ה והרדב"ז שם). וע' בשו"ת זרע יעקב (סי' סט). ובשו"ת חמדת שלמה (חיו"ד סי' טז). ובשו"ת אמרי בינה (חאו"ח דיני ברכות סי' טז). ע"ש. והנה אע"פ שיש חולקים ע"ד האחרו' שמחלקים בין דם קרוש לדם צלול בנוגע לשיעורו. ע' בשו"ת בנין ציון ח"א (סי' מט והלאה) ובמנחת חינוך (סי' קמח). ובשו"ת יבא הלוי (דכ"ב ע"א). ועוד. ובמקום אחר הארכתי בס"ד. ואכמ"ל. עכ"פ ד' השארית יהודה הנ"ל אינם מוכרחים לחלוק על המג"א וסיעתו. וע' באליה רבה (ס"ס רי) שהקשה על חילוק השיורי כנה"ג בין יוהכ"פ לברכה אחרונה, שא"כ מה הקשו הפוסקים שבב"י (סי' תריב) על הרמב"ם, מדין פיסול גוייה, הרי שאני יוהכ"פ דתליא מילתא ביתובי דעתא. ע"כ. ולפמש"כ עיקר סמיכת הכנה"ג על סיום דבריו, דשאני ברכת הנהנין דבהנאה תליא מילתא. וכ"כ בערך השלחן או"ח (סי' רי סק"ג). וע"ש. וע"ע בפמ"ג שם, ובאמרי בינה (דיני ברכות סי' טז). ע"ש. והגאון מהר"י עייאש בס' מטה יהודה (סי' רי) הביא ד' המג"א שמשוה דין ברכה אחרונה לשאר איסורין, וכתב ע"ז, וליתא, ונראין ד' הכנה"ג עיקר, דבאכילה ושתיה של רשות לעולם צריך לברך כשאכל ושתה כשיעור אפילו שהה יותר מכא"פ: ולא תקשה משתיית משקה הקפה שנהגו העולם שלא לברך עליו ברכה אחרונה, דשאני התם שדרכו לשתותו בהפסק מפני חומו. ע"כ. ולכאורה דבריו תמוהים, שאדרבה האחרונים שסוברים לברך על הקפה בנ"ר נתנו טעם לדבריהם מפני שדרך שתייתו בכך, ואיך המהר"י עייאש משתמש בטעם זה לאידך גיסא, ואדרבה איפכא מסתברא. ובספרו שו"ת בית יהודה ח"א (חאו"ח סי' ז), חילק בין הקפה שאינו ראוי לבילה, משא"כ בשאר אוכלים ומשקים שראויים לבילה, ולכן אם שהה מצטרפים לברכה אחרונה. ע"ש. והנה כבר כ' המשנה למלך (בפ"ג מה' בכורים) בשם מהרד"ך, דע"כ לא אמרינן הך כללא דכל הראוי לבילה וכו' אלא היכא דאיתמר בגמרא. וכ"כ בשו"ת בנין ציון החדשות (סי' קח) בדעת הרמב"ם. ע"ש. וכן יש להעיר לפמ"ש המשאת בנימין (סי' סב) דאעיקרא לא נאמר האי כללא דכל הראוי לבילה וכו', אלא במידי דאורייתא, אבל בדרבנן אין לחלק בזה. וכ"כ בשו"ת הלק"ט ח"ב (סי' רלט). ומיהו הרבה חולקים ע"ז. וע' בשו"ת אור לי (סי' קכח דק"ט ע"ג) ובהשמטות. ובשד"ח (מע' כ כלל לז ונג). ע"ש. וע' בשו"ת פרח שושן (כלל א' סי' ג) שהסכים להמג"א שכל ששהה באכילה יותר מכא"פ אינו מצטרף לברכה אחרונה. (ושם הביא דברי העולת תמיד בשם הכנה"ג שלענין ברכה אחרונה אפילו שוהה יותר מכא"פ מצטרף. וכתב ע"ז, ואני לא מצאתי בכנה"ג כן לא במה"ק ולא במהדו"ב, ואדרבה מדברי השכנה"ג סי' רד משמע דס"ל שגם לענין ברכה בעינן שלא ישהה וכו'. עכת"ד. ובמחכ"ת אגב שטפיה כתב כן, שהרי מבואר בדברי השיורי כנה"ג סי' רד שצריך לברך בנ"ר אחר הקפה אע"פ ששוהה הרבה בשתייתה, ומחלק בין דין יוהכ"פ לדין ברכת הנהנין. וכאמור. ושו"ר בשו"ת שמש צדקה חאו"ח סי' ב די"א רע"א שתפס בזה על הפרח שושן. ע"ש). והמהר"ם בן חביב בתוספת יוהכ"פ (יומא פ:) כ' להוכיח שגם לענין ברכה אחרונה באכילה צריך שיאכל בתוך כא"פ, ובשתיה בכדי שתיית רביעית. ממ"ש מרן הכ"מ (פ"ג מה' ברכות הי"ב), דמ"ש רבינו שהשותה פחות מרביעית אינו מברך אחריו כלל, טעמו מדאשכחן בעלמא לענין איסורין, דבשתיית משקים אסורים חייב ברביעית דומיא דאכילה בכזית. וה"נ לענין ברכה. ע"כ. ואף אנו נאמר שלענין צירוף שתיה לגבי ברכה אחרונה ילפינן מאיסורים. עכת"ד. ומוכח דפשיט"ל דבאיסורין השיעור ברביעית וצירופין בכדי שתיית רביעית וכמש"כ לעיל. ומ"מ לאו מילתא פסיקתא היא. וכמ"ש בס' יבא הלוי (דכ"ב ע"א) להעיר ע"ד מרן הכ"מ הנ"ל. וכן העיר בקיצור בתשו' שארית יהודה (חאו"ח סי' טו) הנ"ל. (וע' בס' נחל איתן פ"א מה' ברכות ה"ב). עכ"פ לדינא רבים מגדולי האחרונים סוברים שאין חילוק בין דין ברכה אחרונה לדין אכילת איסורין, שבכולם אינו מצטרף ביותר מכא"פ, וכן במשקים אינם מצטרפים אלא בכדי שתיית רביעית. וזוהי דעת המג"א והפרי חדש והמהר"ם בן חביב והמשנה למלך, והרב מהרי"ע אבולעפייא שהובא בשיורי כנה"ג. ומהרח"א בעץ החיים. וכן דעת הגאון יעב"ץ בס' מור וקציעה (סי' רד דפ"ח ע"ב), וכתב להשיג ע"ד השיורי כנה"ג, שלדבריו, אטו אם יאכל אדם חצי כזית בבוקר וחצי בערב, או אם שתה מעט בשחר, והשלים לרביעית בבין הערבים, יצטרפו האוכלים והמשקים לברכה אחרונה? ומי זה אמר ותהי וכו', הילכך ד' השכנה"ג דחויים מעיקרן בזה. ע"כ. וכן פסק החיי אדם (כלל נ סי' יג) כד' המג"א. ע"ש. וכן פסקו בשו"ת קול אליהו (חאו"ח סי' ז). ובשו"ת קרבן אשה (חאו"ח סי' ה). ובשו"ת מהרש"ג ח"א (סי' כ). ובשו"ת אמרי אש (חאו"ח סי' יב). ובשו"ת עמודי אש (סי' ב אות כא). ובס' בן איש חי (פר' מסעי אות ז).
 
<b>ג.</b> והנה בס' פחד יצחק (ערך קאווי) צידד צדדים וצדי צדדים לברך על הקפה בנ"ר, משום ספק ספיקא, שעצם הדבר שנוי במחלוקת הכנה"ג והמ"א אם כששהה בכא"פ מברך או לא. וי"ל דע"כ ל"ק המג"א שאינו מברך אלא לגבי בהמ"ז דאורייתא, משא"כ בשאר ברכות הנהנין דלאו דאורייתא נינהו וכו'. ע"ש. ולכאורה אם לענין בהמ"ז אינו מצטרף, גם לענין דרבנן לא יהא טפל חמור מן העיקר וכל דתקון רבנן כעין דאו' תקון. ואדרבה מצינו להפמ"ג (א"א סי' רי סק"א) שכ', ומיהו אם אכל עד ששבע חייב בבהמ"ז מה"ת אע"פ שאכל מעט מעט, אבל אם אכל כזית שמברך בהמ"ז, משום ואכלת בכזית, אז אינו מצטרף ביותר מכא"פ. ע"ש. וא"כ בודאי ששתיית קפה שאינו משביעה וכל חיובה מדרבנן אין לצרפה ביותר מכדי שתיית רביעית. (וע' בפנים מאירות ח"ב סי' כז. ובשו"ת מילי דאבות ח"ג חאו"ח סי' ג) וקושטא קאי שהמג"א עצמו אינו מחלק בזה, שהרי סיים בדבריו, שלענין צירוף משקים (אם בכא"פ או בכדי שתיית רביעית), ע' סי' תרי"ב. (מחלוקת הרמב"ם והראב"ד, ומרן סתם כהרמב"ם שהוא בכדי שתיית רביעית). וע' בשו"ת חתן סופר (חאו"ח סי' ד). וע' בדברינו להלן בזה. גם הלום ראיתי בשו"ת שמש צדקה (חאו"ח סי' ב) שהאריך הרחיב בזה, והביא מ"ש הרב בני חיי (סי' רד), דלפמ"ש בברכות (לט) מיא דכולהו שלקי ככולהו שלקי, הקפה שאין שותים אותו אלא ע"י שליקה הו"ל כמשקה הבא לאוכל וכאוכל דמי. וכן מוכח מתשו' הלק"ט (סי' ט) שכ', שהיה ראוי לברך על הקפה בפה"א, אלא דעמא דבר לברך שהכל. ומעתה י"ל שמצטרף בכא"פ. ועכ"פ הו"ל ס"ס, שמא דינו כאוכל ומצטרף בכא"פ, ואת"ל כמשקה שמא הלכה כהראב"ד דשיעור צירוף שתיה בכא"פ, ואת"ל כהרמב"ם שמא הלכה כד' ר"י שברכת בנ"ר א"צ שיעור. עכת"ד. ולפע"ד אין הספק הראשון נחשב לספק, כי אפילו נאמר שדין הקפה כדין שלקות, מ"מ כיון שהפעולה היא דרך שתיה, שיעורו בכדי שתיית רביעית, כדין משקים, וכמבואר להדיא בכיו"ב בשו"ת הרדב"ז בלשונות הרמב"ם (סי' קמה). ע"ש. ומה שנסתייע מד' הלק"ט, הנה הגאון יעב"ץ במור וקציעה (סי' רד) תמה על הלק"ט הנ"ל, שא"כ בפה"ע היל"ל, שהוא פרי עץ. וסיים, שבודאי שהמנהג שמברכים שהכל נכון הוא להלכה, דלא עדיף משכר תמרים ושעורים. ע"ש. וכן פסק בשו"ת פרח מטה אהרן ח"א (סי' מ), וכתב דלא דמי למיא דכולהו שלקי, שבכאן אין הבישול של הקפה אלא לצורך המים בלבד. וכמ"ש כיו"ב בשו"ת הרא"ש (כלל ד סי' טו) לענין מי שעורים וכו'. [וכ"כ בשו"ת הרדב"ז ח"ב סי' תר"כ]. ע"ש. וכן העלה הגאון מהר"ש גרמיזאן בשו"ת משפטי צדק (חאו"ח סי' כ). וכ"כ הפרי חדש יו"ד (סי' קיד סק"ו) וז"ל: ובלא"ה יש להתיר הקפה (של גוים), דכי היכי דבטל הפרי לגבי המים לענין ברכה, דהא לא מברכינן עליה אלא שהכל, ה"נ לענין איסור בישול. וכמ"ש התוס' (ע"ז לא:) בד"ה ותרוייהו, בדין שכר תבואה, דכי היכי דהתבואה בטלה לגבי המים לענין ברכת שהכל נהיה בדברו, ה"נ בטלה היא לענין איסור בישולי עכו"ם. ע"כ. וכן העלה השבות יעקב ח"ב (סי' ה), והשיג על הפנים מאירות (סי' צד) שצידד להשוות דין הקפה כדין מיא דשילקא שמברך בפה"א. ע"ש. אכן גם הפנים מאירות שם מיישב המנהג שמברכים שהכל. והניף ידו שנית בפנים מאירות ח"ב (סי' קצ) לדחות השגת השבו"י עליו. ע"ש. וע"ע בשו"ת דברי יוסף אירגאס (סי' יד). ובשו"ת בית יהודה עייאש (חיו"ד סי' כא). ובשו"ת אדמת קדש ח"א (סי' ב). ובשו"ת זכור ליצחק (סי' נו). ובשו"ת מהרי"ץ דושינסקי (ס"ס כא). ע"ש. ועכ"פ נראה שלגבי ברכה אחרונה כיון ששותה הקפה דרך שתיה בודאי שהשיעור ברביעית וצירופה בכדי שתיית רביעית, ושוב מצאתי בשו"ת קול אליהו ח"א (חאו"ח סי' ז) שכ', שהשותה אורז מחוי במרק (שקורין שורבא), צריך ליזהר שלא יברך אחריו בנ"ר (כנהוג באכילת אורז) לפי מה דקי"ל כד' הרמב"ם דבשתיה צריך שלא ישהה יותר מכדי שתיית רביעית, ודלא כהראב"ד דס"ל שהשיעור הוי בכא"פ, וכבר ידוע דילפינן דין ברכה אחרונה מדין איסורין, ואע"פ שהאורז אוכל הוא והיה ראוי לומר שצירופו בכא"פ, מ"מ כיון שהוא מחוי ושותהו דרך שתיה, ואינו לועסו בשיניו, הו"ל כשותה משקים שצירופו הוא בכדי שתיית רביעית וכו'. וסיים, ומן האמור יש להשיב עמ"ש הרב בני חיי סי' רד שיש לברך על הקפה ברכה אחרונה מטעם ס"ס, דספק הוי אוכל או משקה וכו', ולפמש"כ אין כאן ספק, שאפילו נחשב לאוכל כיון שהפעולה היא שתיה, אינו אלא בכדי שתיית רביעית. עכת"ד. גם בשו"ת מכתם לדוד פארדו (חאו"ח סי' ג ד"ט ע"א) הביא דברי השמש צדקה, ודחה את הס"ס הנ"ל, מטעם שרוב פעמים שוהים אפי' יותר מכדי אכילת פרס, וכמ"ש כן מהר"ם בן חביב בתוס' יוהכ"פ. וכ"כ בזרע אברהם יצחקי. ומסיים, ולכן מחוורתא דמילתא כד' הפר"ח ומהר"ם בן חביב והמל"מ והזר"א שאין לברך ברכה אחרונה על הקפה. והם אמת ודבריהם אמת. ע"ש.
 
<b>ד.</b> ולענין הלכה הנה רבו האחרונים הסוברים שלא לברך בנ"ר אחר הקפה או התה, ואע"פ שיש כאן ספק ספקא לברך, עכ"פ כשיודע שסיים שתייתו בתוך כא"פ, דשמא הלכה כהראב"ד שצירוף משקים בכא"פ, וכן הכריע הגר"א בביאורו (סי' תריב סק"ט). ואת"ל כד' הרמב"ם, שמא הלכה כהכנה"ג ומוצל מאש ומטה יהודה וסיעתם שלענין ברכה אחרונה אפילו שהה יותר מכא"פ חזי לאצטרופי. ואת"ל כד' המג"א וסיעתו שדין ברכה אחרונה כדין איסורים שאין מצטרפים אלא בכא"פ או בכדי שתיית רביעית, שמא בקפה ותה שדרך שתייתם ע"י שהייה וסירוגין מצטרפים אף ביותר מכדי שתיית רביעית. מ"מ ידוע דבמילי דברכות נקטינן דלא מהני ספק ספקא לחייב בברכה. וכמו שהעלה בשו"ת מכתם לדוד פארדו (סי' ג וסי' יח). וכן הסכים מרן החיד"א במחזיק ברכה (סי' ז). וכ"כ החיי אדם (כלל ה סי' ו) ובנשמת אדם שם. וכ"כ הפרי מגדים (בפתיחה להל' ברכות אות ד ובפמ"ג ליו"ד סי' כח מש"ז ס"ק טז). וע"ע בפתח הדביר (סי' יז). ובשו"ת תורת חסד מלובלין (חאו"ח סי' ז אות ד). ובשו"ת אור לי (סימן ק). ובשו"ת ישיב משה ח"ב (סי' לא). ע"ש. ואע"פ שישנם חולקים ע"ז הדרינן לכללין דסב"ל. ומה גם שכן פשט המנהג שלא לברך על קפה ותה ברכת בנ"ר. אמנם בשו"ת מהר"ם שיק (חאו"ח סי' פה), כתב, שראה למרן החתם סופר שנהג לברך אחר הקפה בנ"ר. וכ"פ בס' ערוך לנר (כריתות יג). גם בשו"ת מלמד להועיל (חאו"ח סי' כה) כ' דמעשה רב שהגאון בעל שואל ומשיב היה מברך ברכה אחרונה על הקפה, ושכן נהג ג"כ הגאון בעל מנחת חינוך. ושכן נוטה דעת רבו המהר"ם שיק. ע"ש. (וכן העיד המהרש"ם בס' דעת תורה (סי' רד) על השו"מ ומנ"ח. ע"ש). אולם אנן בדידן נקטינן לעיקר כדעת האומרים שלא לברך ברכה אחרונה על תה וקפה, דשב ואל תעשה עדיף, וכללא דספק ברכות להקל קאי אאיסדן. וכ"כ המעשה רוקח (פ"ב משביתת עשור דרכ"ב סע"ד), שרוב האחרונים הסכימו בהחלט שלא לברך ברכה אחרונה על קפה. וסיים, ולכן השותים מרק חם ע"י כף לא יברכו בנ"ר, והוא הדין לענין משקים העשויים מחתיכות שלג וקרח ומיני מתיקה, ששותים אותם בתוקף החום של הקיץ, וא"א לשתותם בשום פנים כי אם ע"י שהיות רבות, אין לברך אחריהם בנ"ר וכו'. ע"ש. והרב בעל גנת ורדים בתשובתו אשר בספר שו"ת זרע אברהם (ר"ס ב) העד העיד: שהלכה פשוטה ורווחת בירושלים ת"ו שלא לברך ברכה אחרונה על הקפה. והגאון מהר"א יצחקי בתשו' שם (סי' ג והלאה) אחר שהסכים עם המנהג שלא לברך, סיים: שהמברך ברכה אחרונה על הקפה אין זה מברך אלא מנאץ. ע"ש. והסכים עמו בשו"ת מכתם לדוד (סי' ג) הנ"ל. ומהר"ם בן חביב בתוספת יוהכ"פ (יומא פ:) דחה מ"ש הכנה"ג שהמנהג הפשוט לברך על הקפה בנ"ר, שאדרבה עינינו הרואות לרבים וגדולים שאינם מברכים. ע"ש. וכ"כ בשו"ת בית יהודה עייאש (חאו"ח סי' ז) בד"ה כללא דמילתא, ובספרו מטה יהודה (סי' רי), שמנהג העולם שלא לברך בנ"ר אחר הקפה. ע"ש. וכ"כ מרן החיד"א בברכי יוסף (סי' רד סק"ה), שבכל גלילות טורקיה וארץ מצרים וארץ הצבי נקבעה הלכה שלא לברך ברכה אחרונה על הקפה. ע"ש. וכ"כ בספרו מורה באצבע (סי' ג אות צו). וכתב, כי בשגם הרב גנת ורדים מרא דאתרא דמצרים ס"ל שצריך לברך, גם בעירו מצרים פשט המנהג שלא לברך. ע"ש. (וכן בס' קמח סולת דמ"ח ע"ד, ובס' בירך את אברהם דס"ד ע"א, הביאו להלכה ד' הברכי יוסף). וכן פסק החיי אדם (כלל נ סי' טו) ובנשמת אדם שם. (ונסמך על המל"מ שפסק כן. ומ"ש דלכאורה מוכח להיפך מכריתות (יב:) כמה ישהה האוכלן כאילו אוכל קליות דברי ר"מ וכו', ומשמע דרבנן מודו באוכל קליות שדרכו בכך. וה"ה לשותה משקה חם וכו'. אולם לא מצאנו לשום פוסק שיחלק בין אכילת קליות לשאר אוכלין וכו'. ע"ש. הנה בעיקר הראיה קדמו הגנת ורדים בתשו' שבזרע אברהם שם. וע' להרהמ"ח שם דמחי לה מאה עוכלי בעוכלא). וכן פסק בקיצור ש"ע (סי' נא אות ו). וכן פסק הגרי"ח בבן איש חי (פר' מסעי אות ט). ע"ש. וכן כתב בשו"ת כנף רננה ח"א (חאו"ח סימן א) בד"ה ועפ"ז. וע"ע בשו"ת חסד לאברהם תאומים מה"ת (חאו"ח סימן כה). ע"ש. ויש להוסיף, כי עיקר ברכת בנ"ר אינה דרך חיוב גמור. וכמ"ש הגר"א שבזמן המשנה לא היו מברכים בנ"ר, והובא בהגהות הגר"א על הירוש' ברכות (פ"ו ריש ה"ד). ובברכות (מד:) א"ר אשי זימנא כי מדכרנא עבידנא ככולהו (לברך בנ"ר אף על המים). וכ' התוס' וכן מנהגינו כרב אשי. וכתב הרוקח (סי' שמב), וכל דמדכר לה לאו משום דקבע לה חובה אלא לטפויי שבחא. ע"ש. וכן מצאתי בס' הפרדס לרש"י (דפוס ווארשא סי' עח) שכ"כ. ע"ש. וא"כ במקום מחלוקת הפו' ודאי דשב ואל תעשה עדיף. (וע' בשו"ת יביע אומר ח"ד חאו"ח סי' נ אות ג והלאה).
 
<b>ה.</b> ומעתה הבוא נבוא לנ"ד, כי הנה בס' יד אהרן (בהגה"ט סי' רד), אחר שהביא מחלוקת הפוסקים בדין הקפה, סיים, וראיתי לאנשי מעשה שהיו מניחים את הקפה להצטנן ואח"כ שותים אותה ומברכים בנ"ר. ע"כ. וכ' ע"ז מרן החיד"א בברכ"י (סי' רד סק"ו) וז"ל, וראיתי כתוב בגליון מיד הקודש מופת דורינו הרב בתי כהונה וז"ל, אין דרך שתיה בכך, ולא עבדי ליה לכה"ג, ואין זה דרך הנאתו ותיקונו, והאנשים הללו בטלה דעתם אצל כל אדם, וכההיא דכותח (בפסחים מד) דאמרינן אי שריף ליה בטלה דעתו אצל כל אדם. וטעות לחלק בנושאין. וע' במנחות (ע). ובתוס' בכורות (כג:). ובהרמב"ם (פי"ד מהמ"א הי"א), ובד' הרב המגיד (פ"ח מהמ"א הט"ז). ועמ"ש מורי הרב הפרי חדש יו"ד (סי' קג סק"א). ומכל זה עיניך תחזינה מישרים דאנשי מעשה הללו לא עשו כלום, שעכ"פ לענין ברכה אמרינן דכל כה"ג בטלה דעתם. וזה ברור. ע"כ. והנה בראיתו מפסחים (מד) איכא למשדי נרגא, דהתם לא אמרינן הכי אלא כששורף מהכותח שלא בדרך טיבול, והא ודאי דשייך לומר בזה בטלה דעתו אצל כל אדם, ודומיא דהכי אילו היה שותה קפה חם רביעית בבת אחת עד שנכוה גרונו, אה"נ דבטלה דעתו אצל כל אדם, וכמ"ש הרמב"ם (בפי"ד מהמ"א הי"א), שאם המחה את החלב וגמעו כשהוא חם עד שנכוה גרונו ממנו ה"ז פטור. אבל בנ"ד שהוא שותה את הקפה לאחר שהצטננה הרי אין ספק שנהנה גרונו ממנה, והויא שפיר דרך אכילה, מידי דהוה בהמחה את החלב, ואחר שהצטנן גמעו בעודו צלול שבודאי דחיובי מחייב, אע"פ שדרך יותר לשתותו כשהוא חם קצת. ובאמת שהגאון יעב"ץ במור וקציעה (סי' רד) כ' להזהיר בשתיית הקפה, שלא ישהה בין תחלת שתיית הקפה לסופה יותר מכדי שתיית רביעית, משום ברכה אחרונה. ע"כ. מוכח להדיא דפשיט"ל כדברי האנשי מעשה הנ"ל דלא אמרינן בכה"ג בטלה דעתו אצל כל אדם. וכ"כ בס' זכרון יהודה (דכ"ב ע"ב), שהגאון מהר"ם א"ש היה נזהר לשתות מן הקפה רביעית בבת אחת לאחר שהצטננה, כדי לצאת ידי מחלוקת הפוסקים בדין ברכה אחרונה של הקפה. ע"כ. ומוכח דפליגי ע"ד הבתי כהונה הנ"ל. ואין לכחד כי כמה אחרונים נקטי בשיפולי גלימי דהחיד"א בברכי יוסף בשם הבתי כהונה הנ"ל, (ומהם: קמח סולת דמ"ח ע"ד, זכור לאברהם דכ"א ע"ב, בירך את אברהם דס"ד ע"א, נהר מצרים די"ג ע"ב. פקודת אלעזר סי' רי דמ"ח ע"א. ועוד). וכ"כ המהרש"ם בדעת תורה (סי' רד ס"ז). מ"מ לאו רבותא למחשב גברי, והסברא נותנת דלא שייך בכה"ג דין בטלה דעתו אצל כל אדם. וכ"כ הגאון שערי תשובה (סי' רד ס"ק יב), שאחר שהביא ד' הברכי יוסף, כ', ולפע"ד צ"ע דמאי בטלה דעתו שייך בזה לענין ברכה אחרונה, והרי אפי' השותה מים לצמאו מברך לאחריו בנ"ר, ולומר שכיון שאין דרך הנאתו בכך בטלה דעתו ולא יברך לפניו שהכל, פשיטא דגם הא ליתא, שבודאי צריך לברך על הנאה כל שהוא, אא"כ אזוקי מזיק ליה, הלא"ה צריך לברך. ובמדינתינו אין מקפידים כ"כ לשתות בחמימות ביותר, ולכן בסוף השתיה שהקפה הצטננה קצת יכול לשתות רביעית בבת אחת ושפיר מברך בנ"ר וכו'. עכת"ד. וכן הסכים בשו"ת מהר"ם שיק (חאו"ח סי' פה), שאפשר שהם בטורקיה שותים אותו בחמימות רבה דוקא, ושייך לומר בטלה דעתו אצל כל אדם, משא"כ אצלינו שאפילו אם בשעה שהתחיל לשתות הקפה חם, לבסוף מתמעט חומו עד שאפשר לשתות ממנו לבסוף רביעית בבת אחת, וכן נהג הגאון בעל אמרי אש. וכן אני נוהג. עכת"ד. [ומ"ש שם: וכן ראיתי שנהג מרן הגאון בעל חתם סופר זצ"ל לברך אחר הקפה, ואח"כ כ' שכן נהג ג"כ הגאון בעל אמרי אש וכו'. לאו כולהו בחדא מחתא מחתינהו, כי הגאון החת"ס היה מברך על הקפה גם כשהיה שותה אותה רותחת, (כדרכו תמיד, וכמו שהעיד עליו תלמידו בליקוטי חבר בן חיים. והובא ג"כ במנהגי החת"ס). וכן ראיתי בשו"ת חתן סופר (חאו"ח סי' ד) שכ', היום שמתי אל לבי מה שהעיד הגאון הצדיק אב"ד דק"ק קוודיין שזכה לקבל פני קדוש אא"ז החת"ס, בהיכלו, וכיבדוהו בקאוי חם כנהוג, ומנע עצמו מלשתות עד שיתקרר כדי שיוכל לברך ברכה אחרונה כמבואר כן באחרונים, וכשראה כן אא"ז החת"ס אמר לו שאין לחוש לזה: שמברכים ברכה אחרונה על הקפה. ויען שכפי הנראה דעת] רוב [האחרונים שלא לברך, ובהיות שלא מצאתי שום גילוי לזה בשום מקום מספרי קודש של אא"ז החת"ס, ולא בתשובותיו המלאים כל טוב, אמרתי אולי אזכה להבין דעת קדושים וכו'. עכת"ד. ומבואר שדעת החת"ס לברך על הקפה גם כשהיא חמה, וכבר גילה דעתו בזה בחידושיו לסוגיות הש"ס (שנדפסו בירושלים תרנ"א, בדף לא ע"ג). כיעו"ש. וע"ע להלן בזה]. וע"ע בס' מגן גבורים (סי' רי סק"א), שכ', שאע"פ שאפשר לברך בנ"ר על קפה חמה הואיל ודרך שתייתה בכך, מ"מ עדיף טפי להניחה עד שתצטנן כדי שיוכל לשתות רביעית בבת אחת. ע"ש. (וזה מתאים לעדות הנ"ל שהגאון בעל שו"מ היה מברך בנ"ר על הקפה). וכ"כ בשו"ת נחלת בנימין (ס"ס נג) עפ"ד השערי תשובה (סי' רד) דלא שייך לומר בזה בטלה דעתו אצל כל אדם. ע"ש. וכן בשו"ת תורת יקותיאל (סי' יז) הביא ד' השערי תשו' להלכה, והוסיף, כי באמת בכמה מקומות שותים הקפה צוננת, בפרט בימות הקיץ, ולא שייך לומר בזה בטלה דעתו וכו'. ע"ש. וכן ראיתי מכבר להג"ר אהרן עפשטיין בשו"ת כפי אהרן (סי' לא) שהסכים להשערי תשו' בזה דלא אמרי' בכה"ג בטלה דעתו וכו'. (וכעת אמ"א). גם בתשובת החתן סופר (חאו"ח ס"ס ד) סיים: ומכל זה נ"ל שהשותה רביעית קפה, אם ירצה לצאת ידי כל הדעות והחששות ימתין עד שתצטנן, ואז יפה עושה לברך ברכה אחרונה. ע"ש. וכ"כ בס' ברכת הבית (שער טז אות יד). וכ"כ המשנה ברורה (סי' רי סק"א), שאף שמנהג העולם שלא לברך בנ"ר על קפה חמה, מפני ההפסק והשהיה שבינתים, מנהג אנשי מעשה שבסוף שתייתם מניחים בקפה כדי שיעור רביעית שתצטנן מעט, כדי שיהיה אפשר לשתות רביעית בבת אחת, ולברך ברכה אחרונה: וטוב לעשות כן כדי לצאת אליבא דכולי עלמא. ע"כ. ומאחר שלפנינו הרבה מן האחרונים שסוברים דלא שייך בכה"ג לומר: בטלה דעתו אצל כל אדם, בודאי שהסומך עליהם ומברך בנ"ר לאחר ששתה מן הקפה רביעית בבת אחת (כששתה הקפה כשהיא פושרת), יש לו אילנות גדולים לסמוך עליהם. ופשיטא שאין מזניחים אותו. ומ"מ הבא לשאול מורים לו שאל יברך, כי שב ואל תעשה עדיף. ומה גם שהרבה אחרונים הביאו להלכה דברי הברכי יוסף בשם בעל בתי כהונה הנ"ל. וספק ברכות להקל. +
 
<b>בענין</b> שתיית קפה צוננת רביעית בב"א, וע' להרה"ג מהר"י צאלח בסידור עץ חיים (דקע"ב ע"א) שכ': שמנהג המהדרים להשאיר הקפה עד שתהא צוננת ולשתות רביעית בב"א ולברך ברכה אחרונה. אבל כבר כתבנו שהעיקר דסב"ל, ובפרט לפמש"כ (בסי' יח סוף אות ד) בשם ס' הפרדס והרוקח דברכת בנ"ר רשות ולא חובה, ושכ"כ הגר"א, א"כ בודאי שאין להכניס עצמו בספק בשא"צ. והרה"ג ר"מ שטרנבוך נ"י בס' מועדים וזמנים ח"ג (עמוד נד) בהערה, פלפל שם בדין שתיית קפה או תה לענין בר' בר"נ, וכתב, ושמעתי מהחזו"א: שחידש שבר' בנ"ר על מים אינו חיוב גמור, ומוכיח כן ממסקנת הגמ' (ברכות מד:) וכו'. ע"כ. ואשתמיט מניה דברי הראשונים והגר"א שג"כ כתבו כן ממסקנת הגמ' הנ"ל. ומ"מ מה שסיים במועדים וזמנים להלכה שימהר בשתיית הרביעית, ואז יש לברך ואין בזה חשש בשא"צ, לא כיון יפה לדינא. והעיקר כמש"כ בפנים, דסב"ל. וכן העלה הגאון מקרלין בס' קהלת יעקב בחי' לפסחים (מד) דכ"ה ע"א מהספר, והראיה שהביא מכריתות (יג) קדמו הפר"ח במים חיים (סי' א). ע"ש.
 
<b>+</b> ו. ובדרך אגב אמרתי להעיר קצת בזה עמ"ש הגאון החתן סופר (סי' ד), לתת טעם לסברת מר זקנו החתם סופר לברך על הקפה בנ"ר, לפמ"ש הפמ"ג (סי' רי), שאם אכל פת כדי שביעה שפיר מצטרף לבהמ"ז, אפי' שהה יותר מכדי אכילת פרס, וחייב לברך בהמ"ז מה"ת, ורק אם אכל כזית אז אינו מצטרף אם שהה יותר מכא"פ, א"כ הואיל ואנן קי"ל כר"מ (בברכות מט:), דאמר: ושבעת זו שתיה, וכתב המג"א (סי' קצ סק"ד) דמש"ה בעינן שישתה כדי שביעה דהיינו רביעית, וכמ"ש בסי' ר"י. ע"כ. א"כ בשתיית רביעית א"צ כדי צירוף כלל כיון דנפקא לן מדכתיב ושבעת, ודוקא בכזית או בכביצה מאוכלים דליכא שביעה אינם מצטרפים אלא בכא"פ. אלא דאכתי יש לחלק ולומר דהא דחייב באכילה היינו כששבע ממש, משא"כ בשתיית רביעית נהי דהוי שיעור שביעה, היינו כששותה רביעית בבת אחת, אבל כששוהה יותר מכשיעור דקים להו לחז"ל דשהייה כזו מפסקת, הרי לא שבע, ע"כ אני אומר שאם שותה רביעית מצומצמת בשהייה מרובה באמת פטור מברכה אחרונה מה"ט, אבל כששותה צלוחית מלאה שיש בה רביעיות הרבה באופן שמרגיש בעצמו שביעת שתיה, מאותה שתיה, עד שלא ירצה לשתות עוד מחמת שביעתו, אז נ"ל ברור שכפי סברת הפמ"ג הנ"ל ראוי ונכון לברך ברכה אחרונה. וזוהי כוונת אא"ז החת"ס זצ"ל שהיה פשוט בעיניו לברך ברכה אחרונה, שמסתמא בעין טובה נתן כדי שביעה, ולכן אמר לברך ע"ז ברכה אחרונה. עכת"ד. ולפע"ד יש לפקפק ע"ז, חדא שעיקר סברת הפמ"ג הנ"ל אינה מוסכמת להלכה. וע' במנחת חינוך (מצוה תל) שכ', ואפילו אם אכל פת הרבה ושבע אלא ששהה יותר משיעור כזית בכא"פ, אינו חייב לברך בהמ"ז מה"ת, כיון דכתיב: ואכלת. וכ"כ המג"א סי' ר"י. ודלא כהכנה"ג. ואף שהיה מקום לדחות ראית המג"א שהשוה דבר זה לשאר איסורין, דהכא בשביעה תליא מילתא, מ"מ נ"ל דתרתי בעינן, אכילה ושביעה, ואם אכל בהפסקות אף ששבע לא מהני, ואכילה בלא שביעה ג"כ לא מהני לחייבו בבהמ"ז מה"ת. עכת"ד. ומבואר דפליג על סברת הפמ"ג הנ"ל. וכן בשו"ת מהרש"ג ח"א (חאו"ח סי' כ) העלה דלא כהפמ"ג, ומשום דבעינן תרתי, ואכלת (דהיינו כזית בכא"פ), ושבעת, הלא"ה פטור. ע"ש. גם הגאון מהר"ם אוירבך בשו"ת אמרי בינה (חאו"ח דיני ברכו' סי' טו) בד"ה אולם, הביא דברי הפמ"ג סי' רי הנ"ל, וכ' עליו, ולא אדע מנין לנו לדרוש מדעתינו שהתורה הטילה שני חיובים, הן על אכילה, והן על שביעה לבד, ולא מבעיא לדעת רוב הפוסקים שאינו חייב בבהמ"ז מן התורה עד שיאכל אכילה שיש בה שביעה, ועל כזית או כביצה אינו חייב מה"ת, דבודאי דהא דכתיב ואכלת בא להורות דבעינן הנאת אכילה דהיינו הנאת גרון, ושבעת היינו הנאת מעיו במלוי כרס, ואם חסר אחד מהם אינו חייב לברך, אלא אפילו למ"ד דחייב מה"ת על כזית, מ"מ מנין לנו שיתחייב בבהמ"ז על שביעה לחוד אם לא היתה אכילה מעלייתא, וממילא י"ל שאפי' אכל הרבה כדי שביעה ונתמלא הכרס אם אכל מעט מעט ושהה בכזית יותר מכא"פ פטור לברך. וראיה לזה מד' הרמ"א (סי' רעא ס"ו), שאם גמר סעודתו בע"ש וקדש היום, אינו מזכיר של שבת בבהמ"ז, דבתר התחלת סעודה אזלינן. וכ' המג"א, דהיינו כשלא אכל משחשיכה, ואם איתא שעל שביעה בלי אכילה חייב ג"כ לברך בהמ"ז, אמאי אינו מזכיר של שבת, כיון שלא נתעכל המזון, ובכל רגע ורגע חל חיוב בהמ"ז כל זמן שהוא שבע מאכילתו, א"ו שאינו חל על השביעה לחוד בלעדי האכילה, וכיון שבאכילה לא חל עליו חיוב להזכיר של שבת אזלינן בתר האכילה. וה"נ באכל ושבע ושהה יותר מכא"פ כיון שלא נקרא ע"ז שם אכילה לא חייבתו תורה בבהמ"ז על שביעתו וכו'. (ומה שהוסיף להעיר עפ"ז ע"ד הגרעק"א באו"ח (סי' קפו ס"ב) בדין נער שאכל פת ושבע ביום האחרון של שנת י"ג סמוך לשקיעה"ח, ובתחלת הלילה כשנעשה גדול עדיין לא נתעכל המזון שבמעיו אם מחוייב לברך בהמ"ז מה"ת וכו', ע' במש"כ בשו"ת יביע אומר ח"ג סי' כז אות ד). עכת"ד. וכן הסכים בשו"ת שאילת יעקב (סי' כג אות טו) כדברי המנחת חינוך, ודלא כהפמ"ג הנ"ל. ע"ש. וכן העלה בשו"ת חסד לאברהם תאומים מה"ת (חאו"ח סי' כה). וכ"פ בשו"ת דמשק אליעזר (חאו"ח סי' א). וע"ע בשו"ת מהר"ם שיק (חאו"ח סי' שמ). ובשו"ת מחנה חיים (ח"ג מאו"ח ס"ס נג). ובשו"ת שבט סופר (חאו"ח ר"ס ו). ואכמ"ל. ומעתה אין לסייע דעת החת"ס בזה מדברי הפמ"ג אשר רבים לוחמים נגד דברתו הנ"ל. (וע' בשו"ת הלק"ט ח"ב סי' רכז. ע"ש). שוב מצאתי להגאון החת"ס (חאו"ח סי' מט) שכ', שאם אכל פחות מכזית ונתברך המזון במעיו עד ששבע, קרוב לודאי שחייב בבהמ"ז מה"ת, הואיל והתורה תלתה הדבר בשביע'. ואפ"ה ישראל קדושי' החמירו על עצמם משום חומר לא תשא ודקדקו לאכול כזית אע"פ שהיה קשה להם. ע"ש. מוכח דמר תנא ופליג ע"ד המנחת חינוך והאמרי בינה, ושפיר י"ל דס"ל כהפמ"ג, כד' החתן סופר בדעתו ז"ל. וכן ראיתי להמהר"ם שיק בספרו על תרי"ג מצות (מצוה תלא) שהביא ד' החת"ס הנ"ל וכתב שהמנחת חינוך חולק ע"ז וס"ל דבעינן אכילה: בכזית מלבד השביעה. (והוסיף להעיר: שלפ"ד מרן החת"ס שנראה דס"ל דהאי ושבעת הוא פירוש של ואכלת, אם כרכו בסיב ואכל ושבע, אע"ג דלענין מצוה /צ"ל: מצה/ קי"ל (פסחים קטו:) דלא יצא, אפ"ה לענין בהמ"ז בודאי חייב. משא"כ לסברת המנ"ח אינו חייב בבהמ"ז מה"ת כיון דהנאת גרונו נמי בעינן, דקרא כתיב ואכלת ושבעת. ע"כ. ויש להוסיף, שהגאון יעב"ץ במור וקציעה סי' קצו פשיטא ליה שאפילו בלע הלחם כשהוא כרוך בסיב, ולא טעם כלום, חייב בבהמ"ז מה"ת. ע"ש). וע' בשו"ת תקרי לב (חאו"ח סי' צ, דקפ"ט רע"א) בענין לחם הפנים, שאפי' בשיעור פול דבציר מכזית, כיון שהיה בעת ברכה, חזר דין שיעור פול ככזית כיון שיש בו כדי לסעוד הלב וכו'. והשיג עליו החיד"א בס' פתח עינים (יומא לט) דכי כתב רחמנא לשון אכילה אינו משתנה השיעור אפילו כשסועד בפחות מכזית: וכן לענין בהמ"ז אף בשעת ברכה והללו נשבעין ונוטלין כזית בעינן. וכיוצא לענין איסורין בכל זמן בעינן כזית. ע"ש. (וע' בחקרי לב ח"א מיו"ד בקונט' כונן לחקר דף שי"ז ע"ד). וע' בילקוט הגרשוני על או"ח (בסי' רי), שהביא מ"ש המהר"ם א"ש באמרי בינה דף נח, להקשות על הכנה"ג והפמ"א דס"ל דלענין בהמ"ז אפילו אכל כזית ביותר מכא"פ מצטרף, שא"כ מה הקשו התוס' (סוכה כז) ושאר ראשונים, דבסוכה אמרינן דלילה הראשון חובה מכאן ואילך רשות אי בעי אכיל ואי בעי לא אכיל, ואילו בברכות (מט:) אמרינן דביו"ט לא סגי דלא אכיל, והרי י"ל דמשום יו"ט א"צ לאכול בכא"פ, ובלילה הא' של פסח וסוכות צריך לאכול כזית בכא"פ. וכדקי"ל בפסחים (קיד:) ובטוש"ע (סי' תעה ס"ו). עכת"ד. וכתב ע"ז בילקוט הגרשוני, וממוצא דבר תבין ותשכיל דליתא לסברת הפמ"ג שכ' שאם אכל פת עד ששבע חייב בבהמ"ז מה"ת אפילו אכל מעט מעט, ולפ"ז במחכ"ת וקדושתו ליתא לד' הפמ"ג, שא"כ מה הקשו הראשונים מההיא דסוכה וברכות. ע"כ. ולק"מ, שהרי במוצל מאש (סי' טז) סובר ג"כ כד' הכנה"ג שלענין ברכה אחרונה שפיר חזי לאצטרופי אפי' ביותר מכא"פ, ומ"מ כתב שם, שכשם שלענין אכילת מצוה בעינן שיהיה בכא"פ, גם לענין אכילת יו"ט בעינן כזית בכא"פ. והוכיח כן מהתוס' והרא"ש (ברכות מט:) שהקשו כאמור לעיל מהסוגיא דסוכה (כז). ואמאי לא תירצו דמשום אכילת יו"ט הוה סגי לאכול מעט מעט, ומשום חיוב דסוכה בעינן שיאכל בלא שהיה, א"ו דאף משום שמחת יו"ט צריך לאכול בלא שהיה. ע"כ. וממילא ניחא ד' הכנה"ג והפמ"א מקושית האמרי בינה, וד' הפמ"ג מקושית ילקוט הגרשוני. וע"ע בשו"ת מהר"ם שיק (חאו"ח סי' שמ) בד"ה וא"כ, שכ' ג"כ דבשבת ויו"ט צריך לאכול כזית בכא"פ. וע' בשו"ת כתב סופר (חאו"ח סי' עא) ובשו"ת שבט סופר (חאו"ח ר"ס ו). ואכמ"ל. ושו"ר מ"ש בזה בשו"ת חסד לאברהם תאומים מה"ת (חאו"ח סימן כה). ע"ש. (ומה שהקשה עוד האמרי בינה על הפמ"א בזה, ע' בשו"ת מילי דאבות ח"ג סי' ג) ועכ"פ נ"ל שדברי החתן סופר אינם מחוורים, דהא ודאי דלא שייך שביעה ממש בשתיה לבד, והתורה שאמרה: ושבעת, ואמרינן זוהי שתיה, היינו דוקא כשאוכל פת בהדי השתיה, שאז חשובה השתיה כשביעה. (וע' שו"ת שבט סופר חאו"ח סי' כה) ואעיקרא אין דרשא זו אלא אסמכתא בעלמא, דקרא מבע"ל לגופיה דבעינן שביעה ממש מה"ת. (וכמ"ש התוס' ברכות מט: ובב"י סי' קצז). וע' בצל"ח (ברכות מח) בד"ה כדקטל, שאפי' שבע משאר מינים, ואכל כזית פת, אינו חייב בבהמ"ז מה"ת. וע' בבעל המאור (פ"ו דברכות מא:) ד"ה אמר ר"פ. ובביאור המרדכי (פ"ז דברכות אות לג). ובפמ"ג א"א (סי' קפד סק"ח). ובשו"ת פני מבין (סי' לט). ובשו"ת הלק"ט ח"ב (סי' רכז) ובס' גזע ישי (מע' ב אות רז). ובשו"ת קרן לדוד (סי' מח). ואכמ"ל. וכבר כתבנו שהחת"ס טעמו ונימוקו עמו בחידושיו לסוגיות הש"ס הנ"ל. ופשוט.
 
<b>+בדברי</b> הפרי מגדים שהאוכל פת כדי שביעה אפי' שהה יותר מכזית בכא"פ חייב בבהמ"ז מה"ת, וע' בשו"ת תועפות ראם (חאו"ח סי' ד), ובשו"ת מחזה אברהם (סי' קכט). ע"ש. ובמש"כ שם בשם החת"ס (א"ח סי' מט) שהאוכל פחות מכזית ושבע קרוב שחייב בבהמ"ז מה"ת, ע' בשו"ת קרן לדוד (סי' מח) מה שהאריך בזה. ובעיקר מש"כ שם ע"ד החתן סופר בטעם מו"ז הגאון החתם סופר, כעת ראיתי גם מ"ש בשו"ת דעת סופר הנד"מ (חאו"ח סי' כה). וע"ש. ודו"ק.+
 
<b>ז.</b> והלום ראיתי להרה"ג המפורסם ר' חנניה גבריאל ז"ל, בשו"ת מנחת החג ח"א (חאו"ח סי' יא), שאחר שהביא דברי הברכי יוסף הנ"ל, הביא מ"ש השערי תשובה (סי' רד) בזה"ל: ולפע"ד צ"ע דמאי בטלה דעתו שייך לענין ברכה אחרונה דבנ"ר אפי' שותה מים [שלא] לצמאו מברך לאחריו בנ"ר וכו'. וכתב ע"ז: ולפע"ד לא זכיתי להבין דבריו, דהיאך פשיטא ליה שהשותה מים אפילו שלא לצמאו מברך אחריו בנ"ר, מאחר שפסק מרן בש"ע (סי' רד ס"ז), דדוקא השותה מים לצמאו מברך לאחריו בנ"ר. וה"ט כי אין לו הנאה בשתיית מים שלא לצמאו, כמ"ש התוס'. ולכן ד' השע"ת בזה תמוהים מאד. עכת"ד. ובאמת שאנכי הרואה בשערי תשובה (בשלשה דפוסים הנמצאים תחת ידי) שכתוב: השותה מים לצמאו, ולא כמו שהעתיק המנחת החג: השותה מים [שלא] לצמאו, וכנראה שהוא הוסיף בחצאי לבנה תיבת: שלא, כדי שתובן קושית השע"ת לענין הקפה, דמסתמא שותה הקפה לתענוג ולא לצמאו. והא בורכא, שכוונת השע"ת פשוטה ששתיית קפה שלא לצמאו עדיפא כשתית מים לצמאו, ואין צורך להגיה ולהתפלמס בקושיות והויות. ודברי השערי תשובה נכוחים למבין וישרים למוצאי דעת. ולמטוניה דמר המנחת החג היה לו להעיר ביישוב ד' השע"ת הנ"ל, ע"פ מ"ש הגאון מבוטשאטש באשל אברהם (סי' רד ס"ז), דברכה אחרונה יש לברך על המים אפילו לא שתאם לצמאו, מטעם דאחשביה וכו'. והובא להלכה בארחות חיים (שם סק"ד). ע"ש. והיינו דמחלק בין שותה מים להעביר האומצא שדוחקת בגרונו, שאז אינו מברך בנ"ר, לשותה מים שלא לצמאו. אבל קושטא קאי שאין זה מחוור להלכה. ואשתמיט מנייהו מלכי דברי הרמב"ם (פ"ח מה' ברכות ה"א) וז"ל: והשותה מים שלא לרוות צמאו אינו טעון ברכה לא לפניו ולא לאחריו. עכ"ל. מבואר להדיא שדין השותה מים שלא לצמאו כדין מי שחנקתו לגימא שאינו מברך כלל. (ובעיקר מ"ש התוס' ברכות מה בד"ה דחנקתיה אומצא, וז"ל, ורב עמרם פירש דדוקא לפניו אבל לאחריו חייב לברך, ורבינו משה פירש דלא היא, שהואיל ואינו נהנה אפילו לאחריו א"צ ברכה. ע"כ. הנה בס' המנהיג (הל' סעודה ס"ס ד, דל"ז סע"ב), כ', מצאתי בתשובת הגאונים, וחנקתיה אומצא לא יברך לפניו משום דאניס, אבל לאחריו מברך בנ"ר, וכ"כ רב פלטוי גאון ז"ל. ונראין דברי רב עמרם שא"צ ברכה לא לפניו ולא לאחריו שאין בשתיה זו שום הנאה וכו'. ע"ש. נמצא דרב עמרם גופיה ס"ל שאין זה מברך. וכ"ה בסדר רע"ג השלם (דקע"ג ע"א). וע' במגן האלף שם. וע"ע במחזור ויטרי (סי' נד). ובסידור רש"י (סי' עו). ובארחות חיים (הל' סעודה סי' לז). ודו"ק). וע"ע בשנות אליהו להגר"א (ספ"ו דברכות). ובתוספת שבת בהגהות הש"ע שבראש הס' (לסי' רד). ובמשנ"ב בבאה"ל. ע"ש.
 
<b>ח.</b> ואנכי הרואה בתשובת מנחת החג שם, שישנו בנותן טעם על מה שנוהגים להביא כוס מים עם הקפה, ומברכים עליו שהכל, אע"פ שאינם צמאים לשתות, ואחר שתית הקפה מברכים בנ"ר על סמך המים ששתו מתחלה, וכתב, שנהגו כן כדי לצאת מן המבוכה של מחלוקת הפוסקים שנחלקו בדין ברכה אחרונה על הקפה, וע"כ מצאו תיקון לשתות כוס מים קודם שתיית הקפה, ולברך על המים אע"פ שאינו שותה אותם לצמאו, כדי לפטור ג"כ את הקפה מברכה ראשונה, שיש מחלוקת אם מברכים עליה שהכל או בפה"א, וכעין מה שפסק מרן הש"ע (בסי' קעד ס"ז) בדבר מחלוקת הפוסקים אם צריך לברך על המים ששותה בתוך הסעודה, וכתב, שהרוצה להסתלק מן הספק ישב קודם נטילה במקום סעודתו ויברך על המים ע"ד לשתות בתוך סעודתו. הרי שאפילו אינו צמא למים הותר לו לברך עליהם כדי לסלק עצמו מן הספק, וה"ה כאן, וגם ע"י שתיית המים יברך בנ"ר לבסוף כדי לצאת ידי חובתו מהמחלוקת שיש בענין ברכה אחרונה שעל הקפה. ע"כ. והנה מאי דפשיט"ל למר שדברי מרן הש"ע סי' קעד ס"ז הנ"ל היינו אפי' כשאינו שותה לצמאו, הדבר שנוי במחלוקת האחרונים שהרב המגיה בס' טהרת המים בקונט' שיורי טהרה (מע' ב סוף אות לג) כ' בשם האחרונים, דמ"ש מרן לברך על המים לפני הנטילה, היינו דוקא כשהוא צמא למים, דאי לאו הכי הוי ברכות לבטלה. והוא פשוט. ע"כ. וכ"כ המשנ"ב בבאה"ל (סי' קעד ס"ז). ע"ש. אמנם ראיתי בס' נגיד ומצוה (דף יז רע"ב), שכ' (בשם מהרח"ו), קודם שיאכל ישתה מעט מים ויברך עליהם בתחלה ולא בסוף, והוא שיהיו פחות מרביעית, כדי לצאת י"ח בשתיית המים שבתוך המזון. ולפי שפעם אחת שתיתי קודם אכילה יותר מרביעית, הראו למורי ז"ל במצחי שהיתה ברכה לבטלה. וכ' ע"ז מהר"י צמח, נ"ל שר"ל ברכה לבטלה מאותה כוונה הנז"ל, וכאילו אמר שהיתה לבטלה. עוד כי ברכה לבטלה היא, שמכיון שלא שתה מים לצמאו, כי אם לפטור המים שבסעודה, ושתה רביעית, כבר חלה עליו חובת ברכה אחרונה, וכיון שלא בירך ברכה אחרונה משמע שהראשונה היתה לבטלה. עכ"ל. והובא ג"כ בס' יד אהרן (סי' קעד). ואע"פ שיש עיקולי ופשורי בכוונת תירוצו, מ"מ מוכח מדבריו דס"ל שיכול לברך על המים שלפני הסעודה, אע"פ ששותה שלא לצמאו. וכבר ראיתי בס' בירך את אברהם (דכ"ט סע"ב) שאחר שנסתפק בד"ז כ' לפשוט מד' מהר"י צמח הנ"ל שצריך לברך, וסיים: ומ"מ צ"ע למעשה שאיך יברך בשעה שאינו נהנה. ע"כ. גם בחסד לאלפים (סי' קעד ס"ד) בהגהת בן המחבר, כ' שדברי מרן הש"ע הנ"ל היינו דוקא אם צמא למים, שאם אינו צמא אין לברך עליהם כיון שאין לו הנאה מהם. וכדקי"ל לקמן (סי' רד). אלא שמד' היד אהרן בשם מהר"י צמח משמע שאע"פ שאינו צמא יכול לברך עליהם כדי לפטור המים שבסעודה. ולפע"ד צ"ע. ע"כ. וכ"כ בס' בן איש חי (פר' נשא אות ה), שהגם שיש מתירים לברך על המים שלא לצמאו כדי לפטור המים שבסעודה, אין הדבר ברור אצלינו, ואין לאדם להכניס עצמו בספק בענין ברכות. וע' בהגהת מר בריה דרבינא בהגהת החסד לאלפים סי' קעד. עכת"ד. וכ"כ בפשיטות בכף החיים (סי' קעד ס"ק מט). ע"ש. (ונודע שמרן החיד"א בברכי יוסף סי' קעד סק"ב כתב, שהנוסחא שהובאה בנגיד ומצוה שראה על מצחו של מהרח"ו שבירך ברכה לבטלה: ונדחק בפירושה מהר"י צמח, נוסחא מוטעית היא, ובשער המצות (פר' עקב) הובאה הנוסחא האמתית מכת"י הקדש מהרח"ו עצמו: שהכיר האר"י ז"ל במצחו שלא בירך ברכה אחרונה. וכן עיקר. ע"ש. וכן הסכים הגרי"ח בשו"ת רב פעלים ח"ב (חאו"ח סי' מז). וע"ע בשו"ת צפיחית בדבש (סי' ו). ע"ש). ובאמת שכן עיקר להלכה שאם אינו צמא אינו רשאי לברך ברכה לבטלה כדי לפטור מים שבסעודה. ומעתה אלו המביאים מים עם הקפה, בודאי שאינם רשאים לברך על המים לא בתחלה ולא בסוף אלא אם כן צמאים הם. ועצה זו להביא מים עם הקפה, (להפטר ממחלוקת הפוסקים בדין ברכה אחרונה על הקפה), הובאה בס' מעשה רוקח (פ"ב מה' שביתת עשור דרכ"ז ע"א). ובודאי שכוונתו היא באופן שצמא למים. (וע' בשו"ת שדה הארץ ח"ג (חאו"ח סי' יד) שנשאל באחד שבירך על המים וכיון לפטור בברכת שהכל שלו את הקפה שרצה לשתות אחר המים, ואחר שתיית המים שכח ובירך בנ"ר אם יברך על הקפה שהכל, והשיב שמכיון שבירך כבר בנ"ר פשוט הוא שצריך לחזור ולברך שהכל על הקפה. ע"ש. וע' בשו"ת קרית מלך רב ח"א (סי' ט) מה שהאריך ג"כ בנידון זה. וכן בשו"ת זכור ליצחק הררי (סי' נב) עמד וימודד ארש בדין זה. וכן בעקרי הד"ט (סי' י אות כז) כ' לפקפק ע"ד השדה הארץ הנ"ל. ע"ש. וע' בשו"ת מעט מים (בסי' כה אות כא, ובס"ס מח), ובשו"ת קרית חנה דוד ח"ב (חאו"ח סי' כח), מ"ש בזה. ואכמ"ל). וגם הלום ראיתי להרה"ג מהר"ר יצחק פלאג'י בס' יפה ללב ח"א (סי' רד סק"ט), שהביא מ"ש מר אביו הגרח"פ בכה"ח (סי' כב אות כה) שהבא לשתות קפה מה טוב שישתה מים תחלה כדי לכוין בברכה אחרונה על הקפה ג"כ. וכתב ע"ז, ולפעד"נ דהיינו דוקא אם צמא למים, הלא"ה אין לברך עליהם לא לפניהם ולא לאחריהם. וכמ"ש הרב המגיה בחסד לאלפים סי' קעד. ועוד כי לעולם יש לברך על החביב, ואם אינו צמא, בודאי דחביבא ליה הקפה יותר מן המים, ויש לו לברך על החביב. ולפע"ד אפילו הוא צמא מוטב שיברך על הקפה תחלה ויפטור המים שישתה אח"כ לצמאו. עכת"ד. וע"ע בס' דמשק אליעזר קטן (ד"ל ע"א). ודו"ק.
 
<b>+בדבר</b> ברכת בנ"ר על שתיית מים: שלא לצמאו לפטור תה או קפה, וע' בס' זכרון יוסף על א"ח (סי' קלט) שכתב דבכה"ג רשאי לברך, ושכן הדין בברכת שהכל על מים שלא לצמאו. (וחולק על המשנה ברורה בזה). ע"ש. ואין דבריו נכונים, ובפרט דספק ברכות להקל. ובמש"כ בסוף הסימן בדין: גלידה שא"צ לברך בנ"ר, וכ"כ הרה"ג ר' אברהם דוד רוזינטאל בירחון: קול תורה תמוז תשכ"ה. ע"ש.+
 
<b>ט.</b> מסקנא דדינא שהלכה רווחת בידינו שאין לברך ברכה אחרונה על קפה חמה, וכן על תה חם, כיון ששוהים בשתייתם יותר מכדי שיעור שתיית רביעית, והעידו האחרונים שכן מנהג ירושלים ת"ו. ואע"פ שיש הרבה מהאחרונים (ובפרט מגדולי רבני אשכנז) שחולקים על זה, ועבדי עובדא בנפשייהו לברך בנ"ר אחר קפה חמה, כששותים רביעית בכדי אכילת פרס, וכן נוהגים כיום כמה מאחינו האשכנזים, מ"מ אנן בדידן נקטינן לדינא שלא לברך, שכלל גדול בידינו: ספק ברכות להקל. אכן הנוהגים לברך ברכה אחרונה אחר הקפה שהצטננה קצת, ושתו ממנה שיעור רביעית בבת אחת, יש להם פנים הנראים בהלכה, ורבים וגדולים סוברים כן להלכה ולמעשה, וסברת החולקים על זה אינה מוכרחת כלל לפום דינא, ולכן הדבר פשוט שיש להם על מה שיסמוכו, ואין מזניחים אותם. ואעפ"כ הבא להמלך ולשאול שאלת חכם אם יברך לכתחלה על קפה פושרת, יש להורות לו שלא יברך, דשב ואל תעשה עדיף, הואיל ועכ"פ ישנם הרבה אחרונים (ביחוד מרבני הספרדים) שסוברי' דבכה"ג אמרינן: בטלה דעתו אצל כל אדם, ואינו מברך. והואיל וברכת בורא נפשות רבות אינה אלא רשות, ראוי להמנע מלברך משום חומר איסור ברכה לבטלה. אולם השותה כוס תה פושר, ושתה רביעית בבת אחת, יכול לברך ברכה אחרונה אף לכתחלה. כי רבים עושים כן, גם לרוות צמאון. וכן פסק הרה"ג מהר"י סופר בכף החיים (סי' רד ס"ק מ). ואע"פ שכמה מן האחרונים השוו תה לקפה בזה, (וכמ"ש הרה"ג מהר"י ידיד ז"ל בברכת יוסף ח"א עמוד מח, ויבלח"ט הרה"ג ר' עמרם אבורביע שליט"א בס' נתיבי עם עמוד קו), הואיל ובלא"ה גם בקפה רבו האחרונים הסוברים שצריך לברך אחריה בנ"ר עכ"פ כששתה ממנה רביעית בבת אחת, בהיותה פושרת, אע"פ שאין להורות כן למעשה, הבו דלא להוסיף עלה לומר כן אף בתה שדרך יותר לשתותו גם כשהוא פושר, ולכן יש להורות כד' הכף החיים לברך בנ"ר אחר תה פושר כששתה ממנו רביעית בבת אחת. (והשומע מחבירו שמברך בנ"ר אחר קפה חמה, או תה חם, ושתה רביעית בתוך כדי אכילת פרס, עונה אחריו אמן, הואיל ויש ספק ספיקא לברך. כמש"כ בפנים אות ד. וכ"ש שאם שמע מחבירו שמברך בנ"ר אחר קפה ותה פושרים, ושתה רביעית בבת אחת, שעונה אחריו אמן. וברור). ומכללם של דברים למדנו שהשותה מרק חם, ע"י כף, אינו מברך בנ"ר, הואיל ושהה בשתייתו יותר מכדי שיעור שתיית רביעית. והוא הדין לאוכל גלידה קרה ע"י כפית, שדינו כשותה משקים, (הואיל ואינו לועס את הגלידה כדרך אוכלים). ומכיון שעל כרחו הוא שוהה יותר מכדי שתיית רביעית אינו מברך ברכה אחרונה. (וכ"כ בשו"ת כפי אהרן סי' לא וע"ע בשו"ת הלל אומר סי' קכח). וכל שכן למי ששותה משקה שיש בו חתיכות קרח מרוסקים, בתוקף החום של ימות הקיץ, ושותהו בסירוגין, שאינו מברך אחריו, כל ששהה בשתייתו יותר מכדי שתיית רביעית. (וכמ"ש במעשה רוקח פ"ב משביתת עשור. וע"ע בבן איש חי פר' מסעי אות ט) אבל כששותה לצמאו רביעית בבת אחת מים צוננים או סודה קרה, מברך בורא נפשות רבות. הנלע"ד כתבתי. והיעב"א.
<h3>סימן יט</h3>
 
<b>נשאלתי</b> אודות פירות של אילנות מורכבים מין בשאינו מינו, כגון תפוחי זהב וכיו"ב, אם יש לברך עליהם ברכת שהחיינו או לא.
 
<b>א.</b> בשו"ת הלק"ט ח"א (סי' ס) כתב, אפשר שאין לברך שהחיינו על פרי מורכב מין בשאינו מינו, שכל דבר שנעשה ע"י בני אדם נגד רצון הבורא, איך יאמר שהחיינו לראות דבר זה, ואע"פ שמותר באכילה, גזרת הכתוב הוא, אבל לברך על הראיה לא מסתברא. ע"כ. והניף ידו שנית בשו"ת הלק"ט (סי' רסה) אודות אם יברך: שככה לו בעולמו על פרדה נאה? והשיב, לפי מה שכתבנו לעיל שאין לברך שהחיינו על כלאים, משום דמאיסי, נראה דהוא הדין פרדה. והא דגוי לא קשיא, שכבר הוכחתי בפי' הש"ע שאינו מברך עליו: שככה לו בעולמו, אלא אומר מה רבו מעשיך ה', ואם תמצא לומר שמברך, הרי אמרו (סנהדרין לט:) מעשה ידי טובעים בים ואתם אומרים שירה, שכולם ישובו ויבקשו את ה'. עכ"ד. ומ"ש: והא דגוי לא קשיא, כוונתו למ"ש בגמ' (ע"ז כ), לא תחנם, לא תתן להם חן, מסייע ליה לרב, דאמר רב אסור לאדם שיאמר כמה נאה נכרית זו. מיתיבי מעשה ברשב"ג שהיה ע"ג מעלה בהר הבית וראה נכרית אחת נאה ביותר אמר מה רבו מעשיך ה' וכו'. ורב אודויי הוא דקא מודה, דאמר מר הרואה בריות טובות אומר ברוך שככה לו בעולמו. ע"ש. ומפרש הלק"ט, שלפי המסקנא ג"כ לא בירך רשב"ג: שככה לו בעולמו אלא רק אמר: מה רבו מעשיך ה'. ולכאורה יש לתמוה ע"ז מהירושלמי (פרק הרואה סוף הל' א'), מעשה בר"ג שראה אשה גויה נאה ובירך עליה. ולא כן אר"ז לא תחנם לא תתן להם חן, מה אמר, אבסקטא לא אמר, (פי' הערוך, ערך אבסקנטיה, פי' בלשון רומי דברים המורים על חילוק כבוד). אלא שכך ברא בריות נאות בעולמו. שכן אפילו ראה גמל נאה סוס נאה חמור נאה אומר ברוך שברא בריות נאות בעולמו. ע"כ. הא קמן שבירך ברכת: שככה לו בעולמו, ושלא כד' הלק"ט הנ"ל. ודברי הירושלמי הנ"ל הובאו להלכה בראבי"ה ברכות (סי' קמו). וכ"כ הרא"ה בס' פקודת הלוים (ברכות נח: סוף עמוד קפ) בשם הראב"ד, שברכת שככה לו בעולמו שאומר על בריות נאות, אחד גוי ואחד ישראל שוין בכך, ואע"פ שאסור לומר כמה נאה גוי זה, מותר לברך ע"ז לאומן שעשאו. אלא שאינו מברך אלא בפעם הראשונה שאין זה אלא מפני ההנאה שמגעת לו לאדם בראותו דבר שמרחיב נפשו וכו'. ע"ש. וכ"פ הטור וש"ע (ס"ס רכה) וז"ל: הרואה אילנות טובות ובריות נאות אפילו עכו"ם או בהמה אומר בא"י אמ"ה שככה לו בעולמו. ואמנם ראיתי בס' הרוקח (ס"ס שמב) דמשמע שעל עכו"ם רק משבח מה רבו מעשיך ה', ונראה דס"ל שהגמ' דידן חולקת על הירוש' הנ"ל, שהרי בע"ז (כ) לא אמרו אלא שאמר מה רבו מעשיך ה', ולא הזכירו שבירך שככה לו בעולמו, והוא תנא דמסייע ליה להלק"ט, מ"מ רוה"פ הנ"ל פליגי ע"ז וס"ל שמברך שככה לו בעולמו. וכ"כ הרד"א בהל' ברכות (דף צג ע"ד) בשם ה"ר גרשון בר' שלמה. ע"ש. וכן ראיתי למהר"ם בן חביב בשו"ת קול גדול (סי' ט) שפסק, שצריך לברך על גוי נאה: שככה לו בעולמו. והביא ראיה מהירוש' הנ"ל. ושוב הקשה מהגמ' ע"ז כ דל"מ כן, ותירץ, דכי היכי דלא נימא דהבבלי פליג על הירושלמי צ"ל דרשב"ג ראה כבר פעם אחרת בריה נאה ביותר, ולד' הראב"ד אינו מברך רק בפעם הראשונה, וכמ"ש בשמו הטור סי' רכה, ולדעת הפוסקים החולקים י"ל דמיירי שראה בתוך שלשים יום ולכן הסתפק בהודאה להשי"ת שברא בריה נאה כזו. ולעולם אם ראה בפעם הראשונה גוי נאה שנהנה בראייתו צריך לברך דלא גרע מבהמה נאה. וכמו שפסק כן מרן בש"ע שאפילו על גוי מברך. ע"כ. והרה"ג מהר"י בונאן בס' אהלי יצחק בחי' לע"ז (כ) דייק ג"כ מהגמ' שם שרשב"ג לא בירך שככה לו בעולמו, וכ' דה"ט מפני שעל הגוי אין לברך ברכה זו. ושכן מצא בהלק"ט סי' רסה (הנ"ל). אבל ממאי דמסיק הש"ס ורב אודויי הוא דקא מודי דאמר מר הרואה בריות טובות אומר שככה לו בעולמו, מוכח שגם על הגוי שהוא בכלל בריות טובות מברך שככה לו בעולמו. וכ"פ בש"ע ס"ס רכה. והתימה מהרב הלק"ט שלא כ' כן. עכת"ד. ולא זכר שר מהירוש' הנ"ל. ובאמת שמהגמ' דידן דמסיק ורב וכו', אין ראיה שבירך ברכת שככה לו בעולמו. וכבר ראיתי למרן החיד"א ז"ל בברכי יוסף (סי' רכה סק"י) שכ', שבתשובת מהר"י מולכו בכת"י סי' נב דקדק ע"ד הש"ע סי' רכה מהגמ' (ע"ז כ), דהרי רשב"ג לא בירך ברכה זו, אלא אמר מה רבו מעשיך ה' ותו לא, ומ"ש אח"כ דאמר מר הרואה בריות טובות וכו', כלומר דוגמא דההיא, ולא דקאמר הברכה עצמה. אלא שהחיד"א העיר ע"ז מהירוש' הנ"ל דר"ג בירך שככה לו בעולמו. ושכן פשט הגמ' דידן דמסיים דאמר מר וכו', והפר"ח בליקוטים הקשה להיפך ע"ד מרן הב"י, דאמאי מייתי לה מהירוש', והוא תלמוד ערוך בע"ז (כ). ולפ"ז י"ל דה"ט דמהבבלי אין ראיה כ"כ, שי"ל כנ"ל. עכת"ד. ולא זכר שר מדברי הלק"ט. (וע' למהר"א אלפנדארי במרכבת המשנה (דט"ז ע"ד) דפשיט"ל אליבא דהרמב"ם שאף על גוי מברך שככה לו בעולמו. ע"ש). ומדברי המהר"י מולכו תשובה מוצאת לקושית האהלי יצחק הנ"ל, והא קמן שגם הרוקח ס"ל הכי להלכה. ומ"מ אף למאי דקי"ל כרוה"פ שמברך על גוי שככה לו בעולמו, כבר תירץ הלק"ט בתי' בתרא דשאני עכו"ם דהוי כמ"ש מעשה ידי טובעים בים ואתם אומרים שירה. ושו"ר מ"ש מהר"א פלאג'י בשו"ת נשמת כל חי (חיו"ד סי' נה דצ"ה ע"ג). ע"ש.
 
<b>ב.</b> ותבט עיני בשו"ת שאילת יעב"ץ ח"א (סי' סג) שהרבה להקשות ע"ד הלק"ט סי' ס הנ"ל. זה יצא ראשונה, כי למה ישתנה דין ברכת שהחיינו מדין ברכת האכילה, שכיון שמותר באכילה, שאין איסור אלא בכלאי הכרם, א"כ כשבא לאוכלו צריך לברך על הנאתו, שא"א ליהנות מהעוה"ז בלי ברכה. וגם בר' שהחיינו היא ברכת ההנאה שנהנה בראיה. ע"כ. ולק"מ, דשאני ברכת שהחיינו שהיא רשות, כדאיתא בעירובין (מ:) אקרא חדתא אמרי' זמן, א"ל רשות לא קא מבעיא לי. ובתשו' הרשב"א (סי' רמה), שאע"פ שצריך לברך שהחיינו כשנולד לו בן, לא ראיתי לגדולי הדור שנהגו כן, ושמא עשאוה רשות כגון קרא חדתא דמברכינן זמן דרך רשות ולא בחובה, שכל שאינו בא מזמן לזמן כמועדות, אין מבר' עליו שהחיינו בחובה. ע"ש. וכ"כ עוד (בסי' רנ). ע"ש. וכ"כ מרן הב"י (ס"ס רכג ורכה) בשם הרשב"א. וכ"כ בב"י (סי' תלב). ובכ"מ (פ"י מה' ברכות ה"ב). וכ' הרמ"א בדרכי משה שכ"כ האור זרוע. [וכ"ה באו"ז ח"ב סי' ק"מ אות ד, בשם רבינו שמואל]. וכ"כ בשו"ת הריב"ש (סי' תקה). ובשלטי הגבורים (עירובין מ:). ע"ש. הן אמת כי ראיתי להר"א אב"ד בס' האשכול ח"א (עמוד נב) שכ' וז"ל: ומאי דאמרי' אקרא חדתא ברכת שהחיינו רשות היא, לאו רשות לגמרי, דאי חזי לה בודאי דמברכין עליה, אלא רשות פירושו דאי בעי חזי ואי בעי לא חזי לה כלל ואינו מברך, לאפוקי דלא להוי עליה חובה למהדר עילויה, שאינה חובה כזמן דר"ה ורגלים שאינו יכול לפטור עצמו. ע"כ. וכ"כ מדנפשיה הכנה"ג (סי' רכה) והשיג על שלטי הגבורים הנ"ל. והא"ר (שם סק"ו) השיג על הכנה"ג של"ז מהב"י בשם הרשב"א הנ"ל. ושוב הביא מ"ש הסמ"ק (סי' קנא) דהוי חובה. ע"ש. והברכ"י בשיורי ברכה (שם סק"ב) העיר, שמצא לרבינו חננאל בר שמואל מרבותא קמאי בחי' כת"י שפירש, דרשות היינו שאינו חייב לחזר אחריה עד שיראנה לברך עליה וכו'. ושכ"כ המרדכי ישן. ומוכח שכשאוכל פרי חדש חובה לומר זמן. והניף ידו שנית בשו"ת יוסף אומץ (סי' נו) והשיג ע"ד הכנה"ג הנ"ל מד' הרשב"א והב"י. ורמז למ"ש בשיו"ב בשם ר"ח ומרדכי ישן, והדר תבריה לגזיזיה שאין ראיה מהמרדכי ישן שהלשון שם מוטעה וכו'. ע"ש. וע"ע בס' מאורי אור (חלק באר שבע דמ"ב ע"א) דפשיט"ל, דברכת שהחיינו רשות עפ"ד הרשב"א והב"י, ושכ"מ בתוס' סוכה (מו). ע"ש. ולא זכר ממחלוקת הראשונים הנ"ל. וע' בשו"ת בית אב (חאו"ח סי' מה). ע"ש. ומ"מ נראה דלא דמי ברכת שהחיינו לברכת הנהנין, דשאני ברכת הנהנין שאם נהנה מהעוה"ז בלי ברכה כאילו מעל (ברכות לה) משא"כ ברכת הראיה דקי"ל (פסחים כו) קול מראה וריח אין בהם משום מעילה. והיינו דאמרינן בברכות (מג:) מנין שמברכים על הריח שנא' כל הנשמה תהלל יה וכו'. ול"ל קרא הא אמרינן בר"פ כיצד מברכין דסברא היא שאסור ליהנות מעוה"ז בלי ברכה. (והפני יהושע (ברכות לה) צידד דסברא זו אלימא וחשיבא מדאורייתא. ע"ש). אלא ע"כ משום דקי"ל ריח אין בו משום מעילה, ולא שייך לומר בזה כאילו מעל, מש"ה אצטריך קרא דכל הנשמה תהלל יה. [ואע"ג דאמרינן (בפסחים כו) דהא דקול מראה וריח אין בהם משום מעילה, איסורא מדרבנן מיהא איכא, י"ל כמ"ש הגאון המהר"ם ישראל, בעל משאת משה, בתשובה שהובאה בשו"ת קול אליהו ח"ב (חאו"ח סי' כג), שאין זה אלא בקדשים, דמעלה עשו בקדשים, משא"כ בשאר מילי דלאו קדשים אפילו איסורא מדרבנן ליכא. ע"ש. וכ"כ הגאון מהר"ש גרינפלד בשו"ת מהרש"ג ח"ב (סי' רי ור"ס ריב). ע"ש. ואפילו לפמש"כ במקום אחר בשם האחרונים שחולקים ע"ז. וכן מתבאר בפרי חדש (סי' תסז ס"ט) בד"ה נשאלתי. ובשו"ת מחנה חיים (ח"ג מיו"ד סי' סז). ועוד. מ"מ קליש איסוריה, ולפ"מ דקי"ל לקושטא דמילתא דכל ברכות הנהנין לפניהם אינם אלא מדרבנן, י"ל שלא חייבו כ"כ בברכת ראיה וכיו"ב. וכ"ד הראב"ד שכל ברכות הראיה אינם אלא רשות. ועי' בערך השלחן סי' רכ"ה סק"ב. ודו"ק]. וכ"כ הצל"ח בחי' לברכות שם. ועי' להגאון יעב"ץ במור וקציעה (ר"ס רטז) בענין ברכה על קול ערב דמאי שנא ממראה וריח שתיקנו ברכה. ע"ש. וע"ע בזה בס' יוסף את אחיו (די"ט ע"א). ובשו"ת קרן לדוד (סי' נה). ובשו"ת צבי תפארת (חאו"ח סי' ו אות ד). ובשו"ת ים הגדול טולידאנו (חאו"ח סי' יא). ע"ש. ואכמ"ל. [וע' להגאון יעב"ץ בס' מור וקציעה (סי' תלב) בדין בר' שהחיינו רשות. ע"ש. ודו"ק].
 
<b>ג.</b> ואנכי חזון הרבתי להגאון שאלת יעבץ שהקשה עוד ע"ד הלק"ט, שהרי אם גוי נטעו והרכיבו לא עשה נגד רצון הבורא, שלא הוזהרו על ההרכבה אלא ישראל, חוץ מסברת יחידאה בפ' ד' מיתות. ע"כ. ולכאורה יש לו סייעתא מדברי מרן הכסף משנה (פ"א מה' כלאים ה"ו), דמ"ש רבינו שאסור לישראל להניח לעכו"ם שירכיב לו אילנות כלאים, אין לומר שטעמו משום דאמרינן בירושלמי פ"ק דכלאים שנכרי אסור להרכיב כלאים, ולכן אסור לומר לו שירכיב כלאים, שאותו ירושלמי אזיל כר' אלעזר דאמר בפ' ארבע מיתות דבני נח הוזהרו אף על הרכבת האילן, ורבינו פ"ט מה' מלכים פסק דלא כוותיה, אלא טעם רבינו מההיא דב"מ (צא) דאבעי לן בדין אמירה לעכו"ם באיסור לאו, וסובר רבינו דנקטינן לחומרא. וכמ"ש בפט"ז מהא"ב לענין סירוס, ובפי"ג מה' שכירות לענין חסימה. עכ"ל. (ונמשך אחריו השבות יעקב ח"א ר"ס לו). ברם בקושטא דברים תמוהים הם, כי מבואר ברמב"ם (פ"י מה' מלכים ה"ו) בזה"ל: ומפי הקבלה שבני נח אסורים בהרבעת בהמה ובהרכבת אילן בלבד, ואין נהרגין עליהן. וכ' מרן הכ"מ, שמקורו מההיא דפ' ארבע מיתות (נו) גבי ז' מצות שנצטוו עליהם בני נח, ר' אליעזר אומר אף על הכלאים, ומותרים בני נח ללבוש כלאים ולזרוע כלאים, ואינם אסורים אלא בהרבעת בהמה ובהרכבת האילן, וס"ל לרבינו דאע"ג שאין הלכה כר"א משום דא"כ הו"ל ח' מצות לב"נ שנהרג עליהם, ואנן קי"ל שרק על ז' מצות ב"נ נהרג, מ"מ כיון דשמואל מפרש לה בגמ' (סנהדרין ס), משום דאמר קרא את חקותי תשמורו, חוקים שחקקתי לך כבר (לבני נח), בהמתך לא תרביע כלאים שדך לא תזרע כלאים, מה בהמתך בהרבעה אף שדך בהרכבה. אלמא דס"ל לשמואל שב"נ אסורים בכלאים אע"פ שאין נהרגים עליהם. והוסיף הלחם משנה ראיה אחרת מקידושין (לט) א"ר יוחנן לוקין על הכלאים ד"ת, והאנן תנן הכלאים (בחו"ל) מד"ס, לא קשיא, כאן בכלאי הכרם כאן בהרכבת האילן, וכדשמואל דאמר שמואל את חקותי תשמורו וכו', ומה בהמתך בין בארץ בין בחו"ל אף שדך בין בארץ בין בחו"ל. אלמא דהא דשמואל הלכה היא, ע"כ. וכ"כ מדנפשיה הערוך השלחן הל' מלכים (סימן פ אות י). וכן פסק השאילתות בפר' קדושים (סי' צט) וז"ל: ואסור למימר לעכו"ם לארבועי כלאים דתניא ר"א אומר אף על כלאים נצטוו בני נח, וכו', ואינן אסורין אלא בהרבעת בהמה ובהרכבת אילן. ומנה"מ אמר שמואל דא"ק את חקותי תשמורו וכו'. וכן פסק בה"ג בהל' כלאים (דט"ו סע"ג). וכן פסקו בהגהות מרדכי (רפ"ו דגיטין), והמאירי סנהדרין (עמוד רכד), כד' הרמב"ם הנ"ל. וכ"פ בס' האשכול אלבק ח"ב (עמוד לב). ע"ש. כל קבל דנא מצינו להריטב"א בחי' לקידושין (לט) שכ' וז"ל, חקים שחקקתי לך כבר, פי' בני נח נצטוו על הכלאים, וכדמוכח בסנהדרין (ס) ומהכא. ומיהו היינו לר"א דאית ליה הכי בסנהדרין (נו), אבל לרבנן דקי"ל כוותייהו, פירושו שחקקתי לך במעשה בראשית שנאמר בהם למינהו. וכן פי' התוס'. ע"כ. ובחי' הר"ן (סנהד' נו:) הביא ד' הרמב"ם שפסק כר' אליעזר, וכ', ונ"ל שפסק כמותו אע"פ שהוא יחיד, משום שבגמ' אמרו מנה"מ אמר שמואל אמר קרא את חקותי תשמורו וכו', וש"מ דרבנן מודו בה, שאל"כ היל"ל מ"ט דר"א וכו', ועוד שדרשה זו דחוקים שחקקתי לך רגילה היא בתלמוד ש"מ דהילכתא היא, אלא שאין זו ראיה דבעלמא לא נקטי הך דרשה לענין בני נח אלא לגבי חוקים שחקק הקב"ה בבריאת עולמו, שאמר למינהו בבריאת הבהמות והאילנות שלא ישנו סדרי בראשית בהרכבת כלאים. ע"כ. וע' בש"ך יו"ד (סי' רצז השני סק"ג) שכ', דמ"ש הדרישה שבני נח מצווים על הרכבת אילן והרבעת בהמה, ושכן מבואר ברמב"ם פ"ו מה' מלכים, לא אאמין שיצאו דברים אלו מפיו, דאנן קי"ל דשבע מצות נצטוו ב"נ ותו לא. ולא קי"ל כר"א דאמר בסנהדרין (נו:) שב"נ נצטוו אף על כלאי אילן והרבעת בהמה, ואין שום רמז ורמיזה מזה בדברי הרמב"ם. ע"כ. ותמה עליו בצדק הגאון דגול מרבבה שם, שהרי זה מבואר בהדיא ברמב"ם פ"י מה' מלכים ה"ו, וכדברי הדרישה. ומה שלא נחשב בכלל ז' מצות ב"נ דהתם ב"נ נהרג ע"ז. וכמ"ש הכ"מ. ע"כ. וכ"כ בביאורי הגר"א (שם סק"ח) להשיג על הש"ך ששגה בזה ולא ראה ד' הרמב"ם הנ"ל. ושם (סי' רצה סק"ד) השיג כן גם על הכ"מ פ"א מה' כלאים ה"ו הנ"ל. ושכן השיג המשנה למלך שם על הכ"מ. ע"ש. וכ"כ מרן החיד"א בברכי יוסף (יו"ד סי' רצה, וסי' רצז סק"ב) ובשיורי ברכה שם. ובספרו שו"ת יוסף אומץ (סי' פב אות ב). (ובברכ"י שם כ' דהראב"ד והרשב"א ס"ל כהרמב"ם. ושהרא"ש חולק ע"ז וס"ל כהר"ן. ע"ש). וכ"כ בשו"ת בית אפרים (חאו"ח ר"ס נו), להשיג לנכון על הש"ך מד' הרמב"ם. ושגם הפני יהושע (בקידושין לט) חשב שאין הלכה כר"א, ובקונט' אחרון חזר בו עפ"ד הרמב"ם שכן ראוי להיות חוזר. ע"ש. וכ"כ הפמ"ג בס' גנת ורדים (כלל נט דל"ז ע"א). ובשו"ת ברית יעקב (בהשמטות לאו"ח סי' יט). ע"ש. וע' בשו"ת יהודה יעלה אסאד (חיו"ד סי' ש"נ) שכ' ליישב דברי הרמב"ם שפסק דב"נ מוזהר על הכלאים, משום דגרס בסנהדרין (נו:): ר' אליעזר בן יעקב, וכגירסת בה"ג, ואנן קי"ל ביבמות (ס) משנת ראב"י קב ונקי וקי"ל כוותיה אף נגד רבים. ע"ש. והנה גם בס' האשכול העתיק הנוסחא: ר' אליעזר בן יעקב. וכ' הרב המו"ל שם, שכ"ה במדרש הגדול. ושכן גירסת הר"ח והתוס' רי"ד (קידושין לט) והשטמ"ק (ב"ק נה). ועוד. וניחא בזה פסק הרמב"ם. ע"ש. וע"ע בזה בשו"ת מהרש"ם ח"א (סי' קעט) ובהעמק שאלה (סי' צט אות ב). ובס' תועפות ראם ח"ב (דקפ"ה ע"א). ואכמ"ל יותר. ומעתה לא מבעיא לדעת רוב הפוסקים דס"ל שבן נח מוזהר על הכלאים דשפיר קאמר הלק"ט שפרי מורכב נעשה נגד רצון הבורא, אלא אפילו לדעת החולקים י"ל שמכיון שאילו הרכיבו ישראל היה זה נגד רצון הבורא גם עתה שנטעו והרכיבו גוי אין לברך עליו שהחיינו. דומיא דקי"ל בש"ע א"ח (סי' רצח ס"ה), שאין מברכין בורא מאורי האש במוצ"ש על נר שלא שבת ממלאכת עבירה, ולכן אפילו הדליקו גוי בשבת כיון שאילו הדליקו ישראל היה עובר, לא שבת ממלאכת עבירה מקרי. והגם שיש מקום לחלק בזה. וע' בס' בית מאיר אה"ע (סי' ה) מ"ש בזה. מ"מ דברי הלק"ט יש להם ע"מ שיסמוכו. והרי זה כמבואר.
 
<b>+בדין</b> כלאים לבני נח, נ"ב, וע"ע בשו"ת מהרש"א אלפנדארי (חיו"ד סי' יג). ע"ש. ובמש"כ עוד (באות ז) שהתפוזי"ם והאשכוליות ולימונים, אפשר שנחשבים כמין אחד לענין כלאים, ושכ"כ החזו"א וכו', נ"ב, וע"ע באשל אברהם ניימרק (פ"ה ממס' שביעית, דקי"ז רע"ב), שכ' בשם הגאון מהר"ש סלאנט ז"ל שהאשכוליות והלימונים שטבעם ליגדל על כל מים דינם כאתרוג וכו', אך י"ל שלא נאמר ד"ז להקל בכלאים. וע' בשו"ת חלק יעקב ח"ב (סי' צו אות ב).+
 
<b>ד.</b> ומ"ש עוד השאלת יעב"ץ: לא יהא אלא הרואה בריות נאות עכו"ם, שמברך עליהם שככה לו בעולמו, אע"פ שעמידתם בעולם נגד רצון הבורא, אלא שנתן ארך אפים לעוברי רצונו. הנה כבר הרגיש בזה הלק"ט עצמו בתשובה אחרת (בסי' רסה) הנ"ל. ומתרץ לה בתרי אנפי, או שבאמת אינו מברך שככה לו בעולמו, רק שאומר מה רבו מעשיך ה', או מפני שעכ"פ אחר ישובו ובקשו את ה', ואין הקב"ה שש במפלתן, וכמ"ש מעשה ידי טובעים בים ואתם אומרים שירה. (וידוע שבמדרש נ"ט על שאין אנו גומרים את ההלל בחוה"מ ובשביעי של פסח, משום שאמר הקב"ה מעשה ידי טובעים בים וכו'. ע' בס' הלבוש (סי' ת"צ ס"ד). וע' בשבולי הלקט (סי' קעד) שכ' משום בנפול אויבך אל תשמח. והובא בב"י. אך במגילה (טז) אמרינן, ה"מ בישראל, אבל בעכו"ם כתיב ואתה על במותימו תדרוך. וי"ל. וע' במהרש"א סנהדרין לט:). [ומכאן תשובה מוצאת גם לד' מהר"י פלאג'י בס' יפה ללב ח"א (סי' רכה ס"ק יב), שהביא מ"ש הבאר היטב בשם הלק"ט, שאין לברך על פרדה שככה לו בעולמו, והקשה עליו, דא"כ לא יברך על עכו"ם שהם מאוסים ומזוהמים (שבת קמה:) וכו'. ע"ש. ולא ראה דברי הלק"ט עצמו דאיהו מותיב לה ואיהו מפרק לה]. ומה שהוסיף השאלת יעב"ץ להקשות, שהרי אפילו על ממזר נאה יש לברך, אע"פ שאין הרכבה פסולה ממנו וכו', לפע"ד ערבך ערבא צריך, דאה"נ אם יודע בו שהוא ממזר לא יברכו עליו, ועל סתם אדם נאה שפיר מברך, דלא חיישינן למיעוטא דמיעוטא שהם פסולים. וכיו"ב ראיתי בס' בירך את אברהם (דצ"ז ע"ב) שהביא מ"ש הלק"ט שאין לברך זמן על פרי מורכב, וכתב, יוצא מדבריו שאם יש לאדם אהוב וחשוב והוא ממזר לא יברך שהחיינו על ראייתו, הגם שהרואה את חבירו לאחר שלשים יום מברך שהחיינו. (כמ"ש בש"ע סי' רכה ס"א). וכן י"ל שאם הוא בן הנדה כל שנולד באיסור אין לברך עליו. ע"כ. ואם נפשך לומר שמברך זמן או שככה לו בעולמו על ממזר, י"ל דשאני התם דאמרינן בירושלמי (פ"ב דיבמות ה"ו) מי שיש לו בן מכל מקום, ואפילו ממזר, הרי הוא כבנו לכל דבר, אף לענין קיום מצות פריה ורביה. וע' בחי' הרמב"ן והריטב"א ביבמות (כב). וברמ"א אה"ע (ס"ס א). וגם לד' הרדב"ז וסיעתו שחולקים וס"ל שאינו מקיים בזה מצות פו"ר, וכמ"ש התוס' ב"ב (קט) שממזר שמו מחוי. מ"מ כיון שיכול ללמוד תורה ולקיים מצות, וקי"ל בהוריות (יג) ממזר ת"ח קודם לכהן גדול ע"ה, מש"ה אין לחשבו כפרדה או כפרי מורכב בעלמא. [וכעת ראיתי בס' יפה ללב ח"א (סי' רכה ס"ק יב) שהביא דברי השאלת יעב"ץ (שהובאו בקיצור בעקרי הד"ט סי' י אות ל), והעיר דאה"נ שאין לברך על ממזר נאה: שככה לו בעולמו. ומ"מ גוי נאה שאני, דהא קי"ל גוי ועבד הבא על בת ישראל הולד כשר, משא"כ בממזר וכו'. ע"ש. ויש לדחות דהתם ה"ט משום דאפקריה רחמנא לזרעיה דעכו"ם ואין הבן מתיחס אליו כלל (וכמ"ש ביבמות צח). ומכ"ש שעצם ביאת גוי על בת ישראל הויא בכלל גלוי עריות, לפמ"ש בהגהות מרדכי (פרק החולץ) בשם הר"א הגדול, דקנאין פוגעין בה. ומיהו רוב הפוסקים חולקים ע"ז, כמבואר בד' הרז"ה בס' המאור ובד' הרמב"ן במלחמות (ס"פ בן סורר ומורה). וכן הסכים מרן בתשו' לאה"ע (דיני גיטין סי' יד). ע"ש. וכ"פ הרמ"א בהגה ביו"ד (סי' קנז ס"א). וע"ע בשיורי ברכה שם סק"ו. ובשו"ת נוב"י מה"ת (חאה"ע סי' ק"נ) ובקהלת יעקב אלגאזי (תוס' דרבנן או' עז). ע"ש. ומ"מ דמחוורתא כדשנינן מעיקרא. ודו"ק].
 
<b>ה.</b> עוד ראיתי להשאלת יעב"ץ שכ' לחלוק על יסוד סברת הלק"ט, שפרי מורכב נוצר נגד רצון הבורא, שבכלל אין זה נגד רצון השי"ת, ואדרבה אפשר שהוא ג"כ מצרכי העולם וישובו, רק שנאסרה עשייתו ע"י בנ"א, ודומה למלך שהפקיד פקידים איש איש על משמרתו, איש על מחנהו ואיש על דגלו, שהנכנס למשמרת חבירו מחייב את ראשו למלך, עם היות עצם המעשה רצוי למלך. [א"ה, וכיו"ב בערכין (יא:), חזור בך, שאתה מן המשוררים ואני מן השוערים ומשורר ששיער במיתה]. עכת"ד. ובמחכ"ת הא לא דמיא כי אוכלא לדנא, שהרי לפמש"כ לעיל לדעת רוב הפוסקים גם ב"נ נצטוו על כלאי אילן, ונמצא שכל יצירת פירות מורכבים בעולם הנה הנם נגד רצון הבורא יתברך. ולא עוד אלא שהיה מקום לאוסרם באכילה, משום לא תאכל כל תועבה, כל שתיעבתי לך אסור, אלא דגלי קרא להתירם באכילה, דדרשינן, בהמתך לא תרביע כלאים, שדך לא תזרע כלאים, מה בהמתך היוצא ממנה מותרת, (דמדאסר רחמנא כלאים לגבוה מכלל דלהדיוט שרי), אף שדך היוצא ממנו מותר. וכמבואר כ"ז בחולין (קטו). ופוק חזי מ"ש הרמב"ן בפי' עה"ת (ויקרא יט יט): את חקותי תשמורו בהמתך לא תרביע כלאים וכו', והטעם בכלאים, כי המרכיב ב' מינים הוא משנה ומכחיש במעשה בראשית וכו'. ומערבב הכוחות מגדלי הצמחים לינק זה מזה. ובב"ר (פרשה י סי' ז), אין לך כל עשב ועשב מלמטה שאין לו מזל ברקיע ואומר לו גדל, הה"ד הידעת חקות שמים אם תשים: משטרו בארץ, לשון שוטר, והמרכיב כלאים מבטל חקות שמים וכו'. ע"ש. וכ"כ רבינו בחיי שם. ובס' החינוך (סי' רמד). ויש לזה סיוע בזוה"ק פר' קדושים (דפ"ו ע"ב), כלאים, ערבוביא, דעביד ערבוביא בחילא דלעילא ואכחיש פומבי דמלכא וכו'. ע"ש. וע' בפי' רש"י עה"ת (פר' וישלח לו כד) ענה ממזר היה והביא פסולים לעולם שהרביע חמור על סוס ויצא פרד וכו'. (וכ"ה בפסחים נד: ובחולין ח: וע"ע בירושלמי פ"ח דברכות ה"ה). וי"ל. וע"ע בחולין (ס) ובירוש' (פ"ק דכלאים ה"ז). ע"ש. ומן התימה על הגאון יעב"ץ דאשתמיט מניה כל הני מילי מעלייתא. ושו"ר בשו"ת בכורי שלמה רעזכטא (חאו"ח סי' מח אות ט), ובתשובתו שבשו"ת מעשה איש (חאו"ח סי' ה) שתפס בזה על השאלת יעב"ץ. וע"ע שם מ"ש על יתר ד' השאלת יעב"ץ הנ"ל. וכן מצאתי הלום להגאון מהר"א פלאג'י בשו"ת שמע אברהם (סימן מה) שהאריך לדחות דברי הגאון יעב"ץ ולקיים דברי הלק"ט בטוב טעם ודעת. ובכמה דברים כיונתי לדעתו הרמה. וע"ע בס' הלכה רווחת על הלק"ט (דמ"ז ע"א). ובשו"ת ישכיל עבדי ח"ד (בקונט' שאלת שלום ס' ה דק"ו ע"ב והלאה). וע"ע במ"ש הגאון יש"א ברכה בשו"ת מעשה איש (חאו"ח סי' ו). ובמש"כ ע"ד להלן. וע"ע בשו"ת קרית חנה דוד ח"א (חאו"ח ס"ס לד) שתמה ג"כ ע"ד השאלת יעב"ץ. ע"ש. וע"ע בשו"ת מנחת יצחק ח"ג (סי' כה) שג"כ תמה על השאלת יעב"ץ. ע"ש. ועמ"ש בשו"ת יגל יעקב (חאו"ח סי' יב אות ב). ובמש"כ על דבריו להלן (סי' כ אות ב) בס"ד. ומשם בארה. ודו"ק כי קצרתי.
 
<b>ו.</b> ומעתה הבוא נבוא לענין הלכה, כי הן אמת שקיימנו דברי הלק"ט ע"פ כמה סמוכין דקשוט, ודחינו תמיהות הגאון יעב"ץ על דבריו, וכן הסכימו למעשה כמה אחרונים שלא לברך על פרי מורכב ברכת שהחיינו כד' הלק"ט. וכמ"ש כן לדינא בשו"ת שמע אברהם פלאג'י (ס"ס מה). וכ"כ בס' הלכה רווחת (די"ח ע"א). ובס' יפה ללב (ס"ס רכה). וכ"כ השדי חמד מע' ברכות (סי' ב אות ז) דלדינא קי"ל ספק ברכות להקל. ע"ש. גם הגאון מהרי"ח בס' בן איש חי (פר' ראה אות יא) כתב, שעל לימון מתוק שהוא מורכב, וכן על תפוחי זהב, בדין היה שצריך לברך עליהם שהחיינו, אלא שנהגו פה עירנו בגדאד שלא לברך עליהם שהחיינו, ושמעתי שגם בארץ ישראל לא נהגו לברך שהחיינו עליהם. וברכת שהחיינו תלויה במנהג. ע"כ. [ומ"ש: בדין היה לברך עליהם שהחיינו, לא שסובר שדברי הגאון יעב"ץ מוכרחים, שהרי הוא עצמו בשו"ת רב פעלים ח"ב (סי' לו) כ' שיש לדחות כל דבריו בזה, אלא דמ"מ ס"ל הכי לדינא]. וכ"פ בשו"ת מנחת יצחק ח"ג (סי' כה) דסב"ל. אולם בס' חסד לאלפים (סי' רל מחודש ט) הביא דברי השאלת יעב"ץ, וכתב, ואף שלפע"ד אין ראיותיו מכריעות נגד דברי הלק"ט, ויש להשיב עליהם, אמנם פעה"ק ירושלים ת"ו נהוג עלמא כוותיה, ומברכים שהחיינו על פרי מורכב שקורין מיסקוולי, וכן על תפוחי זהב. והלך אחר המנהג. ע"כ. והובא ג"כ להלכה בארץ חיים סתהון (סי' רכה). וכ"כ הרב יפה ללב ח"א (סי' ס"ק יב) שבירושלים נהגו לברך שהחיינו על פרי מורכב, והיכא דנהוג נהוג. ע"כ. והובא בשדי חמד שם. וכ"כ הגר"ח הכהן אב"ד טראבלס בס' ערב פסח (דכ"ב רע"ב). וכ"כ במסגרת זהב על הקיצור ש"ע (ר"ס ס). ע"ש. וכן פסק להלכה בשו"ת חינא דחיי (סי' פג). ע"ש. והג"ר שמ"ח גאגין בס' שמח נפש (דפ"ב ע"ב) כ' להסכים עם השאלת יעב"ץ, ודלא כהלק"ט שאין דבריו מובנים בזה. (אולם כבר כתבנו לעיל בס"ד ליישב לנכון ד' הלק"ט, שאין בהם נפתל ועקש). ע"ש. והוא תנא ירושלמאה ונקיט בפשיטות שצריך לברך. אך ל"ז ד' החס"ל. גם הרב הגאון מהר"י ידיד בס' ברכת יוסף ח"ב (דקנ"ד ע"א) כ', שאע"פ שאין ראיות היעב"ץ מוכרחות כ"כ לסתור ד' הלק"ט, מ"מ כבר נהגו העולם דלא כהלק"ט, שהרי מברכים שהחיינו על תפוחי זהב הנעשים מכלאים. ושכן העיד ג"כ החסד לאלפים. [ויש שם ט"ס וחסרון תיבות בסוף לשונו, שכ' בזה"ל: וע' בפתה"ד ח"ב סי' רכה סק"י בשם מהר"א פלאג'י בס' שמע אברהם שכ', וכבר כתבתי דעלמא לא נהוג הכי. וצ"ל אחר תיבות שמע אברהם שכ': שהעיקר כדברי הלק"ט, וכבר כתבתי דעלמא לא נהוג הכי. ודו"ק]. נמצא שכמה גדולים העידו שמנהג ירושלים לברך על פרי מורכב שהחיינו. אך מהר"י סופר בכף החיים (סי' רכה ס"ק כו) כתב, ומ"ש החסד לאלפים שבעה"ק ירושלים נהוג עלמא לברך על פירות מורכבים וכו', בזמנינו זה לא שמענו ולא ראינו מי שיברך כן, ולכן שב ואל תעשה עדיף ואין לברך. ע"כ. וכן בשו"ת ישכיל עבדי ח"ד (דק"ו ע"ד) מסיק, דלדינא נראה ברור דשוא"ת עדיף כיון דלא נפקא מפלוגתא דרבוותא, ואין לברך, וכמ"ש הכה"ח וכו'. ע"כ. אולם ידידנו הרה"ג המפו' ר' עמרם אבורביע שליט"א בס' נתיבי עם ח"א (עמוד קיא) הביא דברי הכה"ח הנ"ל, והעיר ע"ז, שאנחנו שמענו וראינו להרבה גדולים שמברכים שהחיינו על תפוחי זהב המורכבים בלי שום היסוס, והכה"ח שהיה מבבל נהג כן עפ"ד הבן איש חי (הנ"ל) ששמע שבאה"ק לא נהגו לברך, ושמועה זו אינה יציבה, שמועטים הם שאינם מברכים, אבל רובא דרובא ומכללם רבים וגדולים בתורה מברכים בלי שום פקפוק. עכ"ד. וכן הוא האמת. ופוק חזי מאי עמא דבר.
 
<b>ז.</b> ונראה לפע"ד להוסיף טעם נכון לגבי פירות תפוחי זהב ואשכוליות ולימונים מתוקים, שיש לברך עליהם שהחיינו, כי הנה פירות הללו דומים מאד זה לזה שגדלים על כל מים, ושוים במראיהם, ותחלת הרכבתם נעשתה ע"י גוים, ובכלל אין הדבר ברור שהעכו"ם שנצטוו על הרכבת אילן, נצטוו גם על הרכבת פירות כאלה. וע' בחזון איש (כלאים, סי' ב אות ט), שכתב, שהתפוחי זהב עם החושחש שהוא תפו"ז יערי הם מין אחד. ופרדסים שלנו המורכבים תפו"ז בלימון ובתפו"ז יערי הו"ל כספק מינו, ויש להקל עכ"פ בקיום והשקאה וניכוש, אף לישראל, דהו"ל ספק ספיקא בשל תורה, שמא הוא מינו, ושמא השקאה וניכוש מותר (כי בתוס' הרא"ש סוטה מג: מסתפק בזה. והתם מיירי בהרכבה האסורה מה"ת. משא"כ בדרבנן יש להתיר משום ספק מינו). והניף ידו שנית (בסי' ג אות ז), שלימון ואתרוג ואשכוליות ותפו"ז ספק אם מין אחד הם, מצד השתוותם בטבעם, והם גדלים על כל מים, ר"ל שצריכים השקאה, ומתקיימים במחובר משנה לחבירתה, ושוים במראה ותבנית, שבכיו"ב התיר הרמב"ם אפי' ב' מינים. ע"ש. וע"ע בחזו"א (סי' א אות א), שכ', דבספק כלאים מותר לומר לגוי להרכיב, דהו"ל ס"ס בדאורייתא, שמא אינו כלאים, ושמא הלכה כד' התוס' והריטב"א וסיעתם שאין ב"נ מצווה על כלאי אילן. ע"ש. ואין לאסור משום דין אמירה לעכו"ם באיסור לאו, שפסק הרמב"ם להחמיר, וכמ"ש ג"כ מרן הכ"מ בפ"א מה' כלאים ה"ו, דהכא דהו"ל ספק כלאים, סד"ר לקולא. וכ"ש שכל עיקר איסור אמירה לגוי באיסור לאו, הוא בעיא דלא אפשיטא בגמ' ובספק כלאים הו"ל ס"ס. ועכ"פ כשהבן נח נוטע ומרכיב כלאים מעצמו בפרדס של ישראל ממיני פרי הדר הנ"ל י"ל דשפיר דמי, דאע"ג דנימא דלדידן הו"ל סד"א ולחומרא, מ"מ כיון שלדעת הרמב"ם (בספ"ט מה' טומאת מת) חומר הספקות באיסורי תורה אינם אלא מדרבנן. וכן היא דעת הראב"ד בהשגות (בפ"י מה' כלאים הכ"ז), וכן דעת הרמב"ן הובא בהר"ן (ספ"ק דקידושין) ובתשו' הרדב"ז ח"ד (סי' קפח). ולפמ"ש מרן הב"י בתשו' אה"ע (בדפו"ח דף רכא ע"ב), כן הוא דעת הרי"ף בפ"ק דקידושין (ה:). וכן דעת ר"י החסיד בס' חסידים (סי' רסב). והובא בערך השלחן (סי' תרח סק"ב). ע"ש. וכ' המחזיק ברכה (סי' תקפט סק"ו) בשם האחרונים דהכי נקטינן כד' הרמב"ם דסד"א לחומרא מדרבנן. ע"ש. ואכמ"ל. וממילא אין העכו"ם מצווים על איסורין דרבנן (התלויים בז' מצות ואביזרייהו שמצווים עליהם ב"נ), דהא לא שייכי בדין לא תסור (ע' ברכות יט: וברמב"ם פ"א מה' ממרים ה"ב), וכ"כ בפשיטות הפרי חדש יו"ד (סי' נה ס"ק טז) דאטו רבנן יכולים לגזור גזירות על בני נח, ואינהו גופייהו מי צייתי לרבנן וכו'. ע"ש. וכ"כ הערך השלחן יו"ד (סי' סב סק"ו) דנ"מ בין ד' הרמב"ם דסד"א לחומרא מדרבנן, לד' הרשב"א דסד"א לחומרא מה"ת, לענין ספק אבר מן החי, דלרמב"ם מותר להושיטו לבן נח, שהרי אינו מצווה אדרבנן, ולהרשב"א אסור להושיטו לב"נ. ע"ש. וע"ע בשו"ת חקרי לב ח"א מיו"ד (סי' קיח דקפ"ז ע"ב) סוד"ה ולדידי. ע"ש. ואכמ"ל. ולפ"ז אין מקום לאסור על ב"נ להרכיב ספק כלאים, וכ"ש שמצינו דעת פוסקים שב"נ אינו מצווה על הכלאים, ולפ"ז הו"ל ס"ס, שמא אינו מצווה על כלאים, ושמא בספק כלאים הלכה כמ"ד דסד"א לחומרא רק מדרבנן. ואת"ל דהוי מה"ת, שמא מעיקרא אין זה כלאים. אולם שו"ר להגאון ר' יוסף צבי הלוי בס' זרע הארץ (עמוד רמד ורמה) דאזיל בתר איפכא, דב"נ אסור בהרכבת ספק כלאים, דאפילו לרמב"ם דסד"א לחומרא מדרבנן, ה"מ בישראל, אבל בב"נ שא"צ התראה ולאו בידיעה תליא מילתא ספקו אסור מה"ת. א"נ שאני הכא דכתיב למינהו, ואמרינן למינהו ודאי ולא למינהו ספק. ע"ש. ואין דבריו מחוורים בעיני. (ומה שנשען בתירוצו השני שם ע"ד החות דעת (סי' קי) דבמ"ע כגון אתרוג ומצה, אמרינן סד"א לחומרא מה"ת, דאתרוג ומצה ודאי אמר רחמנא ולא ספק. ע"ש. הנה רבים חולקים על החו"ד וס"ל דסד"א לחומרא מדרבנן גם במ"ע. וכמש"כ במקום אחר. ואכמ"ל). וע' בשו"ת משפט כהן (סי' יג) שכ', שפרטי דיני כלאים, איזה נקרא מין במינו ואיזה נקרא מבשא"מ, הם מכלל דיני תורה שבעל פה, שאינה שייכת לבני נח גם במצות שנצטוו עליהם, ולכן כל שדומים זה לזה אע"ג דמחמרינן בהו לגבי ישראל, אינם בכלל איסור כלאים לב"נ, בפרט שכל דין כלאים לבני נח מפי השמועה ואין לך בו אלא חידושו. ע"ש. והובא בס' כרם ציון ח' (עמוד קד) בהגה וע"ש. וע' בשו"ת משפטי עוזיאל ח"א (חיו"ד סי' כד) שכל עצי הדר אינם כלאים זב"ז הואיל ודומים בעליהם ובפרותיהם וקרובים בטעמם. ע"ש. [ובשו"ת משפט כהן (סי' כה) כתב, די לנו מה שהונהג מכבר להרכיב תפוח זהב בלימון מתוק, וגם בזה החרדים מהדרים להרכיב ע"י גוי, אבל תפו"ז באשכוליות לא נהירא לי לחשבם מין אחד. ע"ש]. ובס' חזון איש כלאים (סי' ג אות ז), מסתפק בדין הלימון והתפו"ז והאשכוליות, אם הם מין א', מטעם שדומים בהשקאה שגדלים על כל מים ודרים באילנם משנה לשנה. ע"ש. וכ"כ הג"ר יוסף צבי הלוי בס' זרע הארץ (עמוד רנח) שאין למחות בידי הנוהגים להרכיב תפוזי"ם באשכוליות שאינם אלא מין אחד ושני גוונים, ורק להרכיב תפוזי"ם על לימון מתוק יש להחמיר הואיל ורחוקים בטעמן. ותפו"ז בחושחש לכ"ע שפיר דמי וכו'. ע"ש. וע"ע בשו"ת מהרש"א אלפנדארי (חאו"ח סי' יג יד). ובר מן דין י"ל עוד לפמ"ש החתם סופר ח"ו (סי' כה), שהדין שאסור לקיים אילן מורכב היינו כל זמן שלא נתאחדו האילנות והיו לאחד, אבל כשכבר נתאחדו באופן שאין ההרכבה ניכרת בהם שוב אין בזה איסור קיום. ע"ש. [והגם שבס' ארץ חמדה (ריש עמוד רכג) כ' לפקפק ע"ד החת"ס, שי"ל שאיסור קיום הוא כשמקיים מה שנעשה פעם ע"י מעשה איסור, וכיון שגוף זה בא ע"י פעולה אסורה אסור לקיימו. ע"ש. אין דבריו מוכרחים כלל, לדחות דברי החת"ס מהלכה, ובפרט שבשו"ת מהרש"ם ח"א (ס"ס קעט), ובשו"ת כוכב מיעקב (סי' יח), ובשו"ת יגל יעקב (חאו"ח ס"ס יב) הביאו ד' החת"ס לדינא. וכן פסק למעשה בשו"ת ערוגת הבושם (חיו"ד סי' רלג). ע"ש. וכ"כ כיו"ב הגר"ר כץ ז"ל בשו"ת דגל ראובן ח"ב (סי' כח), שיש ללמד זכות על כלל ישראל עכשיו שקונים ומקיימים פרדסים מורכבים, עפ"ד הערוך השלחן (סי' רצה) דמסיק דבאילנות ליכא איסור קיום מורכב, ושכ"ה ד' הרמב"ם, ואפילו לד' הרא"ש שאוסר י"ל דהיינו דוקא מיד כשמרכיבין, אבל כשכבר נעשו אילנות אין בזה משום מקיים מורכב. ע"ש. ואף שהחזון איש (סי' ב אות ט) כ' לפקפק בד"ז. ע"ש. (וע' בס' ארץ חמדה (דקע"ב ע"ב) מ"ש על דבריו. ע"ש. ודו"ק). נראה שהעיקר להלכה כד' האחרונים הנ"ל]. ונמצא שאין איסור ברור בהרכבת ובקיום תפוחי זהב שבפרדסים שלנו. ומעתה כיון שהטעם שכתבנו לעיל (אות ה), אליבא דהלק"ט, שפרי מורכב מב' אילנות מבשא"מ הוא נגד רצון הבורא, כיון שגם ב"נ מוזהר ע"ז, ולכן אין לברך עליו שהחיינו, לא שייך בפירות כגון תפוזי"ם שהיא הרכבה המותרת לבני נח, י"ל שגם הלק"ט וסיעתו הם הם יודו שמותר לברך עליהם שהחיינו. ומנהג ירושלים מיוסד על אדני פז. ואף בשאר ערי אה"ק יש להנהיג לברך שהחיינו על פרי הדר. וכן מתבאר בשו"ת יגל יעקב (חאו"ח ס"ס יב). ע"ש. ובפרט לפמ"ש הראש"ל יש"א ברכה בשו"ת מעשה איש (חאו"ח סי' ו) שהמתבונן היטב יראה שיש ויש בידינו להשוות ד' הלק"ט לסברת השאלת יעב"ץ שיש לברך שהחיינו, שהרי תוכן שאלת הלק"ט היא: באחד שבירך זמן על שני מינים, על כל מין בפני עצמו, ושוב הביאו לו מין המורכב משניהם, אם מברך עליו שהחיינו, וע"ז השיב, שאם הרכבת הפרי מין במינו, פשיטא שלא יברך, שאין כאן פנים חדשות, ואם המורכב הוא ממין בשאינו מינו אפשר שאין לברך, כיון שנעשה נגד רצון הבורא וכו'. ומשמע מדברי הלק"ט שאם עדיין לא בירך שהחיינו על כל מין בפני עצמו גם הוא אזיל ומודה שצריך לברך אע"פ שהוא מורכב. ואם כנים אנו בזה לא נשארה שום סתירה מכל מה שהשיג עליו השאלת יעב"ץ. עכ"ד. ולפ"ז ודאי שיש לנו לברך על תפוחי זהב שהחיינו. אלא שאם לדין יש תשובה, שמדברי הלק"ט עצמו מוכח שמכיון שהפרי המורכב נעשה שלא ברצון הבורא אין לברך עליו שהחיינו, וא"כ אפילו לא בירך מתחלה על ב' המינים שמהם הורכב הפרי הזה, אין לנו לברך עליו, דזיל בתר טעמא. וכן הבינו כל האחרונים הנ"ל בכוונתו. וקושיות השאלת יעב"ץ בלא"ה לק"מ. כאשר נתבאר לעיל. (וכ"כ הגאון מהרי"ח ז"ל בשו"ת רב פעלים ח"ב (חאו"ח סי' לו), שהמעיין יראה שיש להשיב על כל דברי השאלת יעב"ץ, ושאין בדבריו שום טענה לדחות ד' הלק"ט. ושכן מצא בשו"ת שמע אברהם שדחה לד' השאלת יעב"ץ. ע"ש). [והן עתה ראיתי להרה"ג המפורסם כמהר"ר משה פיינשטיין שליט"א בשו"ת אגרות משה מה"ת (חאו"ח סי' נח), שנשאל בפרי הנקרא ניקטורן המורכב משני מיני פירות, וכבר בירך על הפירות ההם ברכת שהחיינו, אם חוזר לברך שהחיינו על הפרי המרכב משניהם, ואחר שהעלה שיש מקום לברך, ושלא נפטר הפרי המורכב ע"י שבירך כבר על שני המינים, חזר לפקפק ולהסתפק מטעם שמכיון שפרי חדש זה נעשה באיסור לא שייך לברך שהחיינו על ראייתו, שדומה למברך על שזכינו לראות עוברי עבירה, ולכן העלה שיש לברך על פרי חדש אחר שהחיינו לפטור הפרי המורכב הזה. עכת"ד. ולפלא שלא הזכיר כלל מד' הלק"ט וכל האחרונים הנ"ל]. הנלע"ד כתבתי. והשי"ת יעב"א.
<h3>סימן כ</h3>
 
<b>נשאלתי</b> בדין ברכת האילנות אשר בחודש ניסן, אם אפשר לברך ברכה זו על אילנות מורכבים מין בשאינו מינו, או לא.
 
<b>א.</b> לכאורה נראה שדין זה שנוי במחלוקת האחרונים, שלפמ"ש בשו"ת הלק"ט (סי' ס וסי' רסה), שאין לברך ברכת: שככה לו בעולמו על פרדה נאה, הואיל ויצירתה ע"י עבירה, וה"נ אין לברך שהחיינו על פרי חדש של כלאים משום דמאיסי. ע"ש. ה"נ אין לברך על אילנות מורכבים ברכת: שלא חיסר בעולמו כלום, וברא בו בריות טובות ואילנות טובות, ליהנות בהם בני אדם. שהוא כמודה ומשבח על דבר שנוצר בעבירה, וכן לא יעשה. אבל לדעת הגאון יעב"ץ בשאלת יעב"ץ ח"א (סי' סג) שחולק על הלק"ט וס"ל שמברכים ברכת שהחיינו על פרי חדש אע"פ שהוא מכלאים. ע"ש. ה"נ בנ"ד אפשר לברך על אילנות מורכבים ברכת האילנות. וכבר הארכנו בס"ד לעיל (בסי' יט) לדחות כל קושיות הגאון יעב"ץ ע"ד הלק"ט, והבאנו דברי כמה אחרונים הסוברים כמותו לענין מעשה, שאין לברך שהחיינו על פירות מורכבים, ומהם: מהר"א פלאג'י בשו"ת שמע אברהם (ס"ס מה). ואחריו מהר"י פלאג'י בס' יפה ללב (ס"ס רכה). והשדי חמד מע' ברכות (סימן ב אות ז). והבן איש חי (פר' ראה אות יא). ועוד. וא"כ גם בנ"ד אין לברך ברכת האילנות על אילנות מורכבים. וכן מצאתי להגאון מהרי"ח בשו"ת רב פעלים ח"ב (חאו"ח סי' לו) שנשאל בנ"ד, (אודות הנכנס לפרדס בימי ניסן ולא מצא אילנות שיש בהם פרחים אלא רק אילנות מורכבים מין בשאינו מינו, אם מותר לברך בר' האילנות על אילנות אלו, או דילמא כיון שנעשו באיסור היפך רצון הבורא אין לברך עליהם). והשיב, עפ"ד הלק"ט הנ"ל שאין לברך. ומ"ש השאלת יעב"ץ ע"ד הלק"ט, הרואה יראה שיש להשיב על כל דברי השאלת יעב"ץ, ואין בדבריו שום טענה לדחות דברי הלק"ט. ובתשו' שמע אברהם האריך להשיג ע"ד השאלת יעב"ץ ולקיים ולאשר דברי הלק"ט. הנה כי כן נראה שאין לברך ברכת האילנות על אילנות שמורכבים באיסור, וכמ"ש הלק"ט בדין פרדה נאה שאין לברך עליה: שככה לו בעולמו. וכ"ש הכא שמברך: וברא בו אילנות טובות ליהנות בהם בני אדם. ובאמת שאלו עשויים בידי בנ"א היפך רצון הבורא יתברך. עכ"ד. וכ"כ בפשיטות במסגרת זהב על הקיצור ש"ע (סי' ס אות א). ע"ש. גם בשו"ת התעוררות תשובה ח"ג (סי' נט אות ב) כ', נלע"ד דמאן דנפיק ביומי ניסן וחזי אילני דמלבלבי, והם אילנות מורכבים מבשא"מ, לא יברך עליהם ברכת האילנות, כיון שנעבדה בהם עבירה, ואפילו בן נח מצווה על הרכבת האילן, כמ"ש הרמב"ם בהל' מלכים [פ"י ה"ו]. ולא שייך לברך עליהם: וברא בו בריות טובות ואילנות טובות. וכיו"ב כ' בשו"ת הלק"ט שלא לברך שהחיינו על פרי מורכב, מפני שהוא דבר הבא מעבירה. עכת"ד. נמצא שכמה אחרונים עלו בהסכמה שלא לברך ברכת האילנות על אילנות מורכבים. וטעמם ונימוקם עמם. והרי זה כמבואר.
 
<b>ב.</b> ותבט עיני בשו"ת יגל יעקב (חאו"ח סי' יב אות ב) שכ', אשר תמה כת"ר על השאלת יעב"ץ (סי' סג) שכ', דבן נח אינו מצווה על הרכבת אילן ומש"ה מותר לברך ברכת האילנות בימי ניסן גם על אילן מורכב. דהא ברמב"ם (פ"י ממלכים ה"ו) פסק שבן נח מצווה על הרכבת אילן, ולכן דעת מעלתו שלא לברך ברכת האילנות על אילנות מורכבים כיון שנעשה בהם עבירה, וכמ"ש הבאה"ט (סי' רכה סק"ז) בשם הלק"ט שאין לברך שהחיינו על פירות אילן מורכב. והנה היעב"ץ נמשך לתומו אחר ד' הש"ך סי' רצז סק"ג, וכבר עמד ע"ד הש"ך הנ"ל הדגול מרבבה מד' הרמב"ם הנ"ל. ומ"מ לענין ברכת האילנות צל"ע, דלדעתי אין זה דומה לד' הלק"ט בברכת שהחיינו, דלכאורה דברי הלק"ט תמוהים לפ"ז, שא"כ איך נוכל לברך על שום סתם אילן ברכת האילנות, ניחוש דילמא מורכב הוא. וליכא למימר דאזלינן בתר רובא, דהכא הו"ל קבוע. וכל קבוע כמחצה ע"מ דמי, וכמ"ש הר"ש מקינון לענין זריעת נחל איתן כנודע. אולם נ"ל ליישב שכל טעמו של הלק"ט הוא משום דקי"ל ביו"ד (סי' רצה ס"ז) שגם כשהרכיב עכו"ם אסור לישראל לקיים המורכב. ולכן אם יברך עליו שהחיינו הרי הוא כמגלה דעתו דניחא ליה בקיומו, שדברי ברכתו הוי כמו קיום, וע' בתוס' (ע"ז סד) ד"ה ר"ע, שכ' להדיא כן, שכשמראה דניח"ל הוי כמו קיום. וה"נ עקימת שפתיו הוי מעשה. אכן לפמ"ש החת"ס ח"ו (סי' כה), דהא דאסור לקיים אינו אלא כל זמן שלא נתאחדו והיו לאחד, אבל כשכבר נתאחדו ואינם ניכרים עוד לא שייך בהם שוב איסור קיום. א"כ כשאין האילן ניכר לק"מ דאיך יברך. והלק"ט מיירי בזמן שניכרים שהם מורכבים מבשא"מ, ומשום מקיים כלאים אתי עלה. משא"כ לענין ברכת האילנות שמברך בדרך כלל על מה שברא הקב"ה בעולמו ליהנות בהם בנ"א, ובזמן הלבלוב מלבלבין כמה אילנות שאינם מורכבים, ונוכל לפרש שהברכה קאי על שאר אילנות לכן המברך לא הפסיד. וראיה לזה שע"כ סברת הלק"ט הוא רק מטעם איסור קיום, ולא מפני שנעבד בו עבירה, שהרי למ"ד ב"נ מצווה על הרכבת אילן, מצווה ג"כ על הרבעת בהמה ב' מינים אפילו טהורים, ולוקים ע"ז, כמ"ש הש"ך ר"ס רצז, ואעפ"כ מבואר (בסי' רצז ס"ה) שאפילו בעבר והרכיב מותר באכילה, ולא אשתמיט חד מהפוסקים לומר שלא יברך עליו ברכת הנהנין, ורק יברך על מין אחר ויפטור את זה. וכן בחולין (קטו) שדברים שנעשה בהם תועבה ומותרים באכילה, לא הזכירו שלא יברך עליהם. עכת"ד. והנה מ"ש בשם הרה"ג השואל שהשאלת יעב"ץ כ' שמותר לברך ברכת האילנות בימי ניסן גם על אילן מורכב, המעיין בשאלת יעב"ץ יראה דליתא התם, ולא מיירי אלא על ברכת: שככה לו בעולמו. (וכנראה שהרה"ג השואל מסברא דנפשיה מדמה דין ברכת האילנות שבימי ניסן לברכת שככה לו בעולמו). ומה שהקשה הרב יגל יעקב שלפ"ד הלק"ט איך נוכל לברך ברכת האילנות על סתם אילן ניחוש דילמא מורכב הוא, שכל קבוע כמחצה ע"מ דמי. וכמ"ש הר"ש מקינון כיו"ב. הנה בס' לשון לימודים (חאו"ח ס"ס רמג) הביא קושית המהרח"א, בס' מקראי קדש (דקמ"ב סע"ב), בדין עיירות המסופקות אם מוקפות חומה מימות יהושע בן נון, דקי"ל שקוראים בי"ד, שהוא זמן קריאה לרוב העולם, והא קי"ל כל קבוע כמחצה ע"מ דמי. וכתב הלשון לימודים, ולפע"ד לק"מ דלא אמרינן קבוע כמחצה ע"מ דמי אלא היכא דשקיל מן הקבוע או שפירש בפנינו, אבל היכא שלא יצא מתוך הקבוע כגון עיירות דבאפי נפשייהו קיימי שפיר אזלינן בהו בתר רובא. ע"כ. והשער המלך (פ"א מה' מגילה הי"א) הביא דברי רבו הלשון לימודים הנ"ל, והעיר בזה ממ"ש הר"ש מקינון בסוף ס' כריתות, וז"ל, ובהכי ניחא מה שמקשים העולם שיאסר כל העולם בחרישה וזריעה מטעם נחל איתן שהוא קבוע, ולפ"מ דפי' ניחא כיון דלא ידעינן היכן נחל איתן לא שייך לומר כל קבוע וכו'. ומוכח דאע"ג דכל שדה ושדה באפי נפשה קיימא ס"ל להר"ש דהוי קבוע. ושוב העיר מדברי הר"ן פ' כל הצלמים דלא ס"ל כהר"ש הנ"ל. ע"ש. ובשואל ומשיב קמא (ח"א סי' רכד), הביא ג"כ דברי הלשון לימודים, וכתב, שכן מצא בס' תמים דעים בהגהותיו על הרי"ף, והובא באליה רבה (סי' תרפח סק"ה). אלא דלכאו' דבריהם תמוהים, דכלפי לייא, ואדרבה כל שלא יצא מהקביעות בודאי שראוי להיות קבוע יותר. ובחידושי אמרתי בזה, שבאמת ענין קבוע חידוש הוא, ומש"ה בספק קבוע אזלינן בתר רובא. (ע' בש"ך יו"ד סי' קי ס"ק יד). והואיל ואין זה אלא מגזה"כ די לנו לומר כן כשיצא מהקביעות, ומתקיים דין רוב כשפירש שלא בפנינו, אבל בעיירות דלעולם הוו קבוע ואם ניזל בהו בתר דין קבוע יתבטל לגמרי מהם דין הרוב, מש"ה אמרינן דבהו לא גלי קרא למיזל בתר קבוע, ואזלינן בתר רובא. עכת"ד. וכ"כ עוד השואל ומשיב תנינא (ח"ד ס"ס קס). ושם הביא ג"כ דברי השער המלך ליישב קו' הר"ש מקינון בדין נחל איתן עפ"ד הלשון לימודים הנ"ל. ע"ש. וע"ע בפרישה א"ח (סי' רצח אות ט), בדין היה הולך חוץ לכרך וראה אור במוצ"ש, אם רובם עכו"ם אינו מברך עליו, ואם רובם ישראל או אפילו מחצה ע"מ מברך עליו. והקשה דברוב עכו"ם נמי אם ישראל אחד קבוע ביניהם הו"ל קבוע, וכל קבוע כמחצה ע"מ דמי, ואמאי אינו מברך. ותירץ בזה"ל: שלא אמרינן כל קבוע כמחצה ע"מ דמי אלא בדבר שפירש מן הקביעות, או שלקחו עכו"ם בפנינו או שלקחו ישראל מן הקביעות, כמו גבי תשעה חנויות, לאפוקי הכא דלא פירש כלל. ע"כ. וזה ג"כ הולך ע"פ האמור. (וע' בפר"ח (סי' קי ס"ק יג). ומנחת יעקב (כלל מג אות לח). ובשו"ת חקרי לב ח"א מיו"ד (סי' קז דקנ"א סע"ב). ובשו"ת תורת חסד מלובלין (חאו"ח סי' לח אות ט). ואכמ"ל). ומעתה נראה שאין להקשות לסברת הלק"ט שאיך אפשר לברך ברכת האילנות, ניחוש שמא אילנות מורכבים הם, דאה"נ דס"ל להלק"ט דזיל בתר רובא בכה"ג, ולא חשיב קבוע, כיון שהאילנות עומדים בפני עצמם ולא פירשו כלל. וכד' האחרונים הנ"ל. ומכ"ש שי"ל דהכא הרי לרוה"פ דין ברכה שא"צ אינו אלא מדרבנן. וכד' התוס' (ר"ה לג) וסיעתם. וא"כ אפילו את"ל דהוי קבוע וכמחצה ע"מ דמי, הרי ד"ז הוא גם להקל, וכמ"ש הש"ך ביו"ד (סי' קי ס"ק טו). וע"ע למהר"י טאייב בערך השלחן א"ח (סי' תנג ס"ק ט). ע"ש. וא"כ שפיר מצי לברך, (ועוד דהו"ל ס"ס להקל, שמא אין זה קבוע, ושמא גם בקבוע יכול לברך כמ"ד ברכה שא"צ מדרבנן). ואעיקרא האילנות המורכבים ניכרים בהרכבתם, ואין לחוש על כל סתם אילן שלא לברך עליו ברכת האילנות, כיון דלא חזינא כהאי סימנא, וכשנתאחדו לגמרי עד שאינן ניכרם /ניכרים/, אה"נ שי"ל כד' החת"ס. ועכ"פ מ"ש הרב יגל יעקב שכל טעמו של הלק"ט משום שמברכתו ניכר דניח"ל בקיומו וכמקיים כלאים, תמוה, כי הרי גם בדין פרדה נאה כתב הלק"ט שאין לברך: שככה לו בעולמו, והתם לא שייך כלל טעם דמקיים כלאים. וגם בברכת שהחיינו על פרי מורכב שנתלש ובא לידו, מאי דהוה הוה. וביותר יש לתמוה ע"מ שסיים הרב יגל יעקב הנ"ל, להביא ראיה מהיוצא מהרבעת בהמה טהורה מבשא"מ מותר באכילה, ולא הזכירו שלא יברך עליו ברכת הנהנין. שלמה הוצרך להביא ממרחק לחמו, והרי בגוף הדין של פרי חדש, לא הקפיד הלק"ט אלא על ברכת שהחיינו ולא על ברכת הנהנין. וכבר עמד בזה השאלת יעב"ץ הנ"ל דמאי שנא ברכת שהחיינו מברכת הנהנין. וע' לעיל (בסי' יט אות ב) מש"כ לתרץ ד' הלק"ט. וא"כ אין שום ראיה מזה שהלק"ט אתי עלה רק מטעם קיום כלאים. ואדרבה משמעות דבריו של הלק"ט במ"ש: שאיך יברך שהחיינו על דבר הנעשה ע"י בני אדם נגד רצון הבורא. מורה כמש"כ. וגם בתשובה (שבסי' רסה), בדין פרדה נאה שאינו מברך שככה לו בעולמו, והקשה שהרי אפילו על גוי נאה מברך, ומשני משום שאחר ישובו ובקשו את ה' וכו'. כל זה מוכיח בעליל שסברת הלק"ט שלא כמ"ש בדעתו הרב יגל יעקב הנ"ל. (וגרם לו כ"ז שלא ראה במקורם של דברים אלא במה שהובא בשמו בבאה"ט הנ"ל). ופש גבן מה שחילק הרב יגל יעקב שהרי בזמן הלבלוב של האילנות יש כמה וכמה אילנות שאינם מורכבים שמלבלבים, ונוכל לפרש שהברכה חוזרת על שאר אילנות. והנה מצאתי לו חבר בזה הוא הגאון מהר"ח הכהן אב"ד טראבלס בס' ערב פסח (דכ"ב ע"א), שדן בדבר ברכת האילנות על אילנות מורכבים, והביא דברי הלק"ט ושאלת יעב"ץ הנ"ל, וכתב, שי"ל דעד כאן לא קאמר הלק"ט אלא בברכת שהחיינו וכיו"ב, שהיא ברכה פרטית, משא"כ ברכת האילנות שהברכה כללית על כל האילנות שבעולם, וכשמברך על האילנות שלפניו, אין הכוונה על אלו בלבד, אלא גם על כל האילנות שבעולם, (ולכן מברך בימי ניסן, שזהו זמן לבלוב האילנות בעולם). מש"ה מצי לברך גם על האילנות המורכבים כיון שנכללים בזה כל יתר האילנות. ומכ"ש שכתבו האחרונים שבירושלים פשט המנהג לברך שהחיינו ג"כ על פרי מורכב. עכת"ד. אולם י"ל להיפך, שאפילו לפי מה שנהגו בירושלים ת"ו לברך על פרי מורכב שהחיינו כד' השאלת יעב"ץ וסיעתו, היינו משום שהפרי נתלש מהאילן, והתורה התירתו לאכילה, וע"ז מברך ברכת הראיה, דמאי דהוה הוה, אבל כשעומד ע"ג אילנות מורכבים ומברך שברא אילנות טובות, והם נעשו ע"י בנ"א נגד רצון הבורא, אפשר שאין לעשות כן, כדברי האחרונים הנ"ל. וכבר כתב הר"ן (ר"פ ראשית הגז) בכיו"ב, דמאי דנהוג נהוג, מאי דלא נהוג לא נהוג. ע"ש. (ומכ"ש לפמש"כ בסי' יט שמה שנהגו כן בתפוחי זהב ופרי הדר, א"ש גם לד' הלק"ט, שי"ל שאין ההרכבה אסורה בהם מן הדין. ע"ש). וכן ראיתי כעת בשו"ת דברי מלכיאל ח"ג (סי' ב) שכ' נגד הסברא של הרב יגל יעקב והרב ערב פסח הנ"ל, שנשאל אם רשאי לברך ברכת האילנות על אילנות ערלה ואשירה שאסורים בהנאה, וכתב, שכיון שנוסח הברכה: ליהנות בהם בני אדם ואלו האילנות אסורים בהנאה א"א לברך עליהם. ואין לומר דהרי מותרים לעכו"ם, וכ' התוס' (יבמות סא:) דעכו"ם מקרו בנ"א, זה אינו, שלא מצינו שיברכו בשביל הנאת אחרים: ואע"פ שיש עוד אילנות שמותרים לו, הא חזינן שלא חייבוהו לברך על מה שאינו רואה, רק כשרואה אילני דמלבלבי, וא"כ לא שייך לברך אא"כ ראוי ליהנות מהם. עכת"ד. הא קמן שהברכה היא על אלו שרואה אותם, וכיון שבאילנות המורכבים לא שייך לומר: שברא אילנות טובות, כנ"ל, אינו יכול לברך, כיון שעצם עשייתם באיסור. ומה שהוצרך הדברי מלכיאל הנ"ל לטעם שאסורים בהנאה, מפני שהאילנות של ערלה או אשרה עשייתן בהיתר, אבל בהרכבת אילן שאסור גם לבני נח ועיקר עשייתם בעבירה אין צורך לטע"ז. ועכ"פ כיון שלא יצאנו מידי מחלוקת, ספק ברכות להקל. וכן פסק בכף החיים (סי' רכו ס"ק יא) בשם אחרונים. וכן העלה בשו"ת מנחת יצחק ח"ג (סי' כה אות ג). ע"ש. וכן עיקר, דשב ואל תעשה עדיף. והנלע"ד כתבתי. והשי"ת יעב"א.
<h3>סימן כא</h3>
 
<b>לכבוד</b> ידידי הרב הגאון המפורסם בנש"ק חכו ממתקים וכולו מחמדים כמהר"ר אהרן שוויכה שליט"א חבר הרבנות הראשית לתל אביב יפו.
 
<b>אחרי</b> עתרת החיים והשלום וכט"ס. אגרתו המעולפת ספירים קבלתי לנכון, ובדבר הערתו בענין תוספת שבת מחול על הקדש בערב שבת, שנהגו בירושלים להדליק הנרות ולקבל שבת ארבעים דקות לפני השקיעה, והו"ל כדברים המותרים ואחרים נהגו בהם איסור שאי אתה רשאי להתירן בפניהם, וכדקי"ל ביו"ד (סי' ריד ס"א). ושם בסעיף ב: קבלת הרבים חלה עליהם ועל זרעם, ואפילו בדברים שלא קבלו עליהם בני העיר בהסכמה, אלא שנוהגים כן מעצמם לעשות גדר וסייג לתורה, וכן הבאים מחוץ לעיר לדור שם הרי הם כאנשי העיר, וחייבים לעשות כתקנתם. ובאמת שהדבר קשה לנהוג כן בימות החורף הקצרים. [וגם אני בעניותי בספרי: יביע אומר ח"ב (חאו"ח ס"ס כא) כתבתי בפשיטות שאין צורך להחמיר כמנהג זה כלל, כי די בתוספת זמן כל שהוא, לקיים מצות תוספת מחול על הקדש]. ואיעבור פרשתא דא ואתנייה בס"ד.
 
<b>א.</b> ביומא (פא:), ועניתם את נפשותיכם: בתשעה לחודש בערב, מכאן שמוסיפין מחול על הקדש, אין לי אלא בכניסתו, ביציאתו מנין, ת"ל מערב עד ערב, אין לי אלא יוהכ"פ, שבתות מנין ת"ל תשבתו, ימים טובים מנין ת"ל שבתכם, כל מקום שנאמר שבות מוסיפין מחול על הקדש. ע"כ. והרמב"ם (פ"ה מה' שבת ה"ג) כ' שצריך להדליק קודם שקיעת החמה. וכ' מרן הכסף משנה, רבינו לא הזכיר פה דין תוספת מחול על הקדש, וכתב הרב המגיד בפ"א מה' שביתת עשור, דטעמא משום דלית ליה תוספת דבר תורה, אלא לגבי עינוי יוהכ"פ בלבד, דס"ל דהלכה כמ"ד דדריש לקראי לדרשא אחרינא, שכל האוכל בתשיעי כאילו התענה תשיעי ועשירי, עכ"ל. ומשמע לי דדבר תורה שכתב לאו דוקא, דמדרבנן נמי לית ליה תוספת שאל"כ לא הו"ל להשמיטו. עכ"ל מרן הכ"מ. וכ"כ בבית יוסף (סי' רסא). ע"ש. ובמ"ק (ד) אמרינן דר"ג ובית דינו שנמנו על תוספת שביעית ובטלוה, ילפי בגז"ש, דכתיב הכא והיתה: שבת הארץ לכם, וילפינן משבת בראשית, מה להלן היא אסורה לפניה ולאחריה מותרין אף כאן היא אסורה לפניה ולאחריה מותרין. וכ"ה בירושלמי (רפ"ק דשביעית). ומוכח דלר"ג וב"ד אין דין תוספת בשבת כלל, וכ"כ התוס' ר"ה (ט סע"א). ע"ש. ואפשר שהרמב"ם ז"ל סמך על זה, ומש"ה פסק כן. (והתוס' מ"ק ד תירצו דההיא תוספת פורתא בשבת לא קא חשיב, כיון דלא הוי אלא כל שהוא, וכי ההוא שיעורא יודה ר"ג שצריך להוסיף בשביעית). ובשו"ת הרדב"ז ח"ב (בלשונות הרמב"ם סי' קיג ורסח) האריך לסתור ד' מרן בזה, והעלה שאף הרמב"ם מודה שיש דין תוספת לשבת, ומה שלא הביא ד"ז בהלכות שבת מפני שהתלמוד קבע ד"ז לענין יוהכ"פ, וכ"ש לענין שבת שזה בכרת וזה בסקילה. וה"ה לענין יו"ט שאין בין שבת ליו"ט וכו'. עכת"ד. וכ"כ בשו"ת זרע אמת ח"א (סי' לג). ע"ש. אבל הרב נהר שלום (סי' תר) כ' בפשיטות כד' מרן, שלד' הרמב"ם אין שום תוספת לשבת אפילו מדרבנן ע"ש. והנה בביצה (ל) אמרינן, דאע"ג דתוספת יוהכ"פ דאורייתא, הני נשי אכלי ושתו עד שחשכה ולא אמרינן להו ולא מידי, דמוטב שיהיו שוגגין ולא יהיו מזידין. וכ' הר"ן שם, ה"ג דאכלו ושתו עד שחשיכה, ולא עד שחשיכה ממש דאי הכי הרי מכניסין עצמן לספק יוהכ"פ עצמו אלא סמוך לחשכה קאמר. וכי תימא א"כ אמאי נמחה בהן, והא על כרחין מוסיפין קצת שהרי א"א לצמצם, תירצו שמכאן שתוספת עינוי של יוהכ"פ יש לו שיעור אלא דלא ידעינן ליה. ולי נראה שכיון שצותה תורה תוספת צריך להוסיף מחול על הקדש איזה זמן חוץ מן הזמן שהוא נזהר בו מן הספק, שאל"כ לא היה צריך להזהיר על תוספת. וזה על דעת מי שסובר דמאי דאמרינן ספקא דאורייתא לחומרא מדאורייתא הוא. עכ"ל. והרא"ש בפסקיו (פ"ח דיומא סי' ח) כ' וז"ל: ותוספת זה צריך שיהא קודם בין השמשות, דאילו בין השמשות ספק יום ספק לילה הוא, ואם עשה מלאכה בשני ביה"ש בשוגג חייב חטאת (שבת לה:), ואינה נקראת תוספת, דבלאו ריבוי דקרא צריך לפרוש מספק, וגם ספק כרת יש בו, וכו', ותוספת זה לא נתברר שיעורו, וע"כ לאו תוספת כל דהו קאמר, דהא בביצה (ל) איתא דהני נשי אכלי ושתו עד אורתא ולא מחינן בהו, ומסתמא לא היו אוכלות לגמרי עד חשכה שאינן יכולות לצמצם, אלא פירשו קודם עיצומו של יום ומספיקו, אלא שבתוספת היו מזלזלות, אלמא דלא סגי בתוספת כל דהו, אלא שלא נתברר שיעורו. וצריך לפרוש קודם בין השמשות מעט. עכ"ל. (וכ"ה בתוס' ביצה ל). ובתוס' הרא"ש (מ"ק ד) כ' וז"ל: מה שבת בראשית היא אסורה לפניה ולאחריה מותרין, הקשה הראב"ד מדאמרינן ביומא (פא), מכאן שמוסיפין מחול על הקדש, שבתות מנין ת"ל תשבתו. ותירץ דהאי תוספת שמוסיפין מחול על הקדש אינו אלא בין השמשות שלהן שהוא אסור, וצריך להפסיק מעט קודם ביה"ש כדי שלא יכנס לבית הספק. אבל מן הודאי ושלא מחמת הספק לא אסרינן ליה, ואילו הכא הוה אסרינן מעיקרא (גם מן הודאי), ואתא איהו ושרי. ע"כ. ומבואר שהראב"ד חולק עמ"ש הרא"ש והר"ן הנ"ל, שצריך לפרוש מן הודאי, שאילו מן הספק בלא"ה אסור ולא היה צריך להזהיר הכתוב על התוספת. ואילו הראב"ד נגידים ידבר ודעת שפתיו ברור מללו שא"צ לפרוש מן הודאי, ומה שהצריך לפרוש מעט קודם בין השמשות אינו אלא כדי שלא יכנס לבית הספק. ומשום שהר"ן כ' בסו"ד: דהיינו על דעת מי שסובר דמ"ש ספקא דאורייתא לחומרא מדאורייתא הוא, ולפ"ז לד' הראב"ד בהשגות (פ"י מה' כלאים הכ"ז) דספקא דאורייתא לחומרא אינו אלא מדרבנן. ע"ש. אה"נ שאין צורך לפרוש מן הספק דבר תורה, ובין השמשות כולל דין תוספת, וכמ"ש בראש דבריו: דהאי תוספת אינו אלא בבין השמשות שלהן. (ולאפוקי מהרה"ג המו"ל בתוס' הרא"ש שם, שכ' בהערה ט' ע"ד הראב"ד, שכ"כ הרא"ש בפסקיו פ"ח דיומא. וכ' הר"ן ביצה ל שזה ע"ד מי שאומר דמ"ש ספקא דאו' לחומרא מדאורייתא הוא. ע"כ. וליתא. והרי זה כמבואר). והן אמת שמרן הכ"מ (ספ"ט מה' טומאת מת) הבין מד' הראב"ד בהשגות שם, דס"ל דסד"א לחומרא מה"ת, וכתב שהוא סותר עצמו למ"ש בהשגות (פ"י מה' כלאים) הנ"ל דסד"א לחומרא מדרבנן. אבל המעיין ישר יחזו פנימו שאין כאן סתירה בד' הראב"ד, וכל כוונת הראב"ד לחלוק רק על טעמו של הרמב"ם, שהרי מ"מ מדרבנן מיהא אסור, אלא התם ה"ט דהוי ס"ס מש"ה שרי לגמרי. וכן מצאתי להדיא בשו"ת מהראנ"ח (סי' סח) שכ"כ בדעת הראב"ד, ולעולם שהוא מודה בעיקר הדבר דסד"א לחומרא אינו אלא מדרבנן. ע"ש. וכ"כ מהר"ם בן חביב בסוף ס' שמות בארץ, בדין ספקא דאורייתא לחומרא. ע"ש. ולפ"ז ניחא מה שהשמיט הרמב"ם דין תוספת שבת ויו"ט, שהואיל והוא סובר דספקא דאורייתא לחומרא אינו אלא מדרבנן (וכמ"ש הרמב"ם בפ"י מה' כלאים הכ"ז, ובספ"ט מה' טומאת מת) א"כ אין צורך לתוספת שבת בזמן שהוא יום בודאי, אלא בבין השמשות, וכדברי הראב"ד הנ"ל. וכן ראיתי להגאון מהר"י טאייב בערך השלחן יו"ד (סי' סב סק"ו), דנפקא מינה ממחלוקת הפוסקים אם ספקא דאו' לחומרא מה"ת או מדרבנן, לענין תוספת שבת בזמן בין השמשות, דלמ"ד דהוי מדרבנן, די בתוספת בזמן ביה"ש כדי לאוסרו מה"ת בעשיית מלאכה, משא"כ למ"ד דהוי מה"ת צריך להוסיף מבעו"י קודם זמן ביה"ש. ע"ש. ותנא דמסייע ליה הוא הראב"ד הנ"ל. וכמ"ש ג"כ הר"ן שמה שצריך להוסיף מבעו"י היינו כמ"ד סד"א לחו' מה"ת. אלא דא"כ קשה שהרמב"ם (בפ"א משביתת עשור ה"ו), הביא דין תוספת יוהכ"פ לענין עינוי: שצריך להוסיף מחול על הקדש, שנא' ועניתם את נפשותיכם בתשעה לחודש בערב, כלומר התחיל לצום ולהתענות מערב תשעה הסמוך לעשירי. ע"ש. ומשמע שבא לומר שצריך להתענות מבעו"י קודם זמן ביה"ש. וצ"ל דס"ל להרמב"ם דשאני הכא דקרא קאמר: בתשעה לחודש בערב, שגם בודאי תשעה צריך להתחיל ולהתענות קודם שיהיה ספק עשירי. וכעין מ"ש (בסוטה כט) כל טהור יאכל בשר, טהור ודאי ולא ספק. אבל לגבי תוספת במלאכה אף בערב יוהכ"פ די להוסיף בבין השמשות. ובאמת שהפרי חדש (סי' תרח סוף ס"א) העיר עמ"ש הר"ן (ביצה ל) שזהו ע"ד מ"ד סד"א לחומרא מה"ת: כלומר, שלדעת הרמב"ם דסד"א לחו' מד"ס י"ל שהתוספת נכלל בזמן ביה"ש, ולא בעי להוסיף קודם זמן ביה"ש, ולפ"ז אפילו אם הנשים מושכות אכילתן בזמן ביה"ש לא מחינן בידייהו, ואינו נ"ל כן, דהכא ע"כ זמן תוספת הוי מקודם בין השמשות, משום דכתיב ועניתם את נפשותיכם: בתשעה לחודש בערב, דהיינו שיתחיל מבעו"י. וכן הרמב"ם עצמו בפ"א מה' ש"ע הזכיר התוספת. וכן עיקר. ע"כ. ובאמת שד' הראב"ד מסייעים לסברת הר"ן שלמ"ד סד"א לחומרא מדרבנן, די בתוספת בזמן ביה"ש עצמו. וכ"ה דעת ר"י החסיד בס' חסידים (סי' רסב). שאפילו בביה"ש אמרינן מוטב שיהיו שוגגים ואל יהיו מזידים. ע"ש. [וס"ל כמ"ש התוס' כריתות (יז:) ד"ה מדסיפא, שחיוב אשם תלוי היינו בבין השמשות ביציאת השבת דאיקבע איסורא, ולא בביה"ש של כניסת השבת]. וכ"כ הקרבן נתנאל (רפ"ד דביצה אות ב) ובערך השלחן א"ח (סי' תרח סק"ב). ע"ש. וע' בשו"ת יד אליהו מלובלין (סי' מ"ט) שנשאל מרב גדול א', לפמ"ש הרמב"ם דסד"א לחומרא מדרבנן, והרי ש"ס ערוך ביומא פא: דתוספת יוהכ"פ מה"ת, וכ"פ הרמב"ם בפ"א משביתת עשור. ואיתא באשרי, דתוספת זה צ"ל זמן מה קודם ביה"ש שהוא ספק יום ספק לילה, דהא בלא"ה צריך לפרוש מספק כרת, ואם איתא לד' הרמב"ם, א"כ מנ"ל לפסוק כן, ודילמא ריבויא דקרא על זמן ביה"ש, ואצטריך קרא לאסרו מה"ת. והשיבו הגאון המחבר, לא עיין מר ברמב"ם (ספ"ט מה' טומאת מת) שכ' וז"ל: ואעפ"כ דבר שחייבין על זדונו כרת ספיקו אסור מן התורה, שהרי העושה אותו חייב אשם תלוי. וגירסא זו הובאה בכ"מ שם. ע"כ. ולכאורה תקשה לדידיה מ"ש הרמב"ם לפני כן: שכל הספקות בין בטומאות ובין במאכלות אסורות בין בעריות ושבתות אינם אלא מדברי סופרים. ועריות ושבתות איסורי כרת הן, ודוחק להעמיד באיסור לאוין שלהם. וכ"כ מהר"ם בן חביב בסו"ס שמות בארץ (בקונט' סד"א לחומרא ד"ה ומתוך), שלא יעלה על הדעת לומר דמ"ש הרמב"ם עריות ושבתות ה"ד באיסורי לאוין שבהם, כי פשט הדברים לכל ישר הולך דהיינו אפילו באיסור כרת שלהם, אלא היינו כגון חתיכה אחת ספק חלב ספק שומן דבהכי ליכא אשם תלוי, דבעינן חתיכה אחת משתי חתיכות דאיקבע איסורא. וכן מצאתי בתשו' מרן ב"י אה"ע (בדפו"ח דף רכ"א ע"א): דלד' הרמב"ם כיון שאינו חייב אשם תלוי בחתיכה אחת ספק של חלב או שומן, מותרת ג"כ מן התורה. וזהו טעמו של הראנ"ח (סי' סח) שהקל בספק קידושין משום שהספקות אף באיסור כרת בחתיכה אחת מותר מה"ת, ואסור רק מדרבנן, וכשמצטרף עוד סניף הולכים להקל. עכת"ד. (וע"ע במש"כ בשו"ת יביע אומר ח"ד דף ש"נ רע"ב). ומעתה ע"כ לומר דלהרמב"ם שאני ליה בין כניסת השבת דלא איקבע איסורא, ומש"ה זמן ביה"ש אסור רק מד"ס, ובין יציאת השבת דאיקבע איסורא. ושאני תוספת יוהכ"פ דכתיב: בתשעה שצריך להוסיף מבעו"י קודם זמן ביה"ש, והראב"ד חולק גם בזה, וס"ל שאף התוספת לעינוי יוהכ"פ א"צ להיות מבעו"י וסגי בתוך זמן ביה"ש. אמנם הרמב"ן בתורת האדם (ענין אבלות ישנה דס"ו ע"א) כ', שזמן תוספת ביוהכ"פ ובשבתות ובימים טובים, שמוסיפין מחול על הקדש, ודאי דקודם בין השמשות הוא, דהא תוספת עשה, ובין השמשות ספק כרת ומיתה, וחייב אשם תלוי, ובשני ביה"ש חייב חטאת שמנה, אלא קודם ביה"ש הוא, ולא נתנו חכמים שיעור לתוספת, רק שיוסיף שיעור הנראה לעינים שהוא מצד תוספת, כלומר ברגע שהוא יום, ולא משום ספק לילה וכו'. ע"כ. וידוע שהרמב"ן סובר דסד"א לחומרא מדרבנן, וכמ"ש בשמו הר"ן ספ"ק דקידושין (לט). וכ"כ מרן הכ"מ (ספ"ט מה' טומאת מת) בשם הרמב"ן. וכ"ה ג"כ בתשו' הרדב"ז ח"ד (סי' קפח). ע"ש. ואפ"ה ס"ל שצריך לקבל התוספת אף בשבת ויו"ט מבעו"י קודם זמן ביה"ש. וצ"ל דס"ל דאף בביה"ש של כניסת השבת חשיב שפיר איקבע איסורא והוי מה"ת. וכ"כ הר"ן ביומא (פא:). ע"ש. (וכבר עמדו האחרונים על סתירת ד' הר"ן בזה, דבביצה (ל) מוכח דס"ל להר"ן דביה"ש של כניסת יוהכ"פ לא חשיב איקבע איסורא לחייב עליו אשם תלוי, שאילו היה כן, אפילו למ"ד סד"א לחומרא מדרבנן יצטרך להוסיף מבעו"י ודאי, ואילו ביומא (פא:) פשיט"ל דחייב על ביה"ש אשם תלוי. ע' בס' לשון לימודים א"ח (סי' ריח). ושער המלך (ספ"ט מה' טומאת מת). ע"ש). שוב מצאתי בתשו' חקרי לב (ח"א מיו"ד סי' קיח) שהאריך למעניתו בכל זה. ובהגלות נגלות ד' הראב"ד הנ"ל יש מקום לעמוד ע"ד. כיעו"ש. וע' בס' מלא הרועים (מע' ספיקא דאו' אות כ) שכ' דבביה"ש שאינו ספק מקריי לכ"ע סד"א לחו' מה"ת. וזה נסתר מד' הראב"ד הנ"ל. וע' בשד"ח (מע' ס כלל פב) שפקפק עליו. ע"ש. וע' להגאון מהר"י נג'אר בס' מועדי ה' (דס"ז סע"א), בד"ה דמשקיעת החמה ואילך הוי בה"ש, שהוכיח דהסמ"ג ס"ל סד"א לחומרא מה"ת, דאי ס"ל כהרמב"ם דהוי מדרבנן, מנ"ל שצריך להוסיף מחול על הקדש מעט קודם שקיעת החמה, דאילו משקיעה"ח ואילך הוי ביה"ש, והרי י"ל שהתוספת הויא בביה"ש לאוסרו מה"ת. וכ"כ הר"ן (ביצה ל). ע"כ. ולפי האמור אין מכאן הוכחה כלל, דהא הרמב"ן נמי ס"ל כד' הרמב"ם דסד"א לחומרא רק מדרבנן, וכמש"כ לעיל בשם הר"ן והכ"מ והרדב"ז בשם הרמב"ן, ואפ"ה ס"ל שצ"ל התוספת מבעו"י, ומשום דס"ל דביה"ש חשיב איקבע איסורא וחייבים עליו אשם תלוי. וכ"כ בס' לשון לימודים (סי' רח) במ"ש הרא"ש ביומא (פא:) שהתוספת צ"ל מבעו"י קודם זמן ביה"ש, שאין להוכיח מכאן דס"ל להרא"ש דסד"א לחומרא מה"ת, אלא דס"ל דביה"ש חשיב איקבע איסורא וחייבים עליו אשם תלוי. ודלא כהתוס' כריתות (יז:). ע"ש. וה"נ י"ל בד' הסמ"ג. וע' בשו"ת נחלת יהושע (סימן ו). ע"ש. ומ"ש עוד במועדי ה' שם, להעיר עמ"ש הרא"ם, שאין לומר שהתוספת היא בזמן ביה"ש, שהרי ביה"ש ספק כרת, והתוספת הוא עשה בלבד: וצ"ע דאע"ג דחומר הספקות מדאורייתא ודאי דלא חמיר מאיסור עשה. עכ"ל. והרי ד' הרא"ם הם דברי הרמב"ן בתורת האדם הנ"ל. וכן הוא בהר"ן (יומא פא:). ואה"נ דספק כרת היכא דאיקבע איסורא וחייבים עליו אשם תלוי חמיר טובא מאיסור עשה גרידא. וכמ"ש החכם צבי (סי' יא). ע"ש. ויש לישא וליתן בזה. ואכמ"ל יותר.
 
<b>ב.</b> והנה לענין הלכה נקטינן כרוב הפוסקים שיש דין תוספת לשבת ויו"ט, וצריך להוסיף מחול על הקדש, ומיהו אע"פ שהתוס' (ביצה ל) ס"ל שיש שיעור לתוספת, אלא שלא הוברר השיעור, ויש ליזהר ולהפסיק מבעו"י. ע"כ. מ"מ לדינא קי"ל דסגי בתוספת כל שהוא קודם שקיעה"ח. וכן מתבאר בהרא"ש פ"ח דיומא (פא:) שכ' כד' התוס', ומ"מ סיים, שצריך לפרוש קודם בין השמשות: מעט. ע"כ. והרמב"ן בתוה"א (דס"ו ע"א) כ', שצריך להוסיף ברגע שהוא יום ולא משום ספק לילה. (וזמן התוספת לשיטתו דס"ל כר"ת הוא אחר שקיעה"ח בתוך ג' מיל ורביע שהוא יום, רצה לעשותו כולו תוספת עושה רצה לעשות מקצתו תוספת עושה. ע"ש). והובא להלכה בארחות חיים (הל' יוהכ"פ אות ג), וכתב, שכ"כ רבינו האי גאון בתשובה. ע"כ. וכ"כ הארחות חיים (בהל' הדלקת הנר בע"ש אות ד) שזמן התוספת קודם ביה"ש מעט, ולא נתנו בו חכמים שיעור, אלא שצריך להוסיף שיעור הנראה לעינים שהוא תוספת, ואפילו ברגע אחד די. עכ"ל. וכ"ה דעת התוס' (ר"ה ט). והסמ"ג (עשין לב). והיראים (ס"ס קב). ותר"י ברכות (כז). והמאירי והריטב"א (שבת לד:). והרא"ה בפקודת הלוים (ברכות כז). והר"ן (שבת לה). והאהל מועד (הל' שבת דל"ט ע"א). ע"ש. וכן פסק מרן בשלחנו הטהור (סי' רסא ס"ב). ואין ספק כי כן עיקר להלכה. ודברי השטה מקובצת (ביצה ל) בשם ר"י, שהתוספת ליוהכ"פ הוא כחצי שעה, וה"ה לתוספת שבת. ע"ש. וכ"כ בפי' הר"א מלונדריש ברכות (פ"ד מ"א עמוד סג). ע"ש. הם נגד רובא דרובא דרבוותא דפליגי ע"ז. וכן כתבנו בקיצור בשו"ת יביע אומר ח"ב (חאו"ח סי' טז אות ט). ע"ש. וידוע שכל מה שאנו מקדימים לקבל התוספת בשבת ויו"ט קודם שקיעה"ח, היינו כשיטת החולקים על ר"ת, וס"ל דמשקיעה"ח מתחיל זמן ביה"ש, אבל לד' ר"ת והרמב"ן והרא"ה והריטב"א והר"ן והמאירי וסיעתם אין דין תוספת שבת אלא לאחר שקיעה"ח והלאה, והתוספת שלפני השקעיה /השקיעה/ אינה כלום. וכ"ה דעת מרן הש"ע. (ועמש"כ באורך בשו"ת יביע אומר ח"ב חאו"ח סי' כב). ולפי סברתם צ"ל דהא דאמרי' בשבת (לה:) א"ל רבא לשמעיה אתון דלא קים לכו בשיעורא דרבנן אדשימשא בריש דיקלי איתלו שרגא, ביום המעונן חזו תרנגולין (היושבים על הקורות מבעו"י). אע"פ שעדיין יש זמן רב לבין השמשות, חומרא יתירא היא לדין תוספת שבת. וכמ"ש הרמב"ן בתורת האדם שם, וז"ל, והא דאמרי' התם אדשימשא בריש דיקלי איתלו שרגא, הרחקה יתירה לתוספת היא, משום דלא קים להו בשיעורא דרבנן. ע"ש. וע' במרדכי (פ"ב דשבת סי' רצג), ובבגדי ישע שם. ובשו"ת פרי יצחק ח"ב (סי' ז). ע"ש. והנה גם מרן הש"ע (סי' רסא ס"ג) פסק, מי שאינו בקי בשיעור זה ידליק בעוד שהשמש בראש האילנות, וביום המעונן וכו', וכ' המשנ"ב בבאה"ל שם, שבזמנינו בודאי לא קים לן בשיעורא דרבנן, בפרט בשבת שהוא מסור לכל, לכן בודאי שהחיוב ע"פ הדין לכ"ע להדליק קודם השקיעה. ע"ש. ונראה לדידן דלא נהגינן כהפוסקים הנ"ל, אלא כד' הסוברים שמשעת השקיעה נחשב לבין השמשות, הבו דלא להוסיף עלה להחמיר חומרא על חומרא להצריך זמן מוגבל בתוספת שלפני השקיעה נגד דעת רוב מנין ורוב בנין של הפוסקים הסוברים דסגי בתוספת כל שהיא. ובפרט שכעת מצויים שעוני יד למכביר, ואין לך אדם שאין לו שעה (שעון), ותמיד מדייקים אותם ע"פ הרדיו וכיוצא, לכן די להקדים להדליק כעשר דקות לפני השקיעה. ואמנם ישנה דעה יחידאה של רבינו הר"א ממיץ דס"ל שמשיעור שלשת רבעי מיל לפני השקיעה מתחיל זמן ביה"ש. אולם כבר כ' בביאורי הגר"א בסי' רס"א שאין דבריו נראים. ע"ש. ולית דחש להא כלל. וכ"כ הרב הגר"מ פיינשטיין בשו"ת אגרות משה מה"ת (חאו"ח סי' ו), שבהרבה מקומות נוהגים להדליק הנרות כעשרה מינוטין קודם השקיעה. וכמדומה שאף בעלי נפש אין מחמירים לפרוש ממלאכה ג' רבעי מיל קודם השקיעה כד' היראים, ומ"מ המחמיר כהיראים תע"ב, כמ"ש הב"ח. ע"כ. וכבר כ' כן בשו"ת הגאון מהרי"ץ דושינסקי (חאו"ח ר"ס לג), אודות מה שנשאל בהא דפסקינן דחמץ בע"פ בטל בששים, אם יש להחמיר בתוך שלשת רבעי מיל לפני השקיעה לאסור תערובת חמץ במשהו כשיטת הר"א ממיץ. והשיב, אין כאן ספק, שאם לענין איסור מלאכה בע"ש אין מחמירין כהר"א ממיץ, איך נחמיר לענין איסור משהו דהוי חומרא בעלמא. ע"ש. איברא דבא"ר (סי' רסז סק"ה) ובחיי אדם (כלל ה סי' א) כתבו דסגי בתוספת שבת עם זמן ביה"ש בשיעור חצי שעה. ובס' אגודת איזוב מדברי (דקכ"ו ע"ב) כ', דמ"ש בסידור דה"ח, שתוספת שבת הוא בערך ל"ז מינוטין וחצי, הוא ט"ס, וצ"ל ט"ז מינוטין וחצי, כדי שיהיה בין הכל חצי שעה. ע"ש. והגר"ח פלאג'י בס' רוח חיים (סי' רסא סק"ב, וסי' תרכג סק"ב) כ', דממ"ש מרן סי' רסא ס"ג, מי שאינו בקי בשיעור זה ידליק בעוד שהחמה בראש האילנות, נראה דסגי בעשר דקות לפני השקיעה, אבל נכון להחמיר ולהדליק עשרים דקות קודם השקיעה. ע"ש. ובמשנה ברורה (סי' רסא ס"ק כג) כ' שלכתחלה יקדים הדלקת הנרות בע"ש משעה שהשמש בראש האילנות, ומי שמחמיר על עצמו ופורש ממלאכה עכ"פ שליש שעה קודם שקיעה אשריו שהוא יוצא בזה ידי כל שיטת הראשונים. והסביר בשעה"צ, שיוצא בזה גם י"ח ד' הר"א ממיץ, שאפי' נאמר המיל כ"ד מינוטין, שלשת רבעי מיל הוי י"ח מינוטין. ויוצא בזה גם לתוספת שבת. ע"כ. ובכף החיים (סי' רנו סק"ה) כתב, וזת"ד, מנהגינו פעה"ק ירושלים שעשרים רגע לפני השקיעה מכריז השמש להדליק הנרות, וגם בעלי החנויות סוגרים חנויותיהם מיד כששומעים קול הכרוז. ע"כ. וכ"כ בכה"ח (סי' רסא ס"ק כג) שהנכון להדליק כ' דקים קודם השקיעה. רוח חיים סק"ב. וכ"כ פתח הדביר סק"ג. עכ"ד. נמצא שאף פעה"ק ירושלים ת"ו לא נהגו להחמיר להדליק הנרות בע"ש ולקבל תוספת שבת לפני עשרים דקות מהשקיעה. וכל רבותינו הספרדים גאוני ארץ ישראל וירושלים אשר מפיהם אנו חיים במנהגי אה"ק וירושת"ו, לא הזכירו כלל אף ברמז שקיים מנהג בירושלים לקבל השבת ארבעים דקות לפני השקיעה, וכן בס' התקנות ומנהגי ירושלים, ושער המפקד, ונהר מצרים, לא נזכר שמץ מנהו. הא ודאי שאילו היה המנהג כן לא הוו שתקי רבנן מלהודיענו דבר זה. ואדרבה מצינו כל בתר איפכא באחרונים הנ"ל.
 
<b>ג.</b> אמנם ראיתי להרה"ג רי"מ טוקצינסקי ז"ל בספר ארץ ישראל (עמוד כו) שכ', מנהג עתיק בא"י להכריז או לתקוע להדלקת הנרות בע"ש ארבעים דקות קודם השקיעה, וכן נהוג עוד היום בירושלים ובעירות העתיקות, ובמקומות החדשים יש שמדליקים כ"ה דקות קודם השקיעה. ולפמ"ש הכף החיים (סי' רנו אות ה) היה בזמנו המנהג בירושלים להכריז ב' פעמים, ראשונה מ' דקות קודם השקיעה, והשניה אחרי עשר דקות, והיינו חצי שעה קודם השקיעה כדי לזרז פעם שניה. ע"כ. (וכ"כ בספרו בין השמשות. וכעת אמ"א. ועפ"ז קבעו בלוח היוצא לאור ע"י בנו, מנהל ישיבת עץ חיים בירושלים, שזמן הדה"נ ארבעים דקות לפני השקיעה). ונוראות נפלאתי עמ"ש בשם הכף החיים, והמעיין שם יראה שאינו נכון כלל, כי ז"ל שם: מנהגינו פעה"ק ירושת"ו להכריז השמש בכל מבואות ישראל חצי שעה קודם שהשמש אינה נראית על הארץ, דהיינו בשעה אחד עשר ושליש מן היום, כדי להכין עצמם להדלקה ולהטמנה. ואחר עשרה דקים, דהיינו בשעה י"א וחצי, חוזר ומכריז שידליקו, וממילא גם בעלי החניות סוגרים תיכף כששומעים קול הכרוז. עכ"ל. וזה מבואר כמש"כ לעיל, שההדלקה בפועל היא עשרים דקות קודם שקיעה. וההכרזה הראשונה שהיא לפני חצי שעה קודם שקיעה היתה רק כדי להודיעם להתכונן להדלקה. (וידוע שבשעון ערבי שהיו נוהגים בו חכמי הספרדים, בשעה שתים עשרה פחות עשר דקות הוא זמן שקיעת החמה. וכמ"ש בכף החיים סי' קלא ס"ק כז. ובכ"ד. וכ"ה ברוח חיים פלאג'י הנ"ל). וא"כ אין יסוד למנהג: העתיק שמזכיר הרי"מ טוקצינסקי הנ"ל. ואדרבה הכף החיים הוא עזר כנגדו שנוהגים להקדים רק בעשרים דקות. ואפילו אם באמת ראה וידע הרי"מ טוקצינסקי שכן נוהגים אצל האשכנזים, אין זה מוכרח שנעשה ע"פ הוראת חכם. וכמ"ש כיו"ב מרן החיד"א במחזיק ברכה יו"ד (סי' ל סק"ג), שרק המון העם פרשו מספק ולא חלו בהם הוראת חכם. ע"ש. וכ"כ בשיורי ברכה יו"ד (סי' ריד סק"ב), שאחר שהביא ד' המהר"ש עמאר דסתם מנהג תלינן ליה בטעות, כתב, שדבריו שרירין וקיימין, וזה כמה שנים קודם ראותי דבריו קיימתיו מסברא, והתרתי איזה מנהגים שנתפשטו להחמיר, והקרוב אלי שנהגו כן בחשבם שהוא אסור. ע"ש. והן אמת שי"ל דשאני הכא שהמנהג נעשה בפרהסיא ע"פ הכרזה ותקיעת שופר בע"ש, ומסתמא הוי מנהג ותיקין ע"פ הוראת רבני אשכנז בירושלים ת"ו. ובפרט שכן מצינו להרה"ג רא"ח נאה בס' קצות השלחן ח"ג בבדי השלחן (סי' עג אות יד), שג"כ כ' שהמנהג בירושלים שתוקעים בע"ש מ' מינוטין קודם השקיעה הנראית, ואז סוגרים החנויות. ע"כ. וכ"כ הרה"ג רמי"ל זק"ש בס': זמנים (עמוד ה), ובהגהותיו לפי' הר"א מלונדריש רפ"ד דברכות (עמוד סג). ושזה נתיסד עפ"ד הר"י והר"א מלונדריש שסוברים שחצי שעה קודם השקיעה הוא זמן התוספת. (וחצי שעה בשעות זמניות מתקרב לשיעור מ' דקות בימים הארוכים, ולא פלוג בתקנתם). ע"ש. ובאמת שכמו זר נחשבו לקבל סברא יחידאה של הפוסקים, בשעה שרוב מנין ורוב בנין של הפוסקים חולקים וס"ל דבכל שהוא סגי. ועכ"פ הרי מצינו להגרי"צ דושינסקי ז"ל שהיה גאב"ד העדה החרדית בעה"ק ירושלים ת"ו, ומעיד בגדלו שאין חוששים אפילו לסברת הר"א ממיץ שסובר שצריך לפרוש ממלאכה שלשת רבעי מיל לפני השקיעה, וידוע שבכל ספק במנהג ובתקנה מוקמינן למילתא אעיקר דינא. כמ"ש הרמ"א באה"ע (סי' קיח ס"ו). וכ"כ הבאה"ט אה"ע (סי' א סק"כ) בשם הרמ"א בדרכי משה. ובשו"ת מכתב שלמה (ס"ס עד). ועוד אחרונים. ואף את"ל שהוא מנהג ברור אצל האשכנזים, עכ"פ אנן בדידן הספרדים וכל עדות המזרח לא נהגנו בזה כלל. וכמ"ש הכף החיים הנ"ל. וכבר הערתי שאלמלי היה מנהג זה קיים אצלינו, היו רבותינו גאוני ירושלים מזהירים על זה בספריהם, כיון שהוא מנהג תדיר ומעשים בכל יום והלכתא רבתי לשבתא, והם לא הניחו דבר קטון או גדול מהמנהגים של עיה"ק ירושלים (ושאר ערי הקדש בא"י) שלא העלו על ספר. כי מציון תצא תורה ודבר ה' מירושלים. [ולכן הדבר ברור בעיני שספרדי מעדות המזרח שנהג להחמיר בקבלת השבת מ' דקות לפני השקיעה, בחשבו שכן מנהג ירושלים, רשאי לחזור בו ממנהגו. (ובפרט בימות החורף הקצרים שאינם מספיקים לכלות מלאכתם מבעו"י). ומדינא א"צ התרה לבטל מנהגו, משום דהו"ל מנהג בטעות. וכעין מ"ש המהר"ש גרמיזאן בשו"ת משפטי צדק (סי' ע), במי שנהג לעמוד בברוך שאמר ובויברך דוד ורוצה לחזור בו אם צריך התרה, והביא מ"ש רבינו ירוחם, שהנשבע שלא יעשה כך, מטעם שהיה סבור שהוא איסור גדול ואח"כ נודע לו שאין הדבר אסור כ"כ, לא חלה השבועה כלל, כי היתה בטעות. ודייק מזה במכל שכן לגבי מנהג בדבר שיש בו איסור אלא שאין בו איסור כ"כ כמו שחשב, ואצ"ל אם היה מותר גמור מן הדין, דהו"ל מנהג בטעות וא"צ התרה. וה"נ בזה שנהג לעמוד בברוך שאמר ואח"כ נודע לו שאינו חייב מן הדין שאינו אלא מנהג חסידים א"צ התרה. ע"ש. ועכ"פ נכון לעשות התרה בשלשה שיתחרט בפניהם על שלא אמר: בלי נדר. ולאחר שיתירו לו, יוכל לעשות מלאכה ולהדליק הנרות עד כעשר דקות לפני השקיעה. ואע"פ שבנ"ד הרי יש סברא להצריך תוספת חצי שעה לפני השקיעה, בודאי דמהני התרה למנהג זה, וכמ"ש בשו"ת דבר משה (חיו"ד סימן לג), שאף המהרשד"ם (חיו"ד סי' מ), שכ' שבדבר שיש בו מחלוקת ונהגו במקום א' כהאוסרים ל"מ התרה, עד כאן ל"ק הכי אלא באופן שרוה"פ מחמירים או לפחות מחצה על מחצה, אבל כשרוב הפוסקים מקילים בודאי דמהני התרה, דהא קי"ל דאזלינן בתר רובא. ושכ"כ המהרשד"ם עצמו בסוף התשובה שם. ע"כ. וכ"כ בס' ויאמר יצחק ח"א (דק"ז ע"א) ובשו"ת שם משמעון מנשה (חאו"ח סי' יא). ועוד. ומכ"ש שרוב הספרדים היודעים הלכה אינם נוהגים בחומרא זו. ולא דמי לנידון מהרשד"ם שבכל אותו המקום תפסו המנהג כד' המחמירים. ופשוט. וע' בשו"ת יביע אומר ח"ג (חיו"ד סי' יא). ע"ש]. ומעתה מה שהעיר מעכ"ת ממ"ש מרן הש"ע ביו"ד (סי' ריד), שאפילו מנהג שלא קבלוהו בני העיר בהסכמה, אלא שנהגו מעצמם לעשות גדר וסייג לתורה, גם הבאים מחוץ לעיר לדור שם הרי הם כאנשי העיר וחייבים לעשות כתקנתם, ע"כ. הנה כל זה אינו ענין לנ"ד, ששם מדובר במנהג אחיד של כל בני העיר שנהגו כן ע"פ רבני וגדולי העיר. אבל מנהג השנוי במחלוקת בין העדות, וכל עדה כמנהגה, נהרא נהרא ופשטיה, וכ"ע ידעי שבכמה דברים התלויים במנהג אנו חלוקים ממנהגי אחינו האשכנזים. ומכ"ש כאן שנראה ברור שהמנהג הקדום פעה"ק ירושלים ת"ו היה כמנהגינו, אלא שאיזה מרבני אשכנז נפשם אותה להחמיר על בני קהלתם פעה"ק, אנן בדידן ואינהו בדידהו. והדבר פשוט שאין להשגיח בזה על מה שמפרסמים בעתונים יומיים בכל ע"ש, וכן ברדיו: קול ישראל בתכנית קבלת שבת בע"ש, זמני כניסת השבת והדלקת הנרות שבע"ש. כי לא נעשה כן ע"פ גדולי הוראה, אלא ע"פ הלוח שהנהיג הרה"ג המנוח רי"מ טיקוצינסקי ז"ל. ועל פיהם נמשכו גם מחברי: לוחות מהספרדים ועדות המזרח, שאין להם שיח ושיג בידיעת ההלכה. (ומצדה תברא, כי גם במוצ"ש קובעים זמן צאת השבת ע"פ הלוח של הרה"ג הנ"ל, והוא נגד כל הפוסקים, שלא כדעת הגאונים, ושלא כדעת ר"ת ומרן הש"ע. ואכמ"ל). וע"כ אין מקום להחמיר בזה לספרדים ולעדות המזרח. [ובפרט בימי חנוכה יש לאחר הדלקת הנרות בע"ש, ולהדליק נרות חנוכה כרבע שעה או כעשר דקות לפני השקיעה, (ואחריהם הדלקת הנרות של שבת,) כדי שנרות החנוכה ימשיכו להדליק חצי שעה אחר צאת הכוכבים בליל שבת. ואם ידליקו נרות חנוכה זמן רב לפני השקיעה, ויכבו לפני שתסתיים החצי שעה שאחר צאה"כ, י"א שיש בזה ספק ברכה לבטלה. ע' במאמר מרדכי סי' תרעט סק"ב. ובחיי אדם כלל קנד סי' יח. וע"ע בפמ"ג ומחצית השקל סי' תרעט. ע"ש. ואכמ"ל]. הנלע"ד כתבתי והשי"ת יאיר עינינו בתוה"ק אמן.
 
ידידו עוז דוש"ת באהבה רבה עובדיה יוסף ס"ט.
<h3>סימן כב</h3>
 
<b>לכבוד</b> מר חמי היקר הרה"ג הנכבד המזכה את הרבים שמן תורק שמו ר' אברהם מ' הלוי פטל שליט"א. יעמד חי ובריא אולם לעד לעולם אמן.
 
אחרי עתרת החיים והשלום וכל טוב סלה!
 
<b>אודות</b> שאלתו לפי מה דקי"ל שאסור לטעום כלום לפני הקידוש ביום שבת, אם מותר לאדם חלש לטעום פירות או עוגה פחות משיעור כביצה: בין שחרית למוסף בלי קידוש.
 
<b>א.</b> בברכות (כח:) אמר רב הונא אסור לו לאדם שיטעום כלום קודם שיתפלל תפלת המוספין, ומסיק, ולית הלכתא לא כרב הונא, ולא כר' יהושע בן לוי, דאריב"ל כיון שהגיע זמן תפלת המנחה אסור לו לאדם שיטעום כלום קודם שיתפלל תפלת המנחה. וז"ל הרשב"א בחי' שם: לית הלכתא כרב הונא, פי' אלא מותר לטעום קודם תפלת המוספין. וכ' הראב"ד, שיש אומרים דוקא טעימה ולא אכילה. והוא ז"ל פי' שאפי' טעימה שיש בה כדי לסעוד הלב שריא. ע"כ. ותר"י שם כ' וז"ל: ודוקא טעימה אינה אסורה, כגון אכילת פירות או אכילת פת מועט, ואפילו משעת מנחה קטנה ואילך, אבל סעודה אסורה. ע"כ. וז"ל המאירי שם: ולענין מוסף ומנחה מיהא, פסקו קצת גאונים, שמותר לאכול אכילת עראי קודם תפלת המוסף וקודם תפלת המנחה, ואע"פ שהגיע זמנן, ממה שאמרו: שאין הלכה כרב הונא שאמר אסור לטעום קודם תפלת המוספין, ולא כריב"ל שאמר אסור לטעום קודם תפלת המנחה משהגיע זמנה, אלא בשתיהן טועם אם חלש לבו: אכילת עראי שיהיה לבו נסעד בה, אבל אכילת קבע כל שהגיע זמנן אסור. ע"כ. ומוכח שגם הראב"ד שהתיר טעימה שיש בה כדי לסעוד הלב, מודה באכילת קבע דהיינו פת יותר מכביצה שאסור. וכד' תר"י הנ"ל. וכן פירש מרן הב"י (סי' רפו). ע"ש. ובגמ' תענית (כו:) אמרי', ור' יהודה סבר שחרית ומוסף דכל יומא לא שכיחא שכרות לא גזרינן, מנחה ונעילה דכל יומא שכיחא שכרות גזרינן. (שלא ישאו הכהנים כפיהם). וכ' הרא"ש שם בשם רבינו חננאל, ש"מ מדר"י שאין אדם רשאי לאכול אלא אחר תפלת מוסף, הילכך לא שכיחא ביה שכרות. וכ"ה בטור (סי' רפו). וכ"כ בפסקי ריא"ז (בברכות שם). ובצדה לדרך (דף פז ע"ג). וכן פסק מרן הש"ע (סי' רפו ס"ג), וז"ל: מותר לטעום קודם תפלת המוספין, דהיינו אכילת פירות, או אפילו פת מועט, אפילו טעימה שיש בה כדי לסעוד הלב, אבל סעודה אסור. ע"כ. ואמנם ראיתי להב"ח שם, שכ', דמדינא אפילו סעודה שרי, ומש"ה לא אמר הר"ח הנ"ל שאסור לאכול עד אחר תפלת מוסף, אלא שאינו רשאי, דכיון דנהגו הכל שלא לאכול, מזה נמשך שאין אדם רשאי לאכול משום אל תטוש תורת אמך, ונפקא מינה למאן דחלש לביה טובא וכו'. ע"ש. אולם אין זה מוכרח. וילמד סתום מן המפורש בדברי הראשונים הנ"ל שסעודה של פת יותר מכביצה יש לאסור מדינא, וכדקי"ל בשבת (ט:) ובטוש"ע (ס"ס רלב) לענין תפלת המנחה. וגדולה מזו מצאנו לרבינו יצחק אבן גיאת, שכ', שאין אדם רשאי ללמוד ולשנות בין תפלת יוצר לתפלת מוסף. וכ' בשו"ת חוט המשולש ח"ד (סי' כג), דה"ט משום דחיישינן דילמא משכא ליה שמעתתא ואתי לאמנועי מתפלת מוסף בזמנה, א"נ דחיישי' יותר מזה דשמא יגיע זמן מנחה, וצריך להקדים מנחה לתפלת מוסף, ואינו ראוי לעשות כן וכו'. ע"ש. ומכ"ש דאיכא למיחש להני טעמי לגבי אכילה. (וע' בערך השלחן סי' תרצב סק"ו). ומ"ש הרא"ה בס' פקודת הלוים (פ"ד דברכות סוף עמוד עא), ולענין תפלת המוספין מסתברא ודאי דדוקא טעימה הוא דשריא, אבל סעודה גדולה ודאי אסור, דילמא אתי לאמשוכי ולשהויי תפלת מוסף אחר שבע שעות ונקרא פושע. עכ"ל. נראה דלאו דוקא: סעודה גדולה ממש קאמר, אלא הכוונה סעודה של פת יותר מכביצה. ולא שרי אלא: טעימה וכמ"ש בתחלת דבריו. (וע' בב"י ובש"ע ר"ס רלב במחלוקת הראשונים לגבי תפלת המנחה. ודו"ק). וכ"כ הרה"ג המו"ל שם. (ודלא כמ"ש בס' עינים למשפט ברכות כח: שהרא"ה מסייע להב"ח הנ"ל, דליתא). אמנם בפסקי תוס' (תענית אות נח) כ': מותר לאכול ולשתות קודם תפלת מוסף ולא להשתכר. ע"כ. ויש לדחות קצת שסתם אכילת קבע יש בה שכרות ואסור. וכנ"ל. ודו"ק.
 
<b>איברא</b> דאיכא למידק ממ"ש הרמב"ם (פ"ו מה' תפלה ה"ד), אסור לאדם שיטעום כלום לפני תפלת שחרית וכו', אבל טועם הוא קודם מוסף וקודם מנחה, אבל אינו סועד סמוך למנחה ע"כ. ומדשבקה לתפלת מוסף בסיפא, מוכח דדוקא סמוך למנחה אינו סועד אבל קודם מוסף מסעד נמי סעיד. וכן הוכיח במישור הדגול מרבבה (סי' רפו). וכ"ה בשו"ת נהרי אפרסמון (חאו"ח סי' כט). וכ"כ להוכיח מדנפשיה בשו"ת זכרון יהודה (חאו"ח סי' קה). ע"ש. (ובפסקי הרי"ד לברכות כח: נקיט כדברי הרמב"ם הנ"ל). אולם מרן הכ"מ כ' ע"ד הרמב"ם, ונראה שדעת רבינו דדוקא טעימה שרינן (קודם מוסף), אבל סעודת עראי אסורה. ונראה דאכילת פירות יותר מכביצה וכזית פת הויא אכילה ואסור. (ושם בהלכה ה' מתחיל הדבור בכ"מ: אבל אינו סועד סמוך למנחה, ומוכח שדבריו הקודמים לענין מוסף קא משתעי). ע"ש. ומוכח דס"ל למרן שאף לד' הרמב"ם אסור לסעוד גם קודם מוסף. וכ"כ בשו"ת יהודה יעלה אסאד (חאה"ע סי' רנג), שמסתמא הרמב"ם ס"ל כהרי"ף שסעודה ממש אין להתיר קודם מוסף, ודלא כהדגמ"ר. ע"ש. וצ"ע. [ובעיקר מ"ש מרן לאסור אכילת פירות יותר מכביצה וכזית פת, הנה בש"ע ס"ס רלב כתב דאכילת פירות אפי' הרבה מותר, ופת עד כביצה מותר. וה"נ קי"ל לגבי אכילה חוץ לסוכה (בסי' תרלט ס"ב). וכבר הקשו על מרן בזה האליה רבה (ס"ס רלב). והמעשה רוקח והלחם יהודה (בפ"ו מה' תפלה ה"ד). ובמטה יהודה (סי' רפו סק"ו). ובמאמר מרדכי (שם סק"ג). ובדגול מרבבה (ס"ס רלב). ובשו"ת קרן לדוד (סי' כא אות ג). ועוד. והכה"ח סי' רלב אות לד ל"ז מכל הנ"ל]. ועכ"פ נראה דלדינא יש להחמיר כד' הפו' ומרן הש"ע, שאין להתיר לסעוד סעודת קבע לפני מוסף מצד ההלכה, ודלא כמ"ש הב"ח שאינו אלא משום אל תטוש תורת אמך, ונ"מ למאן דחליש לביה וקשה עליו להתפלל מוסף קודם אכילה שמותר לו לאכול תחלה. ע"ש. וכ"כ הט"ז (סי' רפו סק"ב) שהעיקר כד' מרן הש"ע שאוסר סעודת קבע לפני תפלת מוסף, ודלא כמר חמיו הב"ח הנ"ל. ע"ש. וכן הובא להלכה בס' תוספת שבת. וכן פסק בפשיטות הלחם חמודות (פ"ד דברכות סי' יא אות לו). גם בעולת שבת תמה ע"ד הב"ח, דמאי שנא תפלת מוסף ממנחה שאסור לאכול אכילת קבע לפניה. ע"ש. וכ"כ מהר"י עייאש במטה יהודה (שם סק"ז), שאף שהב"ח היקל הרבה בזה להתיר סעודה קודם מוסף, כבר חלק עליו הט"ז, והעלה לאסור, ואנו אין לנו אלא ד' מרן שאוסר סעודת קבע. ע"ש. ואמנם ראיתי להמג"א שמצדד בזה כהב"ח, דכיון דאיכא מ"ד בגמרא דיחיד פטור מתפלת המוספין מותר לאכול. ע"כ. אכן השאגת אריה (סי' יח) כ' דהמג"א לא דק בזה, דהא ר' יהודה בשם ראב"ע הוא דס"ל (בברכות ל) שכל מקום שיש שם חבר עיר יחיד פטור מתפלת המוספין, ואפ"ה אמרינן (בתענית כו:) אליבא דר' יהודה דבמוסף לא שכיח שכרות, ומיניה יליף הר"ח שאסור לאכול קודם תפלת מוסף. ואין לומר הא דידיה הא דרביה, דכל כה"ג הו"ל להגמ' לאקשויי דר"י אדר"י ולשנויי הכי. ועוד מה לנו בהא דאיכא מ"ד בגמ' דיחיד פטור מתפלת המוספין, כיון דבגמרא (ברכות ל:) אפסיקא בהדיא דלית הלכתא כוותיה. והמחוור ממש"כ שאסור להתחיל לאכול קודם תפלת מוסף, ואפילו אם התחיל פוסק. ע"כ. ואע"פ שדבריו נאמנו מאד, מ"מ יש להעיר במה שסיים דמה לנו במה שיש מ"ד דיחיד פטור מתפלת המוספין, כיון דבגמ' נפסקה הלכה שחייב, שהנה אין הדבר פשוט כל כך, שיש חילופי נוסחאות בגמ' בד"ז. וז"ל המאירי שם, ונחלקו הפוסקים בפסק הלכה זו, י"א שהלכה כר"י וכו', וי"א שהלכה כחכמים. וכן נראה דעת גדולי הפוסקים (הרי"ף). ע"כ. ובתוס' ר"י החסיד הביא נוסחא אחת שהלכה כר"י, ונוסחא שניה אין הלכה כר"י, ושכ"פ הר"ח, וכ' דלהכי מייתי לדר' אמי ור' אסי דמצלי ביני עמודי היכא דגרסי, לאשמועינן אפי' בתפלת מוסף, וכרבנן. ע"כ. וכ"ה בתוס' והרא"ש. וכ"ה בתשו' הגאונים ליק (סי' קא). וכ"ד ראבי"ה ותוס' רי"ד ושאר פו'. וכ"פ הטוש"ע (סי' רפו ס"ב). ע"ש. אך בתשו' הרדב"ז ח"א (סי' שמז) כ' בפשיטות שתפלת המוספין אינה אלא בחבר עיר והיחיד פטור ממנה, ואינה אלא רשות לגבי יחיד. ע"ש. וכבר תפסו עליו בברכי יוסף (סי' תקצב סוף סק"א) והמשחא דרבותא ח"ב (סי' תקצב), שהרי הלכה רווחת דיחיד חייב במוספין. ע"ש. והרדב"ז עצמו בח"ד (סי' רסא) תבריה לגזיזיה וכ' בפשיטות דיחיד חייב בתפלת המוספין גם כשיש שם חבר עיר. ע"ש. וכן העיר בשו"ת קול אליהו ח"א (ס"ס לה). ע"ש. ועכ"פ דברי המג"א א"ש לפי הנוסחא דהלכה כר"י, אלא דמ"מ אנן לא קי"ל הכי. (וגם כל כי האי הו"ל להמג"א להזכיר בפירוש). גם הלום ראיתי להגרי"מ עפשטיין בערוך השלחן (סי' רפו סי"ג) שהביא מחלוקת הב"ח והט"ז הנ"ל. וכ', ולפעד"נ שיש להביא ראיה להב"ח להתיר אפילו סעודה לפני מוסף, דהא דאסור לאכול קודם תפלה ילפינן לה (בברכות י:) מדכתיב ואותי השלכת אחרי גויך, לאחר שנתגאה זה קבל עליו מלכות שמים. ומלכות שמים אינה אלא בתפלת שחרית בק"ש ובין גאולה לתפלה ותפלה, משא"כ במוסף. ועוד שכיון שכבר התפלל שחרית לא שייך לומר ואותי השלכת אחרי גויך. ומיהו אין המנהג כן. ע"כ. ונוראות נפלאתי, דהא מאי דילפינן מדכתיב ואותי השלכת אחרי גויך, היינו לאסור אפילו טעימה כל שהיא אפילו בפחות מכזית, בין פת בין פירות, ואפילו שתיית משקה הסועד את הלב כגון יין וחלב, (ואפי' בפחות מרביעית). וכמ"ש בערוך השלחן עצמו (בסי' פט סכ"ג). וע"ע במש"כ בס"ד בשו"ת יביע אומר ח"ד (חאו"ח סי' יא). ע"ש. וא"כ מה ענין זה לאיסור אכילה שלפני תפלת מוסף, שהוא מטעם פן ימשך וישכח מלהתפלל, וכדקי"ל נמי לגבי מנחה, ומש"ה לא אסרנו אלא סעודה, אבל טעימה אפילו לסעוד הלב מותרת. נמצא שראית הערוך השלחן דחויה מעיקרא. ולא אכחד כי כעת מצאתי בשו"ת שאלת יעב"ץ ח"א (סי' מ), שאף לפני תפלת שחרית דאית בה משום לא תאכלו על הדם, משמע דלטעימה לא חיישינן, ולא מבעיא מים דשרו לכתחלה, אלא אפילו הטעימה לית בה קפידא כולי האי, כדפסקינן במטעמת שאינה צריכה ברכה, ואינה אלא ממדת חסידות ליזהר בה, ודבר ראוי והגון הוא לאדם הבריא. וכ"ש שמותר לטעום קודם ההלל. ואטו גרע מדקי"ל שמותר אפילו לאכול בין תפלה של שחר למוסף. ע"כ. ומריהטא דלישניה מוכח דס"ל כהב"ח הנ"ל. אבל פשיטותו להתיר טעימה קודם שחרית מדינא, מההיא דמטעמת א"צ ברכה, במחכ"ת הא לא דמיא כי אוכלא לדינא, שהרי מטעמת אין כוונתה לאכילה כלל, אבל במתכוין לאכול צריך ברכה אפילו על משהו. וכבר כתבנו בזה לעיל (סי' טז אות ד). ע"ש. ולשון הרמב"ם (פ"ו מתפלה ה"ד) שאסור לטעום כלום קודם תפלת שחרית, משמע שיש לאסור גם טעימה ממש. וכמ"ש לדייק מלשון כזה בט"ז (סי' קסז סק"ח). וע"ע באחרונים שם. ומיהו הגאון יעב"ץ במור וקציעה (שם דע"ג ע"ג) כ' להוכיח מכ"ד דטעימה היינו אכילה. ע"ש. ומ"מ העיקר הוא בד' הרמב"ם לאסור גם טעימת פירות ופת פחות מכביצה, וכמ"ש בשו"ת כנף רננה (חאו"ח סי' א) ובשו"ת השיב משה (סי' ה). ועוד. ואכמ"ל. וע' בש"ע הגר"ז סי' רפו שפסק כד' מרן והט"ז לאסור אכילת קבע לפני מוסף. וכמו שהכריע השאגת אריה סי' יח הנ"ל. וכ"כ בפשיטות הגאון בעל ערוך לנר בבכורי יעקב (סי' תרלט ס"ק טז). וכ"פ בשו"ת יהודה יעלה אסאד (חאה"ע סי' רנג). ובשו"ת באר שמואל (סי' לז). ובשו"ת יד הלוי (סי' מט). ועוד. (ומ"ש השואל ומשיב תליתאה (ח"א ס"ס קכ) בשם המהר"ם בנעט להתיר לאותם שחלש לבם ותאבים לאכול, להפסיק באכילה בין קריאת התורה לתפלת המוספין. נראה דהיינו טעימה בלבד ולא סעודת קבע וכדברי הפוסקים הנ"ל. ודו"ק). וכן עיקר.
 
<b>+מה</b> שדייקנו מלשון הרמב"ם שנראה שמותר לסעוד קודם מוסף, והבאנו שכ"כ כמה אחרונים, נ"ב, וכ"כ עוד בשו"ת משיב דברים חאו"ח ס"ס נג. ובמש"כ שם לפלפל בד' השאג"א, ע' ג"כ במשיב דברים שם. וע' במועדים וזמנים ח"א (סימן ד). ודו"ק.+
 
<b>ב.</b> ומעתה הבוא נבוא לבאר דין טעימה שלפני מוסף, אם צריך לקדש תחלה, או לא, כי לכאורה נראה שאע"פ שמבואר בטור (סי' פט ורפט) בשם הרא"ש שמותר לשתות מים קודם תפלת שחרית בשבת, כיון שעדיין לא הגיע זמן קידוש שאוסרו בטעימה, וכן פסק הש"ע שם. י"ל דהיינו דוקא קודם שחרית שאסור בטעימת פירות ופת, וא"א לקיים קידוש במקום סעודה כלל, לכן לא חלה חובת קידוש, אבל בין שחרית למוסף שאפשר לקיים קידוש במקום סעודה שיאכל פת עד כביצה, חלה חובת קידוש, ואסור לטעום בלי קידוש. וכ"כ בפשיטות הב"ח (סי' רפו). ואע"פ שי"ל שאין ראיה מדברי הב"ח לדידן, דהב"ח לשטתיה דס"ל דמדינא שרי אפילו סעודת קבע קודם מוסף, מש"ה חלה חובת קידוש עליו. משא"כ לדידן דנקטינן להלכה לאסור לאכול פת יותר מכביצה, ולהמג"א (סי' רצא סק"א) מ"ש מרן הש"ע שם, ששיעור הסעודה בכביצה, לאו דוקא, אלא צריך לאכול יותר מכביצה פת. ומכיון שאסור לאכול לפני מוסף פת יותר מכביצה י"ל שעדיין לא חל קידוש. אכן יש לדחות דהא לענין קידוש במקום סעודה סגי בכזית פת, וכמ"ש בס' הרוקח (סי' נב), ובשו"ת הרשב"א ח"א (ס"ס תשלד). וכ"כ האחרונים. ובלא"ה הרי כמה ראשונים כ' ששיעור סעודה בכביצה, וכ"ה בבה"ג (פט"ז דשבת). ובתשו' הגאונים שע"ת (סי' רכו). ובס' העתים (צד רפ"ו רפ"ז). ובס' הפרדס (ווארשא, סי' צח). ובס' האורה (סי' נה). וע"ע בהר"ן (סוכה כז). ע"ש. וכן העלה להלכה בברכי יוסף (סי' רצא סק"ב). והביא ד' בה"ג וס' האורה ושכ"כ הר"י אלברצלוני. ודחה ד' המלבושי יו"ט והובא בא"ר דס"ל דסגי בכזית. ע"ש. וע"ע במטה יהודה (סי' רצא סק"ב), ובעתים לבינה (עמוד רפו). ובבן איש חי ש"ב (פר' וירא אות טז). ובשו"ת מהר"ם שיק (חאו"ח סי' ש"מ). ובשו"ת קרית חנה דוד ח"א (חאו"ח סי' מב). ע"ש. וא"כ י"ל שאסור לטעום בלי קידוש גם קודם תפלת המוספין, שהרי אפשר לסעוד כביצה פת. וכן מבואר להדיא בעולת שבת (סי' רפו סק"ג) שלא הותר לטעום פירות וכו' קודם מוסף, אלא כשמקדש, הלא"ה הרי אסור לטעום כלום קודם הקידוש. וכ"כ האליה רבה (שם סק"ט). ובתוספת שבת (שם סק"ד). ובש"ע הגר"ז (שם ס"ד). ובערוך השלחן (ס"ק יד). ובמשנה ברורה (סק"ז). ובכף החיים (ס"ק כד) ע"ש. כל קבל דנא מצאתי בעטרת זקנים (סי' פט), שכ' בשם מהרש"ל, שמותר לשתות קודם תפלת מוסף: כי עדיין לא הגיע זמן הקידוש. ע"כ. וכן הוא בפרישה (שם אות ו). וכ"כ בנחלת צבי (סי' רפט). ע"ש. וכ"כ מהר"ם זכות בתשובה כת"י הובה בס' שלמי צבור (דכ"ב ע"א), אודות השאלה אם מותר לטעום בשבת בין יוצר למוסף (בלי קידוש), פשיטא לי דהכי הוא קושטא דמילתא להתיר, משום דאכתי לא מטא זימנא דקידושא רבה. ע"כ. (והיא סיום התשובה שנדפסה בשו"ת הרמ"ז סי' נט כיעו"ש). וכ"כ בס' עקרי הד"ט (סי' יג אות ג) בשם אגרות הרמ"ז דפשיטא ליה שהטועם בין שחרית למוסף בלא קידוש דיאה ויאה, וסיים, וגם הרה"ג מהר"י מורה צדק ור"מ בק"ק סיינא כתב לי, שרבו הפוטרים לקדש למי שאוכל בין שחרית למוסף, שכיון שאין לקבוע סעודה בין שחרית למוסף, לא חל עליו חובת קידוש. ושכן פסק אחד מרבנן למר אביו שאין לקדש בין שחרית למוסף. והביא עדויות משלוחי ארץ ישראל שבכל א"י נוהגים שלא לקדש בין שחרית למוסף, ושכן עשה מעשה הרה"ג מהר"א סג"ל בלכתו אתו בין שחרית למוסף לפקוד לשלום את הרב הזקן מהרש"א מהזקנים בעיר סאלי, ושתו קפה ואכלו מיני מתיקה בלא קידוש. ומאן דבעי להחמיר ולקדש אינו אלא הדיוטות, כיון שפטור מלקדש. עכ"ד. והפריז על המדה לכתוב שהמחמיר לקדש אינו אלא הדיוטות, והרי כמה מגדולי האחרונים פשיט"ל הכי לדינא, הב"ח ומג"א וא"ר וסיעתם הנ"ל. ובברכי יוסף (סי' רפו סק"ז) כ' וז"ל, הרוצה לטעום קודם מוסף יקדש מקודם, ואם ירצה יקדש ויאכל כזית פת או פירות קודם מוסף, ואחר מוסף יחזור ויקדש, ונפיק אליבא דכ"ע. מהר"י זיין בשו"ת שערי ישועה כת"י שער ה סי' ג עכ"ל. ומסיום לשונו נראה דתלי לה באשלי רברבי אם חובת הקידוש חלה רק לאחר מוסף כמהרש"ל וסיעתו, או חלה מיד אחר תפלת שחרית. (ומיהו מ"ש שיאכל פירות אחר הקידוש, נראה דלא סגי בפירות. וכמ"ש המג"א סי' רפו וע' בתוספת שבת ובשאר אחרונים. וע' בשו"ת עין יצחק (חאו"ח סי' יב). ודו"ק). ועמ"ש בשו"ת רשב"ן (חאו"ח סי' קלד) וי"ל ע"ד.
 
<b>ג.</b> אולם לענין דינא נראה שיש מקום להקל בנ"ד, כי הנה ידוע שעיקר הדין שנפסק להלכה בש"ע (סי' רפט ס"א) שלא יטעום כלום קודם הקידוש של יום, שנוי במחלוקת הראשונים, שאמנם זוהי דעת הרמב"ם (בפכ"ט מה' שבת ה"י) לאסור טעימה קודם קידוש היום, והראב"ד בהשגות חולק על הרמב"ם בזה. וכן הסכים המאירי (בפסחים קו) להקל כד' הראב"ד. וכן פסק המהר"ם חלאוה שם. גם הרז"ה בעל המאור ס"ל להתיר בזה. וכמ"ש בשמו בארחות חיים (דס"ג ע"ב). וכן הוא בתשו' הרשב"א ח"ז (ס"ס תקכט) בשם הרז"ה. ונראה שכ"ה ד' הר"ן בפסחים שם. וכ"כ הגר"י אלחנן בשו"ת עין יצחק (סי' יב אות ד) בדעת הר"ן. ע"ש. ולאפוקי ממ"ש הגאון חקרי לב (חאו"ח סי' סט דקכ"ג ע"ב) שהראב"ד יחיד הוא בזה ולא מצאנו לו חבר. ע"ש. ונעלם מעינו הבדולח שחבל נביאים מסכימים לד' הראב"ד. ואמנם ישנם ראשונים שעומדים בשיטת הרמב"ם להחמיר. וכמ"ש בהגמ"י שכן פירש ר"י, ושכן הורה מהר"ם. וכ"ה דעת ראבי"ה הובא בטור (סי' פט). ובדעת הרא"ש שם ישנם שני תירוצי הב"ח, לחד שינוייא ס"ל כהרמב"ם, ולאידך שינויא כהראב"ד. (ע' ב"ח סי' פט). ועמש"כ באורך בזה בשו"ת יביע אומר ח"ב (חאו"ח סי' יט). ע"ש. ומכיון דלא נפקא מפלוגתא דרבוותא, וכל יסוד קידוש של יום אינו אלא מדרבנן, הו"ל למיזל לקולא, אלא שידוע שמרן יאחז צדיק דרכו לפסוק כהרמב"ם בשלחנו הטהור, כי כן יסד המלך מרן ז"ל את השלחן ערוך ע"פ הרמב"ם. וכמ"ש הכנה"ג א"ח (סי' תצה). ואע"פ שבודאי אין לנו לזוז מפסקי מרן שקבלנו הוראותיו, מ"מ בין שחרית למוסף שישנה עוד מחלוקת באחרונים אם חלה חובת קידוש או לא, הו"ל ספק ספיקא לקולא, שמא הלכה כמ"ד שמותר לטעום קודם הקידוש של יום, ואת"ל שאסור שמא הלכה כמ"ד שבין שחרית למוסף לא חלה עדיין חובת הקידוש, וממילא מותר בטעימה, ובס"ס ודאי דאזלינן לקולא, ובפרט במקום שיש צורך בדבר כגון לאדם חלש. וכן באליה רבה (סי' רפו סק"ט) כתב בקצרה, דבשעת הדחק שאין לו יין ופת רק פירות, וחלש ליביה, מותר לטעום בלי קידוש בין שחרית למוסף, שיש לסמוך על הראב"ד שמתיר לטעום קודם קידוש של יום, ועוד שבזה יש לסמוך על הנחלת צבי סי' רפט שכ' שלא חלה חובת קידוש קודם מוסף. ע"כ. וכן הובא בברכי יוסף (שם סק"ז). ובזכור לאברהם ח"א (אות ק' דקל"א ע"א). ובס' קמח סולת (דפ"א ע"ב). ובס' תהלה לדוד (סי' רפו). ובשו"ת יד הלוי (סי' נ'). ובס' דעת תורה להמהרש"ם (שם). ובשו"ת בית יצחק שמעלקיס (ח"ב מיו"ד בקו"א סי' יח). ע"ש. ומכ"ש בהגלות נגלות ד' הראשונים והאחרונים הנ"ל, שבכל צד מהטעמים הנ"ל יש רבים וגדולים הסוברים להקל, בודאי דאורויי אורינן לקולא. וכן הורתי ע"פ זה לשליח צבור שקורא בתורה ביום שבת בכמה מנינים לפני שיתפלל מוסף, וחלש לביה, שיוכל לטעום בלי קידוש, פירות, ופת הבאה בכסנין פחות מכביצה, כי א"א לו לקחת עמו יין לקדש עליו. וכן ראיתי לרבים וגדולים בתורה שהיו טועמים בראש השנה לפני תקיעת שופר בלי קידוש, ובודאי שסומכים על הנ"ל. וכן מצאתי להגאון ממונקאטש בס' דרכי חיים ושלום (סי' תשטז), שדעתו להתיר לשתות קפה או תה קודם תקיעת שופר ומוסף, בלי קידוש, הואיל ולא חל עדיין חיוב קידוש, ושכן נהגו העם בבית מדרשו. ע"ש.
 
<b>וראיתי</b> בס' זכרון יהודה (דמ"א ע"א), שכ', אמר א"א מו"ר (המהר"ם א"ש), כי מי שהוא חלוש יכול לשתות קפה קודם תקיעת שופר, וא"צ לקדש, כי הואיל ואסור לאכול קודם תקיעת שופר לא חל עליו חובת קידוש, והוא כמו קודם תפלת שחרית, ומה שמותר קודם שחרית מותר ג"כ קודם תקיעת שופר. ותם אני ולא אדע מאין נשתרבב המנהג לקדש ולאכול קודם תקיעת שופר, והלא קודם נטילת לולב ומקרא מגילה אסור לאכול, ומאי שנא תקיעת שופר שבא לזכרון שיהיה מותר לאכול מקודם, וגם הלוא בכל יום שיש בו מוסף אין היתר גמור לאכול קודם מוסף. ע"כ. ולכאו' מ"ש מתחלה שההיתר שקודם תקיעת שופר, מפני שאסור לאכול לפני תקיעת שופר, נראה דה"ה לכל שבת שאסור לאכול אכילת קבע קודם מוסף. כי גם קודם תקיעת שופר נראה שאין איסור מן הדין בטעימת פירות או פת פחות מכביצה, וכמ"ש המג"א (סי' תרנב סק"ד) לגבי נטילת לולב. והן אמת שהמג"א שם הקשה ע"ז מהתוס' סוכה (מו:) שהקשו אדר' חנינא שהיה מטבל באתרוג והדר נפיק ביה, והא קי"ל (בסוכה לח) שאפילו אם התחיל בסעודה פוסק ליטול הלולב, וכ"ש שלא יתחיל, וא"כ היאך ר"ח מטביל ביה ברישא. ותי' דצ"ל דהוה מטביל ביה היום ונפיק ביה למחר. ומוכח שאפילו טעימה אסור. ותי' המ"א דלשון מטביל משמע בסעודה. וכבר הקשה ע"ז הא"ר (שם סק"ד) מפסחים (קז:) אבל מטבל הוא במיני תרגימא. ופיר"ש שכל מאכלם ע"י טיבול. וכפרש"י סוכה לז רע"ב. ע"כ. אכן בס' בכורי יעקב (סי' תרנ"ב סק"ה) כ' ליישב שהתוס' רצו ליישב בלא"ה הקו' דאסור משום מוקצה וכו', והסכים שנ"ל עיקר להלכה דטעימה שרי, כגון אכילת פירות וכביצה פת. דאף בק"ש דהוי דאו' טעימה שריא. ומיהו אין להקל אלא לצורך גדול. כמ"ש המג"א סי' תרצב לגבי מגילה. ע"כ. וע"ע בשו"ת שאלת יעב"ץ ח"א (סי' מ'). ובאמת ליעקב אלגאזי (דע"ד סע"ב). ע"ש. ובשו"ת בשמים ראש (סי' עד) כ', שאף שאסור בסעודה קודם נטילת לולב, טעימה שרי, ומיהו ראוי לכל יר"ש לחבב המצוה שלא להקדים לה דבר, וחלושים שא"א להם להמתין כ"כ מותרים לטעום דבר מועט אבל לא פת. ע"ש. ובשו"ת השיב משה (סי' יט) כ', שמותר לשתות קפה לפני נטילת לולב כמ"ש המג"א דטעימה שרי, ואפילו לפמ"ש אח"כ בשם התוס' להחמיר י"ל דשתיה מיהא שריא. ע"ש. וכ"כ בערוך השלחן (ס"ס תרנב). ע"ש. ובח"א (כלל קמח סי' טז) כ' דדוקא באכילה גזרי' שמא ימשך, אבל טעימה שרי, ומ"מ מי שאינו חלוש יחמיר אף בטעימה. ע"כ. ובשו"ת כנף רננה (סי' עא דס"ה רע"ג) נקט בפשיטות כהמג"א דטעימה שרי בפירות, ואפילו טובא, ודלא כהמחנה לוי שכ' טעימת פירות שרי עד כביצה. ע"ש. ובס' מאורי אור (עוד למועד, דס"ז ע"א) כ', ואנשים החלושים שא"א להם להמתין מותר להם לטעום קודם תקיעת שופר ונטילת לולב, וליכא מאן דאסר בתק"ש ונט"ל טעימת עראי יותר ממוסף. ע"כ. וע' בשו"ת בית יצחק שמעלקיס (ח"ב מיו"ד בקונט' אחרון סי' יח), נשאל אם מותר לשתות תה או קפה בר"ה קודם תקיעת שופר ומוסף. והביא מחלוקת המג"א והא"ר הנ"ל, ומסיק לאסור, ורק אם חלש לבו יכול לסמוך על המג"א, וכן יסמוך על הא"ר סי' רפו שמתיר בכה"ג לטעום בלי קידוש. ע"ש. ולא ירד לחלק בין אכילה לשתיה כדברי הגאון השיב משה והערוך השלחן הנ"ל. ועכ"פ נראה עיקר כד' האחרונים שמתירים מן הדין לטעום קודם תקיעת שופר וקודם נטילת לולב, ונ"מ דבאדם חלוש סמכינן עלייהו. וע' בשו"ת מהרש"ם ח"א (סי' א). ע"ש. וע' במטה אפרים (סי' תקפח אות ב) שכ', אסור לאכול קודם תקיעת שופר, ומי שלבו חלש וכו' יעשה קידוש ויאכל כזית עוגה, כדי שיהיה קידוש במקום סעודה, ואח"כ ישתה תה או קפה, ויעשה כן בצינעא מפני המון העם שלא יקילו ביותר. ע"ש. וכ"כ בשו"ת חתם סופר (חיו"ד סי' ז אות ב), בדין ש"צ שהוא חולה בחולי הנופל, ושפטו הרופאים שזה בא לו מחולשת לבו דלא טעים מידי בצפרא, ופסק, שמיד אחר תפלת שחרית יקדש על היין ויסעוד ויתפלל מוסף, אבל לא יפסיק לזה בין תקיעות דמיושב לתקיעות דמעומד משום הפסק. ע"ש. וכ"כ בס' ערך שי (סי' תרנב) שצריך לקדש לפני הטעימה שקודם תקיעת שופר, שמכיון שמותר באכילת עראי, וכמ"ש כיו"ב המג"א לגבי אכילה קודם נטילת לולב, ממילא אפשר לקיים קידוש במקום סעודה בכה"ג. ע"ש. וכ"כ השד"ח מע' ר"ה (סי' ב אות לא), וזת"ד: שמעתי שיש מקומות אצל אחינו האשכנזים יצ"ו, שביום ר"ה אחר שחרית יוצאים מבהכ"נ ושותים תה וחוזרים לשמוע קס"ת ותקיעות וכו', והיה הדבר תמוה בעיני, אך כשם שמצוה לומר דבר שנשמע וכו', ושו"ר בשו"ת הד"ר (סי' כט אות צח), שהגאון מהר"ש נהג כל ימיו ביום ר"ה, אחר תפלת שחרית, לצוות לאחד חלש לקדש ולהוציא הרבים י"ח, ואח"כ שתה הגאון הנ"ל תה, ונתן לקהל לשתות, ושוב אחר מוסף חזר לקדש שנית, וגם אנן נהגינן הכי אבתריה. וכמה רבנים גדולים נמצאים כאן, ואין פוצה פה ומצפצף וכדאי לסמוך עליהם. ע"כ. והסכים לזה השד"ח שם. [ועמש"כ בשו"ת יביע אומר ח"ב חאו"ח ס"ס יט ע"ש]. וכל זה שלא כמ"ש הזכרון יהודה הנ"ל להתיר לטעום לפני תקיעת שופר: בלי קידוש. ומ"מ איכא כמה אשלי רברבי דס"ל הכי לדינא, שלא חלה חובת קידוש אלא עד אחר מוסף, וכמש"כ לעיל בשם המהרש"ל והעטרת זקנים והפרישה והרמ"ז והעקרי הד"ט.
 
<b>ועינא</b> דשפיר חזי להגאון חתם סופר (חאו"ח סי' סט), שעמד בענין מה שיש נוהגים לסעוד סעודת ברית מילה בשבת קודם תפלת מוסף במאכלי חלב, וכתב, שהואיל ודעת הב"ח דסעודת קבע קודם מוסף אינה אסורה מן הדין, אלא ממנהג אבותינו שהחמירו כן על עצמם, ונהי דמ"מ אסור משום אל תטוש תורת אמך, מ"מ נ"מ למאן דחליש ליביה טובא וא"א לו בלי סעודה מותר, דאדעתא דהכי לא נהגו. ה"נ כיון שסעודת מצוה היא ונוח להם לעשותה בשחרית, משום שקשה עליהם לעשותה אח"כ בבשר או דגים מפני היוקר, י"ל ג"כ דאדעתא דהכי לא נהגו. ואמנם המג"א כ' דעכ"פ דין תפלת מוסף כתפלת מנחה, ור"ל דסעודה גדולה לעולם אסור, וסעודה קטנה במקום שקורין לבהכ"נ נהגו להתיר, וכאן חשובה כסעודה קטנה, שאינה אלא במאכלי חלב, ואין שותים יין ולא משתכרים, וגם קורין לבהכ"נ בזמן מוסף ע"כ אין למחות בידם. עכת"ד. [ועפ"ז י"ל שהחת"ס בחיו"ד סי' ז הנ"ל שהצריך לקדש על היין לפני הטעימה שקודם מוסף, אזיל לשיטתיה בחאו"ח סי' סט הנז', דס"ל לדינא כד' הב"ח שמצד הדין מותר לסעוד קודם מוסף, וממילא חלה חובת קידוש מיד לאחר תפלת שחרית. משא"כ לדידן דנקטינן כדעת מרן הש"ע לאסור לעשות סעודה קודם מוסף, אה"נ דשפיר סמכינן להקל כד' המהרש"ל וסיעתו שלא חלה חובת קידוש אלא עד לאחר תפלת מוסף. וע' בשו"ת אפרקסתא דעניא (סימן סה דף ס"ד סע"א). ע"ש. ואף שעכ"פ אסור לסעוד קודם תקיעת שופר, וא"כ מדוע הצריך החת"ס לקדש קודם התקיעות, י"ל קצת שמצות תקיעת שופר אינה מעכבת חלות חיוב הקידוש של יום כמוסף שהוא כללי לשבתות וימים טובים. וי"ל]. והנה מה שסמך החת"ס על מה שקוראים את הקהל לתפלת המוספין, הוא כעין מ"ש האגודה בפ"ק דשבת, שרוב העולם מקילים לאכול סמוך למנחה, ואולי סומכים על קריאת השמש לבהכ"נ ומש"ה לא חיישינן לדילמא אתי למפשע, ובימיהם לא היה כן וכו'. וכן פסק הרמ"א (בסי' רלב ס"ב). אולם לאו מילתא פסיקתא היא, כי הגאון באר שבע (בקונט' באר מים חיים סי' יב) כ' ע"ד האגודה, ובמחכ"ת אשתמטיתיה דברי הירוש' [בפ"ד דביצה ה"ב], והובא במרדכי פ' משילין וז"ל, א"ר שמואל בר יצחק, סבי אקושי דבי כנישתא הוה, פירוש זקני היה הדופק לבהכ"נ, כנהוג השמש בינינו, ונראה דאהא סמכינן לדפוק על הפתחים בשבת להקיץ הקהל לבהכ"נ וכו', הא קמן מבואר שגם בימיהם היה נהוג כמנהג שבינינו שהשמש קורא לקהל לבהכ"נ, ואפ"ה תנן בירוש' מתני' דלא יכנס לאכול קודם תפלת מנחה ולא מפליג מידי. ע"כ. (וע"ע בפרי חדש ס"ס תלא). ובמחכ"ת אי משום הא לא איריא, כי י"ל שפירוש הירוש' שהיה מקיש בשחרית להקיצם לתפלה, ומשום אונס שינה, וכמו שמסיים המרדכי, אבל לפני מנחה שהם ערים ובאים מעצמם לתפלה, מנ"ל שהיו נוהגים בזה כמו בזה"ז. (גם מ"ש הב"ש שכל הפוסקים הראשונים סתמו דבריהם לאיסור, ולא חילקו בד"ז, אע"פ שבודאי כבר היה המנהג שהשמש קורא לבהכ"נ לתפלת מנחה, אינו מוכרח כ"כ, שכבר ידוע שהרי"ף והרמב"ם אין דרכם לפסוק אלא דברים המפורשים בגמ' בהדיא, וכמ"ש בשו"ת המהרלנ"ח (סי' לג) ד"ה כלל. ובבית יוסף (בא"ח ס"ס רסד, ובאה"ע ס"ס כז). ובנוב"י תנינא (חאה"ע סי' יד). ובשאגת אריה החדשות (בקונט' חובת קרקע דיני חדש ר"ס ג). ועוד. ודו"ק). ועכ"פ כשרבים עושים כן, כנידון החת"ס הנ"ל, י"ל דרבים מדכרי אהדדי. כמ"ש בשבת (קמז:) ובעירובין (ג) ובכ"ד. והן אמת דהר"ן (רפ"ד דר"ה) הביא הקושיא דאמאי לא גזרו במילה בשבת שמא יעביר האיזמל ד' אמות ברה"ר, ותירץ, דשאני שופר ולולב שהכל טרודים בהם ולא מדכר חד לחבריה, אבל במילה רבים מדכרי ליה. ע"ש. וכאן כולם עדיין צריכים להתפלל מוסף, י"ל שאין לדמות גזרות חז"ל זל"ז, דשאני התם שהחששא היא שמא יעבור על איסור סקילה, משא"כ הכא שאינו אלא פן ישכח מלהתפלל מוסף, מש"ה סמכינן דרבים מדכרי אהדדי. וכיו"ב כ' בשו"ת חוט המשולש שבסוף שו"ת התשב"ץ (ח"ד סי' כג), על מה שנהגו לדרוש בד"ת ברבים בין שחרית למוסף, והרי כ' ה"ר יצחק אבן גיאת שאין ללמוד בין שחרית למוסף, דהתם ה"ט דילמא משכא ליה שמעתתא ואתי לאמנועי מתפלת מוסף בזמנה, אבל כאן מאחר שהוא דורש ברבים אין הרבים מניחים אותו להאריך יותר מדאי מפני חששא זו. ע"ש. ודון מינה ואוקי באתרין. [וכבר מצאנו המנהג לדרוש בין שחרית למוסף ברבים, בגמ' (ברכות כח:). וע"ע בשו"ת מהר"ם שיק (חאו"ח סי' קכו) ובשו"ת תורת יקותיאל (סי' נה). ע"ש]. ופשוט שאפילו לפמ"ש בשו"ת זכרון יצחק (סי' קג) דדוקא בקריאה לאור הנר בליל שבת התירו ע"י שיאמר לחבירו שיזכירנו שהוא שבת, משום דהויא מצוה, משא"כ בעלמא. והובא בפתחי תשובה יו"ד (סי' יח סק"ב). ובנחלת צבי יו"ד (סי' רסב). ע"ש. הנה נידון החת"ס הנ"ל הוי ג"כ במקום מצוה. ואפילו בעלמא יש סמך לנוהגים לאכול בין שחרית למוסף בשבת, עפ"ד הב"ח וסיעתו, וע"פ הסברא דרבים מדכרי אהדדי. ועדיף טפי מאיש אחד שהניחו כדי שיזכירנו, דערבך ערבא צריך. (וע' סוכה כו). ועכ"פ בצירוף הסברא שהשמש קוראם לתפלת המוספין יש להם ע"מ שיסמוכו. והמהרי"ו הביא כעין ראיה לזה מעירובין (סה) ר"ש מסר שינתיה לשמעיה. והובא בב"ח (ס"ס רלב). וע' בס' כסא דוד (דקכ"ג ע"ד). ובס' מחוקק יהודה (סי' תלא). ובס' רב ברכות (מע' ב אות ו). ואכמ"ל. וכן בשו"ת נהרי אפרסמון (חאו"ח ס"ס כט) כתב, שאין למחות בנוהגים לאכול פת יותר מכביצה בין שחרית למוסף, כי יש להם ע"מ לסמוך הוא הב"ח והדגול מרבבה הנ"ל. והביא ד' החת"ס סי' סט הנ"ל. וסיים, שלהתפלל מוסף תמיד קודם קריאת התורה אינו נכון לעשות כן בקביעות, וכמ"ש במדרש שוחר טוב [וכן הוא בירושלמי ר"ה פ"ד ה"ח], שמעה ה' צדק, זו ק"ש, הקשיבה רנתי זו רינון תורה, האזינה תפלתי זו תפלה, בלא שפתי מרמה זו מוסף. הרי שהסדר הוא קרה"ת קודם מוסף. וכ"כ בשו"ת תשובה מאהבה שרק באקראי אפשר להתפלל מוסף קודם קרה"ת. אבל לא בקביעות. ע"כ. ולפ"ז י"ל דמ"ש השואל ומשיב תליתאה (ח"א ס"ס קכ), שהגאון מהר"ם בנעט הנהיג להתיר לאותם שחלש לבם להפסיק באכילה בין קרה"ת למוסף, היינו אפילו אכילת קבע. (ואין צורך לפרש דבריו כמש"כ לעיל סוף אות א דבאכילת עראי מיירי). ואמנם בשו"ת באר שמואל (סי' לז) כ' לפקפק על הנוהגים לאכול קודם מוסף, שהרי בש"ע לא התיר אלא טעימה ולא סעודת קבע, ומי הוא שמדקדק שלא לאכול לשבעה, ולכן מנהג ת"ח יראי ה' להתפלל מוסף קודם אכילתם מנהג ותיקין הוא. וע"ש. הנה גם הוא לא כ' למחות ביד הנוהגים להקל שיש להם ע"מ שיסמוכו. ורק שראוי להחמיר. וע"ע בזה בשו"ת קרן לדוד (סי' פו). ובשו"ת לבושי מרדכי מה"ת (חאו"ח סי' קי). ובשו"ת זכרון יהודה גרינואלד (חאו"ח סי' קה). ובשו"ת מי יהודה (חאו"ח סי' טז). ע"ש. והזכרון יהודה (ממהר"ם א"ש) הנ"ל הזכיר בתוך דבריו: שאף בכל יום שיש מוסף אין היתר גמור לאכול קודם מוסף, ועפ"ז תמה על האוכלים גם לפני תקיעת שופר וכו'. ומשום שעפ"ד הב"ח וסיעתו יש מקום להקל כתב שאין היתר גמור. ומ"מ אנן בדידן נקטינן כדעת מרן שקבלנו הוראותיו, ואין להתיר אכילת פת יותר מכביצה לפני תפלת מוסף בין בשבת בין בימים טובים. והרי זה כמבואר.
 
<b>ואנכי</b> הרואה בשו"ת חלק לוי (חאו"ח סי' קפט), שנשאל, על מנהג חסידי בעלז שנהגו לשתות קפה או תה קודם תקיעות שופר בר"ה בלי אכילה וערערו עליהם שהרי חל עליהם חובת קידוש וכו', וכתב, ונ"ל שמנהג זה יסודתו בהררי הלכה, ואין שום מקום לפקפק נגדו, כי מה שאסור לטעום קודם תפלה, ילפינן בברכות (י) מדכתיב ואותי השלכת וכו', אחר שנתגאה זה קבל עליו מלכות שמים, ולכן אחר תפלת שחרית שקבל עליו כבר עול מלכות שמים, מותר לטעום קודם מוסף של שבת ויו"ט. אבל מוסף של ר"ה שאומרים בו פסוקי מלכיות, ואמרינן בר"ה (טז) מלכיות כדי שתמליכוני עליכם, א"כ גם במוסף שייך לומר אחר שנתגאה זה קבל עליו מלכות שמים, לכן אסור לטעום אפילו אכילת עראי קודם מוסף ר"ה, וממילא לא חלה חובת קידוש, ומותר לשתות קפה בלי קידוש כמו לפני תפלת שחרית. עכ"ד. ואני תמה, כי במקום לחדש חידוש גדול כזה לאסור מדינא אכילת עראי לפני מוסף של ר"ה, ולהוציאו מכלל המוספין של שבתות וימים טובים, הלא יותר נכון היה להסתמך ע"ד המהרש"ל והעטרת זקנים (סי' פט) והפרישה (שם) וסיעתם, דס"ל שלעולם אין חובת קידוש חלה אלא לאחר המוספין, ובצירוף שי"א שמותר לטעום קודם קידוש של יום, (ומכ"ש בקידוש של יום ביו"ט שלדעת המהר"ם חלאוה בחי' לפסחים (קה:) אינו אלא מנהג לחכמים. ע"ש). הו"ל ס"ס לקולא כנ"ל. וממילא א"ש מנהג חסידי בעלז הנ"ל. ומתאים גם עם ד' הגאונים המאורי אור והחת"ס והמטה אפרים והערך שי וסיעתם דפשיט"ל שמותר לאכול אכילת עראי בר"ה קודם תקיעת שופר. (אע"פ שבענין הקידוש ס"ל להקל כד' הזכרון יהודה ועוד). ובאמת שאין טעם לאסור טעימה קודם המלכיות שבמוסף ר"ה, כיון שכבר קיבל עול מלכות שמים בק"ש של שחרית ובתפלת שחרית. וע' בבה"ג (דפוס ווארשא ד"ה ע"ג), דהא דאר"א כל האוכל קודם ק"ש עליו נאמר ואותי השלכת וכו': אקריאת שמע של שחרית קאי. ע"ש. וכ"ה בסמ"ג (מ"ע יח). ע"ש. וידוע שלפני ק"ש של ערבית מותר לטעום אכילת עראי, אע"פ שהוא צריך לקבלת מלכות שמים. (וכמבואר במג"א וט"ז וא"ר ושאר אחרונים בסי' רלה ס"ב). וה"ה כאן לאחר קבלת עול מלכות שמים שאחר ק"ש ותפלה של שחרית משרא שרי לטעום קודם תפלת מוסף, ואפילו בראש השנה. וע' בזוה"ק (פר' קרח דקע"ט ע"א) וז"ל, דקב"ה אמר ויקחו לי תרומה תרי ממאה ליחדא ליה ב' זימנין ביומא, והיינו תרי ממאה במ"ט אתוון דשמע ישראל וברוך שם דערבית, ובמ"ט אתוון דידהו בשחרית, חסרין תרין ממאה אינון שכינתא עילאה ותתאה בתרוייהו צריך ליחדא לקב"ה וכו'. וכ' בניצוצי זוהר שם בשם הגר"א, דר"ל, דמאן דאכיל קודם ק"ש דשחרית ודערבית שהן תרומה הו"ל כזר האוכל תרומה במיתה, וז"ש בברכות ד: שלא יאמר אדם אוכל קימעא וכו' וכל העובר ע"ד חכמים חייב מיתה, וכן בשחרית לא תאכלו על הדם, שאמרו בזוהר ששורה אל זר בתוכו, ע"כ. נמצא שעיקר הקפידא משום הק"ש דשחרית ודערבית. ומ"מ לאו בחדא מחתא מחתינהו, כי בבוקר נאסרה אפילו טעימה כל שהיא, משא"כ לפני ק"ש דערבית, וכמ"ש הפוסקים. וע' במש"כ בשו"ת יביע אומר ח"ד (סי' יא אות ב' וג'). וע' בכף החיים (סי' תקפה ס"ק כו וסי' תקפח ס"ק יא). ומ"ש רב אחאי גאון הגרא"י ולדינברג שליט"א בשו"ת ציץ אליעזר ח"ו (סי' ז אות ב). ע"ש.
 
<b>ד.</b> המורם מכל האמור שמותר לאכול אכילת עראי, כגון פת עד כביצה, ופירות (אפילו הרבה), בלי קידוש, בין שחרית למוסף, בין בשבת בין בימים טובים, ואפילו בראש השנה לפני התקיעות, ומ"מ אין להקל בזה אלא לאדם חלש, ובאופן שאין לו אפשרות לקדש על היין תחלה, אבל כשיש לו אפשרות לקדש תחלה, יקדש ויאכל כזית עוגה או יותר עד כביצה. ואח"כ יאכל פירות כאשר תאוה נפשו. ואחר תפלת מוסף יחזור ויקדש על היין ויסעוד סעודת קבע. (לצאת י"ח סעודה שניה משלש סעודות של שבת, כי לדעת החיד"א בשו"ת יוסף אומץ (סי' מח) אין יוצאים י"ח סעודה של שבת בפת כסנין. וכ"פ בשו"ת יהודה יעלה אסאד (חאה"ע סי' רנג). וע"ע בשו"ת קרית חנה דוד ח"א (חאו"ח סי' מב) בד"ה ונראה, והלאה, ובשו"ת אור המאיר (סי' כא אות ב). ואכמ"ל). וש"צ הקורא בתורה בכמה מנינים וחלש לבו מותר ג"כ לאכול עראי כנ"ל בלי קידוש בין שחרית למוסף, אם אין לו אפשרות לקדש על היין. וכבר נתבאר שיש בזה ספק ספיקא להקל, שמא הלכה כדעת המהרש"ל וסיעתו שאומרים שבין שחרית למוסף לא חלה חובת קידוש כלל, ושמא הלכה כד' הראב"ד וסיעתו שמתירים בכלל לטעום קודם קידוש של היום, ובפרט שעיקר מצות הקידוש ביום אינה אלא מדרבנן. שפיר סמכינן להקל במקום הצורך כאמור. והנלע"ד כתבתי.
 
<b>ה.</b> ואשר ארי נעשה שואל אודות מה שנהגו ישראל קדושים להשכים קום בלילי שבתות לומר בצוותא בקשות ופזמונים עד הבוקר, ומחלקים להם עוגות ותה וקפה, לפני עה"ש, אם אין לגעור בהם על שאוכלים על הדם קודם תפלה, שבזוה"ק החמירו מאד בדבר, או יש להם ע"מ שיסמוכו. לזאת אשיב בקצרה כמסת הפנאי, כי הנה אמת נכון הדבר, כי בזוה"ק (פר' ויקהל דרט"ו ע"ב), מתבאר שאפילו הרבה קודם עלות השחר, כל שישן שינת קבע על מטתו, אסור לו לאכול עד שיתפלל שחרית, והאוכל עובר על הכתוב: לא תאכלו על הדם לא תנחשו ולא תעוננו, והרי הוא כמנחש וכמעונן. ע"ש. והרה"ג המקובל מהר"נ שפירא בס' טוב הארץ, הובא בא"ר (סי' פט ס"ק יא), ובס' ברכי יוסף בשיו"ב (שם סק"א), כתב, שאף הקם בחצות לילה אסור לטעום, והטועם הרי הוא כעובד ע"ז, ונקרא מעונן ומנחש. ע"ש. והוסיף בשיו"ב שם, שמהר"ר ישראל שלמה לינגו בכת"י האריך לאסור איסר, וצווח ככרוכיא על הנוהגים לאכול באשמורת בערב ר"ה, והתמרמר מאד ע"ז. ע"כ. ואין ספק שנשענו ע"ד הזוה"ק הנ"ל. וכן המג"א (סי' פט ס"ק יד) הביא ד' טוב הארץ הנ"ל: ושכ"כ בזוהר. ע"ש. וכ"כ בס' יד אהרן (הגב"י ס"ס פט) בשם מהרח"ו. ע"ש. (ובברכי יוסף שם סק"ב, כ', ואל תשגיח במי שכ' בשם מהרח"ו שהיה אוכל מיני תרגימא באשמורת, שאין לסמוך ע"ז, ופשוט שמהרח"ו לא עשה כזאת, כי איסור גמור הוא ע"פ הזוהר, ואולי היה הרב חולה, וגברא דלא שפיר חזי העד העיד לפני חכמים וכתוב בספר. ולכן אסור לטעום פירות או מיני מתיקה באשמורת הבוקר. עכת"ד. וכ"כ בניצוצי אורות פר' ויקהל דרט"ו ע"ב. ע"ש). אולם נראה שהגמרא והפוסקים חולקים ע"ז, כי בתענית (יב) תניא, עד אימתי הוא אוכל ושותה (בליל התענית) עד עמוד השחר, אמר רבא לא שנו אלא שלא ישן אבל ישן אינו אוכל. איתיביה אביי, ישן ועמד ה"ז אוכל, התם במתנמנם. וכ"פ הרי"ף שם, והרמב"ם (פ"א מתענית ה"ח), והרא"ש שם, והטוש"ע (סי' תקסד ס"א). ומבואר בסמ"ג ובטור דהאי שינה היינו שינת קבע כדרך שינת הלילה. ע"ש. ובירושלמי שם איתא, לא שנו אלא שלא התנה אבל התנה מותר. והובא להלכה בהר"ח ובתוס' ובהרא"ש (תענית יב:). וכ"פ ראבי"ה תענית (סי' תתנט עמוד תריט). ובאו"ז ח"ב (סי' תו). וכ"כ המרדכי והסמ"ג ושאר פוסקים. וכ' בהגמ"י שגם הש"ס דידן מודה לד' הירוש'. וכ' מרן הב"י שכדאי לסמוך על כל הני רבוותא להקל כשהתנה. וכ"פ בש"ע. וע"ע בפסחים (קכ). ובטוש"ע (סי' תעח ס"ב). ע"ש. נמצא שהש"ס והפוסקים חולקים בהדיא על משמעות הזוה"ק והמקובלים הנ"ל, וס"ל דלא שייך איסור אכילה ושתיה שלפני תפלת שחרית, אלא לאחר שהגיע זמן תפלה. וגדולה מזו כ' בחי' הרשב"א (ברכות י:), דהא דאסור לאכול קודם תפלת שחרית, היינו דוקא בשהתחיל לאכול לאחר שהגיע זמן תפלה, אבל התחיל קודם לכן א"צ להפסיק. ושכ"כ התוספות. ע"כ. (ודוחק מאד לומר דמיירי שלא ישן כל הלילה). וידוע שבכל מקום שהתלמוד חולק על הזוה"ק הלכה כהש"ס והפוסקים. וכמבואר בב"י (סי' קמא). ע"ש. ובתשו' הרדב"ז ח"ד (סי' פ) כ' וז"ל, ויש בידי כלל גדול, שבכל דבר שנכתב בגמ' או בא' מן הפוסקים, אפילו שיהיה היפך ממ"ש בספרי הקבלה אני מורה בו (כד' הפוסקים) ולא אחוש למ"ש באחד מאותם הספרים, ולעצמי אם הוא חומרא אני נוהג אותו ואם קולא לא אחוש לה. ע"כ. וכ"כ הכנה"ג (בריש כללי הפוסקים). והמעדני יו"ט (פ' הרואה אות עז). ועוד פוסקים. והגאון מהר"י סיד בס' אות אמת (דקכ"ב ע"א), כתב, שאע"פ שמרן הב"י ראה ד' הזוה"ק, כיון שמבואר בגמ' ובפוסקים היפך הזוה"ק הלך אחר הגמ' והפו' וכו'. וכ"כ הגר"ח פלאג'י בשו"ת לב חיים ח"א (סי' סד). ע"ש. וע"ע בשו"ת בית דינו של שלמה (חאו"ח סי' יב). ובשו"ת מכתב לחזקיהו (סי' ז דל"ד ע"ב). ובפתח הדביר ח"א (סי' כה). ובס' טהרת המים בשיורי טהרה (מע' נ' אות כד). ואכמ"ל. ומעתה גם בנ"ד מאחר שהגמ' והפוסקים חולקים ע"ד הזוה"ק והמקובלים, וס"ל שמותר לטעום קודם עלות השחר, כיון שעדיין לא הגיע זמן תפלה, בודאי שאין למחות בידי המקילים שיש להם על מה שיסמוכו.
 
<b>ו.</b> ועינא דשפיר חזי להרמ"א (סי' תקפא ס"ב) שכ', שהמתענים בערב ר"ה נוהגים לאכול קודם עלות השחר, משום חקות העמים שנהגו להתענות בערב חגיהם, ויכולים לאכול בלי תנאי, מאחר שכן נהגו. ע"כ. והבאר היטב (שם ס"ק יב) כ', והמעיין בזוהר ובכתבי האר"י ז"ל מהחטא הגדול לאכול קודם אור היום לא יעשה כן. ע"כ. והשבות יעקב ח"ג (סי' מא) נשאל ע"ד הבאה"ט הנ"ל, וכ', כבר נתפשט המנהג ע"פ הרמ"א לאכול בער"ה קודם עה"ש. וכ"כ הלבוש מילתא בטעמא. והוא מד' מהרי"ל. וכן הסכמת כל האחרונים בלי חולק. ואל תשגיח כלל בד' הבאה"ט, שלא טוב דיבר בזה לכתוב בלשון מדברת גדולות על הרמ"א, והרי המג"א בסי' פט ס"ק יד הזכיר ד' הזוהר, ואפ"ה פסק כאן כהרמ"א, כי טעימה כל שהיא מותרת לרעב ולצמא כמ"ש בסי' פט, וכ"ש כאן שישנם ב' טעמים לשבח דפשיטא שמותר לאכול. ואין לשנות המנהג. ושרי ליה מאריה להבאה"ט בזה. ואם תראה שום פסק בספרי ליקוטים כאלו נגד הש"ע אל תסמוך עליהם, כי לאו בני סמכא הם. ע"כ. גם בשו"ת שב יעקב (חאו"ח סי' ח) העלה, שאע"פ שבזוה"ק פר' ויקהל דרט"ו ע"ב החמיר לומר שהטועם אחר שישן הרי הוא כעובד ע"ז ונקרא מעונן ומנחש, מ"מ לאדם חלש שאוכל דבר מה לחזק גופו ולבו לעבודת השי"ת שפיר דמי, וכן איתא מפורש בסידור האר"י, שאחר תיקון חצות כ' בזה"ל: אם הוא חלש יכול לאכול ולשתות איזה דבר כדי לחזק לבו. וכן הוא מנהג מורי מהרח"ו זלה"ה. ואין בזה שום איסור אלא בתוך חצי שעה קודם היום כנזכר בפוסקים. ע"כ. והרי הב"י ראה הזוהר, ואילו היה איסור בזה דהוי כעוע"ז ומעונן ומנחש ודאי לא היה מתיר הב"י בש"ע סי' פט ס"ג לאכול קודם שיגיע זמן תפלה. א"ו שכל ד' הזוהר אינם אלא במי שעושה דרך גאוה ורעבתנות להנות גופו בהנאה יתרה וכו', אבל העושה בשביל איזה חולשא שיהיה גופו חזק לעבוד ה' כראוי, לא איירי הזהר מזה. ובפרט שהעיד תלמיד מהרח"ו שכן נהג מהרח"ו עצמו, ובכתבי המהרח"ו מבואר כד' הזוהר הנ"ל אלא ודאי שיש לחלק כנ"ל. עכת"ד. ובשו"ת השיב משה (חאו"ח סי' ו) הביא ג"כ מ"ש בסידור האר"י ז"ל שמהרח"ו נהג לאכול קודם היום. והעלה שאף הזוה"ק לא החמיר אלא רק לאחר שהגיע זמן תפלה. ושבחנם השיג הבאה"ט ס"ס תקפ"א על הרמ"א בזה, שמהרי"ל והרמ"א לאו קטלי קני באגמא ח"ו וידעו מס' הזוהר, א"ו כמש"כ. ומנהג ישראל תורה. עכת"ד. והגאון מהר"י עייאש בס' מטה יהודה (ס"ס תקפא) מקיים ג"כ המנהג שנהגו לאכול בערב ר"ה קודם עלות השחר, ולא העיר כלל מהזוה"ק וכתבי האר"י הנ"ל, ואפשר דס"ל כמ"ש האחרו' הנ"ל. אולם מרן החיד"א במחב"ר (סי' תקפא סק"ה) העיר ע"ד הרמ"א, שבגלילותינו לא נהגו כן, כי הוא איסור חמור ע"פ הזוה"ק, ובקונט' אחרון במחב"ר הנ"ל רמז למ"ש מהרי"ש לינגו המובא בשיו"ב (סי' פט סק"א) הנ"ל. והניף ידו שנית בשו"ת יוסף אומץ (סי' יז אות ב) לדחות דברי השבות יעקב הנ"ל עפ"ד הזוה"ק שהוא איסור חמור. וכתב, וחס להו לרבוותא קמאי להתיר בזה אילו ידעו מס' הזוהר, אלא שהאחרונים נכנסים לעובי הקורה לקיים המנהג. ומ"מ אף במדינות אשכנז החושש בזה לד' הזוה"ק קדוש יאמר לו, וכל מן דין סמוכו לנא. ע"כ. ויש להעיר ע"ז, כי י"ל שגם אילו ראו רבוותא קמאי ד' הזוהר, לא היו פוסקים כן נגד התלמוד דידן כנ"ל. ומה גם שיד הדוחה נטויה לפרש כד' הגאון השיב משה כנ"ל. ושו"ר בשו"ת לב חיים ח"א (סי' סט) שאסף כעמיר גורנה ד' המקובלים ושוב עמדו לנגדו ד' הגמרא (בתענית יב) והפוסקים. והחונים עליה. כיעו"ש. והלום ראיתי בשדי חמד (מע' ר"ה סי' א אות א), שהשיג על השבו"י שהטיח דברים נגד הבאר היטב אשר לא כדת. ואמנם אמת שמד' הש"ס והפוסקים מוכח שאין השינה אוסרת מלאכול בלילה קודם עה"ש, דדוקא בליל תענית אסור משום היסח הדעת, ואם התנה מותר. כמבואר בתענית (יב) ובאו"ח (סימן תקסד). וכ"ה בסוף פסחים (קכ). מ"מ מאחר שרבינו האר"י והמקובלים כ' להחמיר אבעי לן למינקט כחומריהון. וכבר ידוע שבזמן מרן והרמ"א לא פשטה כ"כ חכמת הקבלה. ופוק חזי בברכ"י (סי' מו ס"ק יא) שכ', שאף שקבלנו הוראות מרן, מברכינן: הנותן ליעף כח עפ"ד האר"י, דקי"ל שאילו היה רואה מרן ד' האר"י ז"ל גם הוא היה מודה שיש לברך. וכ"כ בשיו"ב שם דרך כלל. וק"ו לנ"ד וכו'. ושוב הביא ד' הגאון השיב משה והעיר עליו ממ"ש החיד"א בשיו"ב סי' פט סק"א הנ"ל. וסיים, ומ"מ דברי הרב השיב משה בסו"ד להתיר למי שחלש לבו לשתות קפה כדי שתהיה דעתו צלולה לעסוק בתורה, נכונים בטעמם, ואף שנראה מד' החיד"א שאינו מתיר אלא לחולה, כדאי הוא הגאון השיב משה לסמוך עליו. ובפרט שכ"כ המחצית השקל בשם הגאון שב יעקב. עכת"ד. ותמיהני עליו במה שהביא ראיה לזה מד' הברכ"י (סי' מו ס"ק יא) לגבי ברכת הנותן ליעף כח, שהרי מלבד מש"כ בשו"ת יביע אומר ח"ב (חאו"ח סי' כה אות י"ב וי"ג), שאין ד' החיד"א מוכרחים בזה, כי: לא בשמים היא, ולכן גם הפר"ח שראה ד' האר"י כתב שהיה נוהג שלא לברך ברכת הנותן ליעף כח. והחיד"א עצמו בס' ככר לאדן (סי' ה אות ז) כ', דזימנין דכמה מגדולי ישראל רואים דברי האר"י ואעפ"כ אינם זזים ממנהגיהם. עש"ב. (וע"ע במש"כ בשו"ת יביע אומר ח"א חאו"ח סי' מא אות כח. ע"ש). ובר מן דין הרי הכא שנא ושנא, שמבואר בגמרא ופוסקים היפך ד' הזוה"ק והמקובלים. וא"כ בודאי שיש לפסוק בזה כד' הגמרא והפוסקים. וכמש"כ לעיל. ומכ"ש שלא הוברר לנו שעדות תלמיד מהרח"ו על רבו המהרח"ו שהיקל בזה משום חולשא, בדותא היא ח"ו, ויש מקום לחלק כד' השב יעקב או כד' הרב השיב משה הנ"ל. בודאי שהמיקל יש לו ע"מ שיסמוך. והמחמיר תע"ב. וכ"כ במטה אפרים (סי' תקפא סמ"ו) שיש נוהגים לאכול בער"ה קודם עה"ש וכו', ובעלי נפש מחמירין שלא לאכול כלל בקימת אשמורת. ע"ש. וע' בשערי תשובה ובמשנ"ב דהאידנא נהגו רק לשתות תה או קפה וכו'. ע"ש. וכן אני מורה ובא שהמתענים בערב ר"ה לא יאכלו אלא קודם השינה, ולא לאחר מכן, ואם הם חלשים, ואין דעתם מתקררת עד שיאכלו קודם עלות השחר, מוטב שיעשו התרה על מנהגם להתענות בער"ה, שאין התענית הזה אלא משנת חסידים ומנהג בעלמא, (וכמ"ש הטור והאחרונים שם). ועדיף טפי שלא יצטרכו להכנס בעקולי ופשורי נגד ד' הזוה"ק לפ"ד כמה אחרונים. ומיהו בנ"ד שכבר נהגו לטעום מיני תרגימא ומיני מתיקה קודם עלות השחר, משום דחליש ליבייהו, בהיותם משכימי קום לשורר ולזמר להשי"ת הבוחר בשירי זמרה, ועי"ז כמה מן הרחוקים מהתורה מתקרבים לאביהם שבשמים. ע"י שמיעתם דברי דרשה ומוסר השכל מפי תלמידי חכמים יראי ה' המופיעים שם מדי פעם בפעם, לזכות את הרבים, ע"ז י"ל דשפיר סמכינן על דברי התלמוד והפוסקים שמתירים בזה, וכמ"ש ג"כ הגאונים שב יעקב והשיב משה הנ"ל. ובפרט לפמ"ש בשו"ת כנף רננה (חאו"ח ס"ס א), שבודאי עדות גורי האר"י נאמנה שמהרח"ו בעצמו אכל קודם אור היום, ואין זה סותר למ"ש המג"א בשם מהרח"ו: שאסור לטעום כלום אחר חצות, כי הדבר ברור גם להזוה"ק שבשעה שאינו זמן תפלה אין שום איסור לאכול משום לא תאכלו על הדם, אלא שמכיון שבחצות לילה הוי זמן תפלה על החורבן וגלות השכינה, כמבואר בזוה"ק בכ"ד, לכן אסור אז לאכול, כמ"ש לא תאכלו על הדם, לא תאכלו עד שתתפללו על דמכם. והיינו סהדותייהו דגורי האר"י על המהרח"ו שאכל אחר חצות, שבודאי התפלל ואמר תיקון חצות תחלה. ומש"ה דייקו לומר שהקם בחצות לא יאכל, אבל קודם זה כיון שאינו זמן תפלה כלל מותר לאכול. ע"ש. ולפי דבריו הדבר ברור שבליל שבת שאין כל מקום לתיקון חצות מותר לטעום גם אחר חצות לילה אפילו לד' הזוה"ק והמקובלים. ומ"מ אנו אין לנו עסק בנסתרות. ולכן אנו נוהגים שלא לטעום ממיני תרגימא הנ"ל. ומקיימים: והצנועים מושכין את ידיהם (יומא לט). ולא נאמרו דברים הללו אלא למצניעיהם. אבל למחות במי שנוהג להקל בודאי שאין לנו לעשות כן, והנח להם לישראל. כן נראה לי. ומ"מ יש להזהירם לבל יאכלו כלום אחר עמוד השחר. ופשוט.
 
<b>ז.</b> ואודות השאלה בדבר: ברכת כהנים, שנוהגים כשיש בבהכ"נ בשבת שמחה של חתן ואבי הבן וכיו"ב, שמזמינים חזן בעל קול ערב להקרות לכהנים בניגון יפה, והש"צ שותק, אע"פ שאין הש"צ כהן, אם יש להם ע"מ שיסמוכו. לזאת אשיב, כי הן אמת שנראה שלכתחלה צריך הש"צ להקרות לכהנים, ולא אחר, וכמ"ש התוס' ברכות (לד), שיש שהיו רוצים לומר שאין הש"צ רשאי להקרות יברכך לכהנים דהוי הפסק, אמנם רבינו יהודה פי', דבהדיא איתא במדרש, אמור להם, מלמד שהש"צ אומר להם על כל דיבור ודיבור. ע"ש. וז"ל הרמב"ם (בפי"ד מה' תפלה ה"ג), ושליח צבור מקרא אותם מלה במלה, והם עונים, שנאמר אמור להם עד שיאמר וכו'. ע"ש. וכ"כ המאירי בסוטה (לט) בד"ה סדר. וכן מתבאר בכסף משנה (ס"פ י"ד מה' תפלה). ע"ש. וכ"כ האחרונים. וע' במג"א (סי' קכח ס"ק לד) ובשאר אחרונים שם. מ"מ נראה שאין זה לעיכובא. וכמבואר בתשו' הגאונים (שערי תשובה סי' קעז) וז"ל: שליח צבור צריך להקרות לכהנים, ופעמים שהחזן יגע ואומר לאחר שיודע וקורא עם הכהנים ושותק החזן ורווח, ואין בכך כלום, וכך אנו עושים בישיבה. עכ"ל. וה"ה הכא שעושים כן מפני השמחה של הקהל להנעים בקול רנה ותודה, שפיר דמי. ומצאתי בשו"ת מעשה אברהם (חאו"ח סי' כח) שכ', ראיתי מנהג בק"ק פורטוגאל שאף כשהש"צ ישראל עומד ישראל אחר ברשות הש"צ ואומר במקומו: ברכת כהנים, ושאלתי את פיהם, מנין להם זה, והשיבו שכן ראו מחזנים חכמים מחוכמים שהיו עושים כן, ומאי שנא מיום שיש חתונה או בעל ברית, בשאר הקהלות, שאע"פ שהחזן ישראל, עכ"ז עומד המפטיר ישראל ומנגן ברכנו בברכה המשולשת בתורה וכו', בפני גדולי ישראל, ואין פוצה פה ומצפצף, אלמא דהיתר גמור הוא. א"כ ה"נ בשאר ימים אע"פ שאין להם שורה בקהל. ע"כ דבריהם. ולדידי לא ניחא לי, דשאני התם שמצינו בשיורי כנה"ג (סי' קכח הגב"י אות יג) שכ', נשאלתי לפמש"כ בכנה"ג שש"צ כהן לא יאמר ברכנו וכו', כשאין כהנים בקהל, אלא יאמר אותו אחר שאינו כהן. (ושכ"כ בשו"ת משפט צדק ח"א ס"ס כט). אם הוא הדין למפטיר שמנגן ברכנו וכו', כאשר המפטיר כהן, אם יש למנעו שלא ינגן ברכנו וכו', והשבתי שבמפטיר אין קפידא. וכמש"כ בתשובה חאו"ח סי' רנד. עכת"ד (הכנה"ג). א"כ כ"ש בישראל עם ישראל המפטיר שאין קפידא שינגן ברכנו וכו', כדי לקיים המנהג של מצוה לשמח לחתן או לבעל ברית, משא"כ בשאר ימים שאין להם שורה, אם החזן ישראל אפשר שאין זה מנהג יפה להעמיד ישראל אחר לומר ברכנו וכו'. ולבי מהסס בזה. ע"כ. ומתבאר מדבריו שעכ"פ אם יש שמחה בבהכ"נ של חתן או אבי הבן או בר מצוה, שפיר דמי להזמין חזן בעל קול ערב להקרות לכהנים, אע"פ שהש"צ ישראל. ומכ"ש שיש סיוע למנהג זה מתשו' הגאונים הנ"ל. וכן מצאתי להרה"ג המשי"ח בס' איי הים (בדס"ח ע"ב) ע"ד תשו' הגאונים הנ"ל, שמכאן ראיה למנהג שפשט כמעט בכל תפוצות ישראל, שבימי חגים ומועדים ושמחת חתנים וכיו"ב שמרבים בניגונים, שאע"פ שהש"צ אינו כהן עומד בצדו מי שקולו ערב ומקריא לכהנים בניגון, ובכמה מקומות נוהגים בפרט בימים נוראים שהרב שבעיר מקריא ברכת כהנים כדי להתברך גם מפיו. ותשובת הגאונים הנ"ל מחזיקה קבלת האבות בשלשלאות של ברזל וכו'. ע"כ. ושו"ר בפתח הדביר ח"ג (דרצ"ט ע"ב), שהעיר בזה להרב מעשה אברהם הנ"ל, שהמנהג פשוט כן בכל ערי ישראל, ושרשו פתוח ע"פ תשובת הגאונים הנ"ל. וכמ"ש הרה"ג המשי"ח בס' איי הים. ע"ש. קנצי למלין שהנוהגים כן יש להם ע"מ שיסמוכו והנח להם לישראל אם אינם נביאים בני נביאים הם. והשי"ת יאריך ימיו ושנותיו בטוב ובנעימים ויקויים בו: עוד ינובון בשיבה דשנים ורעננים יהיו. אמן. ידידו עוז דו"ש באה"ר בלונ"ח עובדיה יוסף ס"ט.
<h3>סימן כג</h3>
 
<b>שאלה</b> ותשובה זו ערוכה בכל ושמורה מאת ידיד נפשי וחביבי הרב הגאון המפורסם קדוש יאמר לו שמן תורק שמו כמהר"ר יוחנן סופר שליט"א ראש ישיבת: אהל שמעון מערלוי פעה"ק ירושלים ת"ו.
 
<b>שלום</b> וכל טוב לידיד ה' וידי"נ הגאון הגדול המאיר לארץ ולדרים בחיבוריו היקרים והמאירים רב נהוראי הרואה אומר ברקאי דרופתקא דאורייתא כקש"ת מוהר"ר עובדיה יוסף שליט"א, המחבר שו"ת יביע אומר ד' חלקים.
 
אחרי קידה מול הדר"ג שליט"א.
 
<b>באתי</b> בזה לשאול דעתו הרמה דעת תורה בענין הנהוג ללבוש כיסוי ניילון על הכובע בעת הגשמים, האם מותר ללבשו בשבת במקום שאין עירוב וללכת בו ברשות הרבים.
 
<b>והנה</b> בש"ע א"ח (סי' שא סעיף יג יד) איתא, לא יצא הזב בכיס שעושה להצילו מזיבתו שלא יטנף בה, וכן אשה נדה שקושרת בגד לפניה שלא תתלכלך בדם נדותה אסורה לצאת בו, אם לא יהא סינר העשוי כעין מלבוש, אבל אם קושרתו כדי שלא יכאב לה הדם ולא תצטער מותר לצאת בו. ודבר שהוא מלבוש אפילו אינו לובשו אלא משום אצולי טינוף מותר לצאת בו בשבת. ע"כ. ודבריו מבוארים יותר בב"י בסוף הסימן, וז"ל: כתוב בהגהות אחרונות דמרדכי, שאסור לנשים לישא מכסה על ראשם כדי שלא ירדו גשמים על צעיפיהם, משום דאצולי טינוף הוא. עכ"ל (המרדכי). ולפ"ז הא דתניא (נדרים נה:) יוצאים בשקים מפני הגשמים, צ"ל דמיירי שאינו לובש השקים כדי להציל בגדיו, אלא להציל גופו שלא יוזק מחמת לחות המים. וכתב האגור בשם אביו, הסרבלים שיש להם מאחריהם קפוצי בלע"ז, אע"פ שמתכסים בהם להציל מטינוף, שרי לצאת בהם בשבת, כי לפעמים מתלבשים בהם מפני הרוח והקור והגשמים. והכי משמע בירושלמי. ומיהו ה"מ בתפורים אבל התלויים ברצועות לא. ע"כ. ואיני יודע מה חילוק יש ביניהם, והרי כיון שתלויים ברצועות תו ליכא למיחש דילמא נפיל ואתי לאתויי, ושמא דכשתפורים בבגד הוא מגין על מול העורף מהקור ומש"ה שרי, אבל כשתלוי ברצועות אינו מגין מהקור והו"ל אצולי טינוף ואסור. ולי נראה דע"כ לא אסרינן בפ"ק דשבת (יא:) מידי דליתיה אלא משום אצולי טינוף, אלא דוקא בדבר שאינו דרך מלבוש כגון כיס הזב, אבל דבר שהוא דרך מלבוש אפילו אינו לובשו אלא משום אצולי טינוף שרי, דלא גרע מסדינים שמביאים הבלנים (שבת קמז:), ומלבדים הקשים שמותר להביאם דרך מלבוש כדלעיל. וההיא דיוצאים בשקים מפני הגשמים, אפילו אינו מכוין אלא להציל בגדיו שרי, כיון שדרך מלבוש הוא מתעטף בהם. והא דאסר בהגמ"ר לנשים לישא מכסה על ראשם היינו דוקא שלא כדרך מלבוש, אבל אם הוא דרך מלבוש שרי, אע"פ שאינם מכוונות אלא לאצולי מטינוף. ואפשר שעפ"ז פשט המנהג באלו הארצות לשום האנשים כובע גדול של לבד על גב המצנפת מפני הגשמים, ואין לאסור משום דילמא נפיל ואתי לאתויי, כדפרש"י (בשבת קלח:) גבי סיאנא, שמאחר שהוא עמוק ונכנס במצנפת ליכא למיחש להכי. עכ"ל הב"י. ולפע"ד אין דבריו מבוררים בזה, שהרי על מצנפת שאינה מגינה כל צרכה מפני הגשמים והקור, גם לדעת האגור יש להתיר, כיון שהוא דרך מלבוש, שגם האגור אינו אוסר היכא דלובש דרך מלבוש שלא יוזק מחמת לחות המים, ורק היכא שאינו לובש אלא משום אצולי טינוף אסור לדעת האגור, ולדעת הב"י אף בזה מותר. ומעתה לכאור' י"ל שגם נ"ד תלוי במחלוקת של האגור עם הב"י, ולפי פסק הש"ע הנ"ל מותר ללבוש בגד הניילון על הכובע ולצאת בו בשבת, ואע"פ שהוא רק לאצולי טינוף, כיון שהוא דרך מלבוש שרי.
 
<b>אולם</b> יש לפקפק בזה, כי הנה הרמ"א בהגה (סי' שא סל"ו) כתב בשם האו"ז, שמותר ללבוש ב' כובעים זה על זה. ובדרכי משה שם כ' בשמו, דה"ט משום שכן דרכו בחול לשום כובע גדול על הכובע הקטן. וע' במחצית השקל (שם ס"ק מט), שמפרש ד' הרמ"א, דדוקא על כובע קטן ממש יש להתיר מפני שכן דרכו בחול, אבל ב' כובעים ממש זה על זה ודאי אסור, שאין דרך לילך כן בחול. ע"ש. וכן משמע גם ממה שפסק המחבר בש"ע (שם סל"ה), לבדים הקשים אסור להביאם ברה"ר או בכרמלית כשהוא מעוטף בהם, ואם אינם קשים הרבה מותר. ומקורו בגמ' שבת (קמו:). חזינן מהכא שאע"פ שהוא מתעטף בהם דרך מלבוש, מ"מ כיון שאין דרך להתעטף בלבדים הקשים לא מהני ואסור. ולפ"ז נראה שהלובש כובע גדול שאין דרך ללבוש עליו כובע אחר בחול, אסור ללבוש על זה בגד ניילון אע"פ שהוא דרך מלבוש.
 
<b>ובמטותא</b> מיניה דמר הדר"ג שליט"א להודיעני דעתו הרמה להלכה ולמעשה, ויאירו עיני בדבר ה' זו הלכה ברורה. והנני חותם בכל חותמי ברכות ידידו הדבוק באהבתו כל הימים ומשתחוה מול הדר"ג. הק' יוחנן בהגאון מהר"מ סופר.
<h3>סימן כד</h3>
 
וזו תשובתי אליו.
 
<b>לכבוד</b> ידיד נפשי רב חביבאי, דיתיב בתווני דלבאי, הרב הגאון המפורסם, חריף ובקי, משנתו זך ונקי, בנן של קדושים. אראלים ותרשישים. ענותן כהלל, חין ערכו מי ימלל, כקש"ת כמהר"ר יוחנן סופר שליט"א.
 
<b>אחרי</b> עתרת החיים והשלום וכט"ס. אגרתו המעולפת ספירים קבלתי לנכון. וענותו תרבני לדפוק על דלתותי, וידעתי כי עמו עוז ותושיה, ונהורא עמיה שרי, אך לעשות רצון צדיק חפצתי, אמרתי איעבור פרשתא דא ואתנייה בס"ד.
 
<b>א.</b> והנה מ"ש מרן הב"י (ס"ס שא), לתת טעם כעיקר על מה שפשט המנהג בארצות הללו לתת כובע גדול של לבד על גבי המצנפת מפני הגשמים, ולצאת בהם לרה"ר, שמכיון שהוא דרך מלבוש מותר, מצאתי לו חבר הוא הגאון מהרשד"ם (באו"ח סי' ד) שכ', אודות הכובע של לבד שלובשים על המצנפת מפני הגשמים, וברוב הארצות לא פקפקו בו אפילו בשבת, ויש שנזהרים בשבת ומקילים ביו"ט, והחכם השלם כמהר"ר אביי נר"ו שלח לידי תשובה ארוכה בקיומו של המנהג להתיר. ולדעתי הדין דין אמת ואין לפקפק בדבר, ואקדים שתי הקדמות, האחת, שאין לנו רשות הרבים בזמן הזה, וכמ"ש התוס' והרמב"ם. שנית, כי החיוב של המוציא מרה"י לרה"ר אינו אלא במוציא בידו דרך הוצאה, אבל כשהוציא שלא כדרך המוציאים פטור. וא"כ בנ"ד יש להורות בפה מלא שאין בכובע של הלבד הזה שום צד איסור. וכדקי"ל בנדרים (נה:) יוצאים בשק עבה מפני הגשמים. והביאה הרי"ף בפ' במה אשה. וכ"פ הרמב"ם (בפי"ט מה' שבת הי"ז): יוצאין בשק עבה וביריעה ובסגוס עבה ובחמילה מפני הגשמים, אבל לא בקופה ולא בתיבה ולא במחצלת מפני הגשמים. ונ"ל דקמ"ל ברישא שאע"פ שמלבוש זה אין דרך לצאת בו אלא מפני הגשמים, והוי משוי, כיון שאינו אלא לאצולי טינוף, קמ"ל דשרי כיון דהוי מלבוש קצת וכו'. ומה שסיים הרמב"ם שם: הכר והכסת אם היו רכין ודקין כבגדים מותר להוציאן מונחין על ראשו בשבת דרך מלבוש, לא זו אף זו קתני, דלא מבעיא שק וחמילה שהן דרך לבוש קצת שיוצאין בהן אלא אפילו כר וכסת שנראה שאינם דרך מלבוש כלל, אפ"ה כל שהוציאן הוא דרך מלבוש מותר לצאת בהן. וזכינו לדין שאין לאסור מטעם אצולי טינוף. ומ"ש המרדכי לאסור לנשים לשאת מכסה על ראשן בימות הגשמים שלא ירדו גשמים על צעיפיהן משום דהוי אצולי טינוף, נ"ל דדוקא לנשים אסר, דאיכא למיחש דשמא במניעת הגשמים תיכף ומיד יסירו המכסה מעל ראשן, ויוליכוהו בידן, כדי להראות צעיפיהן היפות, אבל באנשים דאין דרכם בכך ליכא למיחש. עכת"ד. ולא אכחד שיש להעיר עמ"ש בראש דבריו בשתי הקדמות שעכ"פ אין כאן איסור תורה, א. מפני שאין לנו רה"ר בזה"ז, וכמ"ש התוספות: והרמב"ם. ב. שלא הוציא כדרך המוציאים. והנה בהקדמה א' איכא עקולי ופשורי טובא, כי רבו הפוסקים הסוברים שיש לנו רשות הרבים בזה"ז מדאורייתא. ואף הרמב"ם מכלל הסוברים כן, שהרי (בר"פ יד מהל' שבת) לא הביא כלל התנאי שיהיו ס' רבוא בוקעין בו, אלא כתב: ובלבד שיהיה רוחב הדרך ט"ז אמה, ואין עליו תקרה. וכ"כ מרן הב"י א"ח (ר"ס שמה) בדעת הרמב"ם. וכן הוכיח בביאורי הגר"א (סי' שצב סק"א וסק"ב) מדברי הרמב"ם (פ"ה מה' עירובין הי"ט). ע"ש. וכן מבואר בחי' הריטב"א (עירובין נט) בד"ה מתני' עיר של יחיד, בדעת הרמב"ם. ושכן דעת רוב הגאונים, ושכ"כ רבינו תם. ע"ש. וכתב הרב המגיד (בר"פ יד מה' שבת) שכן דעת הרמב"ן והרשב"א. וכן דעת המאירי והר"ן (ר"פ במה אשה). וכן הסכים בשו"ת הריב"ש (סי' תה), ושכן ד' הרמב"ם. ע"ש. ובב"י שם הביא עוד שכ"כ בהגמ"ר שבת (ס"ס תסז). וכן פסק בש"ע (סי' שמה ס"ז), וז"ל: איזהו רשות הרבים רחובות ושווקים הרחבים ט"ז אמה ואינם מקורים וכו'. וי"א שכל שאין ששים רבוא עוברים בו בכל יום אינו רה"ר. ע"כ. וקי"ל סתם וי"א הלכה כסתם. וכן מבואר להדיא בשו"ת אבקת רוכל (סי' כט). ע"ש. וכ"כ מהר"י פראג'י בתשו' (סי' נט) בשם הפוסקים ומרן. ע"ש. ואין לכחד כי לעומת הפוסקים הנ"ל ישנם הרבה ראשונים שסוברים שאין לנו רה"ר בזה"ז, ומהם: רש"י בעירובין (ו) ד"ה רה"ר. ושם (נט) ד"ה עיר של יחיד. ובכ"ד. והתוס' שבת (ו: סד:) ועירובין (ו) ד"ה כיצד. ובב"י הביא שכן דעת הסמ"ג והסמ"ק וסה"ת והרוקח סי' קעה והרא"ש פ"ק דעירובין. ע"ש. ויש להוסיף שכ"ה דעת הגאון, בשו"ת הגאונים (שערי תשובה סי' רט וחמדה גנוזה סי' ע). וכ"ה בס' האשכול ח"ב (הל' ציצית סי' לא עמוד צו). ובס' העתים (עמוד שו). וכ"כ התוס' (עירובין ו) בשם בה"ג. וכ"כ ראבי"ה (סי' שעט). והאור זרוע ח"ב (סי' פג אות טז). ושבולי הלקט (סי' קו). והגמ"י (פי"ט אות י). והמרדכי (פ' במה אשה סי' שנה). ועוד. ובמקום אחר כתבנו עוד בדברי האוסרים והמתירים מערכה לקראת מערכה. והבאנו ד' האחרונים בזה. ואכמ"ל. פש גבן דברי המהרשד"ם בהקדמתו השניה: שלא הוציא כדרך המוציאים, שאף גם זאת לאו מילתא פסיקתא היא, שאם נאמר דהוי אצולי טינוף דהו"ל כמשוי, י"ל שהמוציאו מרשות לרשות חייב, כיון שהדרך הוא להוציאו באופן זה, וכמו שמתבאר בגמרא (שבת יא:), דתני חדא לא יצא הזב בכיס שלו, ואם יצא פטור אבל אסור, ותני אידך חייב חטאת, ובעי לשנויי, הא ר"מ הא ר' יהודה, דתניא לא יצא החייט במחטו התחובה לו בבגדו וכו' ואם יצא פטור אבל אסור, דברי ר"מ, ר' יהודה אומר אומן דרך אומנותו חייב, ופריך, אימר דשמעת ליה לר"מ במידי דלאו אורחיה, במידי דהיינו אורחיה מי שמעת ליה? ע"ש. והרמב"ם (בפי"ט מה' שבת הכ"א) פסק כר"מ, שאע"פ שהוציא דרך אומנותו פטור מפני שלא הוציא כדרך המוציאים. ושם (הכ"ב) פסק: הזב שיצא בכיס שלו חייב מפני שאין דרך כיס זה להוציאו אלא כדרך הזאת. ע"ש. וה"נ כובע של לבד או ניילון שאין דרכם להוציאם אלא באופן זה, שהם עשויים להגן על הכובע מפני הגשמים, הו"ל דרך הוצאתו בכך וחייב. (ובאמת שאע"פ שגם הטוש"ע סי' שא סי"ב פסקו הלכה כר"מ דאומן דרך אומנותו פטור, ישנם ראשונים שחולקים ופוסקים כר' יהודה דחייב, וכדקי"ל (בעירובין מו:) ר"מ ור"י הלכה כר"י. וזוהי דעת המאירי בפ"ק דשבת (יא:) וכ"פ בפסקי הרי"ד שם. וכ"פ בביאורי הגר"א (סי' רנב ס"ק כח). וכ"כ הרע"ב בפ"ק דשבת. ולדידהו ודאי דבנ"ד חייב. ומכ"ש שנראה שאפי' הרמב"ם מודה בנ"ד). ויותר היה לו להמהרשד"ם לומר דבכה"ג הו"ל מלאכה שא"צ לגופה, וכדמשנינן במסקנת הגמ' (שבת יב), ל"ק הא ר' יהודה הא ר' שמעון, ופרש"י, הא ר"י, דמחייב במשאצל"ג, שברצונו היה שלא תיעשה ואינו צריך לעיקר תכליתה, כגון הכא שאינו צריך לזיבה זו שעל ידה בא הכיס הזה, ואעפ"כ חייב עליה, ופלוגתא דר"י ור"ש לקמן (צג:) המוציא את המת במטה חייב, ואע"ג דלא ניח"ל בהוצאת המת, ור"ש פוטר. ע"כ. ואף הרמב"ם (בפי"ט הכ"ב) סיים (בדין הזב שיצא בכיסו): ואע"פ שאינו צריך לגוף המלאכה, אלא כדי שלא יתלכלכו בגדיו, חייב, שהמלאכה שאצל"ג חייב עליה. עכ"ל. וכ"כ המאירי בשם גדולי המחברים (היינו הרמב"ם הנ"ל). וכתב, אלא שרוב הפוסקים כתבו שמלאכה שאצל"ג פטור עליה, ולדעתם לא יצא הזב בכיס שלו ואם יצא פטור, אחר שאינו צריך לו אלא להצלת טינוף. ע"ש. והנה אע"פ שמצאנו חברים לד' הרמב"ם שמחייב במשאצל"ג. שכן דעת היראים (סי' קב במלאכת המכבה). וכ"כ בשמו בפסקי הריקאנטי (ס"ס צח). וכן דעת הרוקח (סי' פח). וכמ"ש בשמו בערך השלחן (סי' שז סק"ג ובס"ס שלד). וכן דעת הסמ"ק (במלאכת המכבה). וכ"כ בהגהות חדשות (דמ"ו סע"א) בד' הסמ"ק, שכן ד' רבינו (הסמ"ק) בכמה מקומות שפוסק בהחלט כר"י דמשאצל"ג חייב. ע"ש. [ואין להקשות ממה שצידד הסמ"ק (שם דף מ' ע"א) להתיר ליטול ידיו בגנתו של חבירו משום דהוי פסיק רישיה דלא ניחא ליה, וכד' הערוך, והרי לפי מ"ש התוס' שבת (קג סע"א) פ"ר דלא ניח"ל הו"ל כמשאצל"ג. וכ"כ הרמב"ן בחי' לשבת (קיא) ובשו"ת הריב"ש (סי' שצד). ע"ש. זה אינו, שהרי ע"כ הערוך לא ס"ל הכי, שהרי גם הערוך מודה דמשאצל"ג פטור אבל אסור, ואילו בפ"ר דלא ניח"ל מתיר לגמרי. וע' בקרבן נתנאל (שבת קג) ובחי' החתם סופר (סוכה לג). ע"ש]. מ"מ קושטא קאי שרוב הפוסקים ס"ל דמשאצל"ג פטור עליה. וכן מבואר בפי' רבינו חננאל (שבת יב) ובס' העתים (עמוד שכד). וכן דעת רבינו האי גאון, והובא להלכה בחי' הרשב"א (שבת צד: קנו:). וכן דעת בעל המאור (שבת קכא). וכ"כ הרמב"ן במלחמות (שם), ובחידושיו לשבת (קנז), וכן הראב"ד בהשגות (פ"א מה' שבת ה"ז, ובפי"ב ה"ג) השיג על הרמב"ם בזה. וכן דעת המאירי (שבת כט:) בד"ה זהו ענין משנתינו. והרא"ש (בפ' ר"א דמילה סי' ה, ובפ"ג דבכורות סי' ה). והריטב"א והר"ן (שבת קכא:). וכ"פ ר' ישעיה הראשון, הובא בשבולי הלקט (סי' רנג). ורבינו פרץ, הובא להלכה בטור (ס"ס שב). ע"ש. וכן פסק מרן בש"ע (ס"ס שלד). ע"ש. [ומ"ש מרן בש"ע (סי' רסה ס"א): ויתחייב משום מכבה, לאו דוקא הוא, וכמ"ש בשו"ת בתי כהונה ח"א (דע"ו סע"ד). וכ"כ מרן החיד"א בברכי יוסף (סימן שטז סק"ה) בדעת הטור ומרן הש"ע דמשאצל"ג פטור עליה. ע"ש. ומ"ש הגאון שואל ומשיב קמא (ח"ב סי' סא) דלא קי"ל כר"ש שפוטר במשאצל"ג, עמו הסליחה, דבודאי דנקטינן להלכה ככל הני רבוותא קמאי והטוש"ע שפוסקים כר"ש]. ואכמ"ל יותר בזה. ולכן זאת היתה לו להמהרשד"ם להקדים שהוצאת הכובע של לבדים (או ניילון) להציל מהגשמים, אינה מלאכה מן התורה, דהו"ל משאצל"ג שפטור עליה. והא ודאי דחזי נמי לאצטרופי עם סברת הרבה מהראשונים שבזמן הזה אין לנו רשות הרבים. וכאמור לעיל. והרי זה כמבואר.
 
<b>ב.</b> ומ"ש עוד המהרשד"ם, בדברי המרדכי שאסר לנשים לשאת מכסה על ראשן בעת הגשמים שלא ירדו גשמים על צעיפיהן, משום דהוי אצולי טינוף, שנ"ל דדוקא לנשים אסר, דאיכא למיחש שמיד כשיפסקו הגשמים יסירו המכסה ויוליכוהו בידן ברה"ר כדי להראות צעיפיהן היפות, אבל באנשים דאין דרכם בכך ליכא למיחש. [ונראה דר"ל כמ"ש בירושלמי פ' במה אשה הלכה א', תכשיטין למה הן אסורים, א"ר בא, ע"י שהנשים שחצניות והיא מתירתן להראות לחבירתה והיא שכוחה ומהלכת בהן ד' אמות. ומסיק, והאיש ע"י שאינו שחוץ מותר? נשמיעיניה מן הדא, ר"ג ברבי ירד לטייל בחצרו בשבת ומפתח זהב בידו, וגערו בו חבריו, הדא אמרה העשוי לשם תכשיט אסור, הדא אמרה עשוי לכך ולכך וכו'. ע"ש. ופי' הרז"ה בעל המאור בפ' במה אשה, דשאני מפתח של זהב שהוא עשוי לתכשיט ולתשמיש, הלא"ה לא גזרינן באיש שמא יוליכנו ד"א ברה"ר. א"נ דוקא בתכשיט העשוי בין לאיש בין לאשה לפיכך גזרנו על האיש, גזירה משום אשה, דלא פלוג רבנן. ע"ש. ואע"פ שהרמב"ן חולק עליו, וס"ל שהירושלמי פשט השאלה לאיסורא, ואין חילוק בדבר. כבר הסכים הרא"ש (פ"ו דשבת סוף סי' י) לד' הרז"ה. ע"ש. וכ"כ המרדכי (סי' שמט) להתיר בשם ר"ת. ע"ש. וע' באור זרוע ח"ב (סי' פג אות ט). ובהר"ן (פ' במה אשה). ובטוש"ע (סי' שא ס"ט). ודו"ק]. לכאורה לא משמע כן מהמרדכי הנ"ל שסיים דה"ט משום: דהוי אצולי טינוף, אלמא שאין לחלק בין אנשים לנשים, ולדברי המהרשד"ם הי"ל להמרדכי לומר דילמא אתי לאתויי ד"א ברה"ר. ולכן נראה לתרץ כד' מרן הב"י, שהמרדכי מיירי שאינו דרך מלבוש, אלא מונח על ראשן דרך הנחה בעלמא, אבל כובע של לבדין (או ניילון) שנכנס עמוק בתוך הכובע בודאי דהוי דרך אינם מכוונים אלא לאצולי מטינוף שרי. וכן מוכח ממ"ש בש"ע (סי' שא סעיף יד): דבר שהוא דרך מלבוש אפילו אם אינו לובשו אלא משום אצולי טינוף מותר לצאת בו בשבת, וכ' הרמ"א בהגה, ולכן מותר ללבוש בגד מפני הגשמים או כובע על ראשו, אבל אסור לאשה: ליתן בגד על צעיפה מפני הגשמים, שאין זה דרך מלבוש. עכ"ל. ומשמע שהאיסור הוא רק: בהנחת הבגד על הצעיף שלא כדרך מלבוש. אלא שאף בזה כ' הט"ז (סק"י) דדוקא כשנותנת הבגד על הצעיף לבד, אבל אם מכסה את הגוף ג"כ הוי דרך מלבוש ושרי. כמו בבלנים בבגד שמסתפגים. ע"כ. והיינו כשהוא דרך נתינה בעלמא, אבל כשהוא דרך מלבוש כגון כובע של לבדין (או ניילון) שנכנס עמוק בתוך הכובע בודאי דהוי דרך מלבוש, אע"פ שאינו מכסה את ערפו או חלק מגופו. וזהו שכתב מרן הב"י (ס"ס שא) ע"ד האגור דס"ל לחלק בין כשמגין הסרבל על העורף מן הקור דשרי, לבין כשהוא תלוי ברצועות שאינו מגין מהקור והו"ל אצולי טינוף גרידא דאסור, וע"ז סיים מרן הב"י: ולי נראה דלא אסרינן אצולי טינוף אלא דוקא כשאינו דרך מלבוש וכו', אבל כשהוא דרך מלבוש שרי, דלא גרע מסדינים שמביאים הבלנים וכו': ואפשר שע"פ זה פשט המנהג לתת כובע גדול של לבד ע"ג המצנפת מפני הגשמים. ע"כ. ור"ל שלפ"ד האגור כיון שהכובע של לבד אינו מכסה אלא את המצנפת בלבד ואינו מגין מהקור יש לאסור, כיון דהוי אצולי טינוף גרידא, אבל לפמ"ש בב"י ה"נ הוי דרך מלבוש ושרי. ומעתה מ"ש מעכ"ת בתשובתו: שאין דברי מרן הב"י מבוררי' בזה, שהרי אפי' על מצנפת שאינה מגינה כל צרכה מפני הגשמים והקור גם לדעת האגור יש להתיר וכו', במחכ"ת, דברי מרן נכונים מאד, ודעת שפתיו ברור מללו, כי הרי גם הכובע של לבד אינו חופה אלא את המצנפת ואינו מוסיף שום הגנה מהקור ומהגשמים, וממילא שלד' האגור אה"נ דאסור דהוי אצולי טינוף גרידא, משא"כ לד' מרן הב"י שמחלק בין אם הוא דרך מלבוש, שהכובע של לבד נכנס עמוק בתוך המצנפת, להיות על המצנפת מלמעלה, דשרי, ובין כשמניח בגד על הכובע דרך הנחה בעלמא, דאסור. וזה פשוט לפע"ד. ומכאן תשובה מוצאת למ"ש הגאון מהר"מ פיינשטיין שליט"א בשו"ת אגרות משה (חאו"ח סי' קח), לאסור לצאת בכובע העשוי מפלאסטיק, שנמתח על הכובע כפי מדתו, להגן מפני הגשמים, כיון דהוי אצולי טינוף, ולא דמי להברייתא דנדרים (נה:) שיוצאים בשק עבה ובסגוס עבר וביריעה ובחמילה מפני הגשמים, דהתם מיירי שמתעטף בו דרך מלבוש, שזה מותר גם כשכוונתו רק לאצולי מטינוף כמבואר בש"ע (סי' שא סי"ג וסי"ד). וכ' הט"ז שאם מכסה גם הגוף הוי דרך מלבוש ושרי. וכ"כ המג"א בשם מהרי"ל, משא"כ בכה"ג י"ל דאסור. ומ"ש הב"י (בס"ס שא) שפשט המנהג לשום כובע גדול של לבד ע"ג המצנפת ולצאת בו מפני הגשמים, התם נמי היינו דוקא כשהכובע הגדול מכסה יותר מגוף ראשו מהמצנפת שזהו ג"כ נחשב דרך מלבוש כיון שמכסה יותר. וכן מוכרח מלשון הב"י שלפני זה, שכ', דדבר שהוא דרך מלבוש אפילו אינו אלא משום אצולי טינוף שרי, דלא גרע מסדינים שמביאים הבלנים שמותר להביאן דרך מלבוש וכו'. עכת"ד. ובמחכ"ת אין דבריו מחוורים בזה, שאם באמת היה הכובע הגדול של לבד מגן על ראשו יותר מהמצנפת, ולכן הוי דרך מלבוש, גם האגור יודה להתיר בזה, דמה לי כשמכסה את ראשו דרך מלבוש, מה לי כשמגין על מול ערפו. אלא ודאי שגם הכובע של לבד עשוי כמדת המצנפת ותו לא, ובכל זאת חשוב דרך מלבוש, כיון שהוא מקיף את המצנפת כולה. (ואמנם בתוס' סוכה ה: וגיטין ז חילקו בין לשון: מצנפת למגבעת, שהמצנפת של כ"ג היתה יותר קטנה מהמגבעת של כהן הדיוט, שהציץ היה דוחה אותה. ע"ש. אך הרמב"ם (ספ"ח מה' כלי המקדש) השוה המצנפת למגבעת. וע"ע בפי' הרמב"ן עה"ת (שמות כח, לא). ואפילו אם כוונת הב"י היא למצנפת קטנה, מ"מ הכובע של לבד נמי עשוי בערך כמדתה. ואינו עודף עליה להגן מפני הגשמים והצנה). ונראה שזוהי ג"כ כוונת הרמ"א בהגה הנ"ל שכ', ולכן מותר: ללבוש בגד מפני הגשמים, או כובע על ראשו, כלומר שמכיון שהוא דרך לבישה אפילו אין כוונתו אלא לאצולי מטינוף שרי, אבל אסור לאשה: ליתן בגד על צעיפה מפני הגשמים שאין זה דרך מלבוש, היינו שאינו אלא דרך הנחה בעלמא. (ומ"ש הרב הגאון רב"צ ליכטמן ז"ל בס' בני ציון סי' שא ס"ק כה, דמ"ש הרמ"א: כובע על ראשו, לשיטתו אזיל בדרכי משה סי' ח, דס"ל שמותר מן הדין ללכת בגילוי הראש. וכאן הפי' על ראשו ממש להגן מפני הגשמים, אינו מחוור, אלא הכוונה כמ"ש מרן הב"י שנותן כובע לבד על הכובע). ומעתה ה"ה בנ"ד שהוא דרך מלבוש נראה דמשרא שרי.
 
<b>ג.</b> והנה בשבת (נט:) א"ל רבינא לרב אשי קמרא עילוי המיינא מאי, א"ל תרי המייני קא אמרת? ופרש"י, תרי המייני, הא ודאי משוי הוא ואסור. לשון רבינו יצחק בר יהודה. ובתלמידי רבינו הלוי מצאתי: מותר, והראשון נראה לי, משום דגבי הצלת דליקה בפרק כל כתבי הקודש (קכ) מנינן לר' יוסי י"ח כלים, והתם חד חגור הוא דמנינן, ואי ב' חגורות שרי לכתחלה נמני התם תרי. ע"כ. וכ' התוס' שם, דאע"ג דלקמן (קכ) חשיב בי"ח כלים פונדא וחגור, ופרש"י פונדא אזור, היינו כגון שיש בגד מפסיק בינתים, אבל ב' המייני זעג"ז אסור, ולא דמי לכמה מלבושים שאדם לובש בשביל הקור, אבל ב' המייני מה הנאה יש בזה ואין דרך לחגור כן ומשוי הוא. ע"כ. וכ"כ האור זרוע ח"ב (סי' פד אות ו), והוסיף, אבל ב' כובעים מותר שכן דרך בני אדם. וכן מותר ליתן אלמונץ על הראש ולשים עליו הכובע, שכן נוהגים בנ"א גם בחול. ואף דלפמ"ש רש"י להכריע לאיסור בתרי המייני משום דלא מני בי"ח כלים אלא חגור אחד, וה"נ לא מני בי"ח כלים אלא כובע אחד, אלמא שיש לאסור ב' כובעים, מיהו כבר נהגו להיתר בכל המקומות. וכן הלכה. ע"כ. ובראבי"ה (סי' ריב) כ' לדחות ראית רש"י לאסור ב' המייני, דדילמא שאני גבי דליקה שהחמירו יותר דאי שרית ליה טפי אתי לאקולי. ע"כ. ובחי' הרש"ש (שבת נט:) דחה ראית רש"י, דהתם אינו רק הערמה בכדי להצילם מהדליקה, כדמוכח לקמן (סה:), אבל היכא דמכוין באמת ללבישה, אה"נ דשרי, וה"נ תנן התם פורפת על האבן וכו', ואפ"ה בהערמה מבע"ל לאביי שם. תדע דהא שאר מלבושין ודאי שרי ללבוש כמה שירצה ואפ"ה אוסר ר' יוסי וכו'. ע"כ. (וע' בס' יראים השלם דקמ"ט ע"א, ובתועפות ראם שם). וע' בס' התרומה (סי' ר"מ) ובשבולי הלקט (סי' קז). ע"ש. ומרן הב"י (סי' שא) כ', שהרי"ף השמיט הא דתרי המייני, וגם הרמב"ם בפרק י"ט לא הזכירו לאיסור, משמע שהם מפרשים כרבינו הלוי דהא ודאי שרי. וכיון ששניהם מסכימים להתיר הכי נקטינן. וכן פסק בש"ע (סעיף לו). והרמ"א בהגה הביא דעת האוסרים ב' חגורות זעג"ז, וסיים, דמ"מ מותר ללבוש ב' כובעים זה על זה (או"ז). ע"ש. וכתב המחצית השקל (סי' שא ס"ק מט), ודע דמ"ש הרמ"א להתיר ללבוש ב' כובעים זע"ז, היינו בכובע גדול על כובע קטן שכן דרכו בחול, וכמ"ש באו"ז הובא בדרכי משה, אבל ב' כובעים ממש זע"ז ודאי אסור, שאין דרך ללבוש כן בחול. ע"ש. וכ"כ בערוך השלחן (שם ס"ק קד). ע"ש. אולם לפ"ד מרן הש"ע שהתיר ב' חגורות זע"ז, אע"פ שאין דרך ללבוש כן בחול, נראה שאפילו ב' כובעים זע"ז מותר. ואפילו להרמ"א י"ל דבנ"ד משרא שרי, שכיון שדרך לעשות כן גם בחול בשעת הגשמים, הו"ל ככובע גדול על כובע קטן דשרי. וע' בשו"ת בית שלמה (חאו"ח סי' לט), שנשאל אם מותר ללבוש ערדליים על המנעלים ולצאת בהם לרה"ר בשבת, והשיב דלכאו' הדבר פשוט להתיר, כיון שאפילו באצולי טינוף כל שהוא דרך מלבוש מותר, וכמ"ש בש"ע (סי' שא סי"ד). אלא שעדיין יש להסתפק בזה מצד מחלוקת המחבר והרמ"א (בסי' שא סל"ו) בדין ב' חגורות זע"ז. וד' הרמ"א שאין להתיר אלא בב' כובעים או ב' אנפלאות שכן דרך ללבשן בחול, הלא"ה אסור. והגם דבנ"ד נמי כמה אנשים לובשים כן בחול מפני הטיט והקור, מ"מ הרי כתב בס' תוספת שבת (סי' שא ס"ק סו) שאם רוב המקומות אין דרכם בכך, אפילו במקום שדרכם בכך אסור. וכ"ש בנ"ד שאף במקום הזה רוב בנ"א אינם לובשים כן. אמנם אעפ"כ דעתי שאין להחמיר בזה, דהא הב"י בש"ע מקיל לגמרי אף בב' חגורות זע"ז. והרמ"א לא הביא ד' הי"א להחמיר אלא דוקא בב' חגורות, אבל על מה שהתיר הש"ע בשני חלוקים זע"ז לא הביא הרמ"א חולקים, אף שאין דרך ללבוש ב' חלוקים זע"ז. וכמ"ש בדרכי משה שם. וע"כ דדוקא בב' חגורות החמיר משום שאין דרך לעשות כן לעולם, אבל בב' חלוקים אף שאין דרך ללבוש כן, כיון דדרך ללבוש כמה מלבושים זע"ז לא חילקו בין שאר מלבושים לחלוקים. וא"כ מה"ט כיון שדרך ללבוש כמה אנפלאות זע"ז, מה"ט מותר ג"כ ללבוש כמה מנעלים זע"ז. ובפרט שלדעת רוה"פ אין רה"ר בזה"ז יש לנטות להקל. ובלא"ה נלע"ד עיקר שאפילו להמחמירים בב' חגורות, היינו דוקא במקום שא"צ לו אז לחגור ב' חגורות להנאתו, אלא שמוציא חגורה אחת לצורך חבירו וכיו"ב, אבל אם צריך לו להנאתו לחגור ב' חגורות זע"ז לכ"ע מותר. וכ"נ להדיא מד' הט"ז ס"ק כה. ומשמע מד' הט"ז שאפילו כשאין דרך רוב בנ"א לחגור זע"ז, מ"מ כל שצריך לזה להנאתו ללבוש זע"ז מותר וכו'. עכת"ד. (ויש להעיר עמ"ש בסוף דבריו: שכל שצריך ללבישה לכ"ע מותר. שזה היפך ממ"ש הרש"ש (שבת נט:) הנ"ל דלרש"י שאוסר מיירי במתכוין באמת ללבישה. וכן משמע מד' התוס' והאו"ז וסה"ת הנ"ל. ואפשר שלא נתכוון הבית שלמה אלא להרמ"א, שגם הוא יודה בזה למרן הש"ע להתיר. ודו"ק). וכן ראיתי בשו"ת תורת יקותיאל (סי' סו) שהעלה להתיר לצאת בערדליים שעל הנעלים בשבת לרה"ר, ונסמך ע"ד הרש"ש שבת נט: שכל שאינו עושה דרך הערמה אלא דרך לבישה שרי. ע"ש. וכן בשו"ת מי יהודה (חאו"ח סי' לד) כ' להביא ראיה להיתרא מהירושלמי ר"פ מקום שנהגו גבי עובדא דיהודה והלל בניו של ר"ג שיצאו לטייל בקורדקיאות של זהב בליל שבת וכו', והיינו כעין ערדליים שלובשים ע"ג מנעלים. ע"ש. ולדבריהם נראה שגם בנ"ד יש להתיר לצאת בשבת בכיסוי הניילון שע"ג הכובע במקום שאין עירוב, וככל הטעמים הנ"ל. ואע"פ שמגוף הדין של היתר הערדליים אין ללמוד לכיסוי הניילון שבנ"ד, כי בלבישת הערדליים מלבד שיש בו אצולי טינוף דרך מלבוש, יש בו מעליותא ג"כ שמגינים מחדירת מי גשמים לתוך המנעלים, הגורמים להביא לידי הצטננות וחולי השיעול, ובכה"ג ודאי דשרי, וכמ"ש המג"א (סי' שא ס"ק כג), שאפילו בנתינת בגד על הצעיף אם מתכוונת שלא יצערו אותה הגשמים שרי בכל ענין, אפילו ניצלת עי"ז מטינוף ג"כ. ע"ש. [וכ"כ נימוק זה להדיא בשו"ת יד יצחק ח"ג (סי' קמא) להתיר לבישת הערדליים על המנעלים ולצאת בהם בשבת לרה"ר, והובא בשו"ת יד סופר (סי' יט אות ב). ע"ש]. משא"כ בכיסוי הניילון דלא שייך טע"ז. מ"מ טעמי ההיתר שבשו"ת בית שלמה ותורת יקותיאל ומי יהודה יועילו גם בנ"ד. ומכ"ש שגם בכיסוי הניילון יש הצלה, כשהגשמים באים בזעף כזרם מים רבים והכובע נרטב לגמרי, ויוכל לגרום הצטננות מחמת לחלוחית המים שחדרה בפנים הכובע. ובשו"ת פני מבין (חאו"ח ס"ס רכו) התיר לבישת הערדליים ולצאת בהם בשבת, מטעם שעיקרם עשויים לשם כך להלבישם על הנעליים, ואינם עשויים ללבשם בפני עצמם. ע"ש. ולפ"ז ניחא כיסוי הניילון שע"ג הכובע דלא ליהוי ככובע ע"ג כובע ממש שאוסר המחצית השקל הנ"ל, דהתם כל אחד ראוי ללבשו בפני עצמו. משא"כ הכא. וכן בקדש חזיתיה להגרמ"י ברייש שליט"א בשו"ת חלקת יעקב ח"ב (סימן ק) שהורה להקל בנ"ד, והביא ראיה מדין הערדליים שע"ג מנעלים, שהתיר הבית שלמה הנ"ל. ע"ש. ואף שהגר"מ פיינשטין באגרות משה הנ"ל דחה הראיה מדין הערדליים, דשאני התם שמחממים הרגלים ומצילים מהצטננות. ע"ש. מ"מ לענין דינא נראה שבאמת העיקר להקל בנ"ד, וכדברי החלקת יעקב הנ"ל, והרי זה כמבואר.
 
<b>ד.</b> וחזיתיה למעכ"ת שליט"א שהעיר עוד בזה מהגמרא שבת (קמו:), בי סדיא, (לבדין העשויים לקפלן תחתיו במקום או כר או כסת. רש"י). רב אסר (להביאן דרך מלבוש דרך רה"ר כשהוא מעוטף בהן. רש"י). ושמואל שרי. ברכין כ"ע ל"פ דשרי, בקשין כ"ע ל"פ דאסור, כי פליגי במיצעי. מאן דאסר משום דמחזי כמשוי וכו'. ואסיקנא דרב נמי ס"ל דשרי כשמואל. וכן פסק הש"ע (סי' שא סל"ה) וז"ל: לבדין הקשים אסור להביאן ברה"ר או בכרמלית כשהוא מעוטף בהן, ואם אינם קשים הרבה מותר. ע"כ. ולכאורה יד הדוחה נטויה לומר דכיסוי הניילון שבנ"ד חשיבי כאינם קשים הרבה, ומשרא שרי. ואמנם בש"ע הגר"ז (שם סמ"א) כ', אבל אם אינם קשים הרבה מותר, אפילו א"צ להתעטף בהן, ואינו מתעטף אלא כדי להוציאן ברה"ר לישב עליהן שם: ובלבד שיתעטף בהן ראשו ורובו, אבל אם כסה בהן גופו בלבד לא נעשו מלבוש ע"י כך ואסור להוציאן. ע"כ. (ומשמע לכאורה דלאו דוקא באופן שאינו צריך להתעטף בהן אלא מוציאן לישב עליהן בעינן שיתעטף בהן ראשו ורובו, אלא בכל אופן צריך תנאי זה. וע"ע בס' תהלה לדוד (סי' שא סק"י) דמ"ש מרן: יוצאין בשק ויריעה וחמילה, היינו דוקא כשמתעטף בהן ראשו ורובו. דלא עדיפי מסודר בסעיף לד ע"כ. ודו"ק). אלא דא"כ מה נענה על היתר מרן הב"י לצאת בכובע של לבד ע"ג המצנפת בעת הגשמים. ושכן המנהג. וכ"פ מהרשד"ם הנ"ל. ועל כרחך דס"ל דסגי בעטיפת ראשו בלבד. וכמ"ש ג"כ הרמב"ם בפי"ט מה' שבת הי"ז וז"ל: הכר והכסת אם היו רכין ודקין כמו בגדים מותר להוציאן מונחין: על ראשו דרך מלבוש, ואם היו קשים הרי הן כמשאוי ואסורים. (וכ' ה"ה, דהיינו כדמסקינן בשבת קמו: דהא דרב לאו קושטא הוא, הילכך קי"ל כל שאינם קשים מותר). וא"כ ה"נ בנ"ד דלא הוו בסוג קשים הרבה משרא שרי. וע' להמשנ"ב בשעה"צ ס"ק קסג שאם הם עבים קצת בודאי מותר שהלא יוצאים בשק עבה ובסגוס עבה. ע"ש. והניילון לא חשיב עב הרבה לאסור, וכ"ש שהוא מלובש יפה סביב הכובע, והרי הוא טפל אליו, שבודאי יש להקל בזה. ודע דאין לחוש בנ"ד דשמא אחר שיפסקו הגשמים יטלנו מעל כובעו ויעבירנו ד"א ברה"ר, שכבר כ' בשו"ת עבודת הגרשוני (סי' פ), בענין המלבושים שדרך הנשים ליתנם על צעיפיהם בשעת הגשמים דרך מלבוש, דלא חיישי' דילמא אתי לאתויי ד"א ברה"ר, כדי שיראו הצעיפים החשובים שלהם, כי בודאי הצעיפים שלובשות בחול אין מקפידות להראותן כי אין בהן שום התפארות, ובצעיפים שלובשות בשבת הרי כשתסיר המכסה היא יודעת שהוא שבת וכיון שיודעת שהוא שבת לא אתיא לאתויי ד"א ברה"ר. וכמ"ש סברא זו התוס' שבת (נז) ד"ה לא בחוטי צמר. ע"ש. ומכ"ש בנ"ד דלגבי כובע המיוחד לאנשים אין לגזור דילמא אתי לאתויי. וכדקי"ל בש"ע (סי' שא ס"ט). וכמש"כ ג"כ לעיל אות ב. וה"ט דמרן הב"י ומהרשד"ם הנ"ל שהתירו ללבוש כובע לבד על המצנפת בעת הגשמים, ולא חששו לחששא זאת. וכן מההיא דנדרים (נה:) ובטוש"ע (סי' שא סכ"א) שיוצאים בשק עבה ויריעה וחמילה מפני הגשמים, ולא חששו לחששא זאת, מוכח דלא גזרינן בכה"ג. וע' בשו"ת מנחת יצחק ח"ג (סי' כו אות ח) מ"ש בזה. וי"ל ע"ד. ודו"ק.
 
<b>ה.</b> ואנכי הרואה בשו"ת חשב האפוד (סי' פא) שנשאל בנ"ד, והביא דברי הש"ע (סי' שא סי"ג וסי"ד) ודברי המג"א שם דאצולי טינוף דרך מלבוש שרי, וכתב, ומעתה בנ"ד אם אין כוונתו בכיסוי הניילון שעל הכובע אלא להציל כובעו מטינוף המטר, הדבר צריך הכרע, אם נקרא דרך מלבוש או לא, שיש סברות לכאן ולכאן, ואין אני מוצא מקור איך לדון בכה"ג, וגם לא שמעתי מן הגדולים שום דבר בזה, ומה שאמרו בשם גדול מפורסם שהתיר אפשר להאמין, וגם מה שאמרו בשם גדול אחר מפורסם שאסר אפשר להאמין, כי ישנן סברות לכאן ולכאן. ומ"מ למעשה אני רגיל לשאול את השואל אם כוונתו להנצל מטינוף הגשמים, או להנצל מן הצער, ואם אומר שכוונתו להנצל מן הצער אני מתיר לו בפשיטות כד' המג"א (סי' שא ס"ק כג). וכבר היה מעשה ואמי /ואמר/ לי השואל שחושש שאם יתרטב כובעו מן הגשם יצטנן, והתרתי לו. אבל אם השואל אומר שכוונתו להציל עצמו מטינוף הגשמים, אני אומר לו שישנן סברות לכאן ולכאן, ואין אני אומר לא איסור ולא היתר. עכת"ד. ולפע"ד מד' מרן הב"י (ס"ס שא) ומהרשד"ם (סי' ד) מתבאר לנכון דבכה"ג הו"ל דרך מלבוש ומשרא שרי. וגם אם הסברות שקולות בזה, מאחר והיא מלאכה שא"צ לגופה, דהו"ל רק מדרבנן, ובצירוף דעת רוב הפוסקים הסוברים שאין לנו רה"ר בזה"ז, והו"ל תרי דרבנן, יש מקום רב להקל בזה אפילו אינו מתכוין אלא להציל מטינוף. ואמנם ראיתי בירחון המאור (שבט תשי"ב), שנזדמן לפי שעה, במאמרו של הרה"ג רי"מ הכהן רפפורט שליט"א, שאחר שדחה דברי הגר"מ פיינשטיין שאוסר בזה, סיים, ומ"מ אינני תוקע עצמי להתיר בזה, משום דלכאו' יש לחוש שמא אחר הגשמים יטלנו מעל כובעו ואתי לאתויי, והתירוץ שכ' במחצית השקל בשם שו"ת עבודת הגרשוני (סי' פ), אינו מספיק כל כך, ובשביל שאנו מדמין לא נעשה מעשה, כמ"ש (בגיטין לז) וע' בתומים (סי' סז סק"ב) בשם הרמב"ן דבאיסור תורה לא מלאו לבו להקל, וכ"ש בנ"ד באיסורי שבת וברה"ר דאסורה אף בזה"ז. ע"כ. ותמיהני עליו, שאפילו אם תירוץ העבודת הגרשוני אינו מספיק כ"כ הרי עכ"פ באנשים מיהא אין לנו לגזור דילמא אתי לאתויי. וכנ"ל. והרבה משאירים עליהם את הניילון גם כשהפסיקו הגשמים לפי שעה, שחוששים דשמא חוזר וניעור. (ועכ"פ הרי אין לגזור גזירות מדעתינו בדברים שלא גזרו עליהם ממש חז"ל. וכ"כ בשו"ת חלקת יעקב ח"ב ס"ס ק) וגם מה שסיים: שבשביל שאנו מדמין לא נעשה מעשה, הרי כ' הרמב"ן בס' הזכות (גיטין לז) דהתם ה"ט משום דהוי דבר תורה: דאנן בשל דבריהם מדמים ועושים מעשה. ע"ש. וא"כ בנ"ד שאין כאן שום איסור תורה, וכמ"ש לעיל דהו"ל משאצל"ג, ולרוה"פ אין רה"ר בזה"ז, הא ודאי דשפיר סמכינן לעשות מעשה. ומאי מייתי מהתומים בשם הרמב"ן לענין איסור תורה, והרי כאן אפילו למ"ד שיש לנו רה"ר בזה"ז מה"ת, וכן בארצות הברית דמשכחת לה ס' רבוא עוברים ושבים ברה"ר, עכ"פ הו"ל משאצל"ג, וכנ"ל, ומכ"ש שאין לנו לחוש בזה לגזרת דילמא אתי לאתויי ברה"ר דהו"ל גזרה דרבנן ובאנשים מיהא לא גזרו. ומחוורתא כמש"כ לעיל להקל בס"ד. שהחומרא בזה מביאה לידי קולא שיש לחוש פן עי"ז ימנעו מלבוא לבהכ"נ ולבהמד"ר בעת הגשמים מפני הפסד ממון של הכובעים שלהם, ומידי צער לא יצאו. ולהכי כחא דהיתרא עדיף לן בנ"ד. וכן ראיתי לידידי הגרב"י זילבר שליט"א בס' ברית עולם (עמוד קג) שפסק להקל, ושאין להחמיר בזה שגורם לפעמים ביטול תורה ותפלה. ע"כ. וכן עיקר. [וראיתי להגר"מ פיינשטיין שליט"א שהניף ידו שנית בשו"ת אגרות משה מה"ת (חאו"ח ס"ס קי), ופסק בסכינא חריפא להחמיר בנ"ד. ע"ש. ולפי האמור נראה שהעיקר להקל בזה, מהני טעמי תריצי דלעיל. והרי זה כמבואר]. הנלע"ד כתבתי. וצור ישראל יצילנו משגיאות. ומתורתו יראנו נפלאות. ויאיר עינינו במאור תורתנו הקדושה. אמן. ידידו עוז דוש"ת באה"ר בלונ"ח עובדיה יוסף ס"ט.
<h3>סימן כה</h3>
 
<b>לכבוד</b> הרה"ג רב פעלים וכו' ר' מנשה מלול שליט"א, הרב המקומי: אור עקיבא.
 
<b>אחרי</b> עתרת החיים והשלום וכל טוב, הנני בא להשיב מפני הכבוד, בדבר שאלתו שישנם משגיחי כשרות בבתי מלון ומסעדות אשר עוסקים בזה רק בשבתות וימים טובים, אם מותר להם לקבל שכר, או יש לאסור ג"כ משום שכר שבת.
 
<b>א.</b> בבבא מציעא (נח) השוכר את הפועל לשמור את הפרה לשמור את התינוק לשמור את הזרעים, אין נותנים לו שכר שבת, לפיכך אין אחריות שבת עליו. היה שכיר שבת שכיר חודש שכיר שנה נותנים לו שכר שבת, לפיכך אחריות שבת עליו. ופרש"י, דמיירי בגזבר של הקדש ששוכר פועלים משל הקדש, ולשמור את הפרה היינו פרה אדומה ששומר אותה שלא תיפסל בעליית עול או במום. וכן לשמור את התינוקות, מטומאה, שהיו מגדלים אותם לצורך עשיית פרה אדומה בחצרות הבנויות ע"ג כיפין (כמ"ש בסוכה כא). וכן לשמור את הזרעים, לעומר, והיינו קודם לפסח ע' יום (כמ"ש במנחות פה). לפיכך אין נותנין לו שכר שבת, דשכיר יום הוא. אבל אם היה שכיר שבת וכו', שנבלע בשכר שאר הימים ואינו מפורש לשבת שרי. ע"כ. ומכאן אנו למדים לאסור שכר שבת אף לדברים המותרים בשבת, כל שהשכר אינו בהבלעה. (וע"ע בשבת ק"כ חסידי אגרא דשבתא שקלי? הכא בירא שמים עסקינן. וע' בפי' רש"י שם). ובגמרא כתובות (סד), אהא דהמורדת על בעלה פוחתין לה מכתובתה שבעה דינרין בשבת, והמורד על אשתו מוסיפין על כתובתה שלשה דינרים בשבת, ומאי שנא איהו דיהבינן ליה דשבת (כשהיא מורדת עליו, דשבעה דינרין הוי דינר ליום). ומאי שנא איהי דלא יהבינן לה דשבת, איהי דמפחת קא פחית לא מחזי כשכר שבת, איהו דאוסופי קא מוספא מחזי כשכר שבת. ופרש"י, דהוי כמשתכר בשבת וגזירה משום מקח וממכר. וכתב המרדכי (ס"פ אע"פ): פסק ה"ר ברוך, מכאן יש לי חשש על החזנים שמשכירים אותם להתפלל בשבת, וה"ר שמואל אמר, שאין איסור בזה, דהא נותנים שכר לקיים המצוה להתפלל, ואין זה שכר שבת. וכן הוא בתשו' מהר"ם בר ברוך (דפוס פראג, סי' תתסז). ובאגודה (ס"פ אע"פ סי' צ') כ' שטעם המתירים דהא נוהגים לקיים המצוה להתפלל לפעמים בלא שכר. ע"ש. והטור א"ח (ס"ס תקפה) הביא בשם ה"ר יחיאל אחיו, בזה"ל: המנהג באשכנז שגדולי העיר מקדימין לתקוע כל מי שזריז יותר, משא"כ בספרד שבורחים מן המצוה עד שצריכים לשכור להם אחד מן השוק לתקוע להם, ולא ידעתי מאין מצאו להם היתר זה, כי נ"ל שאסור, כדתניא, השוכר את הפועל לשמור הפרה והתינוק אין נותנין לו שכר שבת וכו', אלמא שאסור ליטול שכר שבת אלא ע"י הבלעה וכו', וע"ז נאמר עבירה גוררת עבירה. ע"כ. ובשו"ת מהר"י מברונא (סי' קיד) כתב, ששמע בשם מהרי"ו, שהתיר לבת ישראל מילדת ליטול שכר שבת, וראיה מהמרדכי (ס"פ אע"פ) הנ"ל, שהתיר רבינו שמואל לחזנים ליטול שכר שבת, דהא נותנים לקיים המצוה להתפלל, והעיד (מהרי"ו) שמהר"י מולין השכיר חזן להתפלל בשבת. ומ"ש הטור (ס"ס תקפה) בשם ה"ר יחיאל, אולי ס"ל לר' יחיאל כר' ברוך, אבל אנו סוברים כרבינו שמואל. ואולי אף ר' יחיאל לא אמר אלא כשאפשר בגדולים הבקיאים בתקיעות, והם בורחים מן המצות, והוצרכו להשכיר דוקא לראש השנה, לכן הו"ל איסורא, אבל חזן המושכר לשבתות לא חשיב איסור, דלא ניחא להו להתפלל ש"צ כל השבוע, וחשיב כאי אפשר, להכי אף לכתחלה שרי. עכת"ד.
 
<b>ב.</b> ומרן הב"י (ס"ס תקפה) הביא דברי המרדכי הנ"ל, וכתב, ולכאורה יש לתמוה על ה"ר שמואל, דאטו כדי לקיים מצוה נחלל שבת ליטול שכר שבת, וי"ל דבגמ' (כתובות סד) אמרינן: מחזי כשכר שבת, ומשמע דאפילו אי הות מוספא ליכא איסורא אפילו מדרבנן, דהא מקח וממכר גופיה לא מתסר אלא מדרבנן, והיכי גזרינן במורד דאוסופי מוספא אטו מקח וממכר, הא הו"ל גזרה לגזרה, אלא ודאי דליכא איסורא אפילו מדרבנן, אלא שלתקן לכתחלה להוסיף על כתובתה לא רצו חכמים, משום דמחזי לאינשי כשכר שבת. וכן משמע בפסחים (נ:), ת"ר ד' פרוטות אין בהן סימן ברכה לעולם, וחד מנייהו שכר מתורגמנים, ומפרש טעמא משום דמחזי כשכר שבת. ואם איתא שיש איסור בדבר, לא היל"ל שאין בהן סימן ברכה, דמשמע דאיסורא ליכא רק שאין רואין בהן סימן ברכה, ועוד דמשמע מיהא שהיה דרכם לשכור מתורגמנים בשבתות וי"ט להשמיע הדרשא לרבים, וע"כ דה"ט כדפרישית, שכיון שאינו שוכרו בשבת עצמה, אלא מע"ש אין איסור בדבר, ורק יש לחוש לכתחלה היכא דאפשר, ובמקום מצוה לא חששו כלל. וזהו דעת ה"ר שמואל. ושלא כדברי הרב ר' יחיאל. ע"כ. (ולפ"ד מהר"י מברונא הנ"ל בתי' הב', אף ה"ר יחיאל מודה לדברי ה"ר שמואל). ועפ"ז פסק מרן בש"ע (סי' תקפה ס"ה): הנוטל שכר לתקוע שופר בר"ה או כדי להתפלל או לתרגם בשבתות וי"ט אינו רואה מאותו שכר סימן ברכה. עכ"ל. וכתב המג"א ס"ק יב, שר"ל אבל איסורא ליכא כיון דצורך מצוה הוא. עכ"ל. וכ"כ הב"ח (סימן שו), שבב"י סי' תקפה האריך: בטוב טעם בהיתר החזנים ליטול שכר שבת: והכי נהוג עלמא להקל. ע"כ. והט"ז (סי' תקפה סק"ו) הקשה ע"ד ה"ר שמואל, מההיא דהשוכר לשמור הפרה והתינוק, שזהו ודאי מצוה לשמור פרה אדומה, וכן את התינוק שלא יתטמא, ואפ"ה אסרו ליטול שכר שבת. ותירץ, וצ"ל דס"ל להר"ש דשאני מצוה התלויה בשבת עצמו, ולא שייכא לימות החול, כגון תפלות שבת. וכן מוכח מההיא דפסחים (נ:) גבי שכר מתורגמנים שאין בהן סימן ברכה, הא איסורא ליכא, וכמ"ש בב"י, וה"ט נמי שהמתורגמן תירגם דוקא בשבת. ע"כ. והערוך השלחן (סי' שו סי"ב) כ' ע"ז, ואינו מובן, כיון דמיוחד לשבת הוי יותר איסור. ע"ש. ונראה כוונת הט"ז שלצורך מצוה של השבת עצמו, לא אסרו ליטול שכר שבת, אבל לצורך מצוה של שמירת פרה ותינוק, שאינם שייכים לגוף השבת, לא התירו ליטול שכר שבת. ובאמת שבתוספתא (פי"ח דשבת הט"ז) איתא, השוכר את הפועל לשמור: לו את הפרה, ולשמור: לו את התינוק לא יתן לו שכר שבת. אלמא דבהדיוט קא משתעי, ולא מיירי בגזבר של הקדש, כמו שפרש"י, וכ"כ בחי' הרשב"א (ב"מ נח), השוכר את הפועל, פרש"י גזבר של הקדש וכו', ואינו מחוור, דבתוספתא שנאוה בענין השומרים ולא בהקדש. ורבינו חננאל פי' כלן בחולין ולא בהקדש, ומדין לשמור את הזרעים פריך, דהיינו קרקעות וכו'. ע"כ. וכ"כ בתוס' הרא"ש ובחידושי הר"ן ב"מ שם. וכ"כ בשטה מקובצת ב"מ שם בשם הר"ן. וז"ל הרמב"ם (ספ"ו מה' שבת): השוכר את הפועל לשמור לו את הפרה ואת התינוק לא יתן לו שכרו של שבת, לפיכך אין אחריות שבת עליו. ואם היה שכיר שבת וכו' נותן לו שכרו משלם, לפיכך אחריות שבת עליו. ומוכח ג"כ דס"ל דבהדיוט קא מיירי ולא בהקדש, ומש"ה לא הזכיר בסיפא דמיירי בשקנו מידו, וכבר הקשה כן הלחם משנה (פ"ב מה' שכירות ה"א). ולפ"ז ניחא. דס"ל כד' הר"ח והראשונים, דקושית הגמ' ב"מ נח היא מדין לשמור את הזרעים, דהיינו קרקעות, וע"ז מוקים לה בשקנו מידו. ואילו הרמב"ם לא הזכיר כאן שמירת זרעים. וסמך עמ"ש בפ"ב מה' שכירות דלגבי קרקעות מהני כשקנו מידו. (וכ"כ הרב המו"ל בתוס' הרא"ש ב"מ נח). [וע' בשו"ת דובב מישרים ח"ג סי' קב] ומעתה א"ש בפשיטות קו' הט"ז, שי"ל דבהקדש אה"נ דשרינן שכר שבת משום דהוי מצוה, ולא אסרו אלא בהדיוט. ומיהו אף לפרש"י דבהקדש מיירי, (וכ"כ הר"ן עצמו נדרים לז וע"ע בפי' הרא"ש נדרים שם. ובמאירי ב"מ ובנדרים שם). י"ל דשאני התם ששמירת הפרה והתינוק הו"ל הכשר מצוה, ולא גוף המצוה, משא"כ גבי חזנים ומתורגמנים שנוטלים שכר למצוה גופא. וכן תירץ הכנה"ג בשו"ת בעי חיי (חאו"ח סי' טז). וקילסו הגאון מהר"ח מודעי בתשובה שבס' מאמר המלך (דף קל ע"ז). וכ"כ הגאון מהר"י עייאש במטה יהודה (סי' תקפה). וכ"כ בס' יד המלך פאלומבו (דף קז ע"ג). וכ"כ בפשיטות בשו"ת התעוררות תשובה ח"ב (סי' יד). גם בשו"ת בית שערים (חאו"ח סי' רעה) הביא תירוץ זה בשם רב גדול אחד, והסכים עמו. והוסיף תבלין לחלק עוד, שמותר ליטול שכר בשביל מצות שבת וי"ט עצמם, משא"כ בשביל שאר מצות כשמירת פרה ותינוק, וכעין מ"ש כריתות (יד) שאני שעיר המשתלח ביוה"כ שהכשר מצותו בכך, אלמא דלעשות מלאכה ביוהכ"פ בשביל מצות יוה"כ גופא יש היתר יותר מלעשות מלאכה בשבת בשביל מצות יוהכ"פ. (וזה כעין מש"כ לעיל בכוונת תי' הט"ז). א"נ שלא הותר לה"ר שמואל ליטול שכר שבת אלא במצוה השייכת לשבת דוקא שאז לא הוי כעובדין דחול, אבל שמירת פרה ותינוק דשייכא בחול אסור ליטול עליהם שכר שבת דמחזי כעובדין דחול. עכת"ד. וע' בשו"ת הרי בשמים ח"א (סי' נב). ובשו"ת הר הכרמל (חאו"ח ר"ס ד). ע"ש. ודו"ק.
 
<b>ג.</b> איברא דאכתי קשה ע"ד מרן הב"י הנ"ל, מהגמ' דנדרים (לז) אהא דאמרינן דעל מקרא שרי למשקל אגרא, ופליגי רב ור' יוחנן בטעמא דמילתא, רב אמר משום שכר שימור, (שמסתמא לומדי מקרא קטנים הם וצריכים שימור), ור' יוחנן אמר שכר פיסוק טעמים, (דלאו מדאורייתא נינהו). ופרכינן מהברייתא, תינוקות לא קורין בתחלה בשבת אבל שונין בראשון, בשלמא למ"ד שכר פיסוק טעמים היינו דאין קורין בתחלה בשבת, (שהואיל ומעולם לא למדו ד"ז ודאי שאינו מלמדן אלא בשכר ואתי למשקל שכר שבת). אלא למ"ד שכר שימור, אמאי שונין בראשון, הא איכא שכר שבת: ולטעמיך שכר פיסוק בשבת מי אסור כה"ג, הבלעה היא, והבלעה משרא שרי, דתניא השוכר את הפועל לשמור את הפרה וכו' ואם היה שכיר שבת שכיר חודש וכו', נותן לו שכר שבת. אלא התם ה"ט דאין קורין בתחלה בשבת משום דיפנו אבהתהון דינוקי למצותא דשבתא. ע"כ. ואם איתא לדברי מרן הב"י (לדעת ה"ר שמואל), דלצורך מצוה מותר ליטול שכר שבת, אמאי הוצרך לומר הבלעה היא וכו', תיפוק ליה דאפילו בלא הבלעה מותר לקבל שכר פיסוק טעמים, שצורך מצוה הוא. וכבר עמדו בזה הגאון מהר"י עייאש במטה יהודה (סי' תקפה). והרה"ג מהר"א פאלומבו בס' יד המלך (דק"ז ע"ג), והניחו בקושיא. גם בס' בית המלך בקונט' סוכת דוד (דף ו ע"א), אחר שכתב לתרץ קושית הט"ז מההיא דהשוכר את הפועל לשמור את הפרה והתינוק וכו', ע"פ מ"ש בשטמ"ק בשם הר"ח והר"ן דלאו בשל הקדש מיירי אלא בשל הדיוט, חזר והקשה מההיא דנדרים (לז) דמכאן תיובתא לד' הב"י. והתעצם בקושיא זו. ע"ש. וע"ע בשו"ת מעט מים (סי' טז) שג"כ עמד בזה. וי"ל ע"ד. ולפע"ד לק"מ, דהא ודאי דעדיף טפי להקשות מברייתא מפורשת דהבלעה משרא שרי, משא"כ אם יקשה שהלא צורך מצוה הוא, יד הדוחה נטויה לומר שאף לצורך מצוה אסור ליטול שכר שבת, וכדס"ל לר' ברוך לקושטא דמילתא להחמיר בזה. וכ"כ התוס' (נדרים לז:) וז"ל: ואין להקשות דהא חפצי שמים הוא, דקבלת שכר לאו חפצי שמים הוי. ע"כ. וכאשר דמיתי מצאתי בחפישה בס' חינא וחסדא ח"א (דס"ז ע"ג) שהביא קושית הרב בית המלך הנ"ל, ותירץ כמש"כ. עש"ב. אולם בעיקר הוכחת מרן הב"י הנ"ל, שמכיון דמקח וממכר גופיה לא מתסר אלא מדרבנן, אין לגזור לאסור במורד על אשתו משום שכר שבת, דהא הו"ל גזרה לגזרה וכו', לכאורה יש לתמוה ע"ז מהגמ' (ביצה לז), דיהבינן טעמא להא דתנן: ואלו הן משום מצוה, לא מקדישין ולא מעריכין וכו'. דה"ט גזרה משום מקח וממכר. ופרש"י, דמקח וממכר אסור מן המקרא דכתיב ממצוא חפצך ודבר דבר. אלמא דשפיר גזרינן משום מקח וממכר, ולא חשיב גזרה לגזרה, הואיל ונלמד מן המקרא. וע"ע בשבת (קנ) ודיבור מי אסור (בשבת), והאר"ח חשבונות של מצוה מותר לחשבן בשבת וכו', אמר קרא ממצוא חפצך, חפציך אסורים חפצי שמים מותרים. וכ' התוס' ד"ה ודיבור מי אסור, פירוש, מן התורה, דהא מדשרינן דיבור של מצוה מכלל דמדאורייתא שרי עכ"ל. מוכח דלמסקנא אה"נ שדיבור של משא ומתן אסור מה"ת דהוי בכלל ממצוא חפצך, וד"ק כד"ת דמי. אלא שיש לדחוק דל"ד מה"ת אלא דהוי לתא דאורייתא, דהא ד"ת מד"ק לא ילפינן. (ומיהו אי משום הא לא איריא, דאיכא למימר גמרא גמירי לה ואתא ישעיה ואסמכה אקרא. כדמשני בכה"ג בסנהדרין (כב:). וש"נ. ע"ש). וכ"כ הגאון רעק"א בתשובה (ס"ס יז). ע"ש. אך הגאון הנצי"ב בס' העמק שאלה (סי' מב אות י) פירש ד' התוס' כפשוטן דמקח וממכר אסור מה"ת משום ממצוא חפצך, אלא שהרי"ף והרמב"ם פליגי וס"ל שאיסור מקח וממכר אינו אלא מדרבנן. ע"ש. ואיך שיהיה הרי מהגמרא ביצה לז מוכח להדיא דגזרינן משום מקח וממכר ולא חשיב גזל"ג. ושלא כד' מרן הב"י הנ"ל. ושו"ר באליה רבה (סי' שו סוף ס"ק יד) שכ' דאשתמטיתיה למרן הב"י ד' הגמ' (ביצה לז). אך לפע"ד יש להליץ בעד מרן, דשאני ההיא דביצה שההקדש דומה ממש למקח וממכר, כדאמרינן בעלמא (ב"ק עו) מה לי מכרו להדיוט מה לי מכרו לשמים. משא"כ שכר שבת כשמדבר עמו ע"ז מערב שבת הו"ל ממש גזרה לגזרה. כיון דקי"ל שאיסור מקח וממכר אינו אלא מדרבנן. וע' לרבינו יונה באיסור והיתר (סוף כלל נט) שכ', ודוקא כשהמעות תפורים בבגדו, אבל מזומנים אסור לטלטל בשבת משום מוקצה: ועוד דחיישינן שמא יבא לקנות בהם דבר, ובשבת גזרינן גזרה לגזרה. עכ"ל. וזה היפך דברי מרן הב"י הנ"ל. אולם לא מילתא פסיקתא היא לגזור גזרה לגזרה בשבת, דהא פליגי בהכי אביי ורבא, (בשבת יא:), ולרבא דקי"ל כוותיה לא גזרינן גזל"ג. ובתוס' שם דאף אביי לא גזר גזל"ג אלא גבי הוצאה. ע"ש. ונודע מ"ש התוס' חולין (קד) ד"ה ומנא, שאין לדמות גזרות חכמים זו לזו, שיש מקומות דגזרינן בהו גזל"ג, ויש מקומות שלא גזרו. ע"ש. ובס' מטה יהודה (סי' תקפה) העיר בזה בקצרה ע"ד מרן הב"י, דהא בכ"ד אשכחן דגזרינן גזל"ג היכא דנראה לחכמים לגזור טפי, וכדאמרי' (ביצה ב: ג) כולה חדא גזירה היא. ע"כ. וע"ע בתוס' שבת (מז:) בד"ה מפני. ובחי' הריטב"א (שבת צד:) ד"ה אימור, ובהר"ן שם ד"ה ודאמרינן. ע"ש. וע"ע בשו"ת צפיחית בדבש (סי' כח דע"ג ע"ב). ובס' ארעא דרבנן במהדורא בתרא (אות קמד) ובעפרא דארעא שם. ע"ש.
 
<b>ד.</b> ומ"ש מרן הב"י להוכיח מהגמ' (פסחים נ:) ד' פרוטות אין בהן סימן ברכה, וחד מנייהו שכר מתורגמנים, ומפרש טעמא משום דמחזי כשכר שבת, ואם איתא שיש איסור בדבר לא היל"ל שאין בהן סימן ברכה, דמשמע דלית בהו איסורא וכו'. אלמא דפשיט"ל למרן דלשון: אין בהן סימן ברכה, משמע דאיסורא מיהא ליכא. לכאורה יש סיוע לזה ממ"ש הרמב"ם (פ"ב מה' מגילה הי"ד), פורים מותר בעשיית מלאכה, ואעפ"כ אין ראוי לעשות בו מלאכה, אמרו חכמים כל העושה מלאכה ביום פורים אינו רואה סימן ברכה לעולם. עכ"ל. (וכיו"ב כ' בפ"ה מה' תעניות ה"י לגבי ט' באב). ומוכח שאף בדבר שמותר מן הדין אינו רואה סימן ברכה. וכ"כ בתשו' הריב"ש (סי' מד), שדבר שאין עיקרו אסור גמור לא מן התורה ולא מדברי חז"ל, אלא שאמרו חכמים שהעושה כן אינו רואה סימן ברכה, כגון העושה מלאכה בע"ש מן המנחה ולמעלה, שאינו רואה סימן ברכה לעולם (פסחים נ:), אם נהגו להוסיף שלא לעשות מלאכה קודם שיעור זה אינו מנהג. ואין חייבים לנהוג במנהג ההוא אפילו בני המקום ההוא. עכ"ל. אלא שמרן הב"י עצמו ביו"ד (סי' ער) כתב, אהא דאמר רשב"ג, אפילו אין לו מה יאכל ומכר ס"ת אינו רואה סימן ברכה לעולם (מגילה כז): ומשמע דכיון דאינו רואה סימן ברכה, אסור הוא למוכרו. וכ"כ הרמב"ם בפ"י מה' ס"ת. עכ"ל. (אלא שהביא אח"כ מהגמ"י שתמהו על הרמב"ם בזה, והוכיחו מהירושלמי דמשרא שרי. וע' בכ"מ פ"י מס"ת ה"ב). וכבר עמדו בסתירת דברי מרן הב"י, בשו"ת משפט צדק ח"א (סי' מ'). ובט"ז א"ח (סי' תקפה). ובשיורי כנה"ג א"ח (סי' תסח הגב"י אות א). ובפר"ח (סי' תצו אות יח). ע"ש. והחק יעקב (סי' תסח סק"א) הביא קו' הט"ז בזה, וכתב, ול"נ דלק"מ, דודאי בהך דפסחים (נ:) גבי ארבע פרוטות, על כרחך אין בהם סימן ברכה בלבד, אבל איסורא ליכא, תדע דקא חשיב בהדייהו שכר כותבין ס"ת, שעשרים וארבע תעניות ישבו אנשי כנה"ג על כותבי ס"ת שלא יתעשרו. שאם יתעשרו שוב אינן כותבין. אלמא דמותר ליטול השכר, שאל"כ ימנעו מלכתוב כיון שאסור ליטול שכר, ומדכייל כולהו בחד בבא שאין בהם סימן ברכה, מוכח דבכולהו ליכא איסור, וכן הנוטל מעות יתומים לשכר ודאי דלית ביה איסורא כלל. ואפשר נמי שכוונת הב"י שמדקדק בלשון דבהני ד' פרוטות אין בהן סימן ברכה, משמע דבפרוטות עצמן ליכא סימן ברכה וכו'. נמצא שדברי הב"י נכונים בלי פקפוק. ע"כ. וכ"כ הגאון מהר"ח אבולעפייא במקראי קודש (דף רג ע"א), דס"ל למרן הב"י, דבההיא דפסחים (נ:), כיון דעריב לדין שכר מתורגמנים בהדי שכר כותבין ושכר מעות יתומים, ובכולהו קאמר אין רואין סימן ברכה, כי היכי דבהנך ליכא איסורא, בהך נמי ליכא איסורא. דאל"ה לא הוה עריב להו בחדא מחתא. ע"ש. וע"ע בשו"ת נחפה בכסף ח"א (דקנ"ב ע"ב). ע"ש. אך מרן החיד"א בברכי יוסף (סי' תקפה סק"י) שדי נרגא בהך שינויא, שממ"ש מרן הב"י, דאם איתא דהוי שום צד איסור לא היל"ל אין בהן סימן ברכה, דמשמע דלית בהו איסורא, אלמא דמרן קא דייק ממשמעות הלשון, ולא מדכייל להו בהדי הנך מילי. ע"ש. וכיו"ב דקדק מהר"י עטייה בס' רוב דגן (בקונט' אות לטובה אות נב ס"ק כ). ע"ש. אולם אף אם לא נתכוון מרן לדיוק החק יעקב ומקראי קודש הנ"ל, הדיוק מצד עצמו נכון ואמת, ויש לסמוך עליו להלכה ולמעשה, להתיר שכר מתורגמנים וחזנים מצד הדין, וכמסקנת מרן הב"י סי' תקפה, וכן פסק בשלחנו הטהור. וידוע מ"ש הגאון ר' יהונתן אייבשיץ בספרו התומים (סי' כה, בקיצור תקפו כהן אות קכד), שח"ו לומר קים לי נגד פסק מרן המחבר והרמ"א, כי הכל בכתב מיד ה' השכיל על ידם: ורוח ה' נוססה בקרבם להיות לשונם הזהב (בש"ע) מכוון להלכה אף בלי כוונת הכותב, וחפץ ה' בידם הצליח. ע"כ. ודון מינה ואוקי באתרין. [וחזות קשה הוגד לי בראותי מ"ש מהר"א ישראל בכסא אליהו (סי' תקפה סק"ה) בשם אחד קדוש מדבר, ליישב סתירת ד' מרן הב"י הנ"ל, דאה"נ דס"ל למרן דבכ"מ שאמרו אין בהן סימן ברכה, איסורא מיהא איכא, אמנם איסורא דעבד עבד, ואין אוסרים לו ליהנות מאותם המעות שנשתכר, והכא בנוטל שכר לתקוע בר"ה, שאוסר ר' יחיאל ליהנות מהשכר, כיון דהוי שכר שבת, מש"ה כ' מרן לדייק מפסחים (נ:) גבי שכר מתורגמנים, דאם איתא שיש צד איסור ליהנות מאותו שכר, לא הול"ל אין בהן סימן ברכה, דמשמע דליכא איסורא ליהנות מהשכר. דאיסורא דעבד עבד. א"ו שהאמת כן שמותר לו ליהנות מאותו שכר. ע"כ. ותימה, דמנ"ל למרן הב"י שר' יחיאל אוסר שכר שבת אף בדיעבד, והרי לא אמר אלא שאסור ליטול השכר, ותו לא. ואף הריטב"א (ע"ז כו) שאוסר שכר שבת בדיעבד, י"ל שמודה שבמקום מצוה מותר. ועוד שהרי מרן הביא ראיה לר' שמואל להתיר לחזנים ליטול שכר שבמקום מצוה לא חששו כלל, מדין שכר מתורגמנים דהוי במקום מצוה, אלמא שמותר לכתחלה ליטול שכר במקום מצוה. וכן מדוייק לשון מרן הב"י כאשר עיני המעיין תחזינה מישרים. וזה ברור. ודלא כהרב כסא אליהו הנ"ל].
 
<b>ה.</b> ברם דא עקא כי מרן בשלחן ערוך (סי' שו ס"ה) כתב בזה"ל: אסור להשכיר חזנים להתפלל בשבת, ויש מי שמתיר. (הגה, ואם שכרו לשנה או לחודש לכ"ע שרי). ע"כ. (ובב"י שם הביא המחלוקת שבמרדכי (ס"פ אע"פ) בין ר' ברוך לר' שמואל, וכתב, ואיני מבין דברי רבינו שמואל, דסוף סוף שכר שבת הם נוטלים. ואפשר דה"ק שדבר זה לא אסור אלא מדרבנן, ובמקום מצוה לא העמידו דבריהם. ודעת רבינו בס"ס תקפה כד' רבינו ברוך. עכ"ל). ומכיון שפסק בסתם לאסור, אע"פ שהביא שיש מי שמתיר, ידוע הכלל דסתם וי"א הלכה כסתם. ואילו כאן (בס"ס תקפה), כתב שאינו רואה סימן ברכה, הא איסורא ליכא, (וכמו שדייק בעצמו בב"י סי' תקפה, והסביר ד' רבינו שמואל בטוב טעם ודעת). וכ"כ הב"ח והמג"א בד' מרן. ונמצאו דברי מרן בש"ע סותרים זא"ז. ולכאורה נ"ל לומר דמרן ז"ל אחר שעמד בסי' תקפה על עיקר הדברים חזר בו ממ"ש בסי' שו להחמיר, ולכן חזר ופסק להתיר. (וכמו שמצינו כן בכמה מקומות, ומהם: בש"ע יו"ד (סי' קי ס"א) דס"ל שאפילו דבר שבמנין חד בתרי בטיל. וחזר בו ממה שפסק בש"ע יו"ד (סי' פו ס"ג) שביצת נבלה וטרפה אפילו נתערבה באלף כולן אסורות, משום דהו"ל דבר שבמנין, וכ' הפר"ח (סי' קי סק"ט), שהעיקר כמ"ש להקל בסי' קי, ודלא כמ"ש בסי' פו. וכ"כ מרן החיד"א בשיורי ברכה שם סק"ד. והובאו ג"כ בזבחי צדק יו"ד (סי' קי ס"ק יב). ובשו"ת רב פעלים ח"א (חיו"ד סי' כג). ע"ש. הרי דנקטינן כמו שפסק באחרונה. וע"ע בזבחי צדק (סי' צב אות יג). ע"ש. ודון מינה ואוקי באתרין). וסמוכין לזה ממ"ש בס' בני חיי (סי' רמה) בשם הרב מר זקנו, על מה שנהגו הרופאים ליטול שכר שבת, ולכאורה נראה לאסור, מההיא דהשוכר את הפועל לשמור את הפרה והתינוק שאסור לו ליטול שכר שבת, וכו', ואח"כ ראיתי שיש להתיר ממ"ש מרן הב"י סי' שו וסי' תקפה ע"פ דברי המרדכי פ' אע"פ. ע"כ. ולכאורה דבריו קשים לשמוע, שהרי בש"ע סי' שו פסק בסתם לאסור, ורק כתב שיש מי שמתיר, ובכה"ג קי"ל הלכה כסתם, וא"כ מה זו סמיכה להתיר עפ"ד מרן. א"ו שכוונתו שיש לסמוך יותר על מה שפסק באחרונה בב"י ובש"ע סי' תקפה, שאינו רואה סימן ברכה הא איסורא ליכא, ובפרט דהויא מילתא דרבנן, ובשל סופרים הלך אחר המיקל. ועוד שמצינו למהרי"ל שעשה מעשה רב להשכיר לכתחלה חזן להתפלל בשבת, וכמ"ש בשו"ת מהר"י מברונא (סי' קיד) הנ"ל, וגם המהר"י מברונא עצמו הסכים להמהרי"ו להתיר למילדת ליטול שכר שבת, ומשום שאנו סוברים להלכה כרבינו שמואל שמיקל בדבר. ע"ש. וכן ראיתי להגאון מהר"ש קלוגר בשו"ת ובחרת בחיים (סי' פט), שנשאל אודות השוחטים ביו"ט שנוהגים לקבל שכרם איזה דבר מאכל ביו"ט, אם אין בזה משום שכר יו"ט שאסור, והעלה שיש להתיר, וליכא בהכי משום שכר יו"ט, דהא בש"ע (סי' שו ס"ה) יש מתירים לקבל שכר שבת של חזנות משום דהוי צורך מצוה, וכן סתם בש"ע (ס"ס תקפה). ומעתה כיון דבנ"ד נמי יש מצוה דשמחת יו"ט מותר. ואף לחילוק הט"ז (ס"ס תקפה), מלאכת אוכל נפש שייך ביותר ליו"ט כמו תפלה וכו' ע"ש. (וכן פסק בספרו שו"ת האלף לך שלמה חאו"ח סי' קלב) וכדברים האלה כתב בשו"ת בר ליואי ח"א (חאו"ח סי' כו). ע"ש. וכן ראיתי הלום בשו"ת הרי בשמים מה"ת (ס"ס יוד) שג"כ הכיר /התיר/ לשוחטים לקבל שכר שחיטת יו"ט, כי לצורך מצוה מותר לקבל שכר שבת, כמ"ש בש"ע (סי' שו ס"ה) לענין החזנים, וה"נ הוי לצורך מצות שמחת יו"ט. וע"ע בט"ז ס"ס תקפה. (והביא ג"כ דברי מו"ז הגאון מסטאניסלאב בשו"ת בר ליואי סי' כו הנ"ל). ע"ש. וכן מבואר בשו"ת שואל ומשיב חמישאה (סי' כד), להתיר לשוחטים ליטול שכר שחיטה ביו"ט, כמנהגם, ע"פ הב"י סי' תקפה, שהתיר לתוקעים ליטול שכר תקיעות, שבמקום מצוה מותר. ע"ש. וכן העלה בשו"ת פקודת אלעזר (חאו"ח סי' כט), לענין שכר רופא בשבת, שמכיון שהוא לצורך מצוה, לא גרע משכר חזנים שמותר, כמובא בש"ע (סי' שו ס"ה). וכן פסק בש"ע (ס"ס תקפה). ואפילו כשמרפא גוי כיון דאיכא איבה הו"ל צורך מצוה ושרי. ע"כ. [אלא שיש להעיר עמ"ש להתיר בזה גם כשמרפא גוי, שנראה שנעלם מעינו הבדולח דברי הריטב"א בחי' לע"ז (כו) בד"ה אולודי בשבת בשכר, דשרינן משום איבה: נוטלו וזרקו לים, ששכר שבת אסור. עכ"ל. ודו"ק]. אתה הראת לדעת שכל האחרונים הנ"ל ס"ל כמש"כ שהעיקר כמ"ש מרן הש"ע (ס"ס תקפה), שהיא משנה אחרונה, ושלא כמו שסתם בסי' שו ס"ה הנ"ל. ויש להוסיף מעין דוגמא פסק מרן הש"ע (סי' רסח ס"ו): הטועה בתפלת שבת והחליף של זו בזו אינו חוזר. וי"א שאם החליף של מוסף באחרת או אחרת בשל מוסף חוזר. וכ' הב"ח שם, שדעת המחבר לפסוק כד': יש אומרים שכ' לבסוף, חדא דאיכא ספק ברכה לבטלה, ועוד שהם רבים, וכמ"ש בב"י, והכי נקטינן. וכן העלה בשו"ת חקרי לב (חאו"ח ס"ס נד), שאע"פ שמרן הש"ע כתב בזה סתם ואח"כ מחלוקת, העיקר כסברת י"א, מאחר שבב"י כתב דלא יצא, בלי שום חולק, ומדברי מהריק"ש בתשו' (סי' כ), ומהריט"ץ (סי' סז), הביאם הרב יד מלאכי (בכללי הש"ע סי' ב), מתבאר דחיבור הב"י עיקר, וכ"כ הב"ח דנקטינן כד' הי"א וכו'. ע"כ. וע"ע בשו"ת שמחה לאיש (חאו"ח סימן ג, דף ה סוף ע"ד). ע"ש: והגם שמרן החיד"א בשו"ת יוסף אומץ (סי' סט) כתב לפקפק ע"ד החקרי לב הנ"ל, מ"מ בנ"ד גם הוא ז"ל יודה שהעיקר כסברת היש אומרים שבסי' שו סה, כיון שמרן עצמו בש"ע סי' תקפה פסק להתיר, בהתאם לדבריו בב"י שם, והלכה כמשנה אחרונה, וכמ"ש כיו"ב החיד"א עצמו בשו"ב יו"ד (סי' קי) הנ"ל. וכ"כ הפרי תואר (סי' קיד ס"ק יא). ע"ש. וע"ע להרה"ג ר' רפאל אנקאווא בשו"ת קרני ראם (סי' רלד), שכ', שכלל בידינו דהיכא דפסקי מרן סתרי אהדדי אזלינן בתר בתרא, והכי נקטינן לדינא. ע"ש. ודון מינה ואוקי באתרין.
 
<b>ו.</b> אמנם ראיתי להפרי חדש (ס"ס תקפה), שהביא מ"ש המג"א ע"ד מרן שאינו רואה סימן ברכה, פי' אבל איסורא ליכא דצורך מצוה הוא, וכתב עליו, וליתא, דהא לעיל בש"ע (סי' שו ס"ה) סתם לאסור. ע"כ. (וע"ע בדברי הפר"ח סי' תצו ס"ק יח) והמחצית השקל (סי' תקפה ס"ק יב) העיר ג"כ על דברי המג"א, שהרי בש"ע (סי' שו ס"ה) כתב בסתם לאסור, וסברת המתיר הובאה רק בשם י"א, וקי"ל הלכה כסתם, וצ"ל דמ"ש כאן אינו רואה סימן ברכה, מילתא פסיקתא נקט לכ"ע, משא"כ לענין איסורא תליא בפלוגתא דלעיל סי' שו ס"ה. ע"כ. ובס' תוספת שבת (סי' שו ס"ק יב) העיר בסתירת ד' הש"ע (מסי' ש"ו לסי' תקפ"ה), וכתב דבסימן תקפה נקט כלשון הש"ס (בפסחים נ:) שאינו רואה סימן ברכה, והיינו לכל חד כדאית ליה, לדעת ה"ר ברוך דקי"ל כוותיה איסורא נמי איכא, ולדעת ה"ר שמואל מותר במקום מצוה. והמג"א בס"ס תקפה כ' בפשיטות אבל איסורא ליכא, והא ליתא לדעת המחבר כאן. ע"כ. וכ"כ בס' בתי כנסיות (סי' שו), דאה"נ דס"ל למרן כמו שסתם בסי' שו לאסור, אלא דבסי' תקפה כתב שאינו רואה סימן ברכה, למר כדאית ליה, ולמר כדאית ליה, וקמ"ל דמלבד האיסור אינו רואה סימן ברכה. ע"ש. וכן המטה יהודה (סי' תקפה) כ', שנראה פשוט לאסור למילדת ליטול שכר שבת, שי"ל שטעם ה"ר שמואל להתיר לחזנים ליטול שכר שבת, משום דס"ל דאע"ג דבעלמא לא שרינן אלא בהבלעה, ה"מ ביחיד, אבל בדבר המסור לרבים, שהש"צ בא להוציא את הרבים י"ח, ליכא למיחש שיתירו עי"כ מקח וממכר, וכיון דהוי מצוה מותר, משא"כ גבי מילדת דהויא יחיד ואסור, ודלא כהכנה"ג שהביא ד' מהר"י מברונא להתיר. ומכ"ש לפי מה שסתם מרן בסי' שו ס"ה בסברא א' לאסור כדעת הטור בשם ה"ר יחיאל, אע"פ שכאן סתם כדעת המתיר, יש להחמיר. ע"כ. וכ"כ בס' עושה שלום (מע' ש, דף צ' ע"א). ובשו"ת שאלת יעבץ ח"א (סי' קסא). ע"ש. ובברכי יוסף (ס"ס תקפה) הקשה עמ"ש הגאון מהרח"א, ורבו הנחפה בכסף, דס"ל למרן בס"ס תקפה דאינו רואה סימן ברכה, אין בו איסור מן הדין, דמה יענו לסתירת ד' מרן בש"ע, שבסי' שו ס"ה סתם לאסור, וכאן בסי' תקפה דייק מההיא דפסחים (נ:) אינו רואה סימן ברכה, הא איסורא ליכא. ואפשר לומר בדוחק דכל מ"ש מרן בב"י בדין זה הוא רק לדעת ה"ר שמואל ליתובי דעתיה, אבל לדידיה נקיט כד' הרמב"ם בדין המוכר ס"ת שאינו רואה סימן ברכה, דמשמע ליה דאיסורא נמי איכא, וכמ"ש בב"י יו"ד (סימן ער): עכת"ד. ובספר בית המלך בקונט' סוכת דוד (ד"ו רע"ד) הביא סתירת ד' מרן מסי' שו לסי' תקפה, וכתב דנראה דבמידי דרבנן כה"ג ס"ל למרן להתיר למעשה, ומ"מ כיון דפלוגתא דרבוותא קמאי היא, שלפ"ד רש"י ותוס' והרא"ש והסמ"ג וס' התרומה, ההיא דהשוכר את הפועל לשמור את הפרה ואת התינוק, הוי בגזבר של הקדש, אלמא דפליגי על סברת ה"ר שמואל שמתיר במקום מצוה, וכן דעת ה"ר יחיאל והטור כדעת ה"ר ברוך להחמיר. ולעומתם דעת ה"ר שמואל והאגודה ומהר"ם מטיקטין בחידושי אנשי שם סביב המרדכי ס"פ אע"פ, להתיר, וכן דעת מהרי"ל ומהר"י מברונא והב"ח והט"ז והמג"א, וכן דעת רבני ספרד שהזכיר הטור, ולפי דעתי הקצרה נראה דאסור, כיון דרב חילייהו ורב גוברייהו של להקת הפוסקים האוסרים ועליהם יש לסמוך. עכת"ד. ובאמת שיש להשיב על דבריו שהוא היה מונה בכלל הפוסקים האוסרים: רש"י ותוס' והרא"ש וסמ"ג וסה"ת, ולפמש"כ לעיל אות ב' יש לחלק בין מכשירי מצוה, כשמירת פרה ותינוק לצורך גבוה, למצוה גופא כגון תפלה וקריאה בתורה ודרשה, והבאנו שכן חילקו האחרונים. לפ"ז אין כל הכרח מסברת הפוסקים הנ"ל דס"ל להחמיר, ועוד הבאנו תירוצים אחרים בזה, ולא נשאר מהפוסקים האוסרים בהדיא אלא ה"ר יחיאל והטור וה"ר ברוך, וא"כ במילתא דרבנן כה"ג בודאי שיש מקום לסמוך על החולקים עליהם, ובפרט דמהרי"ל עשה מעשה להקל, ומעשה רב. וכ"כ הגאון מהר"ח מודעי במאמר המלך (דק"ל סע"ב) שאחד הרואה למרן ז"ל, שאף שבסי' שו הביא סברת ה"ר ברוך לאסור בסתם, וסברת ה"ר שמואל המתיר בשם י"א, ובב"י שם נדחק לתרץ סברת ה"ר שמואל בזה, אולם הוא עצמו ז"ל הניף שנית ידו בסי' תקפה, ובב"י שם תריץ יטיב לסברת ה"ר שמואל, וכיפי תלי לה מההיא דפסחים (נ:), וכן פסק בשלחנו הטהור שם בפשיטות שמותר ליטול שכר שבת, אלא שאינו רואה סימן ברכה, באופן שלדברי מרן הך מילתא דדבר מצוה מתאמצת היא להתיר שכר שבת בנ"ד, לשלם שכר שבת לרופאים, והב"ח סי' שו כתב, שבב"י סי' תקפה האריך בטוב טעם דמותר, והכי נהוג עלמא להקל. וכ"כ המג"א. וכ"כ מרן החבי"ב בשיורי כנה"ג בשם מהר"י ברונא להקל. ושכן עשה מעשה מהרי"ל (כצ"ל) להשכיר חזן לכתחלה להתפלל בשבת. ומאחר דחזינן לכולהו רבוותא הנ"ל דעבוד עובדא להקל, וגם רבותינו שבספרד כי אנשי מופת המה הכי נהיגי לשכור תוקע לר"ה, בודאי שיש לסמוך ע"ז. ומכ"ש במקום שהקצבה לימים רבים שבת וחול וכו', הגם דבכה"ג נמי איסורא איכא, מ"מ לא נכחד שקל הדבר יותר לעיני הרואים. וטעם אחד להנה דבדבר מצוה שרו רבנן. עכת"ד. וע' באליה רבה (סי' שו ס"ק טו), דמסיק להקל בחזנים הנוטלים שכר שבת, וכמ"ש מהר"א טיקטין בס"פ אע"פ, שאין זה נקרא שכר שבת, דבלא"ה היה עושה כן, דניח"ל לאיניש לקיים המצוה. וכ"כ האגודה וכתב הב"ח דנהוג עלמא להקל. ולכן שכר מילדת בשבת מותר. וכ"כ כנה"ג. עכ"ד. וכן בש"ע הגר"ז (שם סי"א) הביא ד' המתירים, וסיים: וכן המנהג להקל. ובס' תורת שבת (סי' שו סק"ח) כ' ליישב המנהג שנהגו להקל בזה, דעיקר שכר שבת אינו אלא בשכיר יום, ואסרו אפילו במקום דמחזי כשכיר יום. אבל כשעושה הדבר לשם מצוה להתפלל או לתקוע ואגב יבא לו שכר ע"ז מותר במקום צורך. עכת"ד. (וע"ע בחיי אדם (כלל ס סי' ח), שהחזנים המשכירים עצמם להתפלל בשבתות וי"ט בלבד, ה"ט משום דחשבינן להו צרכי מצוה, ולכן המנהג להקל, אע"פ שיש לפקפק. ע"כ. ובערוך השלחן (סי' שו סי"ב), ג"כ כ' ללמד זכות על המנהג להקל). וע"ע בשו"ת חקרי לב מהדו' בתרא (חאו"ח ל"ס ט) שהעלה להקל לתת שכר שבת לרופאים. ושכן פסק הרה"ג מהרי"ץ אלגאזי בשו"ת דרך עץ החיים. ושכן העלה המהר"ח מודעי בס' מאמר המלך הנ"ל. ע"ש. וכ"כ בפתח הדביר (סי' שו סק"ז). ע"ש. ובשלחן גבוה (ס"ס תקפה) העיר על מה שנהגו החזנים והדרשנים ליטול שכר בעבור שמתפללים ודורשים ברבים, שזה היפך מה שפסק מרן בסי' שו ס"ה בסברא הא' בסתם לאסור. ועמד על סתירת ד' מרן הש"ע מסי' שו לסי' תקפה, וסיים: ועכ"פ כבר נהגו להקל, וכמ"ש השיורי כנה"ג (סי' שו הגב"י אות ב) בשם האחרונים, ושכן עשה מעשה מהרי"ל ז"ל. והיינו כסברת ה"ר שמואל שמתיר במקום מצוה. ומ"מ כבר אמרנו שאינו רואה סימן ברכה. עכ"ד. ולפמש"כ יש ליישב המנהג משום דס"ל שהעיקר כמ"ש מרן הש"ע (ס"ס תקפה), שחזר בו ממ"ש בסי' שו ס"ה לאסור. ובפרט לפמ"ש הש"ך ביו"ד (סי' רמב בכללי הוראת אוה) בד"ה וכ"ת, דה"ט שכ' מרן בש"ע דעה א' בסתם, ואח"כ וי"א, שאם יש מקום שנהגו להקל יש להם ע"מ שיסמוכו. ושכ"כ בשו"ת הרמ"ע מפאנו (סי' צז). ע"ש. ועכ"פ גם הרב שלחן גבוה סיים שכבר נהגו, וכמ"ש שיורי כנה"ג. וכן ראיתי בס' חינא וחסדא ח"א (דף סט רע"א) שהעיד בגדלו, שהיה קיים מנהג מימות הרבנים הגדולים רבני עירנו (אזמיר) הגאון מהר"י מאיו בעל ס' שרשי הים, והגאון מהר"י חזן בעל ס' חקרי לב, שבכל קהלות הקדש היה להם להת"ח בשבת קביעות שעה אחת ללמוד ש"ס על הסדר, ויש שהיו לומדים משניות עם פי' הרע"מ והתוס' יו"ט, והיו משלמים להם סך ידוע לכל אחד ואחד. והן בעון משנת השריפה בשנת התר"א לא תקפ"ץ נתבטלו הישיבות הללו. ולפמש"כ לא ידעתי הטעם (שנמנעו מזה אח"כ), ומה גם דהוי תועלת וזכות גדול גם ליחידי הק"ק כמבואר בד' רז"ל, ע"כ. (וכן הוזכר מנהג זה בסוכת דוד (דף ה ע"ד), שיחידי סגולה היו נוהגים להפריש סכום מממונם וקובעים ישיבה מדי שבת בשבתו לכמה תלמידי חכמים שעוסקים בתורה, ויש שכר לפעולתם, ונסתפקתי אם אין בזה משום שכר שבת וכו'). וכ"כ הגאון ר' משה פארדו בשו"ת שמו משה (חאו"ח סי' ה), אודות המנהג שנהגו פעה"ק ירושלים ת"ו בלילי שבת, שאנשים יראי ה' מתאספים לקרוא תהלים בצוותא, ונותנים להם שכר ע"ז, ואחר שהאריך למעניתו כיד ה' הטובה עליו בדברי הפוסקים, ובפרט בענין הסתירה שבש"ע סי' שו ס"ה, לסי' תקפה, העלה לדינא שהואיל והב"ח ושיורי כנה"ג העידו שהמנהג להקל, ומכיון שהוקבע המנהג להקל, אין אחר המנהג כלום, ובפרט שמנהג זה יסודתו בהררי קדש מימות רבותינו חכמי התלמוד, וכמו שהביא מרן הב"י סי' תקפ"ה מהגמ' (פסחים נ:) שהיו נוהגים לתת שכר למתורגמנים, ולא חששו לאסור משום שכר שבת, וכן עשה מעשה מהרי"ל, וכ"פ מהרי"ו, ומי יבא אחר המלכים האדירים לאסור דבר שנהגו להתיר. וע' ביש"ש (פ"ה דביצה סי' ד) גבי תיתי לי דעברי אדמר, שמכאן שלא יפריז לחלוק ע"ד רבו אפילו להחמיר וכו'. ע"ש. ומכ"ש שכבר נהגנו דבכל מידי דאיכא צד מצוה מתירים בשבת, ובהצטרף כל הנ"ל נלע"ד להתיר בפשיטות מה שנהגנו פעה"ק לתת שכר לעומדים בבית ה' בלילות שבת, שאין בזה בית מיחוש כלל משום שכר שבת. עכת"ד. וע"ע להגאב"ד דחברון החרי"ף ז"ל בשו"ת שערי רחמים ח"א (חאו"ח ר"ס יד) מ"ש ליישב מנהגן של ישראל בענין נטילת שכר לתקוע שופר בר"ה וכו'. ע"ש. וכן ראיתי להגאון מהר"א הכהן בשו"ת מעט מים (סי' טז), שעמד וימודד ארש אודות המנהג שקובעים ישיבות לת"ח בשבת ונותנים להם שכר אם יש לאסור משום שכר שבת א"ד כיון דהוי צורך מצוה שרי. והביא ד' מרן סי' שו ס"ה שסתם לאסור, והעיר, דלכאורה בעיר הזאת לא קבלנו סברת מרן בזה דהא פוק חזי מאי עמא דבר בכמה בתי כנסיות וב"מ שמשכירין חזנים להתפלל בשבת דוקא, וע"כ שאבותינו קבלו עליהם סברת המתיר שהביא מרן בש"ע שם, וממילא הוא הדין והוא הטעם לנ"ד להתיר משום דהוי במקום מצוה. ברם מה טוב ומה נעים אם נימא שגם מרן עצמו נוטה לדעת המתיר, והוא דבס"ס תקפה, כתב, שאינו רואה סימן ברכה, והמעיין היטב בב"י שם ישפוט בצדק דדעתו של מרן לפסוק כרבינו שמואל המתיר ולא כה"ר ברוך וה"ר יחיאל שאוסרים, ועפ"ז העלה בשלחנו הטהור דדוקא אין בהן סימן ברכה הא איסורא ליכא. וא"כ נראה דמרן חזר בו ממ"ש בסי' שו בסתם כד' האוסר, ולכך סתם בס"ס תקפה כסברת הר"ש המתיר ודבריו האחרונים עיקר. וזאת תורת העולה להתיר בנ"ד, וליכא משום שכר שבת. עכת"ד. וזה כמש"כ בעניותי לעיל דמרן ז"ל הדר הוא לכל חסידיו, והעיקר כסברתו האחרונה להתיר. ותאזרני שמחה.
 
<b>ז.</b> ותבט עיני להרה"ג ר' עובדיה הדאיה שליט"א בשו"ת ישכיל עבדי ח"ז (חאו"ח סי' יט דכ"ד ע"א), שנשאל אם מותר לאדם לקבל שכר הליכה ליישוב עולים לדרוש בדברי תורה ביום שבת. וכתב, כי הנה מרן בש"ע (סי' שו ס"ה) פסק לאסור בסתם, וסברת המתיר הובאה אח"כ בשם וי"א, וקי"ל דהלכה כסתם, ובפרט שה"ר שמואל המתיר יחידאה הוא לגבי ר' יחיאל אחי הטור וה"ר ברוך שאוסרים, ובודאי דנקטינן כרבים, דיחיד ורבים הלכה כרבים. ומ"ש מרן בש"ע ס"ס תקפה הנוטל שכר וכו' אינו רואה סימן ברכה, בודאי שכוונתו שיש ג"כ איסור בדבר, וכמ"ש בסי' שו. ודלא כמ"ש הבאה"ט שם סק"ח בשם הט"ז דאיסורא ליכא. וכל מ"ש בב"י ס"ס תקפה אינו אלא לד' ה"ר שמואל אבל הוא אינו מסכים לד' הר"ש. וד' הכנה"ג (סי' תסח, הגב"י אות א) דדעת מרן באו"ח סי' תקפה דאיסורא ליכא, הם דברים תמוהים שהרי כל ד' מרן לא נאמרו אלא לד' הר"ש וכו'. הנה כי כן למעשה בודאי שאין לנו לזוז מד' מרן שאוסר אף במקום מצוה ואין היתר אלא ע"י הבלעה שידרוש להם איזה פעמים בחול. ונראה שאם מכין הדרשה בחול חשיב כהבלעה. וזכורני שכיו"ב אמרו על הקורא בס"ת בשבת שהתירו לו לקבל שכר מפני שטורח בחול ללמוד הטעמים. וסיים: וכעת סמוך לחתימה ראיתי בס' יקהל שלמה סי' שו, שחקר אם מותר לת"ח לקבוע ישיבה אצל בעלי בתים בשבת ולקבל שכר, והביא מ"ש הרב סוכת דוד שדב"ז מחלוקת הפוסקים מערכה מול מערכה. והרהמ"ח כ', ולדעתי נלע"ד דאסור כיון דרב חילייהו ורב גוברייהו של להקת הפוסקים האסורים /האוסרים/ ועליהם יש לסמוך וכו'. עכת"ד. ונוראות נפלאתי עליו שהעלה לאסור איסר נגד המנהג הפשוט בא"י להשכיר חזנים לשבת אפילו שלא בהבלעה, וכמו שהעידו ג"כ גאוני ירושלים וחברון, בשו"ת שמו משה ובשו"ת שערי רחמים הנ"ל, שהמנהג קבוע להתיר בזה, והאריכו למעניתם, והעלו בכחא דהיתרא. וכנ"ל. וכן פסקו כמה גאונים מרבני אשכנז ומרבני ספרד. וכמש"כ באורך בס"ד. וגם עתה עינינו הרואות שגדולי ישראל עושים מעשה להקל, הן בנוגע לחזנים, והן בנוגע לדרשנים, וכן המנהג לשכור תוקע לימי ראש השנה, (גם מבלעדי הצטרפות תקיעות של מוצאי יוהכ"פ). ונודע מה שאמרו בירושלמי (בפ"ז דפאה ה"ה) כל הלכה שהיא רופפת בידיך, ואי אתה יודע מה טיבה, צא וראה היאך הציבור נוהג ונהוג כן. ע"ש. ומה שחשב שרבינו שמואל המתיר יחידאה הוא נגד ה"ר יחיאל וה"ר ברוך שאוסרים, אשתמטיתיה מ"ש בשו"ת מהר"י מברונא (סי' קיד) הנ"ל, שכן דעת מהרי"ו, ושכן עשה מעשה מהרי"ל: וה"ט דאנו סוברים כרבינו שמואל שמתיר. ע"ש. וכ"פ האגודה ומהר"ם טיקטין. (וכ"כ הב"ח והט"ז והמג"א וסיעתם). ומ"ש בפשיטות שדברי מרן בש"ע (ס"ס תקפ"ה) שאינו רואה סימן ברכה, היינו כמ"ש בסי' שו דאיסורא נמי איכא, המעיין בב"י (ס"ס תקפה) ישר יחזו פנימו שדעת מרן דאיסורא ליכא. וכמ"ש המג"א וסיעתו בד' מרן הש"ע. וכמש"כ ג"כ לעיל (אות ו), בשם שו"ת מעט מים סי' טז, ושמרן חזר בו, והתיר למעשה, ושכן המנהג פשוט להקל. ומעתה מ"ש שד' השיורי כנה"ג סי' תסח הם דברים תמוהים וכו', דמרן הב"י אליבא דה"ר שמואל קאמר וליה לא ס"ל, ליתא, וגם מרן הב"י עצמו ס"ל הכי, ומשום דחזינן דבזמן חכמי הש"ס היו נותנים שכר למתורגמנים. וכן הבינו הגאונים מהרח"א ומהר"י נבון בדעת מרן הב"י, וכ"כ הגאון חק יעקב ר"ס תסח בדעת מרן הב"י, וכתב שכל דברי הב"י נכונים בלי פקפוק. ע"ש. וזהו שסיים בב"י: ושלא כדברי ה"ר יחיאל. וזוהי דעתם של רבותינו גדולי ספרד. וכנ"ל. וגם הלום ראיתי להגאון מהר"י אישקאפה בס' ראש יוסף בהל' ר"ה (ס"ס תקפה), שהביא מה שערער ה"ר יחיאל על מנהג ספרד בזה, מההיא דהשוכר את הפועל לשמור הפרה והתינוק שאסור ליטול שכר שבת, וכתב: ולי נראה שאין מכאן קושיא, דהתם ה"ט שאסור מפני שהוא שכיר יום, שבכל יום ויום הוא נוטל שכר, וכמו שנוטל שכר שאר הימים נוטל שכר שבת, ועוד דהתם נראה שכר שבת משום שכל היום צריך לעמוד ולשמור מן הבוקר עד הערב, וא"כ הו"ל נוטל שכר שבת, אבל הכא אינו נראה שנוטל שכר יו"ט, אלא שכר תפלה בלבד, שאחר התפלה או התקיעה אין לו שום התחייבות כלל. עכת"ד. ולפ"ז ג"כ המנהג שנהגו להקל בזה הוא מנהג נכון ע"פ הדין. וע"ע להגאון מהרש"ם בהגהותיו לארחות חיים (סי' שו סק"ד) שכ', דבהכנסת אורחים דמצוה היא, דמי למ"ש בש"ע (סי' שו ס"ה) בשם י"א להתיר, ובסו"ס תקפה מבואר דאנן קי"ל כדעה זו להקל. [אך מ"ש שם שכן מבואר במחה"ש סי' תקפה להקל. במחכ"ת אדרבה מוכח שם דס"ל להיפך. וכנ"ל אות ו]. וסיים: ומצאתי בירושלמי (פ"ה דסוכה ה"א), ר' לוי ויהודה בר נחמן הוו נסבין תרתין סלעין מיעול מצמתא קהלא קומי ר' יוחנן, עאל ר' לוי ודרש יונה בן אמיתי מאשר היה, דכתיב וכו', עאל ר' יוחנן ודרש יונה בן אמיתי מזבולון היה, דכתיב וכו', לשבתא חורייתא א"ל ר' לוי ליהודה בר נחמן סב לך תרתין סלעין ועול מצמתא קהלא קומי ר' יוחנן. (וכ' הפני משה שם, דר"ל שנתן לו שכר להקהיל ולכנס הקהל לדרשא לפני ריו"ח). הרי להדיא שנטלו שכר להקהיל לדרשה בשבת. אלמא דלצורך מצוה ליכא משום שכר שבת, עכת"ד. (וכ"ה בדעת תורה הנד"מ סי' שו ס"ד). ודפח"ח. וע"ע בשו"ת מהר"ם בריסק ח"ב (סי' פא) וח"ג (סי' כא). ובשו"ת שואל ומשיב שתיתאי (סי' לג דל"ח סע"א). ע"ש. [ומ"ש הישכיל עבדי בסו"ד, שבס' יקהל שלמה הביא ד' הסוכת דוד שדבר זה הוא מחלוקת הפוסקים, והרהמ"ח כ', ולדעתי יש לאסור כיון דרב גוברייהו של הפו' האוסרים וכו'. ע"כ. חשב שדברים אלו הם ד' הרהמ"ח יקהל שלמה, וליתא, שהם סיום ד' הסוכת דוד בקונט' בית המלך, לפ"מ שחשב שרש"י ותוס' וסמ"ג וסה"ת והרא"ש ס"ל לאסור, וכבר כתבנו לעיל שאין דבריו מוכרחים כלל, ושגם הם יודו להתיר. ואילו הרב יקהל שלמה עצמו סיים בדברי השלחן גבוה: דנהוג עלמא להקל, וא"כ אין אחר המנהג כלום. וכנ"ל].
 
<b>ח.</b> ואשר כ' בשו"ת ישכיל עבדי הנ"ל שנראה שאם מכין הדרשה בחול, אע"פ שהוא דורש אותה בשבת הו"ל כהבלעה, ושכיו"ב אמרו על הקורא בס"ת בש"ק שמותר ליטול שכר מפני שטורח בחול ללמוד הטעמים. ע"כ. הנה בערוך השלחן (סי' שו סי"ב), כ' ללמד זכות על מנהג החזנים שנוטלים שכר עבור תפלת שבתות וי"ט, דאפשר דלא חשיב אלא כשכר בטלה שעמלים בזה בכל ימות השבוע, ואינם לוקחים השכר בעד השבתות דוקא, והגם שאצלינו אין הכרח בחזנים המנגנים, שכל איש פשוט יכול לעבור לפני התיבה, מ"מ כיון שההמון תופסים זה למצוה ולכבוד ולעונג שבת ויו"ט, ממילא נעשה הדבר למצוה, לפיכך אין איסור בדבר. ע"כ. אולם בשו"ת מעט מים (סי' טז) כתב, שאין לומר שהטעם שנהגו החזנים ליטול שכר שבת, מפני שטורחים בחול לחזור הפרשה ב' וג' פעמים, וכמ"ש הטוש"ע (ר"ס קלט), ע"פ המדרש תנחומא (פר' יתרו), וכן התוקע הוא טורח בחול ללמוד התקיעות כהוגן, זה אינו דא"כ מה כל החרדה אשר החריד עלינו ה"ר יחיאל, עד שהפריז לומר דעבירה גוררת עבירה, והרי לפי חילוק זה, הו"ל כהבלעה דשרי, א"ו דס"ל שכיון שנתינת השכר אינה אלא בשביל התקיעה בר"ה, ולא איכפת להם אם טרח להתלמד לתקוע או לא, לא חשיב כהבלעה. וה"נ לא איכפת להו אם חזר הפרשה כמה פעמים לפני השבת, או שחזר בליל שבת עצמו, ועל הכל אין דרך השכירות אלא על מה שנראה לעינים בתפלה ובתקיעה, ומה איכפת על הנעשה בחדרי חדרים וכו'. א"ו שעיקר המנהג להקל מפני שאנו סומכים ע"ד ה"ר שמואל וסיעתו שמתירים במקום מצוה. עכת"ד. (וע"ע בס' חינא וחסדא ח"א דף סז רע"ג. ע"ש). נמצא שטעם זה נדחה קראו לו, ולאו בר סמכא הוא, ובפרט שגם על מה שחוזר הפרשה יש לו מצוה של תלמוד תורה, ואינו רשאי לקבל שכר ע"ז, דמה אני בחנם אף אתם בחנם. הן אמת שכבר עמדו האחרונים על עיקר קבלת שכר עבור תפלה ותקיעה, והא אנן קי"ל מה אני בחנם אף אתם בחנם. ובמטה יהודה (סי' תקפה) תירץ דתפלה דרבנן, והו"ל כפיסוק טעמים דשרינן בנדרים (לז) מה"ט. ונראה כוונתו שאפילו למ"ד תפלה דאורייתא, מ"מ הש"צ שמשמיע לרבים להוציאם י"ח קדיש וקדושה הוי רק מדרבנן. וכ"כ הגאון בעל חקרי לב בספרו הבהיר מערכי לב ח"א (דף ל ע"א). ע"ש. אך מה נענה על מצות תקיעת שופר דהויא דאורייתא, ואית בה משום מה אני בחנם אף אתם בחנם. וע' במערכי לב שם מ"ש בזה, ולבסוף הניח בקושיא. [וי"ל שקבלת השכר הוי בהבלעה אגב תקיעות דמעומד דהוו מדרבנן]. אולם בס' בית מאיר (סי' תקפה) כ' לתרץ קושיא זו, משום דחשיב מידי דטירחא דשרי, וכמ"ש בקידושין (נח:) כאן בשכר הבאה ומילוי כאן בשכר קידוש והזאה, (ופרש"י, בשכר הבאת האפר ממקום למקום ושכר מילוי המים דמילתא דטירחא היא ורחמנא לא רמיא עליה שרי למשקל אגרא, ומתני' דבכורות מיירי מיירי /צריך למחוק תיבת מיירי השניה/ בשכר קידוש והזאה דליכא טירחא ושכר מצוה הוא נוטל וקי"ל מה אני בחנם אף אתם בחנם). ע"כ. ולכאורה נראה כוונתו דהיינו כשהולך למקום רחוק לתקוע להוציא הרבים דהו"ל שכר טירחא דשרי, אבל אם בא ממקום קרוב מאי איכא למימר, אם לא שנאמר שכוונתו על מה שטורח התוקע לפני ר"ה ללמוד התקיעות. (והיכא דלא טרח אה"נ דלא שקיל מה"ט). וע' באורך בשו"ת שערי רחמים ח"א (חאו"ח סי' יד). ע"ש. שו"ר בס' תורת חיים סופר (ס"ס תקפה) שעמד ג"כ ע"ד הבית מאיר, דהניחא אם התוקע צריך לבוא ממרחקים ממקום אחר שנוטל שכר בטלה וטרחת הילוכו, אבל אם הוא מן המקום ההוא מה טירחא יש בזה, ועל טירחתו בתקיעה עצמה אסור ליטול שכר. ולפמש"כ ניחא שנוטל שכר עבור טרחתו שטרח קודם יו"ט ללמוד לתקוע ולהתפלל וזה מותר לקחת: וגם משום שכר שבת ויו"ט ליכא בהכי. ע"כ. וע"ע בס' אשל אברהם להגאון מבוטשאטש (סי' שו) שכ', אודות שכר חזנים הנוסעים ממקום למקום להתפלל בשבתות וי"ט בלבד, י"ל שהוא בגדר שכר הליכה וכו'. ע"ש. והניף ידו שנית (בסי' תקפה), והוסיף, שי"ל שלא אמרו חז"ל שאינו רואה סימן ברכה אלא כשמוציא את הרבים י"ח, משא"כ בזה"ז שהכל בקיאים, ומה גם שמשורר ניגונים שאינם הכרחיים, ומ"מ רצון הציבור בוחר בהם ואין זה מוטל עליו וכו'. ע"ש. ולפע"ד אין זה מספיק, שלענין שכר שבת וי"ט גם דברים שאינו מחוייב לעשותם כיון שמקבל עליהם שכר מחזי כשכר שבת וי"ט. (וכגון השומר את התינוק והפרה וכו'. ואכמ"ל). וע' בשו"ת חקרי לב בתרא (חאו"ח סי' ט) שנתן טעם להתיר לרופא שנוסע מעיר לעיר לרפאות חולה, לקבל שכר רפואה שמרפא, ששכר הטורח וההליכה מעיר לעיר אין ספק שמותר, וכמ"ש ביו"ד (סי' שלו ס"ב). אך לענין שכר שבת אם יש לאסור, ע' בשו"ת מהר"י מברונא סי' קיד, ובכנה"ג א"ח סי' שו, ובתשו' הכנה"ג חאו"ח סי' טז שהסכים להתיר שכר מילדת בשבת, כיון שהוא שכר מצוה דשרי בשבת ויו"ט. ולמד כן ממ"ש בש"ע ס"ס תקפה דשכר תקיעה בר"ה שרי. עכת"ד. ומוכח דלא מהני שכר טירחא והליכה מעיר לעיר לענין שכר שבת. ודלא כהגאון מבוטשאטש הנ"ל. וכן מתבאר עוד בשו"ת הר הכרמל (חאו"ח סי' ד), אודות חזנים הנוסעים מעיר לעיר להתפלל, ומקבלים שכר שבת, שנראה שנתפשט המנהג להקל מפני שבאים בע"ש להתפלל ולומר קבלת שבת מבעו"י, והו"ל כהבלעה, שכאילו כל השכירות שקצבו לו הוא בשביל קבלת שבת שאומר מבעו"י, וכמ"ש (בסוכה לט) בגמ', הלוקח לולב מחבירו בשביעית מבליע לו דמי אתרוג בלולב וכו'. ע"ש. אלמא דלא ס"ל תירוץ הגאון מבוטשאטש שהשכר שמקבל הוא בעד הליכה מעיר לעיר. (ולכן העלה שם שאם בא בליל שבת עצמו אסור משום שכר שבת). [ועמ"ש בשערי תשו' (סי' שו סק"ב) שהעיקר הוא שסמכו ע"ד המתירים. ע"ש]. אתה הראת לדעת דכמה עיקולי ופשורי איכא בהכי. והעיקר לדינא כפסק מרן ז"ל (בסי' תקפה) להתיר שכר שבת במקום צורך מצוה. וכמו שפשט כן המנהג להקל בכל תפוצות ישראל. וכן ראיתי לידי"נ הגרא"י ולדינברג בשו"ת ציץ אליעזר ח"ז (סי' כח), שהעלה ג"כ בכחא דהיתרא לקבל שכר שבת לדרשה וקידוש בליל שבת בבית ספר לאחיות שע"י בית חולים חרדי, דסמכינן אטעמא דרבינו שמואל שבמקום מצוה אין לחוש משום שכר שבת. (ובתוך דבריו באות ז הביא עוד טעם משום ההתכוננות לדרשה, וגם לטרוח לבוא למקום ההוא, וסמך ע"ד האשל אברהם הנ"ל. ולפי הנ"ל לאו מילתא פסיקתא היא כלל. ומחוורתא כהטעמים הראשונים שכ' שם להקל. וכמש"כ ג"כ לעיל). וע' בשו"ת עמודי אש (סי' ה אות א). ע"ש.
 
<b>ט.</b> מסקנא דדינא שיש להתיר לחזנים ודרשנים ליטול שכר על מה שמתפללים ודורשים מדי שבת בשבתו, ואין בזה שום איסור משום שכר שבת, ונודע מ"ש בתשו' הרשב"א ח"א (סי' תרצא), וח"ג (סי' תלט), שיותר ראוי ליקח שליח צבור בשכר מאשר ליקח בנדבה, שבמקום שלוקח שכר מן הקהל אין פרץ ואין צוחה, ואין שום אחד שאינו הגון רשאי לפשוט רגלו לעבור לפני התיבה להתפלל, ואילו היה הדבר בנדבה הרשות נתונה לכל, וכו', וגם הש"צ נזהר עי"ז בתפלתו כי שכור הוא להם. והחולק משוה לכל הקהלות כטועים, שבכל מקום שוכרים ש"צ וכו'. עכת"ד. (וכ"ה בב"י ובש"ע סי' נג סכ"ב). וע"ע בשו"ת שמו משה (ס"ס ה). ע"ש. ולכן בודאי שהוא צורך מצוה, ומותר להם לקבל שכר שבת. וגם משגיחי הכשרות שבבתי מלון ומסעדות מותר להם לקבל שכר שבת, שהוא ג"כ צורך מצוה, להציל רבים ממכשול ועון. (ואע"פ שלפ"ד המטה יהודה (סי' תקפה) שלא התירו אלא לצורך צבור, ולא ליחידים, יש לדון בדין משגיחי הכשרות, מ"מ מכל דברי שאר פוסקים נראה להתיר בכל אופן. וכ"כ בפשיטות בשו"ת מעט מים (סי' טז). ודחה בשתי ידים סברת המטה יהודה בזה. ע"ש). ומכללן של דברים למדנו גם לתוקעים שופר בראש השנה, וכן לקובעי ישיבות ושיעורים מדי שבת בשבתו, שרשאים לקבל שכר ע"ז, כיון שהוא לצורך מצוה. הנלע"ד כתבתי. והשי"ת יעב"א. ידידו עוז דו"ש באה"ר עובדיה יוסף.
 
<b>+במה</b> שהעלתי בס"ד לדינא שמותר לקבל שכר שבת במקום מצוה, כגון לשליח צבור ולמגידי שיעור, וכיו"ב, אפי' בלא הבלעה, הנה עתה ראיתי לידידי המנוח הרה"ג ר' עמרם אבורביע ז"ל בס' נתיבי עם (סי' שו עמוד קמב) שכ', שנהגו בירושלים כדעת האוסרים להשכיר חזנים לשבת, אלא ע"י הבלעה, ושכ"כ בברכ"י, ודלא כהכה"ח שהסכים להב"ח שתפס עיקר כמ"ש בב"י סי' תקפה להתיר אפי' בלא הבלעה. ע"ש. ובמח"כ לא דק, והרי מצינו להרה"ג המפה בשו"ת שמו משה (חאו"ח סי' ה) שהעיד בגדלו שמנהג ירושלים להתיר כד' מרן הב"י ושכן עיקר. וכן הבאנו בפנים מנהג הרבה מקומות של אשכנז וספרד שנוהגים להקל. וכ"כ בשו"ת מהרש"ג ח"ב (סי' סא) שלא אסרו שכר שבת במקום מצוה, והאריך בזה. וכ"כ בשו"ת התעוררות תשובה ח"ב (סי' פד), ושכן הוא דעת מרן. ע"ש. וכן עיקר. וכבר דחיתי בפנים דברי הישכיל עבדי שהחמיר בזה. כיעו"ש.+
<h3>סימן כו</h3>
 
<b>נשאלתי</b> אודות צנצנת זכוכית מלאה מים שיש בה דגי זהב לנוי, אם מותר לטלטלה בשבת ממקום למקום. הואיל ואינם עשויים אלא ליופי ולשעשוע, או אסור לטלטלה הואיל ונעשתה בסיס לדבר האסור דהיינו הדגים שמוקצים הם עכ"פ.
 
<b>א.</b> ראיתי בשו"ת מהר"ח אור זרוע (ס"ס פא) שכ', וז"ל: הודיעוני רבותי, כי אע"פ שבעלי חיים מוקצים נינהו, מ"מ נ"ל להתיר עופות המצפצפים בקול נאה, בכלובן, דליכא, למיחש דילמא שמיט גדפייהו, כיון שבני אדם נהנים בקולם לאו מוקצים נינהו, מידי דהוה אסליקוסתא שהיא למראה, וקול ומראה כי הדדי נינהו לענין מעילה, וצא ולמד מכל כלי שיר דאי לאו גזירה דשמא תפסק נימא היה מותר לטלטלן ולשורר בהם. חיים אליעזר בן רבינו יצחק. ע"כ. וע"ז השיבו הרא"ש בתשו' (שם סי' פב), וז"ל: ועל העופות לא מלאני לבי להתיר, שאין ללמוד היתר שימוש בעלי חיים מהיתר כלים, שאף כלי שמלאכתו לאיסור לצורך גופו ומקומו מותר, אבל צרורות שבחצר אפילו צריך להם צורך גדול אסור לטלטל, משום שאין תורת כלי עליהם, ה"נ בעלי חיים, ויש לאסור יותר בבע"ח, כי אין משתמשין בבע"ח, ולא פלוג רבנן בבע"ח. אשר בן ה"ר יחיאל. עכ"ל. ולכאורה יש לעמוד על ראיות המהר"ח או"ז, כי בשבת (נ:) הכי איתא, אר"ה האי סליקוסתא דצה ושלפה והדר דצה שריא ואי לאו אסור. ופרש"י סליקוסתא, עשב שהוא נאה למראה ולהריח בו, וממלאים כד עפר לח, ותוחבין העשב לתוכו, ונותנו לפני שרים, וכשהוא רוצה נוטלו ומריח בו ומחזירו למקומו, ואי מבעו"י דצה לתוך העפר ושלפה והדר דצה שפיר דמי ליטלה למחר ולהחזירה שהרי הורחב מקום מושבה מבעו"י ואינו מזיז עפר. ע"כ. ומסקינן ד' ר"ה בתיובתא. אלא אפילו בלא"ה שרי ולא חיישינן למה שהעפר ניזוז מאליו. וכ"פ בטוש"ע (סי' שלו ס"ו): עשבים שתחבן בעפר מבעוד יום כדי שיהיו לחים מותר לאחוז בעלים ולהוציאן, והוא שלא השרישו, וגם צריך שאינו רוצה בהשרשתן, אבל אם נתכוין לזריעה אסור. ע"כ. וע"ע במאירי (שבת נ:). וא"כ כיון שהם עשבים תלושים שיש להם מראה נאה וריח טוב, ונוטלם להריח בהם, מה שייך בזה איסור מוקצה, ואע"פ שתחבם בעפר שהוא מוקצה, אדרבה העפר טפל אליהם והו"ל עפר מוכן, דקי"ל מכניס אדם מלא קופתו עפר ועושה בו כל צרכיו בשבת (ביצה ח טוש"ע סי' שח סל"ח). והגם דבשבת שם מוכח, שאפילו הטמין העשבים בקרקע כדי שישארו לחים, מותר ליטלן בשבת, אע"פ שבנטילתן מזיז עפר ממקומו. וכ"פ בטוש"ע (סי' שיא ס"ח). התם נמי ה"ט כמ"ש הרמ"א שם שאין באוכלים משום בסיס לדבר האסור, והסביר המג"א, דר"ל שאין כוונתו שהאוכל ישמש לעפר אלא להיפך שהעפר ישמש לאוכל. וכיון דהוי טלטול מן הצד שרי. ע"ש. אבל כאן עכ"פ העופות שהם העיקר, הרי הם מוקצים, דהוו בכלל כל בעלי חיים, ומנ"ל להתיר לטלטלם מפני שבנ"א נהנים ג"כ מקולם. וכן יש לעמוד על הראיה השניה מדין כלי שיר שאלמלא הגזירה שמא תפסק לו נימא היה מותר לטלטלם ולשורר בהם, והרי אלמלא הגזירה בודאי דהוי כלי שמלאכתו להיתר גמור, משא"כ הכא דהו"ל מוקצה של בע"ח. וצ"ל דס"ל דהני לאו בכלל מוקצה דבע"ח נינהו, כיון שעומדים ג"כ לשיר, וכמ"ש כיו"ב בשו"ת הלק"ט ח"א (סי' מה) וז"ל: אם מותר לטלטל בהמה חיה ועוף לתינוק לשחק בו בשבת, תשובה, מדברי התוס' ב"מ (מו:) ד"ה פירי, נראה דקר"ל לשור כלי, שכל שעושים בו איזה דבר ומיוחד לכך כלי מקרי. והא דאיתא בשבת (קכח:) מדדין עגלים וסייחים, מדדין אין מגביהין לא, משום דלאו לצורך גופו ומקומו הוא אלא לצורך האיסור עצמו. עכ"ל. וד' המהר"ח או"ז סייעתא להלק"ט בזה. אכן להרא"ש י"ל שגם בזה אסור לטלטלם. וכן פסק בפשיטות בש"ע הגר"ז (סי' שח סע"ח), שאפילו עוף שראוי לשחק בו תינוק הבוכה אסור לטלטלו. ע"ש. וע"ע בברכי יוסף (סי' שח סק"ד) בשם מהר"ם בן חביב, שאסור לטלטל בהמה חיה ועוף אפילו לצורך גופו ומקומו, דבמידי דלא חשיב כלי לא שרינן בהכי. ע"ש.
 
<b>ב.</b> ולכאורה עלה במחשבה לומר שהדברים מגיעים למ"ש המאירי בסוכה (לז:), הדס במחובר מותר להריח בו, בין ביו"ט בין בשבת, יש מפרשים דדוקא שלא בנגיעת יד שהרי אסור להשתמש במחובר, ולי נראה שאפילו בנגיעה מותר, שאם היה בפחות מג' טפחים ארעא סמיכתא היא ואפילו למעלה מג"ט מ"מ אין דין משתמש במחובר נאמר אלא בשכופף את ענפיו או נשען עליהם או על גוף האילן. ע"כ. הא קמן שמסקנת המאירי להתיר הדס מחובר בטלטול כדי להריח בו, ולא חשש בזה משום מוקצה, שסתם מחובר מוקצה הוא, כמבואר בפסחים (נו:) ובביצה (כד:) ובכ"ד, כיון שעומד להריח בו. ה"נ טלטול עופות המצפצפים בקול ערב, בכלובן, ודגי זהב בכליהם, י"ל שמותר, שהרי קול מראה וריח כי הדדי נינהו לענין מעילה (פסחים כו) וכמ"ש המהר"ח או"ז הנ"ל. אלא דלאו מילתא פסיקתא היא שיהיה דין מוקצה במחובר ממש, וכל שאין בו משום גזרת שמא יעלה ויתלוש אין בו דין מוקצה ג"כ. וכמבואר באור זרוע ח"ב (ס"ס קלד) ובהגהות אשרי (עירובין לד:) שבקנים הרכים כירק לא גזרו שבות כלל. וכדאמרינן (עירובין שם) א"ל רב נחמן פוקו כבושו כבשי באגמא ולמחר ניזיל וניתיב עלייהו. ע"ש. והובאו בב"י (ר"ס שלו), וכתב שהפוסקים שלא הזכירו זה אפשר שסמכו עמ"ש אסור להשתמש באילן, דמשמע דוקא אילן אבל ירק מותר, שאל"כ היל"ל אסור להשתמש במחובר לקרקע. ע"כ. וכן פסק הרמ"א בהגה (שם ס"א). וז"ל מרן הש"ע (סי' שיב ס"ו), מקנחין בשבת בעשבים לחים אפילו הם מחוברים, ובלבד שלא יזיזם, ומשום משתמש במחובר ליכא, שלא אמרו אלא באילן אבל לא בירק. ע"כ. וכ' המג"א סק"ו, שלא יזיזם. שהם מוקצים. עכ"ל. וכ' ע"ז האליה רבה, ואינו נכון, אלא פירוש שלא יתלשם. ע"כ. וכ"כ בס' תוספת שבת (שם ס"ק יא), שדברי המג"א תמוהים, שמכיון שבעשבים לא גזרו שמא יעלה ויתלוש למה יהיו מוקצים, ואע"ג דבסי' שכ"ה סי"א אמרינן דמחובר הוי מוקצה, היינו לאחר שיתלש, דאקצי דעתיה מניה שיתלש בשבת, אבל להשתמש בו בעודו מחובר לא הוי מוקצה, ומ"ש הש"ע שלא יזיזם היינו שלא ישמטם ממקומם משום תלישה. תדע שהרי א"א לקנח בהם אא"כ יניעם קצת, ומוקצה אסור בטלטול אפילו במקצתו, כמבואר בסי' שח ס"ג וס"מ. א"ו דליכא מוקצה בהכי. ע"כ. וכן הסכים עמו בבגדי ישע (סי' שיב ס"ו). וכ"כ המאמ"ר (שם סק"ט), שא"א לפרש כד' המג"א, כי דבר רחוק הוא שיקנח בעשבים ולא יטלטלם, ומוקצה אסור אפילו בנדנוד כל שהוא. ועוד שמשום כבוד הבריות שרינן טלטול מוקצה (בסי' שיב ס"א). אלא הפירוש שלא יזיזם ממקום חיבורם דהויא תלישה במקצת. וכ"מ בד' רבינו ירוחם. ואפשר שלזה כיון הא"ר (הנ"ל). ע"כ. וכ"כ בערוך השלחן (סי' שיב ס"ט). וכן הסכים המשנ"ב שם. וכדבריהם מוכח להדיא בפסקי הריא"ז הנד"מ (ס"פ המוציא יין דקפ"ג ע"ב), וז"ל: היו לפניו צרור ועשבים מחוברים, מקנח בעשבים, ואינו מקנח בצרור שלא לטלטל המוקצה, אבל טלטול העשבים אינו טלטול שהן מחוברין, ואין חוששים שמא יתלשם בקינוחו שדבר שאינו מתכוין מותר ע"כ. וכ"כ בחי' הר"ן שם, שמותר לקנח בעשבים לחים: כל היכא שלא יתלשם. וכ"כ בס' ארחות חיים (הל' שבת אות שסג). ובמאירי (שבת פב) כ' ג"כ, שמותר לקנח בעשבים מחוברים, ואין גוזרים שמא יתלשם, ומשום משתמש במחובר אין כאן איסור כל שהם בתוך ג' טפחים וכו'. ע"ש. ובפסקי הרי"ד (שם עמוד שנו) וז"ל: מקנח בעשבים ואינו מקנח בצרור, שהוא מוקצה, וא"ת הרי אסור להשתמש במחובר לקרקע, לא אסרו אלא באילנות ובקנים וכיו"ב שהם קשים, אבל רכים מותר. וכדאמרי' בפ' בכל מערבין (לד:). ע"כ. ואמנם הט"ז (סי' שלו סק"ב) כ' לחלוק ע"ד הרמ"א בהגה שהתיר להשתמש בקנים הרכים כירק, שהרי מרן הש"ע כ' אין עולין באילן וכו': ואין משתמשים במחובר לקרקע כלל, גזירה שמא יעלה ויתלוש. והוא לשון הרמב"ם בפכ"א מה' שבת. ולפמ"ש בב"י לשון: אין משתמשין במחובר לקרקע, מוכיח שאפילו בירק אסור. ע"ש. ולק"מ, שמרן הש"ע סמך עמ"ש בראש דבריו שאין עולין באילן וזהו שסיים ג"כ שמא: יעלה ויתלוש. אבל בירק לא שייך עליה. וכ"ה לדעת הרמב"ם בפכ"א ה"ו שהזכיר תחלה שאין עולין באילן וכו' ואין משתמשין במחובר וכו'. (וכוונת מרן הב"י, שאלמלא ס"ל לחלק בין קשים לרכים, היל"ל אין משתמשין במחובר לקרקע, ותו לא מידי). וכן ראיתי בס' מאורי אור (באר שבע, דקי"ג ע"א) שיישב כן לד' הרמב"ם והש"ע. ודחה ד' הט"ז. ע"ש. וכן האליה רבה (סי' שלו סק"ג) האריך לדחות ד' הט"ז, ותמה עליו שלא ראה דברי מרן הש"ע (סי' שיב ס"ו) שמתיר להדיא בעשבים הרכים, וכד' הרמ"א הנ"ל. ושכן מצא בס' עבודת הקודש להרשב"א. ובשלטי הגבורים בשם ריא"ז. וכ"כ בב"י סי' שיב בשם רי"ו. ולכן יש לסמוך ע"ז להקל בלי פקפוק. עכת"ד. וכ"כ בתוספת שבת (שם סק"ד). וכ' עליו בס' בגדי ישע שם שדברי טעם הם. וכן העלה הרב נהר שלום (שם סק"ג). וכן העלה הגאון מהר"י עייאש בשו"ת בית יהודה ח"א (חאו"ח סי' יא), שבירק ובעשבים אין כל איסור מדין משתמש במחובר לקרקע, ושכן נ"ל ברור בדעת מרן הב"י והרמ"א בהגה, ואין לנו לזוז מדבריהם ימין ושמאל, שדבריהם נראים עיקר להלכה, ואין נפתל ועקש. ובסוף דבריו הביא גם מ"ש הט"ז (בסוף סק"ב) שנ"ל לאסור ג"כ מטעם מוקצה, וכ' עליו שסברא תמוהה היא, שכל דבר שעדיין מחובר ומנענעו או מטלטלו אין בו משום איסור מוקצה, ולא שמענו מעולם דין מוקצה בדבר שעודו מחובר בקרקע, אלא דוקא לאחר תלישתו, כגון פירות הנושרין. ובפרט לטעם הראב"ד שאיסור טלטול מוקצה נאסר משום גדר הוצאה. [ע' בהשגות הראב"ד ס"פ כד מהל' שבת]. הא ודאי דלא שייכא הוצאה אלא בדבר המטלטל כולו, אבל ירקות ועשבים בעודם מחוברים לא שייך בהם לא איסור מוקצה ולא גזירה שמא יתלוש. עכת"ד. וכן מתבאר בהשגות הראב"ד (סוכה לז:) שאין איסור מוקצה בהדס במחובר. ע"ש. וי"ל. וכן פסק החיי אדם (כלל יב אות ו) דלא כהט"ז. (והעיר בסוגריים, דמ"ש הט"ז בזה, כבר דחהו הא"ר, ושכן הוא בחי' הריטב"א עירובין לד: דלא כהט"ז). ומרן החיד"א בס' ברכי יוסף בשיו"ב (סי' שלו סק"א) האריך ע"ד הט"ז לדעת הרמב"ם והש"ע, וסיים, ולענין הלכה, אף שיש להסתפק קצת בד' הרמב"ם בזה, וגם דעת מרן אינה מבוררת. כל קבל דנא כיון שהאו"ז והרשב"א ור' ירוחם והא"ח התירו בפירוש. וכ"נ ד' הריטב"א, והכי רהטא סוגיא דשמעתתא כוותייהו יש להקל כד' הרמ"א. וכן הסכים הא"ר. ודלא כהב"ח והט"ז. עכת"ד. ובס' פתח הדביר (סי' שלו סק"א) העיר ע"ד החיד"א, שלפמ"ש הנהר שלום גם דעת מרן מבוררת להקל. וכן עיקר להלכה, וכד' החיד"א ז"ל. ע"כ. ובודאי שכן עיקר להלכה, ודלא כמ"ש בש"ע הגר"ז (סי' שלו ס"ד) שאם משתמש בירק מחובר לא יזיזנו בידו: משום מוקצה כדין כל מחובר ע"ש. וזה נגד האחרונים הנ"ל. (וע' בס' תהלה לדוד סימן שיב סק"ה). וכן פסק להקל בס' ערוך השלחן (שם סי"ז). וכן הסכים המשנ"ב (ס"ק טו). ע"ש. וע"ע בשו"ת זרע יעקב (סי' ז די"ז רע"ב). ע"ש. ומן האמור תשובה מוצאת גם למ"ש הט"ז (סי' שלו סק"י), דמ"ש הדס במחובר מותר להריח בו, מיירי שאינו נוטלו בידו, שאילו נוטלו בידו אסור, וכמש"כ לעיל שאין משתמשין אפילו בירק, ואיכא נמי משום מוקצה בכה"ג ע"ש. (וע"ע בפמ"ג מש"ז שם). אולם לפמש"כ העיקר שמותר לאחוז ההדס בידו בשעה שמברך עליו להריח בו. (ע' סי' רצו ס"ו). וכן העלה בכחא דהיתרא המהר"י עייאש בשו"ת בית יהודה ח"א (סי' יא) הנ"ל. ושכן הורה החכם השלם כמהר"ר אברהם קנאיטי (נר"ו). ע"ש. והרב יד אהרן (בהגה"ט סי' שלו) הביא ד' הט"ז, וכ' דבלא"ה כיון שההדס קשה כאילן אליבא דכ"ע אסור ליטלו בידו. וסיים, והדין דין אמת שבנוטלו בידו אפילו בירק אסור. ע"כ. והדר תבריה לגזיזיה בס' יד אהרן מהדו' תנינא (סי' שלו בהגה"ט או' א), שהביא דברי מהר"י עייאש בתשו' בית יהודה הנ"ל. וסיים, ולפ"ז מה שכתבתי במהדו' קמא הדרי בי. עכ"ל. ושפיר עבד דהדר הוא לכל חסידיו. כי רבים וגדולים דחו ד' הט"ז מהלכה. ומסתייעא מלתייהו מדברי רבינו המאירי בסוכה (לז:) שכתב להדיא להתיר גם כשאוחז ההדס בידו. וכנ"ל. וכן מוכח מדברי בעל המאור (סוכה לז:) שכ', דההיא דעירובין (מ) גבי בני גננא דגזזו להו גוים אסא ביו"ט, ושרא להו רבינא לאורוחי לאלתר, ומסקינן התם דבעינן בכדי שיעשו, אלמא דאסור להריח בו במחובר, י"ל דהתם דרכם היה לעשות אפריון מעצי הדס להריח לחתן ולכלה ולבני החופה, וזה א"א לעשות במחובר, ואע"ג דהתם קאי אדרבינא דשרא לאורוחי לאלתר, בנין אפריון מוכלל בלשון לאורוחי, ואין הריח בלבד אסור, שאף במחובר היה מותר. ע"כ. ומשמע שלא אסר אלא עשיית אפריון, אבל טלטול ההדס להריח בו מותר. (אלא שמדברי הרז"ה משמע ג"כ שאפילו אחר שנתלש אין בו משום מוקצה. וכ"מ מד' הראב"ד בהשגות שם. וכן מבואר להדיא באור זרוע ח"ב (ס"ס שי) בשם הר"ח, שבהדס אע"פ שיתלוש מותר להריח בו. וכן הוא בהג"א (סוכה לז:). ע"ש. ובס' המכתם (סוכה לז:) כתב בשם יש מי שתירץ, דבמחובר ליכא למיגזר לטלטולה, אבל כשנתלשה דניחא לטלטולה אי שרית ליה לאורוחי בה אתי לטלטלה. ע"כ. וע"ע במאירי שם. נמצא שבתלוש איכא פלוגתא דרבוותא אי שרי לטלטל ולהריח. וע' בשו"ת זרע יעקב (סי' ח) דפשיט"ל לאיסורא. וע"ע בשו"ת תפארת אדם (חאו"ח סי' כג). ובשו"ת זכור לאברהם אביגדור (חאו"ח ס"ס לד). ע"ש. ודו"ק). ועכ"פ אין מזה ראיה לנ"ד. והרי זה כמבואר.
 
<b>ג.</b> ולענין הלכה אם מותר לטלטל עופות המצפצפים בקול ערב או לא, שהדבר שנוי במחלוקת בין המהר"ח או"ז שמתיר, ובין הרא"ש שאוסר, נראה דנקטינן כד' הרא"ש לאסור לטלטלן, הואיל והרא"ש פוסק מפורסם אחד המיוחד מעמודי ההוראה, והוא רב מובהק בהוראה. וכעין מ"ש מרן הב"י א"ח (סי' סו) בד"ה כתב בעל המנהיג, בענין המחלוקת שבין המנהיג נגד הרשב"א אם כהן הקורא ק"ש רשאי להפסיק לעלות לס"ת, שאנו אין לנו אלא ד' הרשב"א (שאוסר) דרב מובהק הוא. ע"ש. וכן י"ל במחלוקת של המהר"ח או"ז נגד הרא"ש. וכמ"ש ג"כ מרן החבי"ב בס' דינא דחיי (עשין מט דס"ג ע"ג) לענין מחלוקת הרא"ש נגד הריא"ז (רבינו ישעיה אחרון ז"ל), דנקטינן כהרא"ש, כיון שהוא פוסק מפורסם יותר, וממימיו שותים כל בני ספרד. ע"ש. וכיו"ב כ' בשו"ת חוט השני (סי' יב) ד"ה ומי, שהלכה כהרא"ש נגד הריב"ש, אע"פ שהריב"ש אחרון, כיון שהרא"ש הוא עמוד ההוראה יותר מהריב"ש. ע"ש. וגם מסתבר טעמיה דהרא"ש בנ"ד שיש להחמיר במוקצה של בעלי חיים דחמיר משאר מוקצה, כמ"ש תוס' ריש ביצה (ב) ד"ה דילמא. ע"ש. וע' בשבת (מה:) דפרכינן אהא דא"ר יוחנן אין מוקצה לר"ש אלא שמן שבנר הדולק, ומי א"ר יוחנן הכי, והא בעי מיניה דריו"ח קינה של תרנגולת מהו לטלטל בשבת, א"ל כלום עשוי אלא לתרנגולים. (הילכך הו"ל כלי שמלאכתו לאיסור ואסור, אלמא אית ליה מוקצה. רש"י). ומשני, הב"ע דאית ביה אפרוח מת (שמת בשבת ולא הוה דעתיה מאתמול ליתנו לכלבים. רש"י). וכ' התוס' שם, הב"ע דאית ביה אפרוח מת, פי' ה"ר יוסף דלא נקט אפרוח חי משום דחי חזי לשחק בו תינוק כשבוכה. ואין נראה, דהא לעיל (מג) בההיא דכופין את הסל לפני האפרוחין שיעלו וירדו, משמע שאסור לטלטל וכו', אלא ודאי דבע"ח מוקצין הן כגרוגרות וצימוקין ומקצה אותן לגמרי גם מכלבים וכו'. ע"ש. ובתוס' ישנים שם, הוסיפו, והא דלא קאמר באפרוח חי משום דאפשר להפריחו. ע"כ. וכ"כ בחי' הריטב"א שם. וכן הוא במרדכי (ס"פ כירה סי' שטז) וז"ל: כופין את הסל לפני האפרוחין, פי' לצורך מקומו. משמע דאפרוחין מוקצין הן, וה"ט משום דבעלי חיים מוקצין כגרוגרות וצימוקים. ורבינו שמשון פי' דדוקא בנולדו בו ביום, דאל"כ הוו חזי לשחק בהן תינוק הבוכה. ודבריו אינם עיקר. ובתוס' הארכתי. עכ"ל. וכן מוכח בחי' הר"ן (שבת מה:) ע"ש. ומכל זה מוכח לדינא דלא כהלק"ט ח"א (סי' מה) שמתיר לטלטל עוף לצורך תינוק שישחק בו בשבת, אלא העיקר כהגר"ז והברכ"י (שהובאו לעיל סוף אות א) שפסקו לאסור. (וע"ע בהגהות אשרי שבת מה:). וכן מצאתי בשו"ת חקרי לב (חאו"ח סי' נט) שהעלה להחמיר בזה, וכתב לדחות דברי הלק"ט הנ"ל, דבעלי חיים שאינם ראויים למלאכה לא חשיבי כלי, וכדמוכח בב"י חו"מ (סי' קצה). ועוד שאם אמרו לגבי קנין דהוי כלי, אין ראיה מזה לענין מוקצה שיחשב כלי. ע"ש. ומיהו אין להוכיח מזה נגד המהר"ח או"ז שמתיר לטלטל עופות המצפצפים, כי לדעתו ז"ל יש לחלק בין שאר עופות לעופות הללו שעומדים לשורר בקול ערב, ומחזיקים אותם בכלובן להשתעשע בקולם. אולם כבר כתבנו שהעיקר בזה כד' הרא"ש שחולק על המהר"ח או"ז ואוסר גם בעופות המצפצפים. וראיתי בס' נזר ישראל (בליקוטי רימ"א סי' ט אות יא) שהביא ד' מהר"ח או"ז סי' פא שמתיר לטלטל עופות המצפצפים בקול נאה בכלובן. ואח"ז הביא מ"ש בפחד יצחק (ערך בהמה), שכלבים קטנים שהנשים משתעשעות בהן אסור לטלטלן בשבת, אם לא שנאמר שכיון שהם מיוחדים להשתעשע בהם ולהתחמם בהם בימות החורף דלא הוו מוקצה. וכן נראה מד' הר"ש שהובא במרדכי ס"פ כירה, ומ"מ המרדכי שם דחה דבריו, והכי מסתברא, דלא יהא אלא כמשתמש בבע"ח שאסור. עכ"ד. ולפי האמור יש לדחות ראית הפחד יצחק מהמרדכי, דשאני הני דקיימי להכי כמ"ש בכתובות (סא:) דמיטללא בגורייתא קטנייתא. וע' בפרש"י שם. ומ"מ לענין דינא צדק הפחד יצחק לאסור. ותמיהני על הנזר ישראל, דלא סיימוה קמיה, שבשו"ת מהר"ח או"ז סי' פב הובאה תשובת הרא"ש לאסור. וכוותיה נקטינן להלכה. וכאמור לעיל. ומעתה ה"ה שיש לאסור לטלטל דגי זהב שבתוך צנצנת זכוכית מלאה מים, דה"נ הו"ל מוקצה דבע"ח שאסור לכ"ע. וראיתי להרב הגאון כמהר"ר אברהם חיים נאה ז"ל בס' קצות השלחן (בבדה"ש סי' קכא אות ד) שכ', והמגדלים דגים קטנים בתוך כלי זכוכית עם מים לנוי ולתכשיט, מסתברא שמותר לטלטל הכלי זכוכית עם הדגים שבתוכו, שכיון שעשויים לנוי ולקישוט הבית הוה ליה דבר שמלאכתו להיתר. ע"כ. ועמו הסליחה, שאין זה עיקר לדינא, וכנראה שנעלם מעינו הבדולח מחלוקת המהר"ח או"ז עם הרא"ש בדין עופות המצפצפים בקול נאה אם מותר לטלטלן, ולדעת הרא"ש שהלכה כמותו שסובר לאסור, הוא הדין והוא הטעם לנ"ד, ובדגים הללו יש לחוש יותר פן יוציאום מן המים, ויתחייבו משום נטילת נשמה. (וגם ביו"ט יש להחמיר בטלטולם כיון שעומדים לנוי ולא לאכילה, ומחוסרים הכנה, ולכן צריך להתנות עליהם מבעו"י שרוצה לאכלם. הלא"ה אסור). ופשוט דה"ה לתוכי שמונח בכלוב שאסור לטלטלו בשבת ויו"ט כדין עופות המצפצפים הנ"ל. ומכל מקום נראה שאם החמה זורחת עליהם, ויש בזה צער בעלי חיים, ולפעמים קיים חשש ג"כ שימותו, יש לסמוך על סברת המהר"ח או"ז בשעה"ד כזאת ולהתיר לטלטלם לצל. הנלע"ד כתבתי. והשי"ת יאיר עינינו בתוה"ק אמן.
 
<b>+מש"כ</b> שהלכה כהרא"ש שאוסר לטלטל בשבת עופות המצפצפים בקול ערב, ושלא כמהר"ח או"ז שמתיר, שהרא"ש פוסק מפורסם אחד המיוחד מעמודי הוראה וכו', והבאנו מד' הב"י שכ' כיו"ב במקום אחר, ויש להוסיף מ"ש בב"י אה"ע (סי' סב) שאע"פ שבפסקי תוס' חולקים על הרא"ש, אנן בדידן אהרא"ש סמכינן לדינא דפוסק מובהק הוא. ע"ש. ומש"כ באות ב שמותר לאחוז בענפי ההדס בעודו מחובר ולברך עליו להריח בו, וליכא משום מוקצה, ודלא כהט"ז, אלא כמ"ש מהר"י עייאש ושאר אחרונים, נ"ב, ולאפוקי ממ"ש בשו"ת צל הכסף ח"ב (דף ג ע"ב) להשיג על מהר"י עייאש שלא ראה דברי הט"ז, וליתא, שהמהר"י עייאש הביא דברי הט"ז ודחאו בשתי ידים. וכן עיקר.+
<h3>סימן כז</h3>
 
<b>נשאלתי</b> אודות בגדים מחומר סינטטי, אשר בעת לבישתם ופשיטתם ע"י השפשוף בהם נוצרים מהם כמין ניצוצות אש, ונראים בלילה באפלה, אם יש להמנע מלהשתמש בהם בשבת או לא.
 
<b>א.</b> בתוספות שבת (קג) הביאו סברת בעל הערוך דפסיק רישיה דלא ניחא ליה מותר לכתחלה בשבת, ודחו כל ראיותיו שי"ל דאיסורא מדרבנן מיהא איכא, וסיימו: ובפרק לולב הגזול (לג:) גבי הא דתניא אין ממעטין ביו"ט, משום ר"א בר"ש אמרו ממעטין, ופריך והא קא מתקן מנא, ומשני, הב"ע כגון שליקטן לאכילה, וס"ל כר"ש אבוה דדבר שאינו מתכוין מותר. והא אביי ורבא דאמרי תרייהו /תרוייהו/ מודה ר"ש בפ"ר ולא ימות. לא צריכא דאית ליה הושענא אחריתי. משמע כפי' הערוך דכשאינו נהנה מותר אע"ג דהוי פ"ר. וליכא למימר דכיון דאית ליה הושענא אחריתי אינו מתקן כלום, דא"כ אמאי קאמר התם דס"ל כאבוה דדשא"מ מותר, מיהו י"ל דאותו תיקון מועט כמו מיעוט ענבים דלא אסור אלא מדרבנן לא גזרו חכמים כשאינו נהנה. עכ"ל. מוכח להדיא מד' התוס' שאפילו אם לא נסבור כדעת הערוך, מ"מ בדרבנן מיהא יש להתיר פ"ר דלא ניח"ל. הן אמת שבפרש"י (סוכה לג:) כ', דהיכא דאית ליה הושענא אחריתי, אין כאן תיקון כלי כלל, דהא לא צריכא ליה לאכשורה. (וכ"כ ראבי"ה ח"א עמוד רכו וח"ב עמוד שלז) והא דמוקי לה כר"ש דדשא"מ מותר, תירץ הרא"ש (ר"פ הבונה): דלר"ש אמרינן שמא לא יהיה צריך לזה שתיקן, ואגלאי מילתא שלא תיקן כלי, אבל לר' יהודה דס"ל דשא"מ אסור, ואי צריך ליה איכא איסורא דאורייתא, לא שרינן אע"ג דאית ליה הושענא אחריתי. וכ"כ בתוס' כתובות (ו). ובאור זרוע ח"ב (הל' שבת די"ד סע"ב). ובשו"ת הריב"ש (סי' תצד). ע"ש. (ואין להקשות מהגמ' שבת (צד:), התולש סימני טומאה עובר בל"ת, איתמר, תלש אחת משתי שערות חייב, אחת משלש, רב נחמן אמר חייב, דאהנו מעשיו דאי משתקלא חדא אחריתי אזלא לה טומאה, רב ששת אמר פטור, השתא מיהת הא איתא לטומאה. וקי"ל כרב ששת. אלמא דאף במתכוין אזלינן בתר ההיא שעתא, וה"נ הא אית ליה השתא הושענא אחריתי, ואינו צריך לזאת. דלגבי תיקון מנא יש להחמיר טפי, דהו"ל כמי שעושה כלי ויש לו כלי אחר כמוהו שחייב, אע"פ שבלולב יוצא בהושענא אחת, מ"מ הא חזי נמי לאחריני. ודו"ק). נמצא שלפ"ז אין לנו הוכחה מהגמ' להתיר פ"ר דלא ניח"ל בדרבנן. ועוד יש לדחות ראית התוס' הנ"ל, דמצוה שאני. (וכמ"ש התוס' כתובות ו והרא"ש ר"פ הבונה הנ"ל. וכ"כ בס' ההשלמה (שבת עה). ע"ש). מ"מ תסגי לן שמפורש בתוס' שבת קג הנ"ל דבדרבנן פ"ר דלא ניח"ל מותר. וכן פסק בפשיטות הגאון מהר"י הכהן בשו"ת בתי כהונה (חלק בית דין, ס"ס יח, דפ"ג סע"ג), שאפילו לדעת החולקים על הערוך, וס"ל דפ"ר דלא ניח"ל אסור לכתחלה, היינו דוקא במלאכה האסורה מן התורה, ולכך החמירו לאסור מדבריהם פ"ר דלא ניח"ל, אבל באיסורא דרבנן נראה דכ"ע מודו דמותר לכתחלה וכו'. ע"ש. (וק"ק שלא נסתייע מד' התוס' הנ"ל שדעת שפתיהם ברור מללו להתיר בפ"ר דלא ניח"ל באיסור דרבנן). וכן מצאתי בס' תורת שבת (סי' שיד סק"ג, וסי' שכו סוף ס"ק ד) שפסק ג"כ להלכה דפ"ר דלא ניח"ל בדרבנן מותר. והוכיח במישור כאמור מד' התוס' (שבת קג) הנ"ל. ע"ש. וכן פסק הגאון שואל ומשיב קמא (ח"א סי' רי). וכ"כ עוד ביתר ביאור בשו"מ תליתאה (ח"ג סי' ג, ד"ב סע"ב). ע"ש. וכ"כ בס' מתא דירושלם על הירוש' ריש מ"ק (דף לא רע"א מהספר), דפ"ר דלא ניח"ל בדרבנן לכ"ע שרי. ע"ש. וכ"כ בשו"ת דברי מלכיאל ח"ב (חיו"ד סי' מב אות לא). ע"ש. וכן פסקו הגאון מהרש"ם בתשובה חלק ה' (ס"ס מח). והגאון ר' יצחק אלחנן בשו"ת באר יצחק (חאו"ח סי' טו ענף ה). ובמילואים שבסוף הספר. ע"ש. וכ"פ בשו"ת מהר"ם בריסק ח"א (סי' נט). ע"ש.
 
<b>ב.</b> אולם ראיתי להגאון מופת הדור החזון איש (בסי' נ סק"ה) שכ', דמלשון התוס' (שבת קג) משמע דשאני תיקון ענביו שהוא תיקון קל, ולהכי שרי בפ"ר דלא ניח"ל, אבל בשאר שבות לא התירו בפ"ר אע"פ שאינו נהנה. ע"ש. ובמחכ"ת אין זה מחוור, דהא אשכחן להמרדכי (רפ"ג דסוכה), והרא"ש (ר"פ הבונה), וההשלמה (שבת עה), והמאירי (שבת כט), דס"ל דתיקון ענביו חשיב תיקון מנא מדאורייתא. וא"כ למה נעשה מחלוקת מן הקצה אל הקצה, דלהתוס' תיקון ענביו קל יותר אפילו משאר שבות, בעוד שלד' המרדכי והרא"ש וסיעתם הוי מתקן מנא דאורייתא, וידוע דאפושי פלוגתא לא מפשינן, וכל טצדקי דאית לן למעבד לקרב סברות הפוסקים עבדינן. ומ"ש התוס' דאותו תיקון מועט וכו', באו להמעיט חשיבות התיקון של מיעוט ענביו לעשותו שבות דרבנן, והוא תיקון מועט באופן יחסי לגבי תיקון מנא ממש דהוי מדאו'. ובאו לשלול הסברא של הפו' הנ"ל דחשיב מתקן גמור דאורייתא. וכ"מ בתוס' (יומא לה): וי"ל שמאחר שאותו תיקון אפילו במתכוין אינו אסור אלא מדרבנן, דמיעוט ענביו אינו נראה תיקון כ"כ שיחשב תיקון מה"ת, ל"ג ביה רבנן כיון שאינו נהנה. ומוכח כמש"כ. ולכן צדקו כל האחרונים הנ"ל שהסכימו להתיר פ"ר דלא ניח"ל בכל שבות דרבנן. ולא אכחד כי יש להעיר בזה מד' הטור (סי' שטז) בשם בעל התרומה, שאסור לנעול בשבת תיבה שיש בה זבובים, משום צידה, אלא יתן איזה דבר בין הכיסוי לתיבה בענין שיוכלו לצאת משם. אלא שהטור חלק ע"ז, שהואיל ואינו מתכוין מותר. וכדקתני (בשבת מג:) גבי כוורת דבורים, ובלבד שלא יתכוין לצוד, ומרן הב"י העיר ע"ז מד' התוס' (ביצה לו:) ד"ה אלא, דבעינן שיהיה באופן דלא הוי פ"ר. וסיים: אלא שיש לדחות ד' בעל התרומה בזה, דשאני דבורים שבמינן ניצוד, אבל זבובים שאין במינן ניצוד כל שאינו מתכוין שרי, אע"ג דפ"ר הוא. ומ"מ כיון דנפיק מפומיה דבעה"ת, והובא במרדכי, ולא חזינן מאן דפליג עלייהו, מי יקל ראשו שלא לחוש לדבריהם. ע"כ. נמצא שלד' הבעה"ת והמרדכי אע"ג דצידת זבובים אינה אסורה אלא מדרבנן, כיון שאין במינן ניצוד, אפ"ה אסור באופן דהוי פ"ר, ואע"ג דלא ניח"ל בצידתם, והו"ל פ"ר דלא ניח"ל בדרבנן. אלמא דפליגי ע"ד התוס' (שבת קג) הנ"ל. וק"ק על מרן הב"י שלא זכר שר מדברי התוס' דקמן דפליגי על בעל התרומה והמרדכי. (וכ"ש שיש להק' ע"ד האגור סי' תעא, שכ': שהתוס' פ"ג דשבת אסרו לסגור התיבה, וכד' בעל התרומה. שא"כ יהיו ד' התוס' סותרים זא"ז, שהרי הם עצמם העלו דפ"ר דלא ניח"ל בדרבנן שרי. וע"כ שיש לחלק כד' מרן הב"י בין דבורים שבמינן ניצוד לזבובים שאין במינן ניצוד. ודו"ק). והגאון יעב"ץ בס' מור וקציעה (סי' שטז) הסביר ד' הטור, שכוונתו לחלק ג"כ בין צידת דבורים דניחא ליה, להכא דלא ניח"ל בצידת זבובים, ולהכי אע"ג דהוי פ"ר מותר. ע"ש. והנה אף שמרן הב"י סיים שיש לחוש להבעה"ת והמרדכי, בשלחנו הטהור השמיט ד"ז מהלכה. וכ' בס' עולת שבת (סי' שטז סק"ה), שטעמו של מרן המחבר שהשמיטו מהש"ע, משום דס"ל כד' התרומת הדשן דפ"ר בדרבנן שרי. וכמו שפסק בש"ע (סי' שיד ס"א). הילכך הני זבובים שאין במינן ניצוד ואין איסורן אלא מדרבנן כל שאינו מתכוין לצידה אע"ג דהוי פ"ר מותר. ע"כ. וכ"כ בשו"ת זכור ליצחק הררי (סי' פו דקכ"ח סע"א), דנראה דמרן הש"ע הדר הוא לכל חסידיו ממ"ש בב"י לחוש לבעה"ת והמרדכי, ולכן השמיט ד"ז מהש"ע דס"ל דפ"ר בדרבנן מותר, וכדעת התה"ד, שהובא להלכה בש"ע (ר"ס שיד). ע"ש. ויותר הי"ל להעו"ש והזכל"י להעיר דהו"ל פ"ר דלא ניח"ל בדרבנן. (ובארחות חיים אות קנב כתב ע"ד בעל התרומה, שלפ"ד בעל הערוך א"צ להזהר בזה דהו"ל פ"ר דלא ניח"ל). ולפ"ז אצטמיד חצבא של האחרונים הנ"ל דס"ל דפ"ר דלא ניח"ל בדרבנן שרי. והלום ראיתי בס' טל אורות (דף ס ע"א) בד"ה והוצרכתי, שהביא מ"ש הבתי כהונה דפ"ר דלא ניח"ל בדרבנן לכ"ע שרי. והשיג עליו מד' בעל התרומה וסיעתו. ע"ש. (וקצת י"ל דהבתי כהונה מיירי בפ"ר דלא ניח"ל, וקשה הדבר בעיניו, כי נידונו הוא טלטול הנרות והאבוקות ביו"ט שע"י הנענוע בהם נשפך מהשעוה, ואע"ג דהוי דשא"מ לכבות, מ"מ פ"ר הוא, ומכיון דלאורה הוא צריך לא ניח"ל בהכי. אבל בעה"ת מיירי בפ"ר דלא איכפת ליה. וכמ"ש המאירי (שבת כט:) לחלק בכיו"ב לגבי פ"ר בדרבנן. ע"ש. וכ"כ בס' נהר שלום (סי' ש"מ סק"ג) בדין פ"ר דלא ניח"ל. וי"ל. ועכ"פ לקושטא דמילתא לא שאני לן בין פ"ר דלא ניח"ל, לפ"ר דלא איכפת ליה, דהא ד' התוס' (שבת קג) להתיר בדרבנן, מיירי בפ"ר דלא איכפת ליה, כההיא דסוכה: דאית ליה הושענא אחריתי. וכ"כ בחי' הרש"ש (בכתובות ו). והמשנ"ב בבאה"ל (ס"ס ש"כ) בד"ה דלא ניח"ל). ולפי האמור עכ"פ להלכה נקטינן להקל כד' מרן הש"ע. ואפילו לדבריו שבב"י שהחמיר, נראה דדוקא בנידון בעה"ת החמיר הואיל ונפיק מפומיה דמר, ואפשר בנקל לגרש הזבובים במחי יד, הלא"ה משרא שרי.
 
<b>ג.</b> ולכאורה יש להעיר עוד מהא דתניא (בביצה לד סע"א), מפצעין את האגוז במטלית, ואין חוששין שמא תקרע. ופירש רש"י, ואפילו נקרעת לא איכפת לן, דאין זה קורע ע"מ לתפור. והגרע"א בדרוש וחידוש ביצה שם, כתב על הברייתא, ואין חוששין שמא תקרע, ר"ל משום דקי"ל כר"ש דדשא"מ שרי, ופסיק רישיה לא הוי, דמדאמרינן ואין חוששין: שמא תקרע, אלמא דאינו ודאי שתקרע. ורש"י ז"ל פירש, שאפילו נקרעת לא איכפת לן, דאין זה קורע ע"מ לתפור. ואיני מבין, דהא מ"מ איסורא דרבנן מיהא איכא. ע"כ. (וכיו"ב כ' בגה"ש). ולכאורה מאי ק"ל להגאון ז"ל, נימא דס"ל לרש"י כדעת בעל הערוך דפ"ר דלא ניח"ל מותר. אלא משום דפשיט"ל להגאון דרש"י פליג על סברת הערוך בזה, וכדמוכח בפרש"י (שבת קיז) בד"ה דשקיל ליה בברזי. ובזבחים (צא סע"ב). ובכ"ד. וכמש"כ בס"ד בשו"ת יביע אומר ח"ד (חאו"ח סי' לג אותיות יד טו). ומש"ה שפיר קא מותיב דהא איסורא דרבנן מיהא איכא. אולם לפי האמור י"ל דס"ל לרש"י להלכה דפ"ר דלא ניח"ל בדרבנן מיהא שרי. (אע"פ שראית הערוך מסוכה לג: נדחה קראו לה לפרש"י עצמו דלא חשיב תיקון מנא כלל. מ"מ בעיקר הדין לא פליג על התוס' שבת קג) והואיל והכא הוי פ"ר דלא ניח"ל, שהרי מקלקל הוא את הטלית בקריעתו, ואיסורא דרבנן בעלמא הוא, דהו"ל קורע שלא ע"מ לתפור, מש"ה שרי לכתחלה. ואפשר עוד שגירסת רש"י היתה כמ"ש בתוספתא (פ"ג דביצה ה"י): פוצעין את האגוז במטפחת ואינו חושש: משום קריעה. וכן הגירסא בפי' רבינו חננאל. ומשום דזימנין טובא שהוא מכה עליה באופן דהוי פ"ר, ואפ"ה שרי, וה"ט כמו שפי' רש"י דהו"ל פ"ר דלא ניח"ל באיסור דרבנן. וכן נראה דעת המאירי בבית הבחירה (ביצה, עמוד רד) שכ' וז"ל: אבל פוצעין את האגוז במטלית בין שיניו, שלא ירגישו שיניו בקושי האגוז, ואין חוששין לקריעת הבגד, שהרי אף אם קרע מקלקל הוא, ואין זה קורע ע"מ לתפור. עכ"ל. ומוכח דס"ל ג"כ כפי' רש"י דחשיב פ"ר, ואפ"ה כיון דהוי פ"ר דלא ניח"ל בדרבנן שרי. וכאמור. אלא דבלא"ה נראה דעת המאירי (שבת מא: פא:) דפ"ר בדרבנן שרי. וע"ש. והנה גם הר"ן (ספ"ד דביצה) כתב כלשון רש"י: ואפילו נקרעת לא איכפת לן דהו"ל קורע שלא ע"מ לתפור, ולכאורה ה"ט כמש"כ אליבא דרש"י דס"ל דפ"ר דלא ניח"ל בדרבנן שרי. וכ"כ הגאון מליסא בס' קהלת יעקב (סי' תצח סי"ב), בהא דקי"ל השוחט בהמה ביו"ט אינו רשאי לתלוש הצמר לעשות מקום לסכין, אלא מפנהו: (הגה, בידו) ומושכו אילך ואילך, ואם נתלש נתלש. וכ' הקהי"ע, הקשה המג"א, דהא ה"ט משום דהו"ל דשא"מ, וא"כ אפילו בכלי יהיה מותר לפנותו. ונ"ל דהרמ"א פי' ד' המחבר שמפנהו אפילו בכח שא"א שלא יעקור מהצמר, ומש"ה שרי כיון דהוי כלאחר יד שהוא איסור מדרבנן, והרמ"א לשטתיה (בר"ס שיד) דס"ל פ"ר בדרבנן שרי. משא"כ בכלי דהוי פ"ר בדאורייתא. ונראה אפילו למ"ד פ"ר בדרבנן אסור, הכא כיון דהוי פ"ר דלא ניח"ל, שהרי אינו נהנה בעקירת שער, כ"ע מודו דמותר באיסור דרבנן. וכמ"ש הר"ן ס"פ י"ד דשבת. ע"כ. נמצא דהר"ן לשטתיה בזה. אלא שהרבה אחרונים ייחסו להר"ן דפ"ר בדרבנן מותר, ממ"ש הר"ן (בביצה לג). ע"ש. וכמבואר בשו"ת גנת ורדים (חאו"ח כלל ג סי' טז) בדעת הר"ן. וכ"כ בס' פתח הדביר ח"ג (סי' שכו סק"י). ובשו"ת מהרש"ם ח"ב (סי' רכט). ובשו"ת תורת חסד מלובלין (חאה"ע סי' לח אות ה). ע"ש. ובאור זרוע ח"ב (ס"ס שסד) הביא הברייתא דקמן, וסיים ג"כ, ואפילו נקרעת לא איכפת לן שאין זה קורע ע"מ לתפור. ואפשר דס"ל נמי כמש"כ בד' רש"י דפ"ר דלא ניח"ל בדרבנן שרי. וע' היטב בלשון האו"ז ח"ב (סי' עח סוף אות ח). ע"ש. ומצאתי להגאון הנצי"ב בס' מרומי שדה (בחי' לביצה לג) בפירש"י ד"ה והלכתא מדורתא וקדרה, ואנן קי"ל כר"ש, שהסביר כוונת רש"י משום דהו"ל פ"ר דלא ניח"ל: בדרבנן דשרי. כמ"ש התוס' (שבת קג). אבל בשאר פ"ר דלא ניח"ל גם רש"י יודה שאסור. ע"ש. ודברי רש"י בדין פציעת אגוז במטלית סיוע לדברי קדשו. וגם מדבריו מוכח דלא מפליג בין שבות דמיעוט ענביו לשאר שבות. ודלא כד' החזון איש הנ"ל. והלום ראיתי בשו"ת תורת רפאל (סי' כז דמ"ח רע"א), שהביא קו' הגרע"א בביצה לד על פרש"י הנ"ל, וכתב, דנראה דקשה לו לרש"י לשון הברייתא, דקתני ואין חוששין שמא תקרע, הא אילו היה ודאי שתקרע אסור, ואמאי הא פ"ר בדרבנן שרי. וע"כ צ"ל דהברייתא אזלא אליבא דר' יהודה דדשא"מ אסור. וא"כ תקשה דאמאי מותר לפצוע האגוז במטלית ולא חיישינן שמא תקרע, ולכן כ' שאין זה קורע ע"מ לתפור, והוי מקלקל, ובמקלקל מודה ר"י דדשא"מ מותר. וכמ"ש התוס' (כתובות ה:) ד"ה אם. [א"ה, כיו"ב כ' הישועות יעקב (סי' שיד סק"א), בד' רש"י (שבת קמו), דס"ל כהתוס' כתובות ה: דבפ"ר ומקלקל שרי לכתחלה. ע"ש]. ואם לא נדקדק בלשון: שמא תקרע, א"ש ד' רש"י כפשוטן, דאפילו הוי פס"ר שרי, דפ"ר בדרבנן מותר. ע"כ. והנה גם בדרך הראשון נראה דפשיטא ליה דפ"ר דלא ניח"ל בדרבנן שרי. ומ"מ אין דרכו בזה מחוורת בעיני. דהא ודאי דדוחק להעמיד הברייתא דלא כהלכתא, אלא כר"י דדשא"מ אסור. והא קמן דהמאירי והר"ן והאו"ז נקטי בתר שפולי גלימי דרש"י אף לדידן דנקטינן כר"ש דדשא"מ מותר. ומחוורתא כפי שסיים בדרך השני, ובתוספת ביאור הנ"ל, דמשום דהוי פ"ר דלא ניח"ל בדרבנן שרי. וכמ"ש התוס' (שבת קג). ומה שהרגיש דלשון: שמא דחיקא ליה עלמא, כבר יישבנו ע"פ התוספתא והר"ח דגרסי: ואין חוששין משום קריעה. אלמא דפ"ר הוא. והט"ז ומג"א (ס"ס תקח) ג"כ כ' כפרש"י אליבא דהלכתא. וע"ע בשו"ת אמרי בינה (בדיני יו"ט סי' יח). ע"ש. והרי זה כמבואר.
 
<b>ד.</b> ומעתה בנ"ד אפילו אם נאמר שהוצאת ניצוצות אש אלו הם בגדר פסיק רישיה, הואיל ואין בזה איסור תורה, וכמ"ש הפרי מגדים (סי' תקב מש"ז סק"א), וז"ל: וע' בהרע"ב אמתני' דאין מוציאין אש מן האבנים (ביצה פ"ד מ"ז), דדמי למלאכה שבורא האש הזה ביו"ט, משמע דהוי מדרבנן, ולא הכנה ונולד, רק נראה כמלאכה שבורא אש ביו"ט, ומלאכה גמורה ליכא, דמוקי במכה בברזל על אבן וכדומה ויוצאים ניצוצי אש, דלאו הבערה והדלקה הוא, רק נראה כמלאכה. ויהיה הפירוש במשנה, אין מוציאין מאבן /אש מאבנים/ דנראה כמלאכה, וכ"ש להדליק נעורת מהמים שבתוך זכוכית לבנה שכנגד השמש, שזה אפשר שאסור מה"ת, שלא התירה התורה (מדכתיב לא תבערו אש בכל מושבותיכם: ביום השבת, ודרשו בירושלמי פ"ה דביצה סוף ה"ב, בשבת אי אתה מבעיר, אבל אתה מבעיר ביו"ט). אלא מאש מצויה. ע"כ. ומוכח דבניצוצות אש גרידא ליכא איסורא דאורייתא. וכ"כ החזון איש (סי' נ אות ט) בד"ה ולענין, שאף שנצוצי אור נתזין זה אחר זה בתמידות מחוט החשמל אין זה מבעיר, אלא יש בו שבות שאין מוציאין אש מן האבנים וכו'. ע"ש. וכיון דבנ"ד הוי פ"ר דלא ניח"ל בדרבנן, יש להתיר. וע' בשו"ת רב פעלים ח"ב (חאו"ח סי' נג), אודות אחד ששכח שהיום שבת, ולקח עץ גפרור, וחיכך בו להדליקו, ובחכוך לא נדלק האש רק יצא מהגפרור ניצוץ אש וכבה תיכף, ומיד נזכר והשליכו מידו, ובא לשאול אם עבר בזה על איסור תורה או מדרבנן, ונ"מ לענין תיקון. והביא ד' הרע"ב הנ"ל דאיסור מוליד אש מדרבנן, והט"ז (סי' תקב סק"ב) פשיט"ל שאיסור זה הוא מלאכה מן התורה, ושוב הביא ד' הפמ"ג הנ"ל, וד' הכת"ס (סי' סז). וסיים: שהדבר פשוט שהאיסור הוא בהוצאת ניצוץ האש מהגפרור, אע"פ שנכבה מיד, ולא הועיל להדליק ממנו וכו'. ולכן גם בשבת אפילו לא הודלק מהניצוץ כלום איכא איסורא בהכי, ולד' הרע"ב אין בזה אלא איסור מדרבנן דדמי למלאכה, ולהט"ז וסיעתו הוי מלאכה גמורה. ויש להורות לשואל שיתענה יום אחד ויתן לצדקה דמי חטאת שמנה. ויקרא בפרשת חטאת ויתודה ביום התענית ויכופר לו. ע"כ. ומוכח מדבריו שדברי הפמ"ג הנ"ל הם גם לענין שבת. ובאמת שגם הט"ז דס"ל דהולדת אש ביו"ט אסור מה"ת, היינו דוקא במוציא מן הכח אל הפועל שהדליק עי"ז אש ממש לשם בישול וכדומה, אבל ניצוצות אש דקים מאד שאין בהם כדי להדליק ממש אף הוא יודה דהוי מדרבנן. אלא שראיתי בשו"ת מלמד להועיל (חאו"ח סי' מט), דפשיטא ליה שבהוצאת ניצוצות אש מהחשמל איכא איסורא דאורייתא. ורק לשיטת הערוך דפ"ר דלא ניח"ל מותר, אין כאן איסור בהוצאת הניצוצות אע"ג דהוי פ"ר. ומכיון דלכ"ע אין כאן אלא איסורא דרבנן יש להתיר ע"י גוי במקום פסידא. ע"ש. ולכאורה לפמ"ש בשו"ת בשמים ראש (סי' קצד) בשם הרא"ה, בזה"ל: פעם אחת במסיבת חכמים נפל ניצוץ אש על השלחן, ואחד נתן עליו אצבעו וכבה. וצווחו עליו: שבת, שבת! ונצטער. ואמר חכם אחד, מה בכך, ניצוצות אין בהן ממש. ואחיכו עלה, דהך מילתא לענין ביטול כלי מהיכנו נאמרה, שאין הכלי נעשה לו בסיס, אבל כאן הא קא מכבה. וגם אותו חכם חזר בו. ומורי ז"ל נתיישב בדבר, ואמר, דשפיר קאמר אותו חכם, דהא בין לר' יהודה בין לר"ש איסור כיבוי משום עשיית פחמים הוא. והני ניצוצות הרי אין בהן ממש כלל וכו'. ע"ש. והובא להלכה בשו"ת פני מבין (חאו"ח סי' נו). ובס' דעת תורה להמהרש"ם (סי' רסה). וע' בס' מלמד להועיל (סי' ס), שכ', שאף שיצאו עוררין על הבשמים ראש, מ"מ חקרתי היטב בדבר זה (הנ"ל) במשך זמן רב והובררו הדברים אצלי, ודברי אמת ניכרים. ואפילו אילו לא אמרן הרא"ה ראויים הם הדברים להאמר. ע"ש. לפ"ז י"ל שגם בהוצאת ניצוץ של אש כל דלא חזי כלל להדליק ממנו ולהשתמש בו אינו אסור מה"ת, דאמרינן נמי בכה"ג ניצוצות אין בהם ממש. (שגם לענין כיבוי ניצוץ איסורא מדרבנן איכא, דלא גרע ממכבה גחלת של מתכת שאסור, אע"פ שאינו עושה פחם. ע' שבת מב) אלא שיש לדחות דשאני כיבוי דבעינן שיהיה ראוי לעשות פחם, ולא שייך ד"ז בהבערה. (וע' בס' מאורות נתן צד ל"ח ומנחת יצחק ח"ג ס"ס כג ע"ש). ומיהו יש להביא ראיה מדברי הגאון מהר"י בן ג'ויא בס' טל אורות (דצ"ב ע"ג), שכתב, שהמדליק נר ביום השבת פטור, כיון שאינו נהנה ממנו כלל, דשרגא בטיהרא מאי מהני. ולא מבעיא לר' שמעון דמלאכה שא"צ לגופה פטור, דה"נ כיון שאינו נהנה הו"ל משאצל"ג ופטור, אלא אפילו לר' יהודה דמשאצל"ג חייב, כאן יודה שפטור, שכיון שאינו נהנה מהנר כלל ואזיל לאיבוד הו"ל מקלקל בעלמא דפטור. וכדמוכח ממ"ש הרמב"ם (פי"ב מה' שבת): המדליק את הנר ואת העצים בין להתחמם בין להאיר חייב. אלמא דאף שהרמב"ם (בפ"א מה' שבת) מחייב במשאצל"ג, מ"מ ס"ל שאם אינו להתחמם ולא להאיר הו"ל מבעיר דרך השחתה דפטור. ולאפוקי ממ"ש בשו"ת חות יאיר (סי' קפח) שהמדליק נר ביום השבת חייב אע"פ שאינו נהנה. ובהשמטות כ', דהיינו אליבא דר"י דמחייב במשאצל"ג, אבל לרוה"פ דס"ל כר"ש דמשאצל"ג פטור גם כאן אינו חייב. ולפעד"נ דליתא, וכדמוכח מד' הרמב"ם הנ"ל שכל שאינו נהנה כלל מהדלקתו הו"ל מבעיר דרך השחתה ומקלקל דפטור. עכת"ד. וע"ע בשו"ת לב חיים ח"ג (סי' סח). ובשו"ת אמרי בינה (דיני שבת סי' לב). ע"ש. וא"כ ה"נ ודאי דליכא איסורא דאורייתא בהכי. ואפילו נימא דלא פלטינן מפלוגתא דרבוותא, נראה שהואיל ומצאנו חברים רבים להרב בעל הערוך דס"ל פ"ר דלא ניח"ל מותר לכתחלה. וכמ"ש הגאון הנצי"ב בהעמק שאלה (סי' קה אות ה), שגם השאילתות ובה"ג ס"ל כהערוך בזה, ושכן דעף הרי"ף והרמב"ם, ושכ"כ ה"ר יוסף טוב עלם בסדר תנאים ואמוראים. ע"ש. וכ"נ דעת הראבי"ה בח"א (סי' קצד עמוד רכז). וכמ"ש הרב המו"ל שם הערה יח. והגם שלעומתם ישנם הרבה מהפוסקים שסוברים דפ"ר דלא ניח"ל אסור מדרבנן. וכן הוא דעת מרן הש"ע (ס"ס שכ). ובכמה דוכתי. ועמש"כ בשו"ת יביע אומר ח"ד (חאו"ח סי' לג אות טו). מ"מ י"ל דהכא חזי לאצטרופי לס"ס לקולא, דשמא הלכה כד' הערוך וסיעתו דפ"ר דלא ניח"ל מותר, ואת"ל שאסור מדרבנן שמא הלכה כמ"ד שאין בהוצאת ניצוצות אלו איסור מה"ת, והו"ל פ"ר דלא ניח"ל בדרבנן דשרי לכתחלה. (ואע"פ שגם בפ"ר דלא ניח"ל באיסור דרבנן יש פוסקים שנוטים להחמיר, כמש"כ לעיל, וא"כ הו"ל ס"ס להחמיר, שמא הלכה כמ"ד דפ"ר דלא ניח"ל אף בדרבנן אסור, ואת"ל הלכה כמ"ד דפ"ר דלא ניח"ל בדרבנן מותר, שמא הוצאת ניצוצות אש אסורה מה"ת, וממילא פ"ר דלא ניח"ל בדאורייתא אסור. אולם גם הס"ס להחמיר לא סליק שפיר, דהא בספק השני ג"כ ישנם דעת הערוך והפוסקים הנ"ל שמתירים בפ"ר דלא ניח"ל גם באיסור תורה. ועכ"פ כיון שהדבר ברור שאין כאן אלא פ"ר דלא ניח"ל שלכל הדעות הוא רק מדרבנן, ספקא דרבנן לקולא ואין אנו צריכים לס"ס גמור להתיר). והנה זה שנים רבות שהעלתי בס"ד להתיר שבירת גבישי סוכר בשבת, אע"פ שעי"ז יוצאים כעין ניצוצות אש, ונראים באפלה, וכן העיד הגאון ר' שמחה זליג הדיין ומו"צ מבריסק, שנהגו העולם להקל בזה, ולית מאן דחש להא. והביאו ידידי הרב הגאון המפו' מהר"ש טנא שליט"א בס' ברכת שלמה (סי' ב). והיינו מטעם האמור. והוספתי לזה עוד טעם דלא עדיף מחצי שיעור, שהרי אינו ראוי להבעיר ולהדליק מהניצוץ הזה, ובחצי שיעור במלאכות שבת רבו האחרונים הסוברים שאין בזה רק איסור מדרבנן. וחזי לאצטרופי להקל. עמש"כ בזה בשו"ת יביע אומר ח"א (חאו"ח סי' כא אות יא). ע"ש. (וראה עוד בשו"ת יביע אומר ח"ד סי' לג אות יז, בדין חצי שיעור במלאכות שבת). וכן ראיתי לידי"נ הרב הגאון המפו' כמוהר"ר שלמה זלמן אוירבך שליט"א במאמרו שנדפס בקובץ: סיני (גליון סיון תשכ"א עמוד קע), וכן בקובץ: מזכרת לזכר הגאון הגדול מהריא"ה הרצוג ז"ל (עמוד פג) שהעלה ג"כ שאין שום איסור מה"ת בהוצאת ניצוצות אש שבאה בעקבות פתיחת מקרר חשמלי בשבת, ואין זה בכלל הבערה כלל, שאל"כ יהיה אסור לשבור חתיכות צוקר קשה בשבת, מפני שרואים תמיד באפלה שיוצא מהם ניצוצי אור מחמת השפשוף במקום השבירה, וכן גם ההולך בנעלים מסומרות, ודורך על סלעים ואבנים קשים, הרי הוא מוציא ניצוצות אש בכל פסיעה ופסיעה בדרך הילוכו, ואעפ"כ ידוע שאין חוששים לכך, אלא ודאי שאין בזה שום איסור הבערה כלל. והביא ד' הפמ"ג הנ"ל. (ושוב נסתפק שאולי לא כ' כן אלא לגבי יו"ט, אך כבר הבאנו דברי הרב פעלים שהבין שהפמ"ג קאי גם בשבת). עש"ב. וכל שכן בנ"ד שאין לאסור לבישת בגדים אלו מפני הניצוצות שנראים בעת שמשפשפים בהם, ומכ"ש שאין הדבר ברור שהוא בגדר: פסיק רישיה, כי ידוע שענין: פסיק רישיה הוא רק בודאי גמור, פשוטו כמשמעו, ולא סגי לחשבו פ"ר ע"פ רוב בלבד. וכמש"כ בס"ד בשו"ת יביע אומר ח"ד (חאו"ח סי' לז אות ג). ע"ש. ואפילו נאמר שלא יצאנו מידי ספק, אם הוא פ"ר או לאו, הרי דעת הרמב"ן והמאירי (בשבת מא:) דספק פ"ר מותר, דהו"ל כדשא"מ שמותר לר"ש דקי"ל כוותיה. ואפילו לסברת החולקים י"ל דכ"ע מודו דבספק פ"ר דלא ניח"ל מותר, דספקא דרבנן הוא ולקולא. וכ"כ בפשיטות בשו"ת זכרון יוסף א"ח (סי' קכח). ע"ש. ויש מקום להשתמש ג"כ בנ"ד בסברת הרב המגיד (פי"ב מה' שבת ה"א) גבי מתקן מנא, שכל שאינו מתכוין אינו ראוי לומר בו דהוי פ"ר וליחייב, מפני שכשהוא מתכוין הוא עושה מלאכה, אבל כשאינו מתכוין אין בו מלאכה כלל, שהרי אינו רוצה לעשות ממנו כלי וכו'. ע"ש. והאחרונים הביאוהו לדינא גם לענין שאר מלאכות. וכמבואר בתשו' הרדב"ז ח"ב (בלשונות הרמב"ם ס"ס קמט) לענין גוזז. ובס' תוספת שבת (סי' שטו סק"ט) לענין בונה. ובש"ע הגר"ז בקו"א (סי' שב) לענין מלבן. ועוד. (עמש"כ בשו"ת יביע אומר ח"ד חאו"ח סי' לב אות ה'). וה"נ הכא שאין לו כל כוונה וצורך להבערה, אין כאן פ"ר דהבערה. ויש גם לפלפל בנ"ד ע"פ סברת הרשב"א בחי' לשבת (קז) שמותר לנעול ביתו לשמרו עם הצבי שבתוכו וכו'. (ועמש"כ בזה בשו"ת יביע אומר ח"ד סי' לה אות יב והלאה). ומה גם דבנ"ד י"ל שאין כאן ניצוצי אש ממש, רק הברקות נוצצות בעלמא. ואין כאן הבערה ממש כל עיקר. וכן בקדש חזיתיה לידי"נ הגרא"י ולדינברג שליט"א בשו"ת ציץ אליעזר חלק ז' (סי' יוד) שהעלה כן בנ"ד. עש"ב. וכ"כ בס' שמירת שבת כהלכתה הנד"מ (עמוד צט). ע"ש. סוף דבר הכל נשמע שאין לחוש בנ"ד כלל לאיסור הבערה בשבת. וכן עיקר להלכה ולמעשה. והשי"ת יעב"א.
 
<b>+בענין</b> הוצאת ניצוצות אש אם אסור מה"ת, והבאנו דברי החזו"א והרב פעלים דס"ל דהוי מדרבנן, והבאנו ד' המלמד להועיל (סי' ס) וכו'. ולכאורה מד' המלמד להועיל (ס"ס מט) נראה דס"ל דהוצאת ניצוצות אסורה מה"ת. וכן דעת הרה"ג רי"ל צירלסון בשו"ת עצי הלבנון (סי' י). וע"ע בס' ילקוט הגרשוני א"ח (סי' שז סק"י). והבאתים בספרי יביע אומר ח"א (סי' יט אות א). אלא שעכ"פ אין דבריהם מוכרחים. ואת"ל שלא יצאנו מידי ספק, האיכא ס"ס לקולא, דשמא הלכה כהערוך וסיעתו דפ"ר דלא ניח"ל אף בדאורייתא מותר לכתחלה, ואת"ל כהאוסרים שמא אין הוצאת הניצוצות אסורה אלא מדרבנן ופ"ר דלא ניח"ל בדרבנן מותר. וכמש"כ בפנים. ואשר העירותי שאין הספק שקול שבאותו צד דפ"ר דלא ניח"ל בדרבנן מותר, גם בזה יש חולקים (אע"פ שרוב האחרונים מתירים), כבר יישבתי זאת בפנים. וע"ע בס' שמן המשחה (דמ"ד ע"ב) דמהני ס"ס בכה"ג. ע"ש. (ומתוך כך יש ללמוד שמותר להשתמש במעלית חשמלית אוטומטית בשבת, אע"פ שכובד גופו גורם לניצוצות. ובתשובה בכת"י הארכתי בס"ד ואכמ"ל).+ עובדיה יוסף ס"ט.
<h3>סימן כח</h3>
 
<b>נשאלתי</b> אודות מי שנועל נעלים שבסוליה שלהם חקוקים אותיות וצורות בולטות, ובדרך הילוכו על אדמת חול, או טיט, או שלג, נחרטים האותיות והצורות בקרקע, ונראים לעין, אם יש להחמיר שלא ללכת בשבת בנעלים אלו משום איסור כותב, או לא.
 
<b>א.</b> במתני' (שבת קד): כתב באבק דרכים ובאבק סופרים ובכל דבר שאינו מתקיים פטור. ופרש"י, באבק דרכים, בטיט, לשון אחר ששרט באצבעו כמו אותיות בעפר נגוב. ובאבק סופרים, בעפרורית של קסת הסופר. ע"כ. וכן בתוספתא (פי"ב ה"ו), כתב בדבר של קיימא על דבר שאינו של קיימא פטור, ואינו חייב עד שיכתוב בדבר של קיימא על דבר שהוא של קיימא. וכ"ה בירושלמי (פי"ב ה"ד). וכן פסק הרמב"ם (פי"א מה' שבת הט"ו), שאינו חייב עד שיכתוב בדבר העומד כגון דיו וכיו"ב על דבר שמתקיים הכתב עליו, כגון עור וקלף ונייר ועץ וכיו"ב ע"ש. וכ"כ המאירי שם. וע"ע במג"א (סי' שמ סק"ז). ובאליה רבה (שם ס"ק יא). ובתוספת שבת שם. ע"ש. ותנן נמי התם (שבת קד:) כתב לאחר ידו ברגלו בפיו ובמרפקו פטור. וכן פסק הרמב"ם (שם הי"ד). נמצא דבנ"ד שע"י הילוכו נרשם על אדמת חול או שלג או טיט צורת אותיות וכדומה, יש כאן תרתי דרבנן, חדא שאין הכתיבה על דבר שמתקיים, וגם דהו"ל כותב כלאחר ידו וברגלו דפטור. והנה נודעת מחלוקת הפוסקים בדין פסיק רישיה באיסור דרבנן, שלדעת התרומת הדשן (סי' סד וסי' סו) פ"ר בדרבנן שרי. ולדעת המג"א (סי' שיד סק"ה) אסור. והאחרונים האריכו למעניתם בזה מערכה מול מערכה. ומן המתירים בזה, הרב גנת ורדים (כלל ג סי' טז). והרב לשון לימודים (סי' קנז). ומהר"י עייאש בשו"ת בית יהודה ח"ב (סי' מז דק"כ ע"א). וכ"כ הגאון ר' מלאכי הכהן בתשו' והיא לו נדפסה בשו"ת בית יהודה ח"ב (דקט"ז ע"ב). וכן העלה הגאון מהר"י טאייב בס' ווי העמודים (סי' קב אות ח). וכן פסק הגאון מהר"י נבון בשו"ת נחפה בכסף ח"א (חאו"ח סי' ד). וכן דעת הגאון ר' עקיבא איגר בתשובה, והיא לו נדפסה בשו"ת חתם סופר (חיו"ד סי' קמ). [אלא שהחת"ס שם פסק כהמג"א להחמיר בזה]. וכן פסק הישועות יעקב (סי' תרמו סק"ב). וכ"כ המשמרות כהונה (ביצה לג) ד"ה והלכתא. ע"ש. והגאון ר"י אלחנן בשו"ת באר יצחק (חאו"ח סי' טו) העלה ג"כ שדברי התה"ד נכונים וברורים להתיר פ"ר בדרבנן, אפי' היכא דניחא ליה. אלא שבהשמטות שבסוה"ס הדר תבריה לגזיזיה, ולא רצה להקל אלא בפ"ר דלא ניח"ל בדרבנן. ע"ש. ובשו"ת עמק הלכה (חאו"ח סי' צח) העלה להתיר פ"ר בדרבנן. וכ"פ בשו"ת מעט מים (סי' לג). וכן דעת הגאון מלובלין בשו"ת תורת חסד (חאה"ע סי' לח אות ה). וכ"כ עוד אחרונים. ואמנם ישנם כמה אחרונים המסכימים להלכה, כהמג"א להחמיר בפ"ר בדרבנן (היכא דניחא ליה), ועמש"כ באורך בזה בס"ד בשו"ת יביע אומר ח"ד (חאו"ח סי' לד). ושם הבאתי שכדברי התה"ד שהתיר פ"ר בדרבנן, מצינו שכן הסכים להלכה המאירי שבת (כט: מא:). ובס' ההשלמה לסוכה (לג) כתב, שאביו רבינו משה מבדריש, ודודו רבינו אשר מלוניל ס"ל להתיר פ"ר בדרבנן. וכ"כ בס' אהל מועד ח"ב הל' שבת (דרך ד נתיב ד), בשם הרא"ש מלוניל. ע"ש. וכעת נדפסו דבריו באורך בס' ההשלמה (שבת עה). וכ"כ הר"מ המעילי בס' המאורות (שבת מא: וקמה) והרבה אחרונים ייחסו כן להר"ן (בביצה לג). וכן העלה הגאון מלובלין בשו"ת תורת חסד (חאה"ע סי' לח אות ה). ע"ש. ובהגלות נגלות דברי כל הראשונים הנ"ל בודאי שהמיקל בזה אין מזניחים אותו. ומכ"ש בנ"ד דהוי תרתי דרבנן, ונודע מ"ש הבית שמואל אה"ע (סי' כח ס"ק נב) דבתרי דרבנן כגון חמץ דרבנן ושעות דרבנן הוי כאיסור שאין לו עיקר בתורה. וכדמוכח בהרא"ש ספ"ב דקידושין. ע"ש. וא"כ בפ"ר כה"ג יש להקל. וכן העלה בשו"ת קרן לדוד (חאו"ח סי' לח) שאפילו החולקים על התה"ד ואוסרים פ"ר בדרבנן, מודים הם בפ"ר בתרתי דרבנן דאזלינן לקולא. ע"ש. ודון מינה ואוקי באתרין. אמנם ראיתי בשו"ת לחם שלמה ח"ב מיו"ד (ס"ס עז), שהביא מ"ש התוס' (סוכה לג:) ד"ה מודה: וכן הא דמשני הכא דאית ליה הושענא אחריתי, היינו משום דאז הוי מלאכה שא"צ לגופה, ואע"ג דאפילו לר"ש פטור אבל אסור, הכא שרי משום מצוה. וכתב ע"ז, וקשה דהא קי"ל שבות במקום מצוה אסור. ונ"ל דס"ל להתוס' דהתיקון דמיעוט ענביו הוי רק מדרבנן, וכדמוכח ממ"ש התוס' (שם לג) ד"ה נקטם ראשו מעיו"ט ועלתה בו תמרה ביו"ט, מהו, דאע"ג דמסקינן לקמן (בע"ב), לעולם דאשחור (ענביו) מאתמול, ותפשוט דדחוי מעיקרו לא הוי דחוי, שאני התם דבידו ללקט, דאפילו בקדשים מכשירים כה"ג כדאיתא בזבחים (לד:) כל שבידו לא הוי דחוי. ע"ש. ואם איתא דאיסור מיעוט ענביו הוי מדאורייתא בודאי דלא הוה מקרי בידו למעט, וכיון דהוי מדרבנן והוא משאצל"ג הו"ל שבות דשבות במקום מצוה דשרי. והשער המלך הוכיח מהגמ' (דסוכה לג:) דפ"ר בדרבנן אסור, ודלא כהתה"ד, ולפע"ד מכאן מוכח דאפילו בתרי דרבנן אסור, שהרי הקשו התוס', דהא לר"ש משאצל"ג פטור אבל אסור, ותי' דבמקום מצוה שרי. ואם איתא דפ"ר בתרי דרבנן שרי, תפוק להו דבלא"ה הוי תרי דרבנן, דלפמש"כ התיקון הוי רק מדרבנן, ומשאצל"ג דרבנן, והו"ל פ"ר בתרי דרבנן דשרי, אלא ודאי דס"ל דאפילו בתרי דרבנן פס"ר אסור. ע"כ. ובמחכ"ת דבריו תמוהים, דארכביה אתרי ריכשי, דהוי פס"ר במשאצל"ג ובתיקון דרבנן, וז"א, כי לדעת התוס', מאחר שמלקטם בכוונה, אין זה בסוג דשא"מ, אלא בסוג משאצל"ג, וכמ"ש הכ"מ (פ"א מה' שבת ה"ז), שההפרש בין פ"ר למשאצל"ג, דפ"ר אינו מכוין למלאכה כלל, אלא שהמלאכה נעשית בהכרח, אבל משאצל"ג הוא מתכוין לגוף המלאכה, אלא שאינו מכוין לתכליתה, (כגון החופר גומא וא"צ אלא לעפרה). מיסוד ה"ר אברהם החסיד בשם אביו (הרמב"ם). ע"כ. וה"נ לדעת התוס' הנ"ל, הוי משאצל"ג, וכמ"ש התוס' לפני כן, להק' בההיא דכריתות (כ:) גבי החותה גחלים בשבת והובערו מאליהן, דפטור לר"ש, והא התם הוי פס"ר וכו', ותירצו, דאין מתכוין דהתם היינו שאינו חושש בהבערתן, ולכך פטור לר"ש דהוי משאצל"ג, כמו חופר גומא וא"צ אלא לעפרה וכו'. וע"ז סיימו, דה"נ במיעוט ענביו הוי משאצל"ג. (וכיו"ב כתב בחי' הר"ן שבת קג בשם הרא"ה). וא"כ הו"ל ככל משאצל"ג דעלמא, דבודאי אסור עכ"פ מדרבנן, אף להתה"ד, ולא חשיב פ"ר בדרבנן. (והמג"א סי' שיד סק"ה הקשה על התה"ד, משבת (קכ:), נר שאחורי הדלת פותח ונועל כדרכו, לייט עלה רב, דמודה ר"ש בפס"ר, והתם הו"ל פ"ר בדרבנן, דהכיבוי הוי משאצל"ג, כיון שאינו עושה לצורך פחמים, ומוכח דפ"ר בדרבנן אסור. ע"כ. והיינו משום דהתם בפעולה שעושה בפתיחת הדלת אין לו כוונה לכבות כלל, מש"ה חשיב פ"ר בדרבנן, שהמכבה בכוונה שלא לצורך פחמים אינו אלא מדרבנן. וע"ז תירצו כמה אחרונים דמודה התה"ד בדין כיבוי דחמיר כשל תורה, כיון שאם היה צריך לגוף הכיבוי הוי מלאכה דאורייתא. וכמ"ש הר"ן (שבת קמה) לגבי כיבוי דליקה. ועמש"כ בשו"ת יביע אומר ח"ד סי' לד אות יב) ומעתה אין מכאן שום ראיה לאסור פס"ר בתרי דרבנן. ואעיקרא מה שהוכיח מד' התוס' (לג) שבידו למעט, אלמא דהתיקון הוי רק מדרבנן, שאל"כ בודאי דלא חשיב בידו למעט, אין זה מוכרח, שכל שבידו להכשיר ההדס, ורק איסורא דיו"ט הוא דרביע עליה, חשיב בידו למעט. וכמ"ש כיו"ב בתשו' הרשב"א שבב"י א"ח (סי' לב), שאם היו האותיות שבס"ת דבוקות זב"ז, אין להוציא ס"ת אחר, כיון שאפשר לגוררו, וכל הראוי לבילה אין בילה מעכבת בו. וכתב הב"ח שאפילו בשבת שאסור לגוררו, כיון שמעיקר דין ס"ת יש תקנה לגוררו, ורק איסור שבת רביע עליה, ראוי לבילה מקרי. והובא בט"ז (שם ס"ק יח). וכ"כ הרבה אחרונים. וה"נ בנ"ד. וכ"כ הר"ן (סוכה לג), דאע"ג דגבי ענביו מרובין מסקינן דדחוי מעיקרו לא הוי דחוי, לא פשטינן מינה בעיין דנקטם ראשו ועלתה בו תמרה ביו"ט, דשאני התם לפי שבידו לתקן, דאע"ג שאין ממעטין ביו"ט, מ"מ בידו הוא, אבל הכא אין בידו כלל שתעלה תמרה בראשו. ומ"מ גם גבי מיעוט ענביו לאו בידו לתקן לגמרי חשבינן ליה, כיון שאין בידו אלא בעבירה, שאל"כ אפילו נראה ונדחה לא הוי דחוי וכו'. ע"ש. (ומדברי הר"ן במתני' דסוכה לב: מוכח דס"ל דמיעוט ענביו אסור מה"ת דהו"ל מתקן מנא. וכ"כ בחי' הר"ן שבת קג בשם הרא"ה). ועפ"ז ניחא מ"ש התוס' זבחים (לד:) דהכא לאו בידו חשיב משום שאין ממעטין ביו"ט. ולכאורה פליגי ע"ד התוס' (דסוכה לג). ואפשר דבהא קמיפלגי, דלהתוס' סוכה מיעוט ענביו מדרבנן, להכי חשיב שפיר בידו, משא"כ להתוס' זבחים מיעוט ענביו מה"ת, ולא חשיב בידו. אולם לפ"ד הר"ן נראה דהתוס' זבחים קיימי בדין נראה ונדחה, ואילו התוס' דסוכה מיירי בדחוי מעיקרו. וזהו שסיימו בסוכה: ומיהו לא לגמרי דמי האי דזבחים להאי דינא, דהא נראה ונדחה הוא, ולקמן מסקינן דלא תפשוט נראה ונדחה דחוזר ונראה, אע"ג דבידו ללקטן. וה"ט משום דהכא בידו ללקטן ע"י עבירה דוקא, משא"כ בההיא דזבחים. וכ"כ בשו"ת פרי הארץ ח"ב (חאו"ח סי' ב ד"ה ע"א). ובחי' החת"ס (סוכה לג:), להשוות ד' התוס' דסוכה למ"ש התוס' זבחים הנ"ל. וע' בערוך לנר (סוכה שם). ועכ"פ אסיקנא דאף אם מיעוט ענביו מה"ת, שפיר חשיב בידו. וכ"כ להדיא הגאון מהרש"ם בתשו' ח"א (סי' סז) בד"ה ואולם. ע"ש. וכן הוכיח במישור הגר"י אלחנן בשו"ת עין יצחק ח"ב (חאה"ע סי' מב אות יא), שאף באיסור תורה חשיב בידו, מיבמות (צב:) גבי הברייתא דהאומר לאשה התקדשי לי אחר שיחלוץ לך יבמיך דאינה מקודשת, דחשיב דבר שלא בא לעולם, ומוכיח מכאן בגמ' דאין קידושין תופסין בחייבי לאוין, שאל"כ הא בידו לקדשה עכשיו. והרי באיסור יבמה לשוק יש איסור מה"ת לקדשה, מחמת הלאו דלא תהיה אשת המת החוצה, כמבואר בתוס' (יבמות מט:) ד"ה אי כרב, דקרא קמ"ל דלקי אקידושין או דלא תפסי בה קידושין. ע"ש. א"ו דאף באיסור דאו' מקרי שפיר בידו לקדשה, כיון שאם עבר וקדשה מקודשת. וע"ע בשו"ת עין יצחק ח"ב (סי' נב אות ט). ומינה לדין מיעוט ענביו שאפילו נאמר כד' הרא"ש (שבת קג) דהוי מה"ת, חשיב בידו לענין דחוי מעיקרו מיהת. ועפ"ז יש לדחות גם ראית השעה"מ הנ"ל, דהכא י"ל דמיעוט ענביו הוי מדאורייתא. וכ"כ המאירי (שבת כט:). וע"ע במש"כ בזה בשו"ת יביע אומר ח"ד (סי' לד אות ז ח). ע"ש. ובעיקר קו' הלחם שלמה ע"ד התוס' סוכה לג: דהא לא שרינן אלא שבות דשבות במקום מצוה, ואיך התירו כאן משאצל"ג במקום מצוה, אשכחן כה"ג בתוס' (ביצה ח), ד"ה וא"צ אלא לעפרה, דאע"ג דמלאכה שאצל"ג פטור אבל אסור, הכא משום מצות שמחת יו"ט מותר לכתחלה. וכיו"ב כ' התוס' שבת (קז:) ד"ה הצד, ושם (קלה) ד"ה מפני, להתיר משאצל"ג במקום צער, וכדין מפיס מורסא להוציא ממנה ליחה. ע"ש. ואין להאריך יותר.
 
<b>ב.</b> ובר מן דין כיון דבנ"ד הוי פסיק רישיה דלא ניחא ליה, כההיא דשבת (קג) לא צריכא דעביד בארעא דחבריה, וידוע מ"ש הגאון הנצי"ב בהעמק שאלה (סי' קה אות ה), שהשאילתות ובה"ג והרי"ף והרמב"ם כולהו ס"ל כשיטת בעל הערוך דפ"ר דלא ניח"ל מותר לכתחלה, ושכן דעת ר"י טוב עלם בסדר תנאים ואמוראים. עש"ב. ואע"פ שלענין הלכה אנן בדידן נקטינן להחמיר, וכפסק מרן הש"ע (ס"ס ש"כ), מ"מ בדרבנן מיהא יש להקל משום ספק ספיקא, שמא הלכה כד' הפוסקים דס"ל פסיק רישיה בדרבנן מותר, ואת"ל שהלכה כד' האוסרים, שמא הלכה כהערוך וסיעתו דפ"ר דלא ניח"ל אף בדאורייתא מותר לכתחלה. ומכ"ש שמבואר בהדיא בתוס' (שבת קג סע"א) להתיר בפ"ר דלא ניח"ל בדרבנן, אף אם לא נאמר כהערוך שמתיר בכל פ"ר דלא ניח"ל. ע"ש. וכן העלו הרבה אחרונים להלכה. וכמו שכתבנו באורך בסימן הקודם בס"ד. והגם דהכא לא איכפת ליה בהכי, אם תצא מלאכת הכתיבה לפועל ע"י הילוכו, או לא, והרי כתב בס' נהר שלום (סי' שמ סק"ג), דדוקא היכא שרע עליו המעשה שנעשה ע"י פעולתו חשיב פ"ר דלא ניח"ל, אבל אם אינו מקפיד הו"ל כניחא ליה. ע"ש. הנה במחכ"ת אין דבריו מחוורים להלכה, שהרי בדאית ליה הושענא אחריתי ס"ל להתוס' דה"ט דשרי משום דהו"ל פ"ר דלא ניח"ל בדרבנן, (ולד' הערוך אף פ"ר דלא ניח"ל בדאורייתא בכה"ג נמי שרי). אלמא דאף היכא דלא איכפת ליה חשיב לא ניח"ל. וכ"כ בהדיא בחי' הרש"ש (כתובות ו). וכ"כ המשנה ברורה בבאה"ל (ס"ס שכ). ע"ש. ודון מינה ואוקי באתרין. וע' להגאון בית מאיר (סי' שכא) שהביא מ"ש המג"א שאסור להשתין על טיט, משום דהוי כמגבל. וכתב ע"ז, דלפי מאי דקי"ל כר' יוסי ב"ר יהודה (כצ"ל) שבנתינת מים בלבד אינו חייב עד שיגבל, אין בזה רק איסור דרבנן, הו"ל פ"ר בדרבנן ושרי. אלא שהמג"א לשטתיה בסי' שיד סק"ה שאוסר פ"ר אפילו בדרבנן. ומ"מ אין להחמיר. ולא עדיף ממה שמתיר המג"א עצמו אמירה לגוי במקום פ"ר היכא דלא מכוין, וכמ"ש במג"א סי' רנג, מכ"ש הכא, דהר"מ מרוטנבורג (כצ"ל) מתיר להטיל מי רגלים אפילו בשלג, אע"פ שנימוח בודאי. וגם הרי שיטת הערוך דפ"ר דלא ניח"ל שרי. לכן אין להחמיר בזה בפ"ר באיסור דרבנן במקום הצורך. ע"כ. וכן הובא במשנ"ב (סי' שכא ס"ק נז). ובשעה"צ שם ס"ק סח כ' בקצרה דהו"ל פ"ר דלא ניח"ל באיסור דרבנן. ע"כ. ודון מינה לנ"ד דלא סגי בלא"ה, והוא פ"ר דלא ניח"ל בתרתי דרבנן, שבודאי שיש להקל. ויש להעיר עוד ממ"ש בשו"ת הרדב"ז ח"ד (סי' קלא), כ' הר"א ממיץ, שהאוכל בשבת מפירות הצובעים כגון תותים ורמונים לא יקנח ידיו במפה לפי שהוא צובע, ואע"פ שהוא דרך קלקול, וכל המקלקלים פטורים, איסורא מיהא איכא, ואע"ג דקי"ל כר"ש דדשא"מ מותר, מודה ר"ש בפ"ר, והכא הוי פ"ר. ע"כ. ואנחנו לא ראינו מימינו מי שנזהר בזה, ובודאי דחומרא יתירה היא, שאין זה דרך צביעה אלא דרך לכלוך, שהרי אינו צובע כל הבגד אלא נעשה כתמים כתמים. וכיון דאיכא תלתא לטיבותא אין לחוש. והמחמיר תע"ב. ע"כ. ולכאורה קשה, דאכתי הא קי"ל כל המקלקלים פטורים, ואיסורא מיהא איכא, ואין לדחות דכל כה"ג שאינו מתכוין לצביעה אע"ג דהוי פ"ר לא חשיב צובע, כמ"ש כיו"ב ה"ה (פי"ב מה' שבת ה"ב), לגבי מתקן מנא, שכל שאינו מתכוין כלל לתיקון כלי, אין ראוי לומר בו דלהוי פ"ר ויתחייב, שכל שאינו מתכוין אין בו מלאכה כלל, שהרי אינו רוצה לתקן כלי. ע"ש. והבין מרן הב"י (ס"ס שיח) שאפילו איסורא דרבנן ליכא בהכי. אולם הרי הרדב"ז גופיה בח"ב (בלשונות הרמב"ם ס"ס קמט) נקיט בד' ה"ה דאיסורא דרבנן מיהא איכא. וכ"כ מהרח"א בס' חנן אלהים. והובא בלחם יהודה עייאש (דכ"ו סע"א). ע"ש. אולם אם נאמר דס"ל להרדב"ז, דאע"ג דלא קי"ל כד' הערוך להתיר פ"ר דלא ניח"ל (וכמ"ש הרדב"ז גופיה בח"ב סי' תשלט), מ"מ כיון דהכא אין דרך צביעה בכך, ואין כאן אלא איסור דרבנן בעלמא, הו"ל פ"ר דלא ניח"ל באיסור דרבנן דמשרא שרי, עפ"ז א"ש דברי הרדב"ז. (וע' בש"ע הגר"ז בקו"א סי' שב ודו"ק). וכן יש להסביר דברי בעל האגור (סי' תפד), שהביא דברי השבולי הלקט (סי' פו) שהעתיק דברי הר"א ממיץ הנ"ל, וכתב עליו, ונראה דלא מבעיא לד' הערוך שפסק דפ"ר דלא ניח"ל מותר, דהכא מותר, דלא ניח"ל בהאי צביעה, אלא אפילו למ"ד אסור האי הוי דרך לכלוך שאין דרך לצבוע בדברים אלו. ע"כ. ור"ל שמכיון שאין דרך צביעה בכך, אין כאן אלא איסור דרבנן, ופ"ר דלא ניח"ל באיסור דרבנן מותר. ואם כנים אנו בזה ניחא קושית הטל אורות (מלאכת הצובע דמ"ח ע"ב), שהביא ד' הרדב"ז והאגור הנ"ל, וכתב, ולפע"ד אין דבריהם נראים, שאע"פ שהוא דרך לכלוך ונתקלקל הבגד בזה הרי כל המקלקלין פטורים אמרו, והוא בכלל פטור אבל אסור, ואפילו לא ניח"ל בהאי צביעה, פסיק רישיה הוא. וע' בסמ"ג במלאכת הצביעה שכ': בכל אלו לא מצינו חיוב אלא כשאדם חפץ באותה צביעה. מוכח שאפילו אינו חפץ באותה צביעה, חיובא הוא דליכא הא איסורא מדרבנן מיהא איכא. ואע"פ שאין דרך לצבוע בדברים אלו, מה בכך, הא אמרי' (שבת עה) שוחט חייב משום צובע, הגם שאין דרך לצבוע שום דבר בדם. וה"ה לפירות הצובעים. וע' להרוקח שכ': שהאוכל ענבים שחורות או תותים וגודגדניות אסור לצבוע המפה, וכן אם חתך אצבעו או יצא דם מחוטמו לא יקנח בבגד. וכן פסק מרן הש"ע (סי' שכח סמ"ז) לענין דם החוטם. ויש לחוש לדבריהם ודלא כהאגור והרדב"ז. ע"כ. ולפי האמור יש סמוכין דקשוט לד' האגור והרדב"ז, ולא דחינן להו בגילא דחיטתא. הואיל ופ"ר דלא ניח"ל בדרבנן גם התוס' (שבת קג) מודים שמותר, אע"פ שחולקים על הערוך בדין פ"ר דלא ניח"ל באיסור תורה. והטל אורות הנ"ל נמשך לשיטתו (בדף ס ע"א), שהוכיח מדין תיבה שיש בה זבובים שאף באיסור דרבנן נקטינן דפ"ר דלא ניח"ל אסור. ודלא כהגאון בעל בתי כהונה. ע"ש. אולם לפמש"כ בסימן הקודם לא חיישינן להכי אלא היכא שאפשר בנקל להמלט מזה, כגון התם שאפשר במחי יד א' לגרש הזבובים הנראים בודאי. (כי לאחר שהפריח הזבובים בידו א"צ לעיין ולדקדק אולי נשארו עוד זבובים בתיבה, וכמ"ש הט"ז סי' שטז. והובא להלכה באחרונים). ואפשר דה"ט דמרן הש"ע ס"ס שכ שהביא להלכה דברי היראים הנ"ל, (בשם: יש מי שאומר בלי חולק,) משום שאפשר בנקל לרחוץ ידיו במים תחלה לפני שיקנח ידיו במפה. שאפילו בחול הדרך לעשות כן ולא לקלקל ולהשחית המפה. אבל במקום צורך יש להקל בפ"ר דלא ניח"ל באיסור דרבנן. (ועיין בדברי הגאון הטורי זהב סימן תקיא סוף סק"ח. ע"ש). ומיהו פשט דברי הרדב"ז נראים דס"ל שאין כאן צביעה כל עיקר, שאינו אלא לכלוך בעלמא. ולכן הביא (מיומא עז:) עובר במים עד צוארו ואינו חושש. וע"ע בס' צרור החיים (פ"ט מה' שבת, דף מא ע"ג וע"ד. ע"ש). ועכ"פ בתרי דרבנן בודאי שיש להקל בפ"ר דלא ניח"ל. וכיו"ב כ' בדגול מרבבה (סי' שמ), שאפילו לד' המג"א שחולק על התה"ד ואוסר פ"ר בדרבנן, אם הוא באופן שמקלקל ועושה כלאחר יד גם המג"א מתיר בפרט היכא דלא ניח"ל. ע"ש. וכן מצאתי בשו"ת מהר"ם בריסק ח"א (סי' נט) שנשאל בנ"ד, והתיר ג"כ מטעם דהוי פ"ר דלא ניח"ל ותרתי דרבנן. והביא ג"כ מ"ש הקרן לדוד (סי' לח) הנ"ל שגם החולקים על התה"ד בפ"ר דרבנן, יודו שיש להקל בתרתי דרבנן. ע"ש.
 
<b>ג.</b> וכן בקדש חזיתיה להרב חלקת יעקב ח"ב (סי' קלב) שנשאל בנ"ד, והעלה להקל, וסיים, שאף ששמע בימי חורפו, שהצדיק חתנו של האדמו"ר מבעלזא זצ"ל. היה מדקדק להסיר האותיות הבולטות מהערדליים מערב שבת, פשיטא שזוהי זהירות יתרה כיאות לגברא רבה דכוותיה, אבל לענין הלכה אין לחוש לזה כלל. והמחמיר תע"ב. ע"כ. ויש להעיר בזה ג"כ ממ"ש מהרח"ו בשער הכוונות (בענין שחרית של שבת, דף עד ע"ד): הגיד לי מורי [האר"י] ז"ל, כי פעם אחת הראו לו בהקיץ חכם אחד גדול בדורו, מן הדורות הקודמים אלינו, שהיו דנים אותו בשמים על שפעם אחת היה הולך בדרך ביום שבת, ונכנס מאליו מעט עפר בתוך מנעלו בלתי כוונה, ולא נזהר להסירו, והלך בו ד' אמות ברה"ר, כי בעת הזאת הגיע זמן החכם ההוא להעלותו מדרגה למעלה מן המדרגה שהיתה לו עד אז בגן עדן, ובפעם הראשונה לא נענש על דקדוקי מצות כאלה, ורק עתה שרצו להעלותו למדרגה עליונה יותר היו דנים ומענישים אותו על דקדוקי מצות כאלה. ע"כ. וכן הוא עוד בנגיד ומצוה (דף כג ע"א). ובשער הגלגולים (דכ"ב ע"א). ע"ש. והנה הדבר ברור שע"פ ההלכה אין שום איסור בזה, שהרי מתעסק בעלמא הוא אצל הוצאה, ואין בזה אלא איסור דרבנן, וכמ"ש הרמב"ם (פ"א מה' שבת ה"ח). וע' בשו"ת הגאון רעק"א (סי' ח). ובשו"ת אבני נזר (חאו"ח סי' רנא והלאה). ובשו"ת ארץ צבי פרומר (סי' סב). ואכמ"ל. וגם הוא הוצאה כלאחר יד דפטור, וכדתנן (שבת צב) המוציא כלאחר ידו ברגלו בפיו ובמרפקו במנעלו ובסנדלו פטור, שלא הוציא כדרך המוציאים. ועוד שמסתמא לא היה אלא עפר מועט שאין בו שיעור הוצאה שהוא כדי לכסות בו דם צפור, (כמ"ש הרמב"ם פי"ח מה' שבת הי"א), ודעת הרבה גדולים מהאחרונים המוציא חצי שיעור אסור רק מדרבנן ואין בו איסור תורה. וכמש"כ בשו"ת יביע אומר ח"ד (סי' לג אות יז), אפס קצהו תראה. וגם דעת הרבה ראשונים ואחרונים שאין לנו רשות הרבים בזה"ז. וכמש"כ לעיל (סי' כד אות א). וגם הוא דבר שאינו מתכוין, ואף דהוי פ"ר, מ"מ פ"ר דלא איכפת ליה הוא, ובתרי ותלת דרבנן, ודאי שמותר אף לכתחלה. ואפ"ה דקדקו עמו בשמים. וכמ"ש בב"ק (נ) וסביביו נשערה מאד, שהקב"ה מדקדק עם חסידיו אפילו כחוט השערה. וע' בתענית (ח) כל המצדיק עצמו למטה מצדיקים עליו את הדין מלמעלה, שנא' אמת מארץ תצמח וכו', א"נ וכיראתך עברתך, וכו'. וע' בפרש"י שם. ומ"מ אין להסיק מזה מסקנא הלכותית להחמיר, שאין לנו להורות לשעה ולדורות אלא מפי רבותינו הפוסקים אשר מפיהם אנו חיים. והן עתה ראיתי בחסד לאלפים (סי' שא אות כ) שכ', האר"י ז"ל ראה אדם א' שמת שהיו מענישין אותו על שלא נזהר פ"א כשנכנס מעט עפר במנעלו, ויצא בו לרה"ר, ונענש ע"ז כשרצו להעלותו למדרגה עליונה. ולכן: חיובא רמיא עלן להזהר בזה שאם נכנס עפר למנעל ברה"ר לא ילך עד שיסירנו. ע"כ. וכן הובא ביפה ללב ח"א (די"ט סע"ב). ובמחכ"ת וחסידותו, אין זה מן הדין כלל, ולא יכון ע"ז לשון חיוב. ואנו אין לנו אלא דברי רבותינו הפוסקים וכלליהם כנ"ל. וע' בשו"ת פאר עץ חיים ח"ב (סי' כב, דצ"ה ע"ד), שהואיל ולא מצינו מקור בש"ס ופוסקים שהכוונה מעכבת בבהמ"ז, וכן בק"ש חוץ מפסוק ראשון, ובתפלה חוץ מברכה ראשונה, הגם שבספרי מוסר החמירו הרבה בזה, והביאו סיפורי מעשיות מהעונשים על זה. כמ"ש בבאר היטב (סי' קפה ס"א) בשם ס' חסידים, (וע"ע בחיי אדם כלל ה סי' א מעשה נורא על חסיד שנענש על שאמר כמה אזכרות בתפלה בלי כוונת הלב. וכן הובא בספר חסד לאלפים סימן מו אות יו"ד. ע"ש. וע' בס"ח סי' מו). אבל אין פוסקים הלכות ע"פ סיפורי מעשיות, ולא בשמים היא. ומ"ש בברכות (מז) ולא יזרוק ברכה מפיו, לאו משום חסרון כוונה הוא, אלא כפרש"י שם, דהיינו כשאומר' במהירות ודומה עליו כמשא. ואולי דנו את המת ע"ז, ובעל החלום טעה במשפטו, ודברי חלומות לא מעלין ולא מורידין. ודלא כאותם ספרים שהפליגו מאד בעונש ד"ז, שאין ב"ד של מעלה יכולים לדון אלא על דבר שנמצא בש"ס ופוסקים בהדיא. או דמוכח מהש"ס הכי. ותמיהני על החסיד שהאמין לבעל החלום בדבר שהוא נגד התלמוד. ואולי הפלגת חסידותו גרמה לו כן. עכת"ד. ויש לחלק בין הנושאים, שבנ"ד בודאי שאינו אלא חסידות ממש, ולכן לא הענישוהו לאותו חכם אלא כשרצו להעלותו למדרגה עליונה ביותר. והנסתרות לה' אלהינו. וע' בפסחים (נד:) שבעה דברים מכוסים מבני אדם, וא' מהם: עומק הדין. ופרש"י לחד לישנא, דהיינו עומק הדין העתיד. ע"ש. וע"ע למרן החיד"א במחזיק ברכה (סי' תקעא סק"א) בשם הראשית חכמה, שבעוה"ב מדקדקים יותר ממה שיחשוב האדם בדעתו. ע"ש. ועכ"פ הדין לא ישתנה, וברור הדבר שאין לדיין אלא מה שעיניו רואות מפי הש"ס והפוסקים אשר מפיהם אנו חיים. והשי"ת לא ימנע טוב להולכים בתמים.
<h3>סימן כט</h3>
 
עוד בענין פ"ר דלא ניח"ל באיסור דרבנן.
 
<b>ד.</b> ובהיותי בזה אמרתי אבא העיר עמ"ש הגאון מהרש"ם בקונט' אהבת שלום שבסוף ס' מנחת שבת (דף קנג סע"ג), נשאלתי אם מותר לקנח בשבת בנייר שיש בו אותיות, ואם מותר להשליכו אח"כ לחפירה של בהכ"ס שיש בה צואה. ולכאו' יש לדון בזה מהא דשבת (קכ:) הא גרמא שרי. אך בשבת (קטו) מעשה באבא חלפתא שהלך אצל ר"ג ומצאו שהיה יושב וכו' ובידו ספר איוב תרגום וכו', עריבה של טיט כפו עליו, אמר רבי ב' תשובות בדבר וכו', ועוד וכי מותר לאבדן ביד, אלא מניחן במקום התורפה והן מרקיבין מאליהן. אלמא דבכפיית עריבה של טיט חשיב כמאבדן ביד. וע' נוב"י תנינא (חאו"ח סי' יז). עכ"ד. (וכ"ה בס' דעת תורה הנד"מ סי' שמ דרע"ז ע"ג). ומשמע דמסיק לאיסורא. וכ"כ בשו"ת לבושי מרדכי (חאו"ח מה"ת סי' יז), שהגאון מהרש"ם אסר לקנח בשבת בנייר עתון שנדפו /שנדפסו/ בו אותיות. ע"ש. ובכתבי הצדיק רבי יוסף זונדל מסלאנט, (בקונט' שאלתות ומעשים ומנהגים מהגר"א והגר"ח מוואלוזין, עמוד קיג), כ' בזה"ל: פסק שלא לקנח בשבת בנייר כתוב, משום מוחק. ע"כ. וכ"כ בפשיטות בתפארת ישראל (כלכלת שבת סוף אות לא). ובס' מנוחה נכונה (עמוד נח). (וכן ראיתי פעם: מודעה מטעם בית הדין הצדק לעדת הספרדים, שכתבו להזהיר על זה). אולם לפע"ד לפי כל המבואר לעיל יש מקום רב להתיר, שהרי בנ"ד אין בזה אלא איסור דרבנן, דהא הו"ל מוחק שלא ע"מ לכתוב, ומכיון שהוא אינו מתכוין למחוק, רק דהוי פ"ר, אפילו חשוב כעושה בידים, מ"מ בודאי דלא איכפת ליה אם ימחקו האותיות או לא, וא"כ הו"ל פ"ר דלא ניח"ל בדרבנן דשרי. וכמ"ש הגאון מהרש"ם עצמו בתשובה בח"ה (ס"ס מח). וכן דעת הרבה אחרונים כנ"ל. ועוד דסתמא דמילתא הוא מקנח בנייר ביד שמאל. (ובפרט לפמ"ש הקיצור ש"ע (סי' ד אות ה), בפאת השלחן, שאף המקנח בנייר לא יקנח ביד ימין אלא בשמאל. ודלא כמ"ש בש"ע הגר"ז. ע"ש). וא"כ הו"ל כלאחר יד. ואינו אסור אלא מדרבנן. וכמ"ש האליה רבה (סי' שמ ס"ק יא), והסכים עמו המהרש"ם בהגהותיו לארחות חיים (סי' שמ סק"ה). ע"ש. ועמש"כ בשו"ת יביע אומר ח"ד (חאו"ח סי' לח אות י). לפ"ז הו"ל תרי דרבנן, ובפ"ר דלא ניח"ל בתרי דרבנן מיהא ודאי שיש להקל. וכנ"ל. ובר מן דין יש לדון עוד לפמ"ש הגאון רעק"א בחי' לא"ח (סי' לב במג"א ס"ק כג), אודות תיקון סידור קרוע ע"י אומן ישראל שמוכרח להדביק הניירות לאחותם, ולפעמים הוא פוגע בשמות הקודש שאינם נמחקים, אם יש לאסור להניח נייר דק (משקיף) ולדבקו במקום היפה, משום איסור מחיקת ה'. וכתב דלכאו' מד' המג"א שכ' שאם נטף שעוה על תפילין וסילקה מותר, משמע שבלא סילקה התפילין פסולים. וכ"כ השבות יעקב והפרח שושן. זולת בשו"ת מעיל צדקה כ' להכשיר. [ועמש"כ בזה בשו"ת יביע אומר ח"ד חאו"ח סי' טו אות מ] א"כ ממה שפסלו המג"א וסיעתו מוכח לכאו' דהוי מחיקה, אולם נראה דאדרבה מוכח להיפך, שאילו כן אמאי מהני סילוק השעוה הרי זה לא מקרי כתיבה והו"ל כחק תוכות, ומדמהני גרירת השעוה מוכח דלא הוי מחיקה לגמרי, אלא שכל זמן שהשעוה דבוקה על האותיות הס"ת והתפילין פסולים, אבל לענין איסור מחיקה לא חשיב מוחק כיון שיכול לגרור השעוה ולהחזיר האותיות כמקדם, וה"ה לדיבוק הנייר דק הנ"ל, ורק אם א"א לקלוף הנייר מבלי שיקלקל האותיות י"ל דהויא מחיקה. עכת"ד. (וכן הוא בתשו' רעק"א מה"ת סי' טו). וא"כ גם בקינוח בנייר שיש בו אותיות (ונותנו אח"כ לסל הניירות כנהוג), י"ל דלא חשיב מוחק כלל, כיון שאפשר להסיר הטינוף ע"י רחיצת הנייר במים, וישארו האותיות המודפסות במקומן. (ורק באותיות הנכתבות בדיו וכיו"ב שא"א לרחוץ הנייר מבלי שימחקו, שפיר הו"ל מוחק). ובשו"ת לבושי מרדכי (תנינא חאו"ח סי' יז), הביא דברי הרה"ג השואל שצידד דבנ"ד לא הוי מחיקה כלל, וכתב לדחותו דאע"ג דאינו מוחק גוף האותיות, מ"מ הרי עי"ז מתכסים האותיות ולא גרע מנטיפת שעוה על אותיות שאסור מטעם מחיקה וכתיבה, אלמא דכיסוי הו"ל כנמחקו האותיות. עכ"ד. ותמיהני שלא זכר שר מד' הגרע"א הנ"ל שממנו תוצאות חיים להקל בנ"ד דלא חשיב מחיקה. וכנ"ל. והלום מצאתי ראיתי להגאון ר' שמעון גרינפלד בשו"ת מהרש"ג ח"ב (סי' מא אות ב), שהביא מ"ש המהרש"ם לאסור לקנח עצמו בנייר שנדפסו עליו אותיות, דהו"ל כמוחק האותיות, והרה"ג השואל ר' אלימלך ג"פ (והוא ניהו ג"כ השואל להרב בעל לבושי מרדכי הנ"ל), כ' ליישב מנהג העולם שאין מדקדקים בכך, עפ"ד הדגול מרבבה סי' שמ (כצ"ל) בטעם היתר אכילת עוגה שיש עליה אותיות, משום שאינו מתכוין ומקלקל וכלאחר יד. וה"נ איתנהו לכל הני טעמי. והגהמ"ח הנ"ל האריך לומר שאין בזה דין מחיקה כלל, שכל עיקר כוונת מלאכת מוחק הוא שלא יתקן מקום לכתוב ב' אותיות במקום המחק, וכל מחיקה שאינה על דרך זה, לא נכנסה תחת סוג מלאכת מחיקה כלל. וזהו שנרמז במשנה (שבת עג) המוחק ע"מ לכתוב ב' אותיות, משום שבאופן אחר אינה מלאכה כלל. וראיה לדבר שלא מצינו כלל בש"ס ופוסקים שאם ישפוך אדם דיו על אותיות שיתחייב משום מוחק, אפילו כשהוא מתקן עי"ז, כגון שיש תיבה מיותרת בסתו"מ וכיו"ב. א"ו דליכא בהכי דין מחיקה כלל. ומינה בנידון שלנו נראה שמותר לקנח עצמו בנייר שיש בו אותיות, ואין בזה משום מחיקה כלל. עכת"ד. והמעיין יחזה שיש מקום לפלפל בזה. ואכמ"ל. ועכ"פ גם הרב ז"ל תנא דמסייע לן להקל בזה. ואף הלבושי מרדכי הנ"ל כ' במסקנתו להתיר, שמכיון שאין בזה אלא איסור דרבנן, כיון שאינו ע"מ לכתוב, הא קי"ל בסי' שי"ב להתיר כמה איסורים דרבנן משום כבוד הבריות. וה"נ בנ"ד. ע"כ. וכ"כ בשו"ת הלל אומר (חאו"ח סי' קצט). ע"ש. אבל לפמש"כ לעיל ההיתר יותר מרווח שיש בזה פ"ר דלא ניח"ל בדרבנן דשרי. ומה גם בתוספת הטעמים הנ"ל דבכה"ג לא חשיבא מחיקה כלל. אלא שיש להזהר שלא לקנח בנייר עתון וכיו"ב שמודפס באותיות אשורית, הואיל ויש קדושה באותיות עצמם, כיון שניתנה בהם התורה. וכמ"ש הרמב"ם בתשו' פאר הדור (סי' פ). וז"ל: ומן הראוי שתדע כי הכתיבה הזאת הנקראת כתיבה אשורית, כיון שניתנה בה התורה, ובה נכתבו לוחות הברית, מגונה מאד להשתמש בה רק לכתבי הקודש וכו', לכן תמצא על שקלי הקדש חרות דברי חול בכתב עברי דוקא, ולא תמצא לעולם אות אחת מזה הכתב אשורי לא במטבע ולא באבן, אלא דוקא בלשון עברי. ע"כ. (וכ"ה בתשובות הרמב"ם, ירושלים תרצ"ד, סי' ה). וכ"כ בשמו בתשו' הרדב"ז ח"ד (סי' מה). וע"ע בב"י יו"ד (ס"ס רפג) בשם רי"ו שהביא תשו' הרמב"ם הנ"ל בקצרה. וכ"פ הרמ"א בהגה שם. וע"ע בב"י אה"ע (ר"ס קכו). ובגט פשוט שם. וע' בס' אות היא לעולם (דק"נ ע"ד והלאה). וברוח חיים פלאג'י יו"ד (סי' רעו וסי' רפד). ובשו"ת כתב סופר (חאה"ע סי' כד). ובשו"ת צור יעקב (סי' פב). ובשו"ת שלמת יוסף (סי' טו אות ג). ובשו"ת רב פעלים ח"ד (חיו"ד סי' לב). ובשו"ת מהר"ם מבריסק ח"ג (סי' ג). ואכמ"ל. וע"ע בתשו' לבושי מרדכי הנ"ל שם. ודו"ק. [והן עתה ראיתי בשו"ת יד הלוי להגאב"ד דווירצבורג (בחאו"ח סי' סד), שפסק ג"כ לאסור לקנח בניר שיש בו אותיות, משום מחיקה, ושאין צריך ראיה ע"ז, שכל שהאותיות הולכים לאיבוד, ואין לך מחיקה גדולה מזו. ע"ש. ואין דבריו מוכרחים, וכמש"כ לעיל בשם המהרש"ג, וכן פשיטא ליה להאור שמח (פכ"ג מה' שבת ה"ב), שבודאי שהמבעיר ספר בשבת אינו חייב משום מוחק. ע"ש. ומכ"ש בכה"ג. ומה שהוכיח ממהר"מ מרוטנבורג שהיה נזהר מלקנח בנייר שכ' בו שמות, אף בחול, וה"ט משום מחיקה, זה אינו, דהתם משום בזיון השמות הוא שאסור, וכמש"כ לעיל. ודו"ק].
 
<b>+בענין</b> ההיתר של הקינוח שיש בו אותיות (לועזיות) בשבת, משום דהוי פ"ר דלא ניח"ל בדרבנן, שאינו מוחק ע"מ לכתוב, נ"ב, וכ"כ בס' מאסף לכל המחנות (סי' ג ס"ק לא), בשם קרבן אשר על הלכות מילה, שנדפסה שם תשובה להתיר (אפי' אם יש לו נייר אחר). ע"ש.+
<h3>סימן ל</h3>
 
עוד בענין הנ"ל
 
<b>(ה)</b> ועוד יש לאלוה מלין לפמ"ש המג"א (סי' שטז ס"ק כא), לא יקח אדם הכינים מעורות שועלים וכדומה, מפני שהוא מנתק מן הצמר. כ"כ בספר חסידים סי' רסח. וצ"ל דהוי פסיק רישיה, וע' סי' שמ ס"ב ע"כ. ובמג"א (סי' שמ סק"ג) הביא מ"ש הרמב"ם (בפ"ט מה' שבת ה"ז): הגוזז צמר או שער, בין מן הבהמה בין מן החיה, בין מן החי בין מן המת, אפילו מן השלח שלהם חייב. והתולש כנף מן העוף ה"ז תולדת גוזז. והוכיח מזה דהתולש צמר או שער מן הבהמה פטור, שאין חיוב בבהמה אלא בגוזז ולא בתולש. ע"ש. ומעתה כיון שבלקיחת הכנים אינו מתכוין לתלוש, רק דהוי פסיק רישיה, א"כ הו"ל פ"ר דלא ניח"ל בדרבנן דשרי לפמש"כ לעיל. ובאמת שכן מצאתי להכל בו בהלכות שבת (סי' לא דל"ג רע"ד) שכ', טיט שעל בגדו מותר לגררו בצפורן, ואין לחוש לתלישת שער הבגד, דהא לא מכוין, ופסיק רישיה דלא ניח"ל הוא. עכ"ל. אולם הנה הט"ז (ס"ס שלו) כ': צריך אדם להזהר במלבוש שנעשה מעור בהמה שלא יתלוש שער ממנו, כי יש בו חיוב חטאת, דהכי איתא בירושלמי [פ' כלל גדול דף נא ע"א], התולש מבהמה מתה חייב שתלישתה זו היא גיזתך. ע"כ. אמנם הרב יד אהרן (סי' שלו בהגה"ט) כ' להשיג על הט"ז מדברי הרמב"ם הנ"ל, כי ממה שדקדק לכתוב גבי בהמה הגוזז ולא הזכיר תולש אלא לגבי העוף, אלמא דבבהמה תולש אינו תולדת גוזז. וכתב עוד, דה"ט דהרמב"ם, משום דבתלמודא דידן (בכורות כה) פריך, ותולש לאו היינו גוזז, והתניא התולש את הכנף חייב משום גוזז, ומשני, שאני כנף דהיינו אורחיה. ופרש"י, שדרך נוצת העוף לתולשה ולא לגוזזה. הא קמן דהתולש מן הבהמה לאו היינו גוזז, ודלא כהירוש', ודלא כהט"ז שלא שת לבו להש"ס דידן, ונמשך אחר הירוש' דאתי דלא כהלכתא. ע"כ. והמהרי"ט אלגזי בהלכות יו"ט (פ"ג דבכורות אות מ) כ', שהרמב"ן מפרש מ"ש בירושלמי פ' כלל גדול התולש מן המתה חייב שתלישתה זו היא גיזתה, דהיינו בעוף, וס"ל שהתולש מן העוף בין מחיים בין לאחר מיתה חייב, אבל התולש מן הבהמה בין מחיים בין לאחר מיתה פטור. ודלא כמ"ש הט"ז ס"ס שלו שצריך ליזהר וכו', משום דאמרי' בירוש' התולש מן הבהמה המתה חייב, שהנה הט"ז הוסיף בירוש' התולש מהבהמה המתה, ואין לשון הירושלמי כן, אלא התולש מן המתה, ובעוף מיירי, אבל בבהמה אפילו לאחר מיתה פטור משום דלאו אורחיה כלל. והרב יד אהרן השיג על הט"ז מהש"ס דידן (בבכורות כה) דפליג על הירושלמי, ואחר המחילה לא דק, דהא דמסקינן בבכורות דתולש בבהמה לאו אורחיה, י"ל דהיינו דוקא מחיים אבל לאחר מיתה אורחיה בתלישה ותלישתה זו היא גיזתה. אולם מה שהוכיח היד אהרן מד' הרמב"ם דהתולש מבהמה בין מחיים בין לאחר מיתה אין בו חיוב חטאת, האמת אתו בזה שכן משמע מד' הרמב"ם. ונראה דה"ט דס"ל להרמב"ם בפי' הירוש' כמש"כ בדעת הרמב"ן דבעוף מיירי. ע"כ. ולכאורה יש להעיר ע"ז ממ"ש בפירוש רבינו חננאל (שבת עה סע"א): ואע"ג דרב כהנא לגבי רב תלמיד הוה, קי"ל כוותיה (שהטווה צמר ע"ג בהמה פטור שאין דרך גזיזה בכך), דאשכחן בתלמוד א"י דקיימי כוותיה, דגרסינן, התולש כנף מן העוף חייב משום גוזז, לא דמיא תולש כנף עוף לתולש שער בהמה דעוף שאין לו גזיזה תלישתו היא גזיזתו, ברם בהמה אינו חייב עד שיגזוז, תדע שהוא כן, דתני תלש מן המתה חייב תלישתה זו היא גזיזתה, מן החיה פטור. עכ"ל. (ותורף ד' הר"ח הובאו להלכה בהרא"ש שם), וכ"כ רבינו האי גאון בס' העתים (סי' רכט). וכ"כ ראבי"ה שבת (ס"ס רכג). ע"ש. נמצא שמפרשים ד' הירוש' דאבהמה קאי, ולכן חילקו בין מחיים דפטור לאחר מיתה דחייב, אבל בעוף הרי חייב בין מחיים בין לאחר מיתה, דתלישתו היא גזיזתו. וכמבואר בפרש"י שבהרי"ף (שבת עד:) שהתולש כנף מן העוף חי חייב. וכ"ה בס' יראים (סי' קב). ובאו"ז ח"ב (סי' סג אות ב). וא"כ מוכח מכאן דלא כמו שפי' המהרי"ט אלגאזי ד' הירוש' דהתולש מן המתה חייב דהיינו בעוף, וגם מד' הרמב"ן אין הוכחה שמפרש כן, וכאשר עיני המעיין תחזינה מישרים, וכן הר"ן בפ"ק דביצה (ח:) העתיק ד' הרמב"ן בקצרה, ובתוך דבריו הביא לשון הירושלמי הנ"ל: התולש מן הבהמה המתה חייב, תלישתה זו היא גזיזתה. וכ"ה בחי' הריטב"א כתיבת יד (שבת עד:). וכ"כ רבינו ירוחם (נתיב י"ב חלק יד) וז"ל: ובירושלמי תנא דבהמה צמרה מחיים פטור מחטאת אבל אסור, לאחר מיתה תלישתה זו היא גיזתה וחייב חטאת, ובעוף תלישתו זו היא גיזתו אפילו בחיים. והר"ח פסק מכאן דהטווה צמר בבהמה מחיים פטור. ע"כ. ומכל זה מתבאר להדיא כדעת הט"ז. ודלא כהרב יד אהרן והמהרי"ט אלגאזי הנ"ל.
 
<b>(ו)</b> ברם חזי הוית להמאירי (ביצה לד עמוד רה) שכ', שנמצא לפי מסקנת הגמרא (בבכורות כה), מחיים ולאחר מיתה שניהם שוים לאסור בעוף ולפטור בבהמה. וכ"כ עוד המאירי (שבת עד:). ע"ש. ולפ"ז צ"ל דס"ל שהש"ס דידן פליג על הירושלמי דמפליג בין מחיים לאחר מיתה, וכדברי הרב יד אהרן הנ"ל. או שסובר המאירי דהירוש' בעוף מיירי, ולאו דוקא התולש מן המתה אלא ה"ה התולש מחיים. וכ"כ בחי' המיוחסים להר"ן (שבת עד:) אחר שהעתיק דברי הירוש', וז"ל: ואין להשיב היאך יאמר לשון מתה על העוף מה שלא נמצא בלשון המקרא, שהרי כיון שעוף הוא שם כולל ויש בו זכר ונקבה אפשר לכנות בו לשון נקבה ולומר מתה. כן פירש מורי. וכן נראה דעת הרמב"ן ז"ל. ע"כ. וכ"כ בחי' המיוחסים להריטב"א (שבת עד:), שהתולש כנף מן העוף שחייב משום גוזז, היינו אפילו לאחר מיתה, דבגוזז לא שנא מחיים לא שנא לאחר מיתה, וכדאיתא בתוספתא, הגוזז מן הבהמה ומן החיה ומן העופות אפילו מן השלח חייב. וה"נ איתא בירושלמי: התולש מן המתה תלישתה זו היא גזיזתה, וכיון דכגוזז הוא לא שנא מחיים לא שנא לאחר מיתה. (וכ"ה בהשלמה שבת עד: ע"ש). אלמא דס"ל דהירוש' מיירי בעוף. (דבבהמה כיון דלאו אורחיה הוא ודאי דפטור עכ"פ מחיים כמסקנת הגמ' בכורות כה). והם תנאי דמסייעי להמהרי"ט אלגאזי הנ"ל. וכן ראיתי להגרי"מ עפשטיין בערוך השלחן (סי' שלו סעיף לה) שכ' מדנפשיה, דהירושלמי בעוף מיירי, ודלא כמ"ש קה"ע דאבהמה קאי. דבודאי שאין סברא לומר בבהמה דתולש היינו גוזז, ורק בעוף שאין גיזה יש סברא לומר כן. ע"ש. (ולא זכר שר מדברי הפוסקים הנ"ל) וא"כ לא נפלאת ולא רחוקה היא דעת המג"א והיד אהרן והמהריט"א והערוה"ש בד' הרמב"ם, שהתולש מן הבהמה בין מחיים בין לאחר מיתה פטור. וכדמוכח מסתמות דבריו בזה. וכן העלה בס' שלחנו של אברהם (סי' שמ סק"ב), שהעיקר הוא כמו שמתבאר ממסקנת הגמ' (בבכורות כה) דבבהמה אפילו לאחר מיתה תולש לאו היינו גוזז. ודלא כהט"ז. ושלזה כיון היד אהרן. ע"כ. וכן המנחת חינוך (במוסך השבת סי' יב) כתב, שמדברי הרמב"ם מוכח דלא כהט"ז בשם הירוש', ושגם המהרי"ט אלגאזי השיג על הט"ז באריכות. ע"ש. כל קבל דנא אנכי הרואה להגאון ישועות יעקב (סי' שמ סוף סק"א) שכ' להצדיק את הצדיק דמעיקרא הוא הט"ז הנ"ל, דס"ל שהסוגיא דבכורות (כה) דמוכחת שהתולש בבהמה לאו אורחיה ה"מ מחיים אבל לאחר מיתה חייב וכדברי הירושלמי. והבאר היטב הביא בשם הרב יד אהרן להשיג על הט"ז בזה, ושנעלם ממנו הסוגיא דבכורות, ולא כן הוא, שהט"ז ודאי שראה הש"ס דבכורות ובקי בה טפי מיניה, אלא שחילק בין התולש מבהמה מחיים, ובין לאחר מיתה, וכמבואר בירושלמי. וגם דעת הרמב"ם כן הוא, שפסק בפ"ט ה"ז: הטווה את הצמר מן החי פטור שאין דרך גזיזה בכך, ומבואר בהרא"ש בשם הר"ח שזהו ע"פ הירוש'. והמג"א או שלא ראה ד' הירוש' או שסמך עצמו על המעיין כיון שאין הדבר נוגע כ"כ למעשה. ואיך שיהיה מילתא דפשיטא היא שהתולש צמר מן הבהמה לאחר שחיטה חייב משום גוזז, וכמ"ש הט"ז, והמשיגים עליו לא בדעת ידברו. עכת"ד. וכ"כ הגאון טל אורות (דמ"ב ע"ד והלאה), שהעיקר כסברת הט"ז, ודלא כהיד אהרן שמשיג עליו. ושגם ד' הרמב"ם כהירושלמי, ממה שפסק הטווה את הצמר מן החי פטור וכו', ומ"ש התולש מן הכנף של העוף חייב, ומשמע דהתולש צמר מן הבהמה פטור, היינו מחיים, דבעוף אף התולש מחיים חייב, וכמ"ש בס' יראים (סי' קב), שהתולש כנף של עוף פי' של עוף חי, והא ודאי שבעוף גם לאחר מיתה חייב, שכיון דלא שייכא גיזה בעוף, ותלישתו היא גיזתו מה לי מחיים מה לי לאחר מיתה, א"ו דלרבותא נקט חי, ומשום שלאחר מיתה בין בבהמה בין בעוף התולש חייב, ואילו מחיים בבהמה פטור ובעוף חייב דהיינו אורחיה, מש"ה אצטריך לומר דהיינו בעוף חי. וממילא רווחא שמעתתא דהש"ס דידן לא פליג על הירוש', ודלא כהרב יד אהרן. עכת"ד. (ושם הביא דברי המאירי ביצה הנ"ל דפוטר בתלישת בהמה בין מחיים בין לאחר מיתה, וכ' שלא מצא לו חבר. וכבר מצאנו לו חברים. וכנ"ל) ובאליה רבה (סי' שמ סק"ד), אחר שהביא ד' הט"ז, כתב: אבל המג"א כתב שהתולש צמר מבהמה פטור, ונראה דדוקא מחיים קאמר, כיון שדרכה בגזיזה ולא בתלישה, משא"כ התולש מן המתה חייב. אבל בעוף שאין דרכו בגזיזה חייב בתלישה בין מחיים בין לאחר מיתה. ע"כ. וכ"כ לחלק גם בס' תוספת שבת (סי' שמ סק"ה). ע"ש. גם בשו"ת דבר אברהם ח"א (סי' כד סוף אות ט) כ' להשיג ע"ד המהרי"ט אלגאזי הנ"ל, והעלה כד' הט"ז, דהירושלמי בבהמה מיירי, וכמבואר ג"כ בהר"ן (ביצה ח:). ושכ"מ מהיראים (סי' קב) שכ', התולש כנף של עוף, פי' של עוף חי, חייב, ונראה שהוצרך לזה כדי להודיע החידוש שבעוף נגד בהמה, דבעוף מחיים נמי חייב, שתלישתו היא גיזתו, דאילו לאחר מיתה, הא בבהמה נמי חייב. וכ"כ ברש"י שברי"ף ובאור זרוע כד' היראים. ע"כ. וכ"כ בס' תועפות ראם על היראים (דקל"ה ע"ב). והמשנ"ב בבאה"ל (ר"ס שמ, סוף ד"ה וחייב). וכ"כ הרה"ג ר"א וואלקין בס' סביב ליריאיו על היראים (סי' קב אות כט). ע"ש. וכן בס' עתים לבינה (עמוד שמא) כ' לדחות ד' המהרי"ט אלגאזי, עפ"ד הר"ח ורה"ג דהירוש' בבהמה איירי, ותדע, דהא לפרש"י שברי"ף והאו"ז והיראים התולש כנף עוף היינו דוקא בחי ולא במת, וא"כ ע"כ דהירוש' דהתולש מן המתה חייב, היינו בבהמה, וכד' הט"ז. עכת"ד. (ולא ירד למ"ש הרב טל אורות והרב דבר אברהם וסיעתם בדעת רש"י והאו"ז והיראים דלרבותא נקטי חי, ולעולם גם התולש מעוף מת חייב) וע"ע באגלי טל (דקל"ד ע"ג וע"ד). ובחכמת אדם (כלל כא סי' א). ובס' ארחות חיים בקונט' עובר אורח (סי' שלו). ובספר שם חדש על היראים (סי' קב, דף נט ע"א). ובשו"ת פתחא זוטא (חאו"ח סי' כא). ואכמ"ל יותר. ועכ"פ לפמש"כ לעיל הדבר שנוי במחלוקת הראשונים. ואפשר שר"י החסיד בס' חסידים הנ"ל שהחמיר שלא ליקח הכנים מעור שועלים, ומשום דהוי פ"ר בתלישה, וכמ"ש המג"א ס"ס שטז, ס"ל כדעת הסוברים שלאחר מיתה לא שאני לן בין בהמה וחיה לבין עוף, דבכולהו חיובי מחייב, ומש"ה אע"ג דהוי פ"ר דלא ניח"ל, כיון שהוא איסור תורה, יש לאסור בזה מדרבנן, כד' התוס' וסיעתם דפליגי על הערוך. (וכן מתבאר בנשמת אדם כלל כא סי' א וזה שלא כמ"ש במחצית השקל ס"ס שטז, דאע"ג דהוי פ"ר בדרבנן אסור והרי הוי נמי פ"ר דלא ניח"ל בדרבנן. וכאמור). והכל בו שמתיר בזה נראה דס"ל כהערוך דפ"ר דלא ניח"ל מותר. ומיהו אף לדידן יש לצרף סברת האומרים דהוי מדרבנן והו"ל פ"ר דלא ניח"ל בדרבנן דמשרא שרי. ובפרט שתלישת השער אינו לא לצורך השער ולא לצורך העור, והו"ל משאצל"ג, שלדעת התוס' (שבת צד:) ד"ה אבל בכלי, אף במלאכת גוזז פטור לר"ש דקי"ל כוותיה. ובפסקי ר' ישעיה מטראני (שבת עד:) כ', שהתולש את הנוצה של העוף מבית שחיטתו ביו"ט מותר, דהא דקי"ל התולש את הכנף של העוף חייב משום גוזז, ה"מ כשצריך לכנף או לצמר, דומיא דהזומר וצריך לעצים שחייב משום קוצר וכשא"צ לעצים פטור משום קוצר (וע' בתוס' שבת עג: ד"ה וצריך לעצים) וה"נ אם הוא צריך לכנף או לצמר חייב משום גוזז, ואם אינו מתכוין אלא לגלות בית השחיטה אין זה גוזז ופטור לר"ש דקי"ל כוותיה. ע"כ. וכ"כ הרמב"ן והרא"ש (בבכורות כה) דבכה"ג הוי מלאכה שא"צ לגופה דפטור עליה לר"ש דקי"ל כוותיה. ע"ש. ואפילו להריב"ש (סי' שצד) דס"ל דבמלאכת גוזז אפילו א"צ לשער חייב, כי במשכן היתה גזיזה גם שלא לצורך השער, אלא לצורך העור, כגון עורות תחשים. ע"ש. הכא שא"צ לצורך העור מודה שפטור. וכמבואר במשנ"ב בבאה"ל (ר"ס שמ). עש"ב. ולפ"ז בודאי דהוי בנ"ד פ"ר דלא ניח"ל בדרבנן, (ואולי הוי תרתי דרבנן), ומשרא שרי. ומה גם שיש לצרף מ"ש בשו"ת דבר אברהם (ס"ס כד, בהגהה, בד"ה עוד כתב הט"ז), שיש להעיר בד' הט"ז הנ"ל, כי י"ל שאפילו לד' הפוסקים שמחייבים תולש בבהמה לאחר מיתה, עפ"ד הירושלמי, אפשר דהיינו דוקא כשהעור יש בו לחלוחית, שעדיין השער יונק מהשומן שבעיקרו, וחשיב כמחובר לעור, והו"ל גוזז, אבל לאחר שכלה השומן ויבש לשדו לגמרי, כעור המלבוש, אולי אין השער נחשב עוד כמחובר לעור, אלא כאילו תחוב בנקבי העור בלבד, כגון כלי שנעשה בידי אדם שהשערות נתחבים בו היטב בנקבי העץ, שהתולש מהם בודאי דלא הוי גוזז. ע"ש. ועכ"פ סברא זו חזיא לאצטרופי לכל הנ"ל להקל כשאינו מתכוין לתלוש, וכד' הכל בו בעיקר הדין. (וע' בס' שביתת השבת די"ח רע"ב וי"ל ע"ד).
 
<b>(ז)</b> ואתה תחזה שע"פ האמור יש להעיר עמ"ש הגאון מהר"ח פלאג'י בס' רוח חיים (סי' שכא סק"ב וסי' שמ סק"א), ובס' כף החיים (סי' ל אות קה), שיש להזהיר לאלה שמקנחים צואת החוטם (ובפרט כשהיא יבשה), שתולשים עי"ז כמה שערות, ואע"ג דדבר שאינו מתכוין מותר, היכא דפסיק רישיה יש להחמיר. וכן הרוחץ פניו ומשפשף בידו בשער הפאות והזקן, דמסתמא א"א בלי תלישת שער, והו"ל פ"ר ואסור. ונודע מעשה של רבינו האר"י ז"ל שפעם אחת שגג והניח ידו על זקנו בשבת, ולא הוציאה משם עד מוצאי שבת (כההיא דסי' שלו ס"א). וגם כשרוחץ אחר עשיית צרכיו שיש שם שער ועלול לתלוש כשמשפשף בידיו, ואל יסמוך על צדדי היתר דדבר שאינו מתכוין וכדומה. עכת"ד. וע"ע בחסד לאלפים (סי' שלד, וצ"ל סי' שמ, אות ט). ובבן איש חי ש"ב (פר' כי תשא אות יד). ובכף החיים (סי' שמ או' ט - י). ע"ש. ולפי האמור נראה שיש להקל בכל זה מעיקר הדין, כי מבואר ברמב"ם (פ"ט מה' שבת ה"ח) שהתולש שער בידו בין לו בין לאחרים פטור. וכ"פ הטור סי' שמ. (ומ"ש הר"ן בשם הר"ח לפסוק כר' אליעזר שמחייב בין ביד בין בכלי, מלבד מה שתמה ע"ז מרן הב"י ר"ס שמ, הנה המעיין בפי' הר"ח שלפנינו עיניו יחזו שלא פסק כר"א אלא בדין הגודלת והכוחלת והפוקסת, מפני שבגמ' פירשו טעמו של ר"א שמחייב בהם, ש"מ דהלכתא כוותיה, אבל ברישא ודאי שהלכה כחכמים. ובפסקי ר' ישעיה מטראני (שבת צד:) כ' ג"כ לדחות סברת הר"ח, מפני ששנינו לדין הגודלת וכוחלת ופוקסת בהדי הנוטל שערו וצפרניו, דאפסיקא הלכתא בהו כרשב"א דאמר ביד פטור בכלי חייב, ודין אחד לכולם. ע"ש. וע' בשו"ת הרדב"ז (סי' תרפ). ובערך השלחן (ר"ס שמ). ובס' בני ציון ליכטמן שם) ומלבד כ"ז הרי הוא משאצל"ג וכנ"ל. ומכיון דהו"ל תרתי דרבנן, וגם הוא פ"ר דלא איכפת ליה, בודאי דמשרא שרי. (וע"פ זה ניחא ג"כ מה שנוהגות קצת נשים לפלות הראש של בנותיהן מכינים, אע"פ שיש להם שערות ארוכות, ויתכן דהוי פ"ר בתלישת שערות, וכמ"ש המג"א (ס"ס שטז) ע"פ הס"ח הנ"ל. ולפי האמור ניחא, דכיון דהו"ל פ"ר דלא ניח"ל בתרתי דרבנן משרא שרי. וכ"כ הא"ר (סי' שטז ס"ק לא), אהא דהמפלה את ראשו, דלא חיישינן שינתק שער, כיון שאם מנתק כואב לו ואינו מתכוין. ס' חסידים סי' רסח. ע"כ. ודו"ק) ומכ"ש במוציא צואת החוטם מחוטמו ועי"ז נתלשים שערות דהו"ל תולש כלאחר יד דקיל טפי משאר שבות, כמ"ש התוס' והרא"ש (בכורות כה) בד"ה דהו"ל. ע"ש. וע"ע בהר"ן פ' חבית (שבת קמה) בד"ה ובמקום פסידא, ובשו"ת הריב"ש (סי' שפז), דשבות כלאחר יד שממעך ברגליו קיל טפי משבות הנעשה כדרכו ע"י גוי. ע"ש. וכ"כ בפרש"י פסחים (סו:) דשבות כלאחר יד לא חמיר כשאר שבות דכל כלאחר יד לא שכיחא. ע"ש. וא"כ בפ"ר דלא ניח"ל באיסור דרבנן שהוא כלאחר יד בודאי שיש להקל. (וכן פסק בשו"ת גדולת מרדכי ס"ס יוד ע"ש) ועוד שמכיון שהאיסור בתלישה ביד אינו אלא משום גזירה שמא יבא לתלוש בכלי, הרי מבואר בשואל ומשיב תנינא (ח"ב סי' ה) דבכה"ג שרי אפילו בפ"ר דניח"ל, מכיון שכל האיסור אינו אלא משום גזרה, ולא שבעצמותו נחשב למלאכה דרבנן. ועפ"ז מיושבים כל קושיות המג"א (סי' שיד סק"ה) על התה"ד. ע"ש. וכבר כתב לחלק בזה גם המקנה בקו"א (סי' סד ס"ה). וכ"כ בשו"ת נחלת בנימין (סי' עא). ובס' עט סופר ח"ב (כלל נ פרט ה). ע"ש. והוא הדין והוא הטעם בנ"ד, ומכ"ש בהצטרף שהוא ג"כ פ"ר דלא ניח"ל. וכן גם השפשוף בזקן בשעה שרוחץ פניו, מלבד דלאו מילתא פסיקתא היא דהוי פסיק רישיה, וכדתנן (נזיר מב) נזיר חופף ומפספס אבל לא סורק. ואמרינן עלה דה"ט דחופף ומפספס משום דקי"ל כר"ש דדבר שאינו מתכוין מותר. ומינה ילפינן בשבת (פא:) לענין שבת. וכ"פ מרן הב"י והרמ"א בהגה (בס"ס שג). ושערות פניו קילי טפי משערות ראשו, וכמ"ש התוס' (שבת נ:) ד"ה במאי אוקימתא, דשערות פניו ידיו ורגליו אינם נושרות מהר ולא הוי פסיק רישיה ושרי לחוף בנתר וחול אבל בראשו אסור דהוי פסיק רישיה. ע"ש. וכ"כ הב"ח (סי' שכו), דמ"ש הטוש"ע שם שמותר לרחוץ פניו ידיו ורגליו בעפר לבינה כתושה ובעפר פלפלין ובאהלא המעורב עם הדס וכו', משום דשערות פניו ידיו ורגליו אינם נושרות מהר ולא הוי פ"ר. וכמ"ש התוס' הנ"ל. ע"ש. וכ"כ בעולת שבת שם ס"ק יז, וכ' דפניו היינו כשיש לו זקן ג"כ. ע"ש. וא"כ דין שער הזקן קיל טפי משער הראש, וממילא אין שום איסור בשפשוף אשר בעת הרחיצה בשער הזקן דהו"ל דשא"מ ואינו פסיק רישיה. (וע' בשו"ת זכור ליצחק הררי סי' פג) וכבר כתבנו בשו"ת יביע אומר ח"ד (חאו"ח סי' לז) שגדר פסיק רישיה היינו בודאי ולא ע"פ רוב בלבד. ואפילו בספק פסיק רישיה דעת הרמב"ן והמאירי (שבת מא:) גבי צירוף מיחם, דחשיב כדשא"מ שמותר. וכ"כ הט"ז (ר"ס שטז) גבי תיבה שיש בה זבובים. וע"ע במשנ"ב ובבאה"ל שם. וכ"פ בשו"ת מלמד להועיל (סי' נ). וש"פ. ועוד בה דהו"ל פ"ר דלא ניח"ל בתרי דרבנן דמשרא שרי. (וגם פ"ר באיסור גזרה דרבנן בלבד אפילו היכא דניח"ל שרי). וע"כ כל האזהרות הנ"ל אינם אלא מדת חסידות בעלמא. והמיקל לא הפסיד ע"פ כל המבואר לעיל. ועכ"פ טוב להזהר בזה. וה' לא ימנע טוב להולכים בתמים. וצור ישראל יצילנו משגיאות ומתורתו יראנו נפלאות ויעב"א.
<h3>סימן לא</h3>
 
<b>לכבוד</b> ידי"נ וחביבי ליש ולביא הרה"ג הנכבד רב פעלים לתורה ולתעודה ולנושאי דגלה כש"ת ר' סלימאן דוד ששון שליט"א. איתן מושבו בעיר ליטשווארת. אנגליא.
 
<b>אחרי</b> עתרת החיים והשלום וכל טוב סלה. אגרתו המעולפת ספירים קבלתי לנכון. ואודות שאלתו: בדבר מה שנוהגים לברור הסכינים והכפות והמזלגות המעורבים זה בזה, לאחר הסעודה של שבת, ומסדרים אותם כל אחד במקומו הראוי לו, כדי להשתמש בהם בסעודה הבאה, אם אין בזה משום איסור בורר להניח לאחר זמן, כי לכאורה כיון שאין כאן פסולת מותר. וכן יש לשאול אודות השמש של ביהכ"נ שבא לסדר בשבת אחר התפלה את הסידורים והחומשים שהניחו הקהל בעזבם את ביהכ"נ, והוא בורר וממיין אותם, ומניח כל ספר במקומו הראוי לו, אם אין בזה משום בורר, ובהיות ששמעתי מי שמחמיר בזה, על כן יורנו אדוננו ויבא דברו הטוב כגשם מלקוש וכטל השמים ושכמ"ה. עכ"ד. והנני להשיבו בס"ד.
 
<b>(א)</b> בראשית מאמר עלינו לבאר אם יש דין בורר בשבת מן התורה גם בדברים שאינם גידולי קרקע, או דילמא דהוי כדין דש, דקי"ל כרבנן דר' יהודה (בשבת עה) דאין דישה אלא בגידולי קרקע, וכמ"ש הרמב"ם (פ"כ מה' שבת ה"ז). וע"ע בחי' הרמב"ן (שבת קמד:). ובחי' הרשב"א (שבת צה). ובחי' הריטב"א (כתובות ס). ובנמקי יוסף (יבמות קיד). ע"ש. וכן בדין עימור קי"ל כאביי (שבת עג:) שאין עימור אלא בגידולי קרקע. וכן פסקו הרמב"ם (פ"ח ה"ה). ובש"ע (סי' שמ ס"ט). וע' בהשלמה והמאירי (שבת עג:). ובכסף משנה (פ"ח ה"ה). ע"ש. ואנכי הרואה לרבינו הגאון רעק"א בתשו' (סי' כ) שכ', דה"ט שהפוסקים הרי"ף הרמב"ם והרא"ש והטור, השמיטו דברי הירושלמי פ' כלל גדול, שהרוקק והפריחו הרוח חייב משום זורה, משום דבתלמוד דידן (שבת עג סע"ב) פרכינן, היינו זורה היינו בורר היינו מרקד. (ופרש"י, ואמאי מפליג להו תנא דמתני' לתלת, והלא כולן מלאכה אחת הן, שמפריש אוכל מן הפסולת) אביי ורבא דאמרי תרוייהו כל מילתא דהויא במשכן אע"ג דדמיא לה חשיב לה. משמע שעיקר מלאכת זורה כעין מלאכת בורר, שהרוח מוליך הפסולת מן האוכל, אבל אם כולו פסולת ואינו מברר זה מזה רק מחלקו לחלקים דקים אינו בכלל זורה. נמצא דהירוש' לא סליק אליבא דהלכתא, כיון דהש"ס דידן פליג. וזה שלא כד' הרמ"א בהגה (ס"ס שיט) שהביא ד' הירוש'. ועוד נ"ל שאף להרמ"א י"ל שמודה שיש להתיר לשפוך מים מועטים מצלוחית אע"פ שהרוח מפזר המים לכיוונים שונים, דהא אנן קי"ל אין דישה אלא בגידולי קרקע, ואין עימור אלא בגדולי קרקע. ובתה"ד (סי' נו) כ' ג"כ שאין טחינה אלא בגדולי קרקע, וא"כ ה"נ י"ל אין דין זורה אלא בגדולי קרקע, והרמ"א חשש לד' הסוברים דאדם ובהמה חשיבי גדולי קרקע, אבל במים שאינם גד"ק מותר. ובזה ניחא מה שהשמיט הרמ"א סוף לשון הירוש': וכל דבר שהוא מחוסר לרוח חייב משום זורה, והיינו שבלשון זה נכלל גם דבר שאינו גד"ק, וס"ל להירוש' כר"י דיש דישה שלא בגד"ק, אבל לדידן דקי"ל אין דישה אלא בג"ק, ה"נ בדין זורה, ואין איסור אלא ברוקק לחוש לד' הסוברים דאדם הוי גד"ק. עכת"ד. ומוכח מדברי קדשו, שאף דין בורר אינו אלא בגד"ק, וכדפרכינן היינו זורה היינו בורר, אלמא דתרוייהו ענין אחד הן, ומכיון שזורה אינו אלא בגד"ק, ה"נ בורר, דמהיכא תיתי לחלק ביניהם בפרט זה. ואילו היה הדין ברור שיש בורר שלא בגד"ק, בודאי דטפי עדיף ללמוד זורה מבורר שהוא דומה לו, מללמוד זורה מדין דש ומעמר וטוחן. וכן מתבאר בנשמת אדם (כלל טו סי' א). ובבית מאיר (ס"ס שיט). ע"ש. ולכאורה יש להעיר ממ"ש בשבת (צה) המחבץ חייב משום בורר. (ופרש"י, המחבץ, המעמיד החלב בקיבה ול"נ מחבץ עושה כמין כלי גמי ונותן הקפוי בתוכו ומי החלב שהן נסיובי נוטפין). ומבואר בחידושי החת"ס (שבת עג:) בד"ה חייב משום מפרק, דנהי דבהמה גופא נחשבת לגידולי קרקע, מפני שניזונת וגדילה מן הקרקע, מ"מ החלב לאחר שפירש מהבהמה תו לא דמי לחטים שפרשו מהשבולת, ומש"ה אין הפועל אוכל מהחלב לאחר שפירש ונחלב מהבהמה, וכמ"ש (בב"מ פט) דיש, מה דיש מיוחד דבר שגידולי קרקע וכו', יצא החולב והמחבץ והמגבן שאין ג"ק. משא"כ בשבת החולב את הבהמה חייב משום מפרק, מפני שהבהמה עצמה הויא ג"ק. וצ"ע. ע"כ. ומעתה אם איתא דבורר אינו אלא בגד"ק, מחבץ אמאי חייב משום בורר, הרי אין הפעולה נעשית אלא בחלב לאחר שפירש מהבהמה ואין לו דין גדולי קרקע. וי"ל ע"פ מ"ש רבינו אברהם בן הרמב"ם, בשו"ת ברכת אברהם (סי' יח), ליישב קושית ר' דניאל הבבלי, עמ"ש הרמב"ם שאין דישה אלא בגדולי קרקע, ופסק שהחובל בחבירו חייב משום מפרק תולדה דדש. (וס"ל דאדם ובהמה לא הוו גדולי קרקע, דבעינן דומיא דסממנים שבמשכן דהוו ג"ק ממש. וכמ"ש התוס' שבת עג: וכתובות ס) ותירץ הר"א, דדוקא בעיקר המלאכה עצמה אמרינן אין דישה אלא בג"ק, אבל המפרק שהוא תולדה דדש ישנו גם שלא בג"ק, תדע דגרסינן בפ' אע"פ (ס) גונח יונק חלב בשבת, מ"ט מפרק כלאחר יד הוא, ובמקום צערא ל"ג רבנן, הנה בפירוש שיש דין מפרק בבעלי חיים. וה"ט שאע"פ שהתולדה דומה לאב, אינה אלא האב ולא מעין האב, אלא הפרש ביניהם וכו'. ע"ש. והנה מבואר בלשון הרמב"ם (פ"ז ה"ו): הלוקח חלב ונתן בו קיבה כדי לחבצו ה"ז חייב משום תולדת בורר, שהרי הפריש הקום מן החלב. וכ"כ עוד (בפ"ח הי"א). ע"ש. וממילא אפי' נאמר שאין בורר אלא בג"ק, מ"מ תולדת בורר נוהגת גם שלא בג"ק. ובזה ניחא גם מ"ש הרמב"ם (פ"ח הי"ד) בדיני בורר: המשמר יין או שמן או מים במשמרת שלהן חייב. נמצא שיש דין בורר במים שאינם ג"ק. אלא שמבואר ברמב"ם (פכ"א הי"ז): המשמר את המים תולדת בורר או מרקד הוא. ובתולדה חייב גם שלא בגדולי קרקע.
 
<b>(ב)</b> אולם בשו"ת תרומת הדשן (סי' נז) נשאל, אודות חתיכות דגים שמונחות בקערה מפורדות זו מזו, וכשבא לאכול מהן בשבת ורוצה לברור מקצתן ולשייר מקצתן לסעודה אחרת איך יעשה שלא יבא לידי חיוב בורר. וכתב, שאע"פ שנראה ששני מינים של דגים לאו מין אחד מיקרו לענין דין ברירה, שהרי פסק באו"ז במס' ע"ז שמיני דגים החלוקים בשמם מקרי מין בשאינו מינו לענין תערובת, ומכ"ש להאי מילתא, וממילא שייך בהו ברירה, אמנם נראה שמאד היה כנגד סברת הלב לומר ששני מינים הניכרים בהפרדתן, שהם חתיכות גדולות, שמונחות יחד, שיהא שייך בהם דין ברירה. ובמרדכי כתב: הילכך יזהר אדם מלברור שני מיני פירות שנתערבו וכו', משמע דדוקא כשהן מעורבים ואינם ניכרים בפ"ע שייך בהן ברירה, אבל בכה"ג אע"פ שאין כל מין ומין מסודר בפני עצמו, מ"מ לא מקרי מעורבים, אפס הואיל וכתב הסמ"ג שהבורר פסולת מתוך אוכל אפילו בורר לאלתר חייב חטאת, אין לחלק ולהקל בלי ראיה ברורה. ע"כ. וכן הובא להלכה בב"י (סי' שיט), שמכיון שספק חיוב חטאת הוא אין להקל גם בהפרדת חתיכות גדולות שניכרי' בהפרדתן. וכ"כ בש"ע הגר"ז (סי' שיט ס"ו). ע"ש. ומבואר להדיא שאף בדגים יש דין בורר מן התורה. ובעירובין (כז:) גבי מעות מעשר שני, תני חדא, מה הפרט מפורש פרי מפרי וגידולי קרקע, (ופרש"י, שהבקר והצאן ניזונין וגדלין מן הקרקע) אף כל פרי מפרי וגדולי קרקע, ותניא אידך, מה הפרט מפורש ולד ולדות הארץ אף כל ולד ולדות הארץ. מאי בינייהו, אמר אביי דגים איכא בינייהו, למ"ד פרי מפרי וג"ק, הני דגים גדולי קרקע נינהו. למ"ד ולד ולדות הארץ, דגים ממיא איברו. ומי אמר אביי דגים ג"ק נינהו והאמר אביי אכל פוטיתא לוקה ארבע נמלה לוקה חמש צירעה לוקה שש, ואם איתא פוטיתא נמי לילקי משום שרץ השורץ על הארץ. אלא אמר רבינא עופות איכא בינייהו, למ"ד פרי מפרי וג"ק הני נמי ג"ק נינהו, למ"ד ולד ולדות הארץ הני עופות מן הרקק נבראו. ע"כ. נמצא דמסקינן דדגים לאו גידולי קרקע נינהו. וגרסינן נמי בשבת (עה) ת"ר הצד חלזון והפוצעו אינו חייב אלא אחת, ר' יהודה אומר חייב שתים, שהיה ר"י אומר פציעה בכלל דישה, אמרו לו אין פציעה בכלל דישה. אמר רבא מ"ט דרבנן קסברי אין דישה אלא בגידולי קרקע. ומוכח להדיא שחלזון לאו ג"ק מקרי. והא דלא פריך בעירובין לסברת אביי דדגים ג"ק נינהו מהברייתא דשבת, י"ל דניחא ליה למפרך טפי מדאביי לאביי גופיה, וכמו שתירצו כיו"ב התוס' כתובות (נה:) ד"ה מתנת שכ"מ. וע' בגליון הש"ס שם. ועי"ל דהו"מ לדחות דבהא גופא קמיפלגי ר"י ורבנן, אי חלזון חשיב ג"ק או לא, ולכ"ע אין דישה אלא בג"ק, ואנא דאמרי כר' יהודה. ועכ"פ לקושטא דמילתא נקטינן דדגים לאו ג"ק. וכן פרש"י בפשיטות בב"ק (סג), גידולי קרקע, למעוטי דגים. ואף שרש"י עצמו בביצה (כג סע"ב) כ', דגים אפשר להם בלא מזונות שהם אוכלים שרשי עשבים וקרקע וגדול אוכל הקטן. י"ל שכיון שאין עיקר מזונם מהעשבים לא חשיבי ג"ק. וכן פרש"י עצמו בסוכה (יא סע"ב), כל בהמה ג"ק הן שמן הקרקע הן גדלין וניזונין אבל דגים לאו ג"ק נינהו. ע"ש. ושו"ר בפר"ח (ר"ס תצז), שהעיר על פרש"י (ביצה כג:), מדמסקינן בעירובין דדגים לאו ג"ק חשיבי. ושרש"י עצמו חזר בו (בסוכה יא:). ע"ש. וע' בתוס' (שבת עג: וכתובות ס) שג"כ כ' דדגים לאו ג"ק. וי"ל. ומצאתי באור זרוע ח"ב (ר"ס נח) שעמד בזה אי דגים הוו ג"ק, ובתוך דבריו כ', ויכולני לפרש דבין ר' יהודה בין רבנן ס"ל דאין דישה אלא בג"ק, אלא דרבנן סברי דגים לאו ג"ק נינהו, והיינו דקאמר רבא, מ"ט דרבנן אין דישה אלא בג"ק, כלומר, הואיל ואין דישה אלא בג"ק, להכי לא מחייב אלא א', דדגים לאו ג"ק נינהו. (ולר' יהודה דגים ג"ק נינהו). שאילו ביש דישה שלא בגד"ק פליגי הול"ל מ"ט דרבנן קסברי אין דישה אלא בג"ק. עכ"ל. והנה הנוסחא לפנינו: מ"ט דרבנן קסברי אין דישה אלא בג"ק. אולם בדקדוקי סופרים (אות ל) כתב: שבכל הדפוסים הישנים ליתא למלת קסברי, אלא ה"ג: מ"ט דרבנן, משום דאין דישה אלא בג"ק. והמהרש"ל הוסיף תיבת קסברי. ע"כ. ועכ"פ גם לסברתו קי"ל כרבנן דדגים לאו ג"ק נינהו. וכן מתבאר בס' השלמה ובס' המאורות (שבת עה:) דדגים לאו ג"ק נינהו. וכ"כ המאירי (שבת עג:). וכן מבואר להדיא בשו"ת הריב"ש (סי' קכא) לחלק בזה בין בהמה לדגים. כיעו"ש. ועלה בידינו שיש דין בורר גם שלא בגידולי קרקע. וכן מצאתי בפמ"ג מש"ז (סי' שכא סק"י) שכ', שאף שאין דישה ועימור אלא בג"ק, ובתה"ד סי' נו שאין טחינה אלא בג"ק, מ"מ מוכח בש"ע (סי' שיט ס"ב) בדין שני מיני דגים, שיש דין בורר שלא בג"ק מדאורייתא. והבורר קנקנים שיש בהם יין ושיש בהם שכר הוי בורר גמור מה"ת. ומן המשכן ליכא למילף חד מחבריה, דדוקא עימור ודישה הוי רק בג"ק, משא"כ באינך. ע"כ. ולפ"ז ק"ק על הגרע"א דיליף דאין זורה אלא בג"ק מדין דישה ועימור, וממ"ש התה"ד סי' נו שאין טחינה אלא בג"ק, ולא יליף מדין בורר דדמי טפי לדין זורה, וכמ"ש התה"ד עצמו סי' נז שיש בורר שלא בג"ק. וכנ"ל. וצ"ע.
 
<b>(ג)</b> איברא דחזי הוית להגאון מהר"מ דן פלאצקי בס' הבהיר חמדת ישראל (דמ"ט סע"א), שישב על מדוכה זו, אם יש דין בורר שלא בגידולי קרקע, וכ' להוכיח מד' הגרע"א בתשו' (סי' כ) שאין בורר אלא בג"ק, כדין זורה, ושוב הביא מ"ש החת"ס בחי' לשבת (עג:) הנ"ל דחלב לא חשיב גידולי קרקע, וכתב, ולפ"מ שכתבנו שאין בורר אלא בג"ק, מוכח דליתא לדברי החת"ס הנ"ל, דהא קי"ל המחבץ חייב משום בורר, ואם איתא דהחלב לא חשיב ג"ק, אמאי חייב משום בורר, הא קי"ל אין בורר אלא בג"ק. א"ו שלא כדברי החת"ס. וכן נראה באמת מצד הסברא, שאין הבדל בין הבהמה ובין החלב, שכשם שהבהמה נקראת ג"ק מפני שניזונית וגדלה מן הקרקע, ה"ה והוא הטעם לחלב, שהוא ג"כ חלק מהבהמה. ע"כ. ובאמת שכבר כתבנו ליישב דברי החת"ס גם ע"פ סברת הגרע"א שאין זורה ובורר אלא בג"ק, ע"פ חילוקו של רבינו אברהם בן הרמב"ם שמחלק בזה בין אב התולדה /והתולדה/. וע' ברמב"ם (פ"ז מה' מע"ש ה"ה): הדבש והביצים והחלב הרי הן כבקר וצאן, ונקחין בכסף מעשר, ואע"פ שאינן גידולי קרקע, הרי הן גידולי גידוליה. אלמא דחלב לאו ג"ק מקרי. וה"ז כסיוע להחת"ס. (וע"ע ברמב"ם פי"ב מה' שכירות ה"ד וי"ל) ולפ"ז יש לפרש ג"כ דברי רש"י שבת (עג סע"ב), אהא דתני, הדש והמנפץ והמנפט כולן מלאכה אחת הן, ופרש"י, המנפץ, פשתן בגבעולין: והמנפט, צמר גפן בקשת כדרך האומנין. וצמר גפן גידולי קרקע הוא, להכי קרי ניפוט דיליה תולדה דדש, שמפרק גרעינין ממנו, ולא קרי ליה תולדת מנפץ דצמר. עכ"ל. ומשמע דתרי טעמי קא יהיב למאי דהוי (המנפט) תולדה דדש, ולא תולדת מנפץ הצמר, חדא דהמנפט צמר גפן דהוי בגדולי קרקע דמי טפי לדישה דהוי בג"ק, ולא דמי כ"כ למנפץ הצמר שאינו ג"ק. ותו דהמנפט מפרק הגרעינים מהצמר גפן, ודמי לדש שמפרק התבואה מן המוץ, אבל בניפוץ הצמר לא שייך מפרק כלל. וכ"כ המאירי (שבת עג:) וז"ל: והמנפט צמר גפן בקשת כדרך שהאומנין עושין ומפרק הגרעינים ממנו וכו', אבל ניפוץ של צמר הוא אב בפני עצמו ואינו תולדת דש שאין שם ניפוץ גרעינין מתוך הצמר, ועוד שאינו מגידולי קרקע, וכל צמר גפן הוא מגידולי קרקע, ונעשה כדישה. עכ"ל. ומבואר כמש"כ בכוונת רש"י. ולכאורה אמאי לא נימא דהצמר נמי יחשב ג"ק כיון שיונק מהבהמה שגידולה מן הקרקע, אלא ודאי צ"ל כהחת"ס דאע"ג דהבהמה גופא הויא ג"ק, החלב שפירש ממנה לא נחשב ג"ק, וה"ה לצמר של הבהמה שלא נחשב ג"ק מה"ט. ואמנם ראיתי בס' טל אורות במלאכת הדש (דכ"ז רע"ב) שכ' לתמוה בד' רש"י הנ"ל, שלכאו' נראה מדבריו דתולדה דדש לא שייך בצמר שאינו ג"ק, וקשה, שהלא הבהמה נקראת ג"ק ושייך בה תולדה דדש, ואף שהצמר אינו גדל ממש מן הקרקע, הרי גם הבהמה וכו'. לכן נראה לפרש דה"ק שכיון שהצמר גפן ג"ק הוא יש גרעינין בתוכו, וכשמפרק הגרעינין הו"ל תולדת דש, שמפרק התבואה מקשיה, אבל בצמר נהי דחשיב ג"ק מ"מ לא שייך ביה דישה כיון שאין בו גרעינים. עכת"ד. ולא זכר שר מדברי המאירי הנ"ל דמוכח היפך דבריו ופירושו בכוונת רש"י. ועפ"ד הגאון החת"ס א"ש ד' רש"י והמאירי. וכאמור. ועכ"פ יש לתמוה על החמדת ישראל שהעלה להלכה שאין דין בורר אלא בג"ק, ועפ"ז דן להתיר ברירת העצמות הדקים מתוך הדגים, שמכיון שהדגים אינם גידולי קרקע, ואין איסור ברירה בהם אלא מדרבנן, בכה"ג סמכינן על הפו' שמתירים לברור פסולת מתוך אוכל לצורך אכילה לאלתר. עכת"ד. ואשתמיטיתיה דברי התרומת הדשן והב"י והגר"ז הנ"ל, שיש בדין ברירת הדגים ספק חיוב חטאת, כשהחתיכות ניכרות בפני עצמן. אלמא דאיסור בורר מדאו' הוי גם שלא בגד"ק. (ובגוף הדין של ברירת העצמות הדקים מהדגים, כתבנו להקל במקום אחר בס"ד מטעמים רבים ונכונים ואכמ"ל) וכן ראיתי להגאון אגלי טל (בדיני בורר אות כא), שהוכיח במישור מד' התה"ד (סי' נז) שיש דין בורר אף שלא בג"ק. וכ' דה"ט דלא דמי לדש שהקליפה גדלה בקרקע עם החטה, וה"ה בטחינה, אבל הבורר הוא מסלק הצרורות שנפלו בחטים, ואין הפסולת גדלה עם החטים בקרקע. ע"ש. ולכאו' יש להעיר לפמ"ש הישועות יעקב (סי' שיט סק"א) דהבורר פסולת מתוך אוכל, לא חשיב מלאכה שא"צ לגופה, אף שבאמת אינו צריך לגוף הפסולת שמברר בתוך האוכל משום שאין המלאכה נקראת על ברירת הפסולת עצמה, אלא על תיקון האוכל שיהא ראוי לאכילה עי"ז. וזוהי מלאכה הצריכה לגוף האוכל דמשוי ליה אוכל גמור. ע"כ. (וכ"כ מדנפשיה בס' שבילי דוד בפתיחה להל' שבת שבראש הספר, בדין הזורה). וע' משנ"ב בבאה"ל (סי' שיט ס"ג) ד"ה לאכול מיד, שכתב, שאף בשני מיני אוכלין מתיפה כל מין ע"י ברירת חבירו ממנו, וחשיב מלאכה הצריכה לגופה. ע"ש. ובס' טל אורות אשכנזי (דקמ"ג ע"א) כתב להקשות בזה על המשנ"ב הנ"ל. ודבריו תמוהים. ואכמ"ל. ולפ"ז אף על פי שהצרורות לא צמחו עם החטים בקרקע, הואיל והתיקון הוא בגוף החטים שפיר י"ל אין בורר אלא בג"ק. ומ"מ העיקר הוא כמש"כ שיש דין בורר מדאורייתא אף בדבר שאינו גידולי קרקע. וה"ז כמבואר. וע"ע באגלי טל (מלאכת בורר אות יא). ע"ש.
 
<b>(ד)</b> ניהדר אנפין לנ"ד, כי הנה ידוע מ"ש הט"ז (סי' שיט ס"ק יב), דלאו דוקא במיני אוכלים שייכא ברירה, אלא גם הבורר כלי מתוך כלים חייב משום בורר, וכדמוכח בשבת (עד:) גבי האי מאן דעביד חביתא חייב משום שבע חטאות, ופרש"י, שא' מהם משום שבורר הצרורות הגסות מן הרגבים. נמצא דל"ד באוכלים איכא ברירה. ע"ש. וכ"פ להלכה בס' תוספת שבת (שם סוף סק"י). ובש"ע הגר"ז (סעיף ח). ובחיי אדם (כלל טז סי' ה). וכ' הגר"ז והח"א שם, שלפ"ז אם רוצה כלי אחד מתוך הכלים צריך לברור את זה שרוצה עכשיו להשתמש בו מיד, ואם יברור להיפך חייב חטאת. וכן פסק המשנה ברורה (סי' שיט סוף ס"ק טו). ע"ש. והנה התפארת ישראל בכלכלת שבת (מלאכת בורר אות ז) אחר שכ' דדין בורר שייך אפילו במילי דלאו מיני מאכל הן, כגון כלים עצים ובגדים וצרורות שביררן ממין הדומה להן, סיים, ונ"ל דבהנך דלאו אוכלא אין חילוק בין בורר יפות מתוך רעות או להיפך, שהרי בחביתא פרש"י דחייב משום בורר הצרורות הגסות מתוך האבק הדק, דהיינו בורר פסולת מתוך היפות, ובדין האי מאן דעביד חלתא, פרש"י, שבורר הקנים היפות לעשות הכוורת, והרי זה כבורר אוכל מתוך פסולת, ואפ"ה חייב, ש"מ דבתרוייהו חייב. מיהו הערוך (ערך חלתא) כ', השליך הקנים שאינן ראויים למלאכתו חייב משום בורר. משמע דאף בהנך חייב רק בבורר הפסולת מבין היפות. עכ"ד. ולפי דבריו יוצא לנו חומרא גדולה כי נעל הדלת בפני הבורר כלי מתוך הכלים, דבכל גוונא יחשב לבורר. אך לפע"ד נראה פשוט שמכיון שכל שהוא דרך אכילה לא חשיב בורר, ולהכי שרי לברור ביד אוכל מתוך פסולת לאלתר, (וכמ"ש המג"א סי' שכ סק"ז), ה"נ כל דבר שהוא לצורך השבת, הן ברירת כלים, הן ברירת בגדים, בכולהו מותר לברור את הכלי שחפץ בו, ולא שייכא ברירה בהכי. ושאני ההוא דעביד חלתא שלא הותרה מלאכתו כלל. ולא התירה התורה ברירה לעוברי עבירה. ושוב מצאתי במנחת חינוך (במוסך השבת מלאכת בורר אות ז), שהביא דברי הט"ז הנ"ל להלכה דשייכא ברירה גם בכלים ובגדים וכיו"ב. וכ', שמותר לברור מה שצריך לו להשתמש בו מיד מתוך שאר הכלים, כדין ברירה באוכלים לאכול מיד, ואם בורר דבר שא"צ הו"ל כבורר פסולת. ובשבת (יב) אסור להבחין בין בגדיו לבגדי אשתו לאור הנר, שמא יטה, הלא"ה שרי, היינו כדי ללבוש תיכף דבכה"ג שרי, אבל אם אינו רוצה ללבשו עתה נראה דהוי בורר. ולא נתבאר השיעור של לאלתר בכלים ובגדים. ובאמת נ"ל שגם בבורר דבר שצריך תיכף לעשיית החבית מ"מ חייב, ולא שייך דין זה דלאלתר שרי אלא דוקא גבי אוכלים וכלים. וכמ"ש מג"א (סי' שכ סק"ז). ומה שפי' רש"י שבורר הצרורות הגסות מן הרגבים, אורחא דמילתא נקט. ע"כ. ובאמת דרש"י גבי חלתא הוי תנא דמסייע ליה. וכמש"כ לעיל. ודלא כמו שדייק התפארת ישראל הנ"ל. נמצא דבנ"ד אם בורר הסכינים והכפות והמזלגות סמוך לסעודה הא ודאי דשרי, כי מספקא לן כשעושה כן אחר הסעודה לבוררן להניח כל אחד במקומו המתאים לו. והנה בערוך השלחן (סי' שיט סעיף ז והלאה), אחר שפסק שדין בורר שייך גם בדברים שאינם מאכלים, וכדמוכח בשבת (עד:) מדין חביתא וחלתא. ופרש"י שם. העיר, שלפ"ז יש לשאול שאלה גדולה שא"כ איך מצאנו ידינו ורגלינו בכמה דברים, כגון אם מונחים סכינים כפות ומזלגות מעורבים, ואנו צריכים כעת לסכינים, ובוררים הסכינים מביניהם, וכן כשתלויים בגדים הרבה על הכותל, וצריכים לשני בגדים או שלשה, ונוטלים כל הבגדים מעל הכותל ובוררים הבגדים הנצרכים, והשאר חוזרים ותולים אותם על הכותל. וכן אם היו מונחים הרבה ספרים מעורבים זה על גב זה, וצריך כעת לאיזה ספרים מהם, ובורר ונוטל. וכיו"ב. ותשובת דבר זה הוא משני פנים, האחד, שבדבר הניכר הרבה לעין הרואה לא שייך לומר בזה ברירה, שאין זה ברירה אלא נטילה בעלמא, וכל אלו הדברים כבגדים כלים וספרים ניכרים לעין כמובן. ולא דמי לשני מיני פירות כמו תאנים וענבים, שמתוך קטנותן וריבויין צריכים לברור זה מזה, משא"כ בבגדים כלים וספרים. והשני, שיוכל לברור הכלי והספר שחפץ בו, וכדין הבורר באוכלין שמותר לברור אוכל מתוך פסולת לאלתר. ונ"מ בין ב' טעמים אלה, אם מותר לברור ספרים זה מזה כדי להעמידן על מקומם, או בגדים זה מזה כדי לתלותן, וכן בכלים להניחם במקומן, שלפי הטעם השני אין היתר לזה, אבל לטעם הראשון אין איסור בדבר. ויש לעיין בזה. ודו"ק. ע"כ. (ולא העיר הערוה"ש מדין חלתא, שאפילו כשבורר היפות הצריכות לו יש בו חיוב משום בורר, וזה סותר לכאורה את טעמו השני. וצ"ל דפשיט"ל לחלק כמש"כ לעיל, וכמ"ש ג"כ המנחת חינוך). ובמושכל ראשון היה נ"ל לכאורה, שטעמו הראשון, שכל שהדבר ניכר לעין לא שייך בזה דין ברירה, נסתר מכח מסקנת התרומת הדשן (סי' נז) הנ"ל, שאף שהסברא נותנת שבשני מינים הניכרים בהפרדתן שהן חתיכות גדולות המונחות יחד, לא שייך בזה דין ברירה, ושכן משמע במרדכי, דדוקא כשהן מעורבים ואינם ניכרים בפ"ע שייך בהן דין ברירה, אבל בכה"ג אע"פ שאין כל מין ומין מסודר בפ"ע, מ"מ לא מקרי מעורבים, אך כיון שהבורר פסולת מתוך אוכל לאלתר נמי חייב, אין לחלק ולהקל בלי ראיה ברורה. ע"כ. וא"כ איך סמך הערוה"ש על טעם זה להקל בלי ראיה. (ואדרבה היה נראה לכאורה להביא ראיה להיפך מהירושלמי פ' כלל גדול (דמ"ט סע"ב), על דעתיה דחזקיה אפילו בורר עיגולין מן גוא עיגולין, אפילו רמונים מן גוא רמונים. (ופי' הפני משה, דר"ל אפילו באלו שהן גדולים וניכרים מיד הוי בורר) ומה שהמשיך הירוש', או כיני אפילו בני נשא מן גוא בני נשא, (ופי' הפ"מ, א"כ יהא אסור לברר לקרוא בני אדם מתוך בנ"א, בתמיה, ודרך גוזמא קאמר) יש לפרש שלא דחה בזה דין עיגולין ורמונים. וכן הבין האליה רבה סי' שיט סק"ז, והוכיח מהירוש' הנ"ל כד' הט"ז דאף במין אחד הויא ברירה. ודלא כהתה"ד. ע"ש. אולם כל האחרונים הסכימו להלכה כד' התה"ד דלא שייכא ברירה אלא בב' מינים. וכן מבואר ממ"ש ה"ה (פ"א משביתת עשור ה"ג): והקשו על פי' רבינו (הרמב"ם), שאם קינוב הירק הוא הסרת העלים המעופשים, היינו בורר, והוי מלאכה גמורה, והיאך התירו לקנב הירק מן המנחה ולמעלה. ונ"ל לתרץ דלא מקרי בורר אלא מתוך פסולת גמור או מין אוכל ממין אוכל אחר, אבל זה הכל מין אוכל אחד, ואין העלים האלו פסולת גמור, ואפשר שראויים לאכילה ע"י הדחק, ולכן אין בזה אלא שבות וכו'. ע"ש. וע"כ דס"ל כמ"ש הגאון אגלי טל (מלאכת בורר אות יז סק"ב), שכיון שבגמ' דידן לא הוזכרה ברירה רק בשני מינין אין לנו לאסור במין אחד, ובודאי דהגמ' דידן פליג אירוש' שאוסר עיגולים מגו עיגולים ורמונים מגו רמונים. ע"כ. א"נ דס"ל כמ"ש הנשמת אדם (כלל טז סי' ג) וז"ל, נ"ל דר"ל בלשון איבעיא, וכי ס"ל לחזקיה דאפילו במין א' חייב, וע"ז קאמר, או כיני ר"ל א"כ אפילו בני נש מן גוא ב"נ, מאי כדון, כלומר מי יימר כן, אלא על כרחך דבמין א' לא שייך ברירה. ע"כ. ואף להתה"ד נתרץ כן, שאין דברי הירוש' אלא דרך תמיהה, ולא קאי לפי המסקנא. ושו"ר בערוך השלחן (סי' שיט ס"ו) שהעיר כן על ראית האליה רבה מהירוש' דאף במין א' שייך ברירה, ודחה כנ"ל. וא"כ ה"נ לשטתיה אזיל. ומעתה אין להוכיח כלום מד' הירוש'. וכעת ראיתי בס' שביתת השבת (בבאר רחובות מלאכת בורר אות כו) שהעתיק דברי הערוך השלחן הנ"ל בדין ברירת סכינים כפות ומזלגות, וכן ספרים, וכ' עליו, ונראה עיקר כטעם השני שאין להתיר לברור אלא לצורך לאלתר, דהא בירוש' איתא, על דעתיה דחזקיה אפילו עיגולים מגו עיגולים וכו', ואף שבערוה"ש ס"ו פי' שהירוש' שואל אם ע"ד חזקיה אסור לברור במין אחד, ודחי לה וכו', מ"מ מוכח שהשאלה משום שהם מין א', הלא"ה אפילו בדברים גדולים שייך ברירה. ע"כ. ולדידן לא מכרעא, שי"ל דכולה מילתא היתה בכלל השאלה, אם בדברים גדולים שייך ברירה, א"ד כיון שניכרים בפ"ע לא שייך בהן ברירה. ודו"ק) ונראה ליישב, דס"ל להערוה"ש דדוקא בבורר משני מיני דגים (כגון דג חי ודג מת), אע"פ שהם חתיכות גדולות וניכרות בפ"ע, מ"מ כיון שצריכים שימת עין להבחין בין זל"ז, יש צד לומר דשייך בזה דין ברירה. ועכ"פ מידי ספק לא יצאנו, ואין להקל בזה בלי ראיה ברורה, דסד"א לחומרא, כמ"ש התה"ד והב"י, אבל בסכינים כפות ומזלגות שאין צורך במבט חודר להבחין ביניהם, והם נפרדים זה מזה בפני עצמם, וכן בגדים וספרים שהם שונים זמ"ז במראה ובאורך וברוחב וכיו"ב, לא שייך בהם דין ברירה. ואף הט"ז שכ' שיש דין ברירה בכלים, היינו בכלים קטנים ושוים זל"ז שצריכים שימת עין להבחין ביניהם. (וה"ה בבגדים וספרים השוים זל"ז אם אינם מין אחד). וכבר ראיתי להגאון מהר"י עייאש במטה יהודה (ס"ס שיט), שכ' לדחות ד' הט"ז בזה, שבשני מיני כלים כגון לברור קיתוניות מן הצלוחיות, מה ברירה שייכא בזה, והרי כל אחד עומד בפני עצמו, ולא דמי לב' מיני אוכלין דשייכא בהו תערובת. וזה פשוט בס"ד. ע"כ. ולפי האמור י"ל שגם הט"ז יודה בניכרים ונפרדים בפ"ע, ולא דיבר אלא בכלים קטנים ששוים זל"ז כדמותן בצלמן. והגאון מהרש"ם בהגהותיו לארחות חיים (סי' שיט סק"ב), העיר עמ"ש התה"ד שאף שמסברא לא שייך ברירה בחתיכות דגים שנפרדים זמ"ז, א"א להקל בלי ראיה ברורה, שהנה בשבת (קכא:) ההוא עכברא דאשתכח באיספרמקי דרב אשי, ואמר להו נקיטו בצוציתיה ואפקוה. (ופרש"י, שנמצא העכבר בבשמים, והורה לאחוז בזנבו ולהוציאו). אלמא דבכה"ג דניכר לא שייך בורר פסולת מאוכל. (ושוב העיר מהירוש' אפילו עיגולין וכו', ודחה עפ"ד הנשמת אדם הנ"ל). ולפי האמור גם התה"ד יודה דכל כה"ג שהדבר ניכר לעין כל רואה לא שייך בזה ברירה. ואם כנים אנו בזה יש להעיר ע"ד הרב טל אורות (מלאכת בורר דל"א סע"ב), שהביא מ"ש הגאון מהר"י חאג'יז בס' עץ החיים במלאכת בורר, שמותר להסיר בידו יתוש הצף בכוס יין בשבת, ואין בזה משום בורר כלל, שאל"כ בא ונאמר שהשולה דגים מן הים יתחייב ג"כ משום בורר, והא ליתא, דאפילו אליבא דהירוש' לא מחייב אלא משום קוצר וכו', ולכן נראה דלא שייך ברירה אלא בדבר המעורב וצריך לפשפש ולברור, אבל דבר שצף למעלה ברור ועומד הוא. וכ' הט"א, והנה הרואה יראה מדבריו שמחלק כחילוק התרומת הדשן סי' נז, אך מאחר שהתה"ד מסיק להחמיר בהכי, משום דהוי ספק חיוב חטאת, איך הרב ז"ל נטה לחלק ולהקל בזה, ולא השגיח ע"ד התה"ד. וכו'. עש"ב. ולפי האמור יש פנים להעמיד ד' העץ החיים גם להתה"ד, דנידון התה"ד כשהם מעורבים וצריכים שימת עין להבחין ביניהם, משא"כ יתוש הצף על פני היין, ואפילו השולה דגים מן הים, נחשבי' שפיר כעומדים בפני עצמן, ולא שייך בהו ברירה. וכיו"ב בפמ"ג א"א (סי' שיט ס"ק טו): ומ"ש (המ"א) דלא שייך ברירה אלא בדברים המעורבים, אבל השומן שע"פ המאכל לחודיה קאי, קשה מד' התה"ד גבי ב' מיני דגים שאסור לברור, וכ"פ הרמ"א בס"ג, וצ"ל דמ"מ מעורבין הן אע"פ שניכרים, משא"כ כאן לחודיה קאי שהוא צף למעלה. ע"כ. וכן ראיתי להרב שביתת השבת (בבאר רחובות ס"ק כה), שדחה קו' הטל אורות הנ"ל, דהתה"ד מיירי שהחתיכות מעורבות ומונחות בלא סדר, והם מעכבים זא"ז שאינו יכול ליקח את האחד עד שיסלק את חבירו מהקערה, משא"כ כשמונחים כל א' במקומו, וכגון ספרים המסודרים בארון או פירות שטוחים ע"ג טבלא לא שייך ברירה. וס"ל להמהר"י חאג'יז שהוא הדין לדבר הצף ע"ג משקה וכו'. וכ"כ הפמ"ג מש"ז ס"ק טו (הנ"ל). ועוד האריך שם בדברי הרב טל אורות וראיותיו בזה. וע"ע בשביתת השבת (באר רחובות ס"ק יח) שדחה גם ראית המהרש"ם משבת קכא: כעין מש"כ. ע"ש. (ולפ"ז יש מקום לדברי הערוך השלחן הנ"ל, ולא כמ"ש השביתת השבת לדחותו בב' ידים). והנה אף את"ל שאין הדברים מוכרחים כ"כ לחלק בדעת התה"ד בזה. מ"מ י"ל שהואיל ועצם סברת התה"ד היתה לחלק בין דברים הניכרים בהפרדתן, ושכן מוכח מדברי המרדכי, אלא שלא סמך ע"ז למעשה משום דהוי ספק חיוב חטאת, וכן מבואר בב"י ובש"ע הגר"ז הנ"ל, נמצא שעכ"פ הו"ל ספקא דדינא. (וכ"כ להדיא הפמ"ג במש"ז סוף סק"ב, שאם עבר ובירר י"ל שמותר בדיעבד, דעכ"פ מידי ספקא לא נפקא, וסד"ר לקולא) והבו דלא להוסיף עלה להחמיר בנ"ד כשכל אחד ניכר בפ"ע. וכן ראיתי להגאון אור שמח (פ"ח מה' שבת הי"א) שכ', ודע דבורר גדרו הוא בדבר הבלול ומעורב יחד וכו', אבל בדבר שאינו בלול לא שייך בורר, וזהו שמעורר הירוש', רמונים מגו רמונים, מעתה אפילו בני נשא מגו בני נשא? פירוש שאינם בלולים. ולפ"ז הבורר כלי מתוך כלי לא שייך בזה דין בורר, דאטו משתמש בהן כשהן בלולין, הלא בכל קערה משתמש בפ"ע, אלא שהט"ז כ' דבורר הוי גם בעצם ומתכות ולא רק באוכלים, והוכיח כן מפרש"י גבי חלתא דבורר קנים יפות חייב, ושם יכול לעשות כשהן בלולין, וממה שפלטה קולמסו כלים, הבינו המחברים הבאים אחריו שגם בכלי יש דין בורר, וטעו בזה, דבמלאכת בורר צריך שיהיו בלולין, וזה לא שייך לא בכלים ולא בבגדים. אלא שמאכל לאו דוקא וכמש"כ. עכ"ד. יוצא לנו איפוא דבנ"ד אין כל חשש של איסור ברירה. (ועמ"ש בס' באר יעקב הנד"מ סי' שיט סק"ז לדחות ראית המהרש"ם משבת קכא: הנ"ל. וי"ל ע"ד. ואכמ"ל).
 
<b>(ה)</b> ויש לצרף נימוק נוסף להקל בנ"ד, ע"פ מ"ש הפמ"ג (מש"ז סק"ב) בד"ה דע, ולכאורה שני מיני אוכלין אחד עומד לאכול לאלתר ואחד לאחר זמן, אסור לברור מה שלאחר זמן, דהוי כפסולת, אבל אם שניהם עומדים לאכילה לאחר זמן, איזה שירצה יברור, דהי מנייהו אוכל והי פסולת. וצ"ע לדינא. ע"כ. והניף ידו שנית (במש"ז ס"ק יב) אהא דפסק בש"ע (סט"ו), מסננת שנתן בה חרדל לסננו, מותר ליתן בה ביצה, אע"פ שהחלמון יורד למטה עם החרדל, והחלבון נשאר למעלה. (הואיל ואינו מסנן את החלמון לאכילה אלא כדי ליפות מראה החרדל. רש"י וטור). וכ' הפמ"ג, ולפ"ז כל שאינו רוצה לאכול עתה שניהם שרי אפילו ע"י נפה וכברה, דהא משמרת כנפה דמי, דקי"ל אם שימר חייב חטאת. ע"כ. נמצינו למדים שבנ"ד שהוא צריך את שניהם לאחר זמן, לסעודה אחרת הסמוכה, איזה מהם שירצה לברור, הואיל ושניהם שקולים בעיניו, ואינו צריך לאחד יותר מהשני, והי מנייהו אוכל והי מניהו פסולת. איברא דחזיתיה להגאון יעב"ץ בס' מור וקציעה (סי' תקמה) שכ', לסדר אותיות דפוס בחוה"מ נ"ל דשרי, ואפילו בשבת אין חיוב ע"ז, ואפילו למ"ד יש עמור שלא בג"ק, מ"מ אין זה עימור של קיימא. אך אסור לקשור האותיות אפילו בחוה"מ וכו'. ולהפריד האותיות מחבור סדורם לאחר ההדפסה, ולהחזירם למקומם בתיבות המסדרים יש בו משום בורר ומניח. ועוד שכשמנתק הקישורים הו"ל כסותר בנין וכו'. ע"ש. והרי בהפרדת האותיות ובירורם, כל אפייא שוין לגבי דידיה, והי מנייהו אוכל והי פסולת, ואפ"ה מחייב משום בורר להניח. וזה שלא כד' הפמ"ג הנ"ל. אולם ראיתי בשו"ת מהרש"ג ח"א (סי' נד), שהביא קושית הרה"ג השואל מהר"ש זנוויל כהנא ע"ד היעב"ץ הנ"ל שחושב זאת לבורר, והרי בורר לא הוי אלא בבורר אוכל שאינו רוצה בו מתוך אוכל שרוצה בו, דהו"ל כפסולת מתוך אוכל, משא"כ בכה"ג הרי אין כאן שום פסולת. והרהמ"ח פקפק תחלה על חילוק זה, וסיים, שוב נתיישבתי שיש מקום לסברת הרה"ג השואל, דבשלמא בורר אוכל מתוך אוכל, וצריך לאחד ולא לחבירו, שפיר י"ל דהו"ל כבורר פסולת מתוך אוכל, אבל בבורר אוכל מתוך אוכל, וצריך לשניהם בשוה, י"ל דלא הוי בורר, אלא מפריד המינים א' מחבירו, וכיון דלא הוי דכוותיה במלאכת המשכן, אפילו הוי ב' מינים, לא שייך בזה דין בורר. והדבר צ"ע שאפשר שסברת הרה"ג השואל נכונה היא. עכת"ד. (גם בשו"ת מנחת אלעזר ממונקאטש בח"ג (סי' מב) הזכיר סברא זו, שי"ל דבכה"ג לא שייך דין בורר כלל, שאינו כאוכל ופסולת, רק מניח כל אות בתיבה שלו כשמפרקו ומניח חזרה כל אות למקומו. ע"כ. אך י"ל דהתם הכוונה שהוא לוקח כל אות ואות על הסדר, ונותן כל אות במקומו, ובכה"ג לא חשיב בורר, וה"נ אילו היה לוקח מן הבא בידו, סכין, או כף, או מזלג, ושוטפו, ומניחו במקומו, קמא קמא דאתא לידיה, לא שייך בזה דין ברירה, אבל כשמחפש מין אחד בלבד ומצרפם לתתם במקומם י"ל שיש בזה דין בורר). וק"ק שלא העיר מד' הפמ"ג הנ"ל שהוא תנא דמסייע להרה"ג השואל בסברתו זאת. ואמנם ראיתי להמשנ"ב בבאה"ל (ס"ג) בד"ה היו לפניו, שהביא ד' הפמ"ג הנ"ל, וכ' לחלוק ע"ז, שכל שבורר מין מחבירו ועי"ז כל מין מונח בפ"ע זוהי עצם מלאכת בורר, ורק כשדעתו לאכול לאלתר הוי דרך אכילה. וההיא דמסנן החלמון מן החלבון, שאני התם דתרוייהו אינם עומדים לאכילה לעולם, שהחלבון נתערב בפסולת החרדל, והחלמון יורד למטה לגוון ולא לאכילה, לפיכך לא שייך ע"ז דין בורר, שאין מתקנם לאכילה לעולם. אבל כשבורר ב' מיני אוכלים כל א' מחבירו כדי לאכול כל מין בפ"ע לאחר זמן, הרי שפיר מתקן שניהם ע"י ברירתו, ובורר גמור הוא. ע"כ. ובאמת שאין זה מוכרח כ"כ להלכה, דהא הפמ"ג (והמהרש"ג) טעמא קאמרי דבעינן ברירת אוכל מתוך פסולת, וכאן הי מנייהו אוכל והי פסולת. ועכ"פ מידי ספקא לא נפקא. ובנ"ד מיהא חזי לאצטרופי להקל משום ספק ספיקא, דשמא הלכה כד' הערוך השלחן והאור שמח וסיעתם, שכל שהכלים מבוררים וניכרים לעין לא שייכא בהו ברירה כלל, ואת"ל שיש להחמיר בזה כדברי השביתת השבת ושאר אחרונים, שמא הלכה כהפמ"ג ומהרש"ג שבאופן שבורר שניהם לאחר זמן לא דמי לבורר אוכל מתוך פסולת להניח, ובספק ספיקא נקטינן להקל אף באיסור תורה. ומכ"ש בצירוף מ"ש מרן הב"י (ר"ס שיט) וז"ל: וכתב ר' ירוחם בח"ה, ואפילו בורר ביד דמותר היינו דוקא לאלתר כלומר לאותה סעודה, אבל לבו ביום כלומר שבורר ומניח לצורך סעודה אחרת של אותו יום עצמו אסור. ונ"ל דה"ק שאם הוא בורר אחר סעודה כל שבורר לצורך סעודה אחרת באותו יום עצמו הוי לאלתר. וכשהוא בורר בתוך הסעודה אינו יכול לברור אלא לצורך אותה סעודה בלבד. וכן אם בורר קודם סעודה צריך לאוכלם בתוך הסעודה, ואם השהה מהם לא מקרי לאלתר וחייב. ע"כ. נמצא שלדעת רי"ו ברירת סכו"מ אלו, שדרך לעשותה אחר הסעודה לצורך הסעודה שלאחר מכן, לא חשיבא כבורר להניח, אלא כבורר לאלתר. ובב"י שם העיר עוד שיש לדייק מלשון הרמב"ם, דבבורר אוכל מפסולת להניח חייב, אבל בורר אוכל מאוכל אחר אינו חייב אא"כ בירר שחרית לאכול בין הערבים. וכ', אלא שאיני יודע מנין לו. ע"כ. ובש"ע סעיף ג העתיק כלשון הרמב"ם. (וע' בשו"ת ערוגת הבושם חאו"ח סי' פ בדיני בורר שכ' ל"ר לד' הרמב"ם). והמשנ"ב בבאה"ל הביא ד' המג"א ועוד אחרו' שכ', דלענין ב' מיני אוכלים נשתנה הדין, מן בורר אוכל מפסולת, ולא נקרא בורר לבו ביום שחייב, כי אם מסעודה לסעודה, אבל אחר סעודה ומכין לסעודה אחרת, אע"פ שהוא עדיין זמן מופלג ביניהם, מ"מ בכלל לאלתר הוא. אבל בס' תוספת שבת והמעשה רוקח ועוד אחרונים לא כ' כן. ויש ליזהר בזה שהוא נוגע באיסור דאורייתא. ע"כ. וע' באגלי טל (מלאכת בורר אות ט). ובס' תהלה לדוד (סי' שיט סק"ח). ע"ש. ובנ"ד שבלא זה יש לנו צירופי היתר, יש לסמוך על המג"א וסיעתו להקל. (ומכל שכן לפ"ד הגרע"א והחמדת ישראל שאין בורר אלא בגידולי קרקע, שאין בנ"ד חשש איסור תורה כלל) מכל הני טעמי תריצי נלפע"ד שיש להקל בנ"ד להתיר לברור סכינים כפות ומזלגות וליתנם במקום המתאים להם לצורך סעודה שלאחר מכן. והנח להם לישראל. וכן מותר לשמש לברור הספרים של בהכ"נ, חומשים, וסידורים, וכיו"ב, וליתנם כל ספר במקומו הראוי לו. הנלע"ד כתבתי. ידידו דוש"ת באה"ר עובדיה יוסף ס"ט
<h3>סימן לב</h3>
 
<b>עמדתי</b> ואתבונן אודות מי שכואבת לו האוזן מאד, עד שנחלה כל גופו, כי גדל הכאב מאד, ורפואתו שאשה מינקת תחלוב מדדיה חלב לתוך האוזן, ועי"ז ישקוט וינוח מכאבו, וירוח לו מצערו, אם יש להתיר לעשות כן בשבת.
 
<b>(א)</b> בשבולי הלקט השלם (ס"ס קכג) כתב וז"ל: תוספתא [פ"י דשבת הי"ד], לא תקלח [לפנינו: תקל] אשה חלב מדדיה לתוך הכוס או לתוך הקערה ותניק את בנה. כתב ר' בנימין אחי נר"ו, שזה שנוהגות הנשים פעמים רבות שמקלחות מן החלב שבדדיהן בפי התינוק, כדי שיהא אוחז את הדד ויינק, אין בו איסור, אבל מה שנוהגות להתיז מן החלב על נשיפת רוח רעה אסור, שהרי אין בו סכנה, וצערא יתירה נמי ליכא, הילכך אסורה. עכ"ל. והובא בב"י (סי' שכח). וכן פסק הרמ"א (שם סל"ה), וכ' המג"א ס"ק מא, שממ"ש בשה"ל וצערא יתירה נמי ליכא, מוכח דאי איכא צערא יתירה שרי, דמלאכה שא"צ לגופה היא. ע"כ. וכוונתו ע"פ מ"ש התוס' (שבת קלה) ד"ה מפני הסכנה, סכנת חלב כשיש הרבה בדדין, ולא ידע רשב"א מאי איריא מפני הסכנה, דאפילו לא יהא אלא צערא בעלמא מותר אפילו לחלוב בעצמה ולהוציא החלב שבדדין לאיבוד, ואע"פ שהיא מלאכה שא"צ לגופה דחמיר איסורה טפי מאיסור טלטול, מ"מ נראה דשרי, מידי דהוה אמפיס מורסא להוציא ליחה דשרינן משום צערא. ע"כ. וכ"כ הרא"ש שם, דמפני הסכנה לאו דוקא, דאפילו משום צערא בעלמא שרינן מלאכה שאצל"ג, כדשרינן גבי מפיס מורסא בשביל צערא, מטעם דהויא משאצל"ג. ע"כ. וכ"כ האור זרוע ח"ב (סי' נח די"ג ע"ב). וכ"כ רבינו ירוחם (נתיב יב חלק ט). ע"ש. ובס' ערוך השלחן (סי' שכח ס"ק מה) הביא דברי המג"א הנ"ל, דבמקום צערא יתירה שרי משום דהוי משאצל"ג, וכ' עליו: ותמיהני, דהא לדעת הרמב"ם חייב במלאכה שאצל"ג, ומימינו לא שמענו להקל בזה, ואין לעשות כן. ע"כ. ולא ידענא מאי קשיא ליה, שהרי רבותינו הראשונים התירו להדיא במשאצל"ג במקום צער, ורוב ככל גדולי הפוסקים ס"ל דמשאצל"ג פטור עליה. וכמש"כ לעיל (סי' כג אות א). ושכן הוא דעת מרן הש"ע. עש"ב. וכ"פ הערוך השלחן עצמו (בר"ס רעח, ובסי' שטז סי"ח). ע"ש. וע' בסמוך. והנה בס' טל אורות (במלאכת הדש דכ"ו ע"ד) הביא ד' המג"א הנ"ל, ולמד ממנו לנ"ד, דהיכא דאיכא צערא יתירה באוזן, מותר לקלח מהחלב שבדדיה לתוך האוזן, כיון דהוי מלאכה שאצל"ג. ע"ש. ונוראות נפלאתי, כי הלא משנה ערוכה בידינו (בפ"ב דעדויות מ"ה): הצד נחש בשבת, אם מתעסק הוא שלא ישכנו פטור, אם לרפואה חייב. ובשבת (קז:) אמרינן עלה, מאן תנא, אמר רב יהודה אמר שמואל ר"ש היא דאמר מלאכה שא"צ לגופה פטור עליה. ופרש"י, שצידת הנחש היא המלאכה, וזה אינו צריך לצידה אלא כדי שלא ישכנו, ואם יודע שלא יזיקנו לא היה צד. ע"כ. וכן פסקו הטוש"ע (סי' שטז ס"ז). וכבר כתבנו דמרן פוסק כר"ש דמשאצל"ג פטור. (וכן מתבאר בש"ע ס"ס שלד). ואפ"ה פסק לנו בסכינא חריפא דהצד לרפואה חייב. (ואפילו להרמב"ם שפוסק בעלמא כר' יהודה דמשאצל"ג חייב, ופסק למתני' הנ"ל שאם מתעסק שלא ישכנו פטור, וכ' הא"ר סי' שטז ס"ק יח, דס"ל דכל צידה שאינה אלא להבריח הנזק מעליו מודה ר' יהודה דלא מקרי צידה. ושכ"כ בס' יראים סי' קב, ובפסקי ריקאנטי סי' קכח. אלמא דמוקי למתני' אף כר' יהודה, מ"מ אודויי מודה דסיפא דאם לרפואה חייב אתיא נמי ככ"ע, ואף לר"ש דפטר במשאצל"ג, מחייב כשצד לרפואה). נמצא דהיכא שצריך לרפואה חשיבה שפיר מלאכה הצריכה לגופה. ובודאי שאין הבדל כשצד הנחש לרפואה, אם הוא באופן שרוצה לרפאת בבשרו או ע"י הרעל שבו בבוא העת והזמן כשיהיה זקוק לכך, או שעושה כן כשהוא זקוק לו עתה באופן מיידי, בכל גוונא הוי מלאכה הצל"ג וחייב. וכיו"ב כ' התוס' מ"ק (ב:) בד"ה וזומר לעצים, דדוקא הזומר וצריך לעצים חייב אף משום קוצר, אבל כשא"צ לעצים אינו חייב משום קצירה, דהא לא דמיא לקצירה שקוצרים למאכל או שצריכים לאיזה דבר כגון רפואה וכיו"ב, משא"כ קוצר שלא לצורך גופו פטור. ע"ש. וה"נ כיון שהוא צריך להטפת החלב לתוך אזנו לצורך רפואה הויא מלאכה הצל"ג שחייב עליה, וממילא אין להתיר מלאכה דאורייתא שלא במקום סכנה. ושלא כד' הרב טל אורות הנ"ל. וכן יש לתמוה על דיוקו של המג"א מהש"ל הנצב בפתח דברינו, שמתיר לקלח חלב על נשיפת רוח רעה היכא דאיכא צערא יתירה, דמשאצל"ג היא, שהרי כשעושה לרפואה חייב דהו"ל מלאכה הצל"ג. ודוחק לומר שמכיון שהחלב המתקלח נשפך לאיבוד אח"כ הו"ל משאצל"ג, שסו"ס הרי הוא מרפא בקילוחו במקום הנשיפה. וצ"ע. ושו"ר להגאון ישועות יעקב (סי' שכח סק"ו), שהביא ד' המג"א בזה, וכתב, ולא ידעתי למה יקרא זה משאצל"ג, והרי צריך הוא לגוף החלב הניתז מן האשה, יהיה לאיזה צורך שיהיה, ודוקא כשהאשה חולבת לאיבוד מפני ריבוי חלב שמצער אותה ומכביד עליה נחשב זה למשאצל"ג, שזהו דומה למוציא את המת שלא יהיה במקום ההוא. משא"כ בזה. וזה פשוט מאד. ע"כ.
 
<b>(ב)</b> ועינא דשפיר חזי לרבינו נסים גאון בשבת (יב) שכ', דפלוגתא דר"י ור"ש במשאצל"ג (לקמן צג:), המוציא כזית מן המת חייב ור"ש פוטר, ואמרי' בגמ' פוטר היה ר"ש אף במוציא את המת לקברו. וזאת ההוצאה משאצל"ג היא, שאם ח"ו יהיה זה המת סרוח ואינו יכול לעמוד עמו מודה ר"ש שאם הוציאו שחייב חטאת, מפני שבאותה שעה נעשית מלאכה הצריכה לגופה. ובפ' ר' עקיבא (לקמן צ) ת"ר המוציא ריח רע כל שהוא, ובירוש' (פ' המצניע ה"ה), את המת במטה חייב, דברי הכל, ולא כן תני אף ריח רע כל שהוא, ואר"א אף ר"ש מודה בה. והא דאמרי' לר' יהודה משאצל"ג חייב עיקרה לקמן (קכא) כופין קערה על עקרב שלא תשוך, א"ר יהודה מעשה בא לפני ריב"ז בערב ואמר חוששני לו מחטאת. וממאי דבמשאצל"ג פליגי, מדאמרי' (לקמן קז:) הצד נחש ומתעסק שלא ישכנו פטור ואם לרפואה חייב, מאן תנא ר"ש היא דאמר משאצל"ג פטור, ופשטינן לה לההוא דפטור ומותר, מהא דתנן ועל עקרב שלא תישוך וכו'. וכ"כ אדונינו האי גאון, דהא דפטר במוציא המת לקברו ה"מ דלית ליה ריחא, דאי אית ליה ריחא נמצאת הוצאתו מלאכה הצריכה לגופה, דתניא, המוציא ריח רע כל שהוא חייב. עכת"ד. ולכאורה נראה כוונת רבינו נסים ורבינו האי לחלק בין כשמונע הנזק עד שלא בא, ובין כשחל הנזק ומסירו, שבזה האחרון גם ר"ש מחייב, דחשיב ליה מלאכה הצריכה לגופה, ולכן המוציא את המת לאחר שהסריח חייב. וכיו"ב ראיתי להגאון מליבאוויטש בצמח צדק על הש"ס (דמ"ח ע"א), שהצד נחש שלא ישכנו, אין כאן תיקון, רק מניעת היזק, ואברוחי ארי הוא, אבל כשכבר בא ההיזק א"כ כשמסלקו ה"ז תיקון גמור, והו"ל מלאכה הצריכה לגופה. ע"ש. ולפ"ז ניחא נמי שהצד נחש לרפואה חייב דהו"ל מלאכה הצריכה לגופה, מאחר שכבר בא הנזק. וה"ה בנ"ד. וע' בתוס' (שבת צד) ד"ה ר"ש פוטר, נראה לר"י דמשאצל"ג קרי כשעושה מלאכה ואינו צריך לאותו צורך שהיו צריכים לה במשכן, אלא לענין אחר, כי הצורך שהיתה המלאכה נעשית בשבילו במשכן הוא גוף המלאכה ושרשו, ולפ"ז אתי הכל שפיר, דהוצאת המת אינו צריך למת, ובמשכן היו צריכים לחפצים שהוציאו. והצד נחש שלא ישכנו א"צ לנחש ובמשכן היו צריכים לנחש וחלזון, והמפיס מורסא להוציא ליחה המזיקתו, אע"פ שנעשה פתח גמור, וראוי הוא להכניס אויר ולהוציא ליחה אם היה צריך, מ"מ לא דמי לפתחים שבמשכן שהיו עומדים להכניס ולהוציא, וכאן אינו עומד להכניס ולהוציא, אבל לעשות לה פה דמיא למשכן וחייב. וכו'. ורש"י פירש, משאצל"ג שברצונו לא באה לו ולא היה צריך לה שאינה אלא לסלקה מעליו, כמו צד נחש שלא ישכנו, או מכבה גחלת שלא יזוקו בה רבים, שברצונו שלא היה בעולם, וקשה מסותר ע"מ לבנות, וקורע בחמתו למרמי אימתא אאינשי ביתיה, דחשיב לה משאצל"ג (שבת קה:), והתם צריך למלאכה ורוצה הוא שתהא בעולם. ואין לומר דלא ניח"ל שיצטרך למרמי אימתא אאינשי ביתיה, דא"כ מפיס מורסא לעשות לה פה יהא פטור שברצונו היה שלא היתה מורסא בעולם וכו', אלא צ"ל כדפירשתי. ע"כ. וכיו"ב פי' בעל המאור ר"פ האורג (שבת קו). וסיים: והא דת"ר המוציא ריח רע כל שהוא, יש לפרשה בשצריך לרפואה לגמר בריח רע והרבה עושים כן. וד' הירוש' (פ' המצניע ה"ה הנ"ל) הם שלא ע"ד התלמוד שלנו. וגם לרבינו האי ולרבינו נסים מצאנו בדברים אלו חילוף דברינו, ואין לנו אלא מה שדעתינו נוטה לו לפי תלמודינו. ע"כ. (ובודאי שנתכוין לדברי רבינו נסים גאון הנ"ל). וע"ע במה שהאריך בזה המאירי (שבת קו). וסיים: והמקיז דם לרפואה חייב לדברי הכל שמלאכה הצריכה לגופה היא. ע"כ. (וע"ע במג"א סי' רעח סק"א, בשם ס' ט"א, דלר"א חובל חייב אף לר"ש אפילו א"צ לדם. ושכ"כ ביש"ש (פ"ח דב"ק סי' כג), שהחובל דרך מריבה דעתו שיצא ממנו דם והוי מלאכה הצריכה לגופה. וע"ע להגאון מהר"ם בן חביב בשו"ת קול גדול (סי' מג) בדין הקזת דם לרפואה בשבת לחולה שאין בו סכנה. וע"ע בשו"ת אמרי בינה (דיני שבת סי' לב דל"ג ע"א). ובשו"ת אהלי יעקב להריק"ש (סי' מא). ובשו"ת עבודת ה' (חאו"ח סי' ד). ובמשנ"ב (סי' שטז ס"ק ל) ובבאה"ל שם. ואכמ"ל). ונמצינו למדים שכל שעושה לרפואה חייב לכ"ע. ואף שלפרש"י היה מקום לומר שכיון שברצונו שלא היה המיחוש מעולם, והו"ל משאצל"ג, מ"מ הרי הקשו עליו התוס' מהמפיס מורסא לעשות לה פה דחייב. (וכן הצד נחש לרפואה חייב). וכנ"ל. והא ודאי דלא מפלגינן בין לרפואה דידיה או לרפואת אחרים, דכל אפייא שוין דהוי מלאכה הצריכה לגופה. והרי זה כמבואר. וע' בשו"ת אבני נזר (סי' רמז). ובשו"ת בית יצחק (חאו"ח סי' לד אות ה). ובשו"ת מנחת אלעזר ח"ג (סי' נז). ע"ש.
 
<b>(ג)</b> והנה במרדכי (פ' המוציא יין) הביא ד' התוספתא, לא תקל אשה מדדיה ותחלוב לתוך הכוס או לתוך הקערה ותניק את בנה. וכ' ע"ז, ופירש רבינו נסים גאון, מכאן יש ללמוד דאשה מינקת כשמתקשה לה חלב בשדיים שאסור לה להקל ביד, שאין הדבר מותר אלא ביניקת התינוק בלבד. ומיהו י"מ דדוקא בכלי אסור דהוי מפרק תולדה דדש, אבל בקרקע מותר לחלוב, מדלא קאמר בתוספתא לא תחלוב סתם. ע"כ. גם האו"ז ח"ב (סי' נח) הביא ד' רבינו נסים גאון, וכ', ואיני יודע אם רוצה לומר דכדי להניק את התינוק דוקא אסור להקל ביד או בכלי. אבל ע"ג קרקע שרי להקל, או שמא מדכתב ואין דבר זה מותר אלא ביניקת התינוק בלבד ש"מ שאפילו ע"ג קרקע אסור. ונראה דשרי להקל ע"ג קרקע וכו'. ע"כ. ומרן הב"י (ס"ס של) הביא ד' התוס' והרא"ש ורי"ו שהתירו להקל ע"ג קרקע, מידי דהוה אמפיס מורסא. וסיים, והרמב"ם אע"פ שפוסק דמשאצל"ג חייב, פסקה לההיא דהמפיס מורסא בשבת, וטען ה"ה דכר' יהודה נמי אתיא לד' הרמב"ם, וא"כ גם בזו יסבור שיכולה לחלוב בעצמה מידי דהוה אמפיס מורסא בשבת דשרי. ושוב הביא ד' המרדכי הנ"ל בשתיקה. ע"ש. ובס' טל אורות (דכ"ו ע"ג) תמה ע"ד רבינו נסים גאון בזה, כי למה לא תוכל להקל החלב כשאין לה תינוק להניק והחלב מצער אותה, והרי החלב הולך לאיבוד, ובכה"ג הוי משאצל"ג דפטור עליה, ומשום צערא ל"ג רבנן במפיס מורסא. וכ"כ התוס' ורי"ו. ע"כ. ולפי האמור לעיל י"ל דרבינו נסים לשיטתו אזיל שאם ההיזק כבר בא נחשב הדבר לצריך לגופה, וכאן ג"כ שכבר החלב נמצא בדדיה ומצערה, אע"פ שהיא חולבת להקל ע"ג קרקע, כיון שעי"ז מגיע לה רפאות תעלה אין להתיר. ולא דמי למפיס מורסא להוציא ליחה שהוא פטור ומותר, דהתם ה"ט כמ"ש ה"ה (פ"י הי"ז), דס"ל לרבינו שהמפיס להוציא ליחה אינו עושה גמר מלאכה, וא"א לבוא עי"ז לידי חיוב מכה בפטיש שהוא גמר מלאכה בשום פנים, וכן הדין בצידת נחש שאינו צד כדרכו אלא מתעסק בו שלא ישכנו, וכן דעת רבינו האי ובעל ההלכות כדברי רבינו בהיתר שני דברים אלו. ועיקר. ע"ש. (וע"ע בשו"ת יביע אומר ח"ד סי' כו אות ה). ולפ"ז יש להעיר עמ"ש מרן הב"י כאן שאף לד' הרמב"ם דמחייב במשאצל"ג מודה בזה להתוס' דשרי לחלוב להקל ע"ג קרקע, מידי דהוה אמפיס מורסא, שלפי האמור י"ל דלא דמי למפיס מורסא, דהתם אין בזה סרך מלאכה כלל, משא"כ בחולבת שהמלאכה נעשית בפועל, רק שא"צ לחלב, והו"ל ככל משאצל"ג שחייב להרמב"ם. ושו"ר כן בס' תוספת שבת (סי' של ס"ק יח), שהעיר ע"ד הב"י, דנ"ד ל"ד כי עוכלא לדנא, דבמפיס מורסא ס"ל להרמב"ם שכיון שאינו מתכוין לפה אלא להוציא ליחה בלבד לא הוי בסוג מכה בפטיש, וכמ"ש ה"ה, אבל הכא האיסור משום מפרק תולדה דדש, וכשא"צ לחלב הו"ל משאצל"ג שחייב. וצ"ע. ע"כ. וכ"כ הערוך השלחן (סי' שכח ס"ק מה) דלהרמב"ם חייב בזה. ע"ש. ומ"מ יש טעם לפטור חליבה לאיבוד גם לד' הרמב"ם, ע"פ מ"ש התוס' (כתובות ו) דמפרק תולדה דדש לא שייך אלא באופן שאינו הולך לאיבוד, הלא"ה לא חשיב מפרק. ע"ש. וכ"כ באור זרוע ח"ב (סי' נח) שמותר לאשה לחלוב לאיבוד, דבכה"ג לא חשיב מפרק כלל. וכדמוכח בפ' חבית (שבת קמה) גבי כבשים ושלקות שסחטן לגופן מותר, דכל היכא דלא בעי לדבר הנסחט מהם מותר וכו'. ותו דמניקה ע"ג קרקע כדי להקל הויא משאצל"ג דפטור, ובמקום צערא ל"ג רבנן. ע"כ. ולזה כיונו הי"מ שהביא המרדכי הנ"ל. וכ"כ בס' תוס' שבת ובש"ע הגר"ז ס"ס של, ובערוך השלחן שם. ע"ש.
 
<b>(ד)</b> ותבט עיני להרב תוספת שבת (סי' שכח ס"ק נט), עמ"ש מרן הש"ע סל"ה, מותר לאשה לקלח מהחלב כדי שיאחוז התינוק את הדד ויינק, וכתב ע"ז: בס' הלבוש כתב דה"ט דהוי משאצל"ג, וכה"ג כ' המג"א בס"ק מא לענין לחלוב על מי שנשף בו רוח רעה, שאם יש צערא יתירה מותר, משום דהוי משאצל"ג, ואנכי לא ידעתי אם גם זה מקרי משאצל"ג, א"כ צריכה לגופה מאי היא, דהא היא צריכה לחלב לצורך התינוק, וגם למי שנשף בו רוח רעה. ולולא דבריהם היה אפשר לומר טעם אחר בזה, משום שאין דרך לחלוב מדדי אשה רק לינק, מש"ה כשחולבת ביד הו"ל מפרק כלאחר יד, ודמי לבהמה שדרכה בחליבה, וכשיונק הוי מפרק כלאחר יד, ובאדם הוי להיפך. והא דאמרי' בסל"ד לא תיקל אשה חלב מדדיה לתוך הכוס ותניק את בנה, מיירי בדליכא צערא. ודלא כהלבוש ומג"א. ע"כ. והנה קושיתו על המג"א בחולבת על מי שנשף עליו רו"ר, דבכה"ג חשיב מלאכה הצריכה לגופה, נראית שהיא קושיא נכונה לפמש"כ לעיל שכל שעושה לרפואה הוי מלאכה הצל"ג. וכמו שעמדנו ג"כ בזה לעיל (סוף אות א). אבל קושיתו על הלבוש נראה דלק"מ, כי הלבוש הבין דמיירי שמקלחת את החלב באויר, והוא הולך לאיבוד, ועושה זאת כדי שיראה התינוק ויאחז הדד. וכן נראה בש"ע הגר"ז (ס"ק מא), שמותר לאשה לקלח מהחלב כדי שיאחוז התינוק את הדד שכיון שהחלב הולך לאיבוד אין בו משום מפרק מה"ת ולצורך התינוק לא גזרו. וכ"כ בעולת שבת (ס"ק לט). וכ"כ ביתר ביאור הפמ"ג (א"א ס"ק מא). ע"ש. ולא אכחד כי בשבולי הלקט עצמו כתוב שמקלחות בפי התינוק, וכמש"כ לשונו בפתח דברינו. וא"כ טעמא בעי מ"ט שרי, אא"כ נאמר שמכיון שמותר לתינוק לינק מהדד והאשה בודאי מסייעתו, וע"כ משום דסתם תינוק מסוכן הוא אצל חלב (יבמות קיד), ה"נ שאינו אוחז את הדד, מותר לקלח לתוך פיו, דכל אפייא שוין בין ביניקה בין בחליבה לגבי אשה. (וכן מצאתי להמשנ"ב בשעה"צ סי' שכח ס"ק פא שכ"כ). אבל תירוץ הרב תוספת שבת, דהחליבה בדדי אשה חשיב מפרק כלאחר יד, הוא חידוש גדול, ומד' רבותינו הראשונים מוכח להיפך, דהא התוס' והרא"ש ורי"ו ואו"ז כולם הוצרכו לתת טעם לחליבת האשה לאיבוד ע"ג קרקע, כשהחלב מצער אותה, משום משאצל"ג, מידי דהוה אמפיס מורסא, (והאו"ז הוסיף ג"כ טעם משום דבכה"ג לא חשיב מפרק כיון דאזיל לאיבוד). ואם איתא הול"ל טפי משום דהו"ל מפרק כלאחר יד, כמ"ש בגמ' (כתובות ס) לגבי גונח יונק חלב מהבהמה בשבת, משום דהו"ל מפרק כלאחר יד ובמקום צערא ל"ג רבנן. וכן מדברי רבינו נסים גאון שאסר בזה מוכח דהו"ל מפרק גמור. ודלא כהרב תוספת שבת. והגם שראיתי להרה"ג ר' נח בראויר בקונט' מלאכת מפרק (דכ"א ע"ב) שג"כ תפס במושלם כד' הרב תוספת שבת הנ"ל, דלגבי אשה חולבת הו"ל מפרק כלאחר יד. ע"ש. אולם אין זה מחוור לדינא. וכבר ראיתי להמשנ"ב בשער הציון ס"ק פא שתפס בזה על הרב תוספת שבת, מכח ד' התוס' (שבת קלה) ד"ה מפני הסכנה. ע"ש. וכ"כ בפשיטות הגאון ר' דוד פארדו בחסדי דוד על התוספתא, והובא בשו"ת יהודה יעלה קובו (חאו"ח סי' לח) בד"ה והנה. ע"ש. וכן מצאתי בשו"ת אבני נזר (חאו"ח סי' מז), שאשה החולבת ביד מלאכה גמורה היא, ורק כשחולבת לאיבוד משום צער מותר דהו"ל משאצל"ג, ובמקום צער ל"ג רבנן. ע"ש. וכ"כ בשו"ת דברי מלכיאל ח"ה (סי' רלח). ע"ש. והן אמת שלשון השבולי הלקט וצערא יתירה נמי ליכא, מסייע להתו"ש בזה, דמוכח דבמקום צערא יתירה מותר לחלוב על מי שנשף עליו רו"ר, וכל שעושה לרפואה הו"ל מפרק במלאכה הצריכה לגופה, וכמש"כ לעיל. וע"כ דה"ט דהו"ל מפרק כלאחר יד, אבל קשה מאד לעשות מחלוקת חדשה כזאת בין השה"ל ובין שאר ראשונים, אלא צ"ל דלרווחא דמילתא כתב כן השה"ל, שהדרך הוא שאין בזה צערא יתירה. ומעתה חזרנו לעיקר דברינו כי גם לחלוב לתוך האוזן במקום צער רב, אין להתיר, משום דהו"ל מפרק גמור מדאורייתא, והיא מלאכה הצריכה לגופה וכנ"ל. וכמש"כ ג"כ לעיל בשם הגאון ישועות יעקב. [ושו"ר בס' תהלה לדוד סי' שכח ס"ק נט. שהשיג ג"כ על הרב תוספת שבת מד' הראשונים הנ"ל, והעלה דהוי מפרק גמור. ועש"ב].
 
<b>(ה)</b> ומצאתי בשו"ת הרדב"ז ח"ה (סי' ב אלפים ר"ב) שכ', שאלת ממני אם מותר לחלוב מדדי האשה לחולה שאין בו סכנה בשבת, אם נאמר שהרי הוא מפרק כדרכו, ויש בזה מלאכה של תורה, ואסור לחולה שאין בו סכנה, או דילמא מפרק כלאחר יד הוא ואין בו אלא איסור דרבנן ומותר לחולה אע"פ שאין בו סכנה, תשובה, לא ידעתי מקום לספק זה דאי משום דאין דישה אלא בגדולי קרקע, הרי כתבו גדולי הפוסקים שהבהמה הויא גדולי קרקע לענין חליבה בשבת, וא"כ גם האשה ג"ק היא, ואי משום דחלב אשה לא שתו אינשי, הרי לא אסרו חכמים אלא לינק מדדי האשה, אבל חולבת אשה לתוך הכלי ושותה ואפילו מצות פרוש אין בו, כמ"ש בפ' אע"פ (כתובות ס). ונהי שאין דרך הבריאים לשתותו, מ"מ דרך החולים לשתותו לרפואה וכו', וכיון שהמעשה יש בו איסור תורה משום מפרק, מה לי שיהיה צריך לאותו דבר לצורך אכילה או לצורך רפואה וכיו"ב. עכת"ד. ולמדנו מכאן שהחולבת מדדיה לרפואה, חשיבא מלאכה גמורה של מפרק תולדה דדש, ושתים זו שמענו, דלא הוי בכלל מפרק כלאחר יד, ולא אמרי' דלרפואה הוי משאצל"ג. וה"ז כמבואר לעיל. גם הלום ראיתי בס' תהלה לדוד (סי' שכח ס"ק ס), שהביא מ"ש המג"א, שמותר לחלוב על מי שנשף בו רוח רעה כשיש צערא יתירה, דהו"ל משאצל"ג, ותמה עליו, דהא פשיטא דמלאכה הצריכה לרפואה הויא צריכה לגופה, והמצניע לרפואה חייב בכל שהוא לר"ש. ע' תוס' שבת (עה:) ד"ה הא. ואפשר שמכיון שהרפואה בזה הויא דרך סגולה חשיב כמשקה שהולך לאיבוד. וצ"ע. ע"כ. ולכאורה יש להעיר בתירוצו לפמ"ש הרמב"ם בפי' המשניות (יומא פג), ואין הלכה כר' מתיא בן חרש שהתיר למי שנשכו כלב שוטה להאכילו מחצר כבד שלו, שזה אינו מועיל אלא בדרך סגולה, וחכמים סוברים שאין עוברים על המצות אלא ברפואה לבד, ר"ל בדברים שמרפאים ע"פ דרך הטבע וכו'. ע"ש. וא"כ ה"נ דהוי דרך סגולה אין להתיר כלל בזה. אולם בשו"ת אדמת קודש ח"א (חיו"ד סימן ו) נשאל אם מותר להאכיל תרנגולת נבלה כסגולה לרפואת השוטה, והעלה שהרמב"ן והרשב"א פליגי ע"ד הרמב"ם הנ"ל, והלכתא כוותייהו להתיר. ע"ש. וכן העלה מר אחיו בשו"ת פרי הארץ ח"ג (חיו"ד סי' ב) עפ"ד מהר"ם. ושכן עשו מעשה רב רבני שאלוניקי. ע"ש. וע' להרה"ג ר' ברוך עפשטיין (בעל תורה תמימה) בס' מקור ברוך ח"ג (עמוד תרח), שהביא מ"ש מהר"א חמוי בס' אביע חידות, שהרה"ג המקובל הרש"ש היה כותב שמות הקודש על נייר בכתב אשורית, וניתן למי שבלע סם המות לבלוע הנייר עם מים, ופ"א איש אחד אכל סם המות ביום שבת, וימהר הרש"ש לכתוב בעצם יום השבת השמות הללו והחולה בלע אותם ויחי מחליו. ותמה ע"ז המקור ברוך מד' הרמב"ם בפי' ליומא (פג), שאין לחלל שבת אלא בדברים המרפאים ע"פ הטבע, ולא בדברים שמרפאים דרך סגולה בלבד. וצע"ג. עש"ב. ונעלם ממנו ד' האחרונים הנ"ל. ובברכי יוסף (סי' שא סק"ו), הביא ג"כ מעשה באיש אחד שכתב קמיע בשבת למי ששתה סם המות, ולעזה עליו המדינה שחילל שבת בזה, והביא ד' הרמב"ם בפי' הנ"ל. וכתב להצדיק מעשה האיש הנ"ל עפ"ד האדמת קודש והפרי הארץ הנ"ל, וכיון דאתמחי גברא בסגולה זו ומפורסם הדבר שכמה נפשות ניצולו על ידו, שפיר דמי מה שעשה לכתוב הקמיע בשבת. עש"ב. וע"ע בס' טוב עין (סי' יח אות סב). ובשו"ת צמח צדק מליבאוויטש (חאו"ח סי' לח). ובשו"ת טוב טעם ודעת (תליתאה ח"ב, סי' ריד). ובשואל ומשיב רביעאה (ח"ג סי' פו). ובשו"ת יביע אומר ח"א (חיו"ד סי' ט). ואכמ"ל. ולפי דרכנו למדנו שאף המג"א יודה בנ"ד שהיא רפואה שלא ע"פ סגולה שאין להקל כלל. ודלא כהרב טל אורות שהתיר בנ"ד. וכן מצאתי בס' שביתת השבת (מלאכת הדש אות פב) שתמה על המג"א בזה, ושוב הביא ד' התהלה לדוד הנ"ל, וכ' ולפ"ז להטיף לתוך האוזן לרפואה אסור אף להמג"א. ודלא כהטל אורות שהסתמך על המג"א להתיר להטיף לתוך האוזן משום משאצל"ג. וליתא דבודאי אין נ"מ בין כשצריך את החלב לשתיה או לרפואה בכל גוונא הוי מלאכה הצריכה לגופה. ע"כ. ותנא דמסייע להו הרדב"ז הנ"ל. וע"ע בשביתת השבת (שם אות עט) שתמה ג"כ על הרב תוספת שבת שכ' דאשה חולבת הויא מפרק כלאחר יד, שמד' התוס' שבת קלה /ע"א/ מוכח להיפך, ושכן השיג המשנה ברורה. ושוב כתב, אלא שי"ל דחליבה מדדי אשה ה"ט דפטור משום דלאו אורחיה הוא, כמ"ש רש"י שבת (קמה) בהא דלא אסרה תורה אלא סחיטת זתים וענבים וכו', משום ששאר דריכות לאו אורחייהו בהכי ולאו מלאכה נינהו. וה"נ לאו אורחיה הוא. ע"כ. ובאמת שגם זה נסתר מד' התוס' ושאר ראשונים דס"ל דחליבת אשה הויא מלאכה דאורייתא. ופשוט. וע"ע בשו"ת משכנות יעקב מקרלין (חאו"ח ס"ס קיב) ובהגה. ובשו"ת זכר יהוסף (חאו"ח ס"ס קא). ע"ש.
 
<b>(ו)</b> ולפי האמור יש לתמוה ג"כ על הרב זכור לאברהם (הל' שבת, מע' חולב, דק"מ ע"ב), שכ' מדנפשיה להתיר לאשה לחלוב מדדיה על מי שחש בראשו ואיכא צערא יתירה, דבמקום צער כזה לא גזרו רבנן, ולמד כן מד' המג"א ס"ק מא שמשאצל"ג היא. ואפשר עוד שאפילו בכלי ג"כ יהיה מותר, ושוב נדפס ס' טל אורות וראיתי /בדף כ"ו/ בדכ"ו ע"ד שהתיר כה"ג במיחוש האוזן, כי גדל הכאב מאד. ע"כ. ודבריו תמוהים, שהרי בכה"ג ודאי דהוי מלאכה הצריכה לגופה, וכל שאין סכנה אין להתיר כלל. ומכ"ש לחלוב בכלי שבודאי שיש לאסור בהחלט. ובס' עקרי הד"ט (סי' יד אות ס), ובשו"ת מעט מים (סי' עא), הביאו דברי הרב טל אורות בשתיקה כהודאה. וכ"פ מהר"מ טולידאנו בס' השמים החדשים (חאו"ח סי' נד), ומהר"י סופר בכף החיים (סי' שכח אות רט). וזה אינו. וכן מצאתי אחז"ר בשו"ת תורת רפאל (סי' לה), שהשיג בזה על העקרי הד"ט בשם טל אורות הנ"ל, דהא ודאי דלרפואה חשיב מלאכה הצריכה לגופה. ונסתייע גם מד' הרדב"ז בתשובה הנ"ל. וכ' לתרץ ד' השבולי הלקט שסיים וצערא יתירה נמי ליכא, דמשמע דבצערא יתירה שרי, וכמ"ש המג"א, דה"ט משום דס"ל להשה"ל דאין דישה אלא בג"ק, והחולב אינו אלא משום שבות. וכמ"ש הרשב"א (שבת צה) בשם רבינו האי גאון. וכ"ה דעת הרמב"ן שם. עכת"ד. ובמחכ"ת זה אינו, כי השבולי הלקט עצמו (בסי' קכג) הביא לפני כן, תשובת הגאונים, שהחולב בשבת בשוגג חייב חטאת במזיד ענוש כרת ונסקל. דקי"ל כר' אליעזר בשבת (צה), וכדמסיק בגמ' שם חולב חייב משום מפרק, וחייבים על התולדה כאב. ושוב אח"כ הביא השה"ל דברי הגאון שהתיר לומר לגוי מע"ש שיחלוב בהמתו בשבת, ותמה עליו בזה, והעלה שאין בנו כח להתיר, שאפילו במקום צער לא התירו אלא מפרק כלאחר יד, וכדאמרי' בפ' אע"פ (ס) גונח יונק וכו'. (ואח"כ הביא דברי התוספתא, ומ"ש אחיו ה"ר בנימין, כמש"כ בפתח דברינו). ומוכח להדיא דהשה"ל עצמו ס"ל שהחולב בשבת עושה מלאכה דאורייתא כדעת רוב גדולי הפוסקים. אמנם היה מקום לומר בדעת השה"ל הנ"ל כמ"ש בשו"ת גורן דוד (חאו"ח סי' יח) שאף למ"ש בחי' הרשב"א (שבת צה) בשם הר"ח, דאע"ג דאין דישה אלא בגדולי קרקע, בהמה הויא ג"ק, כדאמרי' (עירובין כז:) מה הפרט מפורש פרי מפרי וגדולי קרקע, והתם בקר וצאן כתיבי. ע"כ. ומבואר ברש"י (עירובין שם), שלכך נקראת הבהמה ג"ק כיון שהיא ניזונת וגדילה מן הקרקע, נראה לפ"ז דדוקא בהמה שעיקר שרש נפש חיוני שבה מכדור הארץ, ככתוב תוצא הארץ נפש חיה למינה בהמה ורמש וכו', אבל באדם נפש החיונית שבו אינה מן הארץ, ואפילו אוה"ע, ועיקר גידולו של האדם מהנפש החיוני שבו, לפיכך אין האדם נחשב גידולי קרקע, ומה שאמרו בתוספתא, לא תקל אשה חלב מדדיה לתוך הכוס, אע"ג דהוא משום מפרק תולדה דדש, י"ל שלא נאסר זה אלא מדרבנן. (ועפ"ז דחה ד' השואל דלמ"ד דאע"ג דאין דישה אלא בגד"ק, בעלי חיים חשיבי גד"ק, א"כ איך מותר לבעול בשבת להקים זרע, ובפרט סמוך לטבילה, שדרך האשה להתעבר סמוך לטבילתה, וקרא כתיב אשה כי: תזריע, א"כ גם לגבי מלאכת זורע י"ל דישנה גם בבע"ח, ויאסר בזה וע"פ הנ"ל ניחא, דאדם לא הוי גדולי קרקע וכו'. ע"ש). ולפ"ז ניחא דברי השה"ל, דס"ל שאילו היה צערא יתירה היה מותר לאשה לחלוב, דאדם לא הוי גדולי קרקע, אך לקושטא דמילתא אין זה מחוור, וכדמוכח ממ"ש הרמב"ם (פ"ח מה' שבת ה"ז וה"ח), החולב בהמה חייב משום מפרק, תולדת מלאכת הדש, וכן החובל בבע"ח חייב משום מפרק, והוא שצריך לדם, אבל אם נתכוון להזיק בלבד פטור מפני שהוא מקלקל, בד"א בחובל בבהמה חיה ועוף, אבל החובל בחבירו אפילו נתכוון להזיק חייב, מפני נחת רוחו, שהרי נתקררה דעתו ושככה חמתו, והרי הוא כמתקן, ולכן אע"פ שא"צ לדם שהוציא ממנו חייב. ע"כ. וכ' ה"ה, שאע"פ שכ' רבינו שאין דישה אלא בגדולי קרקע, ס"ל לרבינו דבהמה נקראת ג"ק, כמ"ש בעירובין (כז:) מה הפרט מפורש פרי מפרי וגדולי קרקע וכו'. ע"כ. ומוכח להדיא שאין חילוק בזה בין אדם לבהמה, שהרי החובל בחבירו ג"כ חייב משום מפרק תולדה דדש. (וע' בפני יהושע כתובות ז גבי מתוך שהותרה חבורה לצורר. ע"ש). וע"כ דאדם נמי נחשב לג"ק לענין זה. וקו' השואל בשו"ת גורן דוד בלא"ה אין בה ממש, וכמ"ש עוד בתשו' הנ"ל. ע"ש. ולא אכחד כי עדיין יד הדוחה נטוי' שמדברי הרמב"ם עצמו אין ראיה לזה, כי מבואר בשו"ת ברכת אברהם לרבינו אברהם בן הרמב"ם (סי' יח), לתרץ קושית ר' דניאל הבבלי ע"ד הרמב"ם, שפסק אין דישה אלא בגד"ק, ופסק ג"כ שהחובל בחבירו חייב משום מפרק תולדה דדש. והשיב, דדוקא בעיקר המלאכה עצמה אין דישה אלא בגד"ק, אבל המפרק שהוא תולדה דדש ישנו אפילו שלא בגד"ק, תדע דגרסינן בפ' אע"פ (ס) גונח יונק חלב בשבת, מ"ט יונק מפרק כלאחר יד הוא ובמקום צערא לא גזרו רבנן, הנה בפירוש שיש דין מפרק בבעלי חיים. וה"ט שאע"פ שהתולדה דומה לאב, אינה לא האב ולא מעין האב, אלא הפרש יש ביניהם וכו'. ע"ש. נמצא שאין הכרח לומר בד' הרמב"ם דאדם ובהמה הוו גד"ק. מ"מ מד' ה"ה מוכח שפיר שאין חילוק בזה בין אדם לבהמה. וכ"כ בפשיטות בשו"ת הגאון רעק"א (סי' כ). ע"ש. ובאמת שלפי מש"כ מעיקרא לחלק בין אדם לבהמה בזה, היה נראה ליישב קושית האחרונים, במ"ש בכתובות (ס) יונק תינוק והולך אפילו ארבע וחמש שנים, והרי יניקה מאשה היינו אורחיה, ומסתבר דחייב מה"ת, (ולא דמי ליונק מן הבהמה דחשיב מפרק כלאחר יד, דבפרש"י שם כ' דה"ט התם מפני שאין דרך בנ"א לינק מהבהמה אלא לחלוב ביד). וא"כ הרי אסור למספי ליה איסורא בידים, וכדקי"ל (ביבמות קיד) לא תאכלום קרי ביה לא תאכילום. ובשלמא תוך כ"ד חודש י"ל דסתם תינוק מסוכן הוא אצל חלב (יבמות שם). משא"כ לאחר מכן. אבל אם נאמר דבאדם ליכא איסור מפרק תולדה דדש אלא מדרבנן, וכדברי הגורן דוד הנ"ל ניחא שפיר. ומסתייעא מילתא מד' השה"ל הנ"ל. ומצאתי להגאון משאוול בשו"ת זכר יהוסף (חאו"ח סי' קא) שאחר שצידד צדדים וצדי צדדים לחלק בין אדם לבהמה, דאדם לא חשיב גד"ק, שוב הכריח מד' הרמב"ם הנ"ל שגם אדם נחשב לגד"ק. וגם מר חמיו הגאון ר' מרדכי גימפל יפה הוכיח כן משבת (קו) ועוד. ע"ש. ולפמש"כ עוד יש לדון בזה. ומ"מ משמעות הראשונים שלא לחלק בזה. וע' להגאון מופת הדור מהרצ"פ פראנק בתשו' שבס' שביתת השבת (מלאכת דש, דף נ"ח סוף ע"ד והלאה) מ"ש ביישוב קו' האחרו' הנ"ל. ואכמ"ל.
 
<b>(ז)</b> אולם נראה שיש מקום להתיר בנ"ד באופן שתגש עוד אשה ותסייע לאשה החולבת מדדיה לרפואה, דהוי בכלל מאי דקי"ל (בשבת ג צג) בעשותה, יחיד שעשאה חייב, שנים שעשאוה פטורים, ומכיון שאין בזה איסור אלא מדרבנן, במקום חולי לא גזרו חכמים. והן אמת כי ראיתי בשו"ת שם אריה (חאה"ע ס"ס צה) בד"ה ובאמת, שכתב, דבשנים שעשאוה אכתי איכא עשה דאורייתא דכתיב וביום השביעי תשבות, וכמ"ש הרמב"ם ריש הל' שבת דשביתה ממלאכה הויא מ"ע, וכ' ששוב נזכר שכ"כ הגאון מקור חיים בהל' פסח. ע"כ. גם בשו"ת באר יצחק (חאו"ח ס"ס יד) כתב, שיש לו ראיות להוכיח כד' המקור חיים הל' פסח (סי' תסו) ששנים שעשאוה פטורים היינו דוקא מחטאת, אבל מכלל איסור תורה לא יצאו. ע"ש. וע"ע בשו"ת ערוגת הבושם (חאו"ח סי' עח) מ"ש בזה. ע"ש. אולם מלשון הזהב של הרמב"ם (פ"א מה' שבת ה"ג) שכ', וכל מקום שנאמר שהעושה דבר זה פטור, ה"ז פטור מן הכרת ומן הסקילה ומן הקרבן, אבל אסור לעשות אותו דבר בשבת, ואיסורן מדברי סופרים, והוא הרחקה מן המלאכה. עכ"ל. וכתב עוד (בפ"א מה' שבת הט"ו): כל מלאכה שהיחיד יכול לעשותה לבדו ועשאוה שנים בשותפות, כגון שאחזו שניהם בקולמוס וכתבו, או אחזו ככר והוציאוהו מרשות לרשות הרי אלו פטורים. ע"כ. מוכח להדיא דאף לגבי שנים שעשאוה אין איסור אלא מדרבנן, והוא הרחקה מן המלאכה. וכן מצאתי בשו"ת דברי מרדכי פרידבורג (סי' סב) שג"כ כ' בפשיטות דאיסור של שנים שעשאוה אינו אלא מדרבנן. ע"ש. והגאון הראש"ל מהרח"א גאגין בשו"ת חוקי חיים (חאו"ח סימן ג) כ', נשאלתי בדבר המנהג שנהגו ישראל קדושים פעה"ק ירושלים ת"ו לסנן מים בשבת ע"י שינוי, ששנים אוחזים במסננת ואחד דולה מן הבור ושופך לתוך המסננת, ויש מי שפקפק בדבר וכו', תשובה, מנהגן של ישראל תורה הוא, ומי שפקפק ע"ז לומר דאיכא חיוב חטאת בהכי טעה בדבר משנה, דתנן (שבת צב:) הוציאוהו שנים פטורים. ובגמ', מנה"מ, דת"ר בעשותה העושה את כולה ולא את מקצתה. כיצד שנים אוחזים בקולמוס וכותבים וכו'. אלמא דליכא חיוב חטאת, כי אם פטור אבל אסור מדרבנן, וא"כ שפיר עבדי וכו'. ואם הלכה רופפת בידיך פוק חזי מאי עמא דבר שכך המנהג מימי קדם, ואין פוצה פה ומצפצף, והנח להם לישראל אם אינם נביאים בני נביאים הם. וכן הסכימו עמי בעלי הוראה להתיר מטעם זה ועוד טעמים. ע"כ. וקי"ל מעשה רב. ובפרט שכן המנהג פשוט להקל. וכן העלה בשו"ת לבושי מרדכי מהדורא בתרא (סי' קלז אות ג). ע"ש. אשר על כן יש מקום רב להקל בנ"ד. ומה גם דבנ"ד יש לצרף סברת רב האי גאון שהביא בחי' הרשב"א (שבת צה) הנ"ל שעיקר איסור חליבה בשבת הוי רק מדרבנן, וכן דעת הרמב"ן (שבת קמד:) והריטב"א (כתובות ס) ונימוקי יוסף (יבמות קיד וכתובות ס) ועוד. נמצא שיש לנו ספק ספיקא דהו"ל רק איסור דרבנן, שמא הלכה כמ"ד ששנים שעשאוה אין בזה איסור אלא מדרבנן, ושמא הלכה שעיקר חליבה מדרבנן. וגם נראה דבכה"ג חשיב שפיר שינוי, שאין דרך לחלוב באופן כזה, וכמ"ש החוקי חיים הנ"ל, ובזה יצאנו ידי חובת סברת מרן בש"ע (סי' שכח סי"ז), שכל שאין סכנת אבר אין לעשות שבות דרבנן ע"י ישראל אא"כ בשינוי. וע' באחרונים שם. ולכאורה יש עוד צד להקל לפמ"ש הרמב"ם (בפ"ח מה' שבת ה"ז) ששיעור חולב כגרוגרת, דהיינו כשליש ביצה (רמב"ם שם ה"ה). והרי דעת כמה פוסקים דחצי שיעור במלאכות שבת אינו אלא מדרבנן. וכמש"כ בשו"ת יביע אומר ח"ד (חאו"ח סי' לג אות יז) בשם החכם צבי (סי' פו). והאבני נזר (ח"ב מיו"ד סי' רנט). ועוד. עש"ב. וא"כ בחליבת חלב לתוך אוזן החולה, שהוא פחות משיעור גרוגרת, יש מקום להקל בפשיטות. אולם הנה בשו"ת הרדב"ז ח"ה (סי' ב אלפים ר"ב) כתב, שהחולב לרפואה, כגון שצריך לרפואת העין, שיעורו כשיעור הוצאה, דתניא (שבת עז:) המוציא חלב אשה כדי ליתן במשיפה של קילור. (ופירש"י, שרגילים לשופו בחלב אשה). ואם צריך ליתן החלב על פדחתו לקרר הקדחת כמנהג, שיעורו כשיעור המועיל לאותו דבר שהוא צריך לו. ע"כ. וא"כ ה"נ כל שמספיק לרפואתו מתחייב באותו שיעור, וא"צ בזה שיעור כגרוגרת. (וע' בערך השלחן סי' שכח ס"ק יג מ"ש ע"ד הרדב"ז הנ"ל. ומה שהקשה דהרי חצי שיעור אסור מה"ת, לק"מ, וכמש"כ במקום אחר. ואכמ"ל). וע"ע בשו"ת דברי מלכיאל ח"ה (סי' רלח), שכתב, שא"א לאשה לחלוב פחות פחות מכשיעור, כי השיעור כמ"ש בשבת (עז:) כדי לשוף במשיפה של קילור, שהוא שיעור קטן מאד וכו'. ע"ש. וע"ע בשו"ת זכר יהוסף (סי' קא) ובס' שביתת השבת (דף נט ע"א). ע"ש. ומחוורתא כדשנינן מעיקרא, שיש להתיר בנ"ד כשעוד אשה מסייעת בחליבה, ומדין שנים שעשאוה פטורים. [ומן האמור נראה עוד שאם התינוק נולד בשביעי או בשמיני שהדרך הוא להחזיקו באינקובאטור שבועות מספר כפי הצורך, וכן אם התינוק חולה ואינו יונק מן הדד, והאם צריכה לחלוב לתוך הכוס, ע"מ לתת את החלב ליניקה לאחר מכן, יש להורות שתהיה אשה מסייעת עמה בעת החליבה לתוך הכוס, שבאופן כזה ודאי שלא אסרו חכמים ובצירוף הסברא שאין חליבה אסורה מן התורה. הו"ל תרי דרבנן: מצד החליבה, ומצד שנים שעשאוה פטורים. ומה גם דסתם תינוק מסוכן אצל חלב, וכיון דלא סגי בלא"ה משרא שרי. ודו"ק]. והשי"ת יאיר עינינו בתוה"ק אמן. +מש"כ שאם היונק אינו יכול לינק ישר מן הדד, והאם המינקת צריכה לחלוב מדדיה אל תוך הכוס, על מנת ליתנו ליונק לאחר מכן, יש להורות שתהיה עוד אשה מסייעת עמה בחליבה, דהו"ל בכלל שנים שעשאוה פטורים, ובמקום צער של התינוק שדינו כחולה שאין בו סכנה יש להקל לכתחלה. והן עתה ראיתי להגאון רצ"פ פראנק בשו"ת הר צבי א"ח (סי' רא), הנד"מ, שכתב: ושוב מצאתי בס' תיבת גומא פר' יתרו שכתב: ח"ש יליף מכל חלב או הלמ"מ מנ"ל דנשים מוזהרות על ח"ש. ובשם ס' דברי ר' שמעון ראיתי שכ' בהחלט דנשים אינן מוזהרות על ח"ש דהשוה הכתוב אשה לאיש רק לעונשין אבל לא לאיסורין. ע"כ. ולפ"ז י"ל דלכ"ע אין בהנקה דררא דאיסורא דאו' והתירו משום צערא דינוקא. ע"ש. ובמחכ"ת האי שמעתתא מרפסן איגרי, דכיון דה"ט דח"ש אסור מד"ת משום דחזי לאצטרופי, גם בנשים יש לאסור ח"ש מה"ת, וכן ראיתי בס' תיבת גומא שם שהכריע לאסור מה"ט, וסיים: ולפ"ז אין הפרש בין זכר לנקבה בדין ח"ש, ואם נתערב ויש ספק חצי זית חמץ או מצה אף לנשים אסור. ע"כ. וספר דברי ר' שמעון לא ראיתי מעולם, ובודאי שאין לסמוך עליו למעשה, ובניגוד להכרעת הפמ"ג בס' תיבת גומא הנ"ל. ולכן יש להתיר בנ"ד רק על סמך ב' שעשאוה פטורים, ובצירוף דעת הסוברים דחליבה אסורה רק מדרבנן, וכמש"כ בפנים בשם רב האי גאון והרמב"ן והריטב"א והנמקי יוסף. (וע"ע בשו"ת הר צבי חיו"ד ס"ס פב). והחילוק בין ב' שעשאוה לחצי שיעור מובן מאליו, ובא לידי בטוי בשו"ת בנין ציון החדשות (סי' קיג). ע"ש. ואכמ"ל יותר. וע' בשד"ח (מע' ח כלל יז) בד"ה ובאות צז. ע"ש.+
<h3>סימן לג</h3>
 
<b>נשאלתי</b> אודות הכיור שהמים נשפכים לתוכו שנסתם בשבת, ואין המים יוצאים ממנו, אם מותר לפתחו על ידי משאבת גומי, או יש לאסור בזה משום מתקן מנא.
 
<b>(א)</b> בכתובות (ס) תניא, נחום איש גליא אומר, צנור שעלו בו קשקשים, ממעכן ברגלו בצינעא בשבת ואינו חושש, מ"ט, מתקן כלאחר יד הוא ובמקום פסידא לא גזרו רבנן. אמר רב יוסף הלכה כנחום איש גליא. וכן פסקו הטוש"ע א"ח (סי' שלו ס"ט). וכתבו התוס' כתובות שם, ממעכן ברגלו בצינעא, והא דאמרי' כל מקום שאסרו חכמים משום מראית העין אפילו בחדרי חדרים אסור, היינו דוקא באיסור מלאכה דאורייתא, כמו (שבת סה) שוטחן בחמה אבל לא כנגד העם, שאם יראו יסברו שכיבסן בשבת, אבל הכא לא יראו אלא מלאכה כלאחר יד דהויא מדרבנן, ולא גזרי רבנן לאסור בחדרי חדרים. ע"כ. ומלשון התוס' שכ' דהויא מלאכה כלאחר יד, מוכח להדיא שעיקר איסור פתיחת הצנור בידו הוי מתקן מנא דאורייתא, דהוי תולדת מכה בפטיש. (וכמ"ש הרמב"ם (פכ"ג מה' שבת ה"ד): כל דבר שהוא גמר מלאכה חייב עליו משום מכה בפטיש, ומפני זה המתקן כלי באיזה דבר שיתקן חייב). וכן מוכח מדברי הרי"ף פ' חבית (שבת קמה), אהא דתניא גונח יונק חלב בשבת, מ"ט מפרק כלאחר יד הוא ובמקום צערא לא גזרו רבנן. והקשה מיבמות (קיד) אבא שאול אומר יונקים היינו מבהמה טהורה ביו"ט, ומסיק דמיירי דאיכא צערא, שבת דאיסור סקילה גזרו רבנן, יו"ט דאיסור לאו לא גזרו רבנן. וכתב, ואיכא מאן דמוקי להא דגונח בצערא דאית ביה סכנתא, וליתא, דאי הכי מאי איריא מפרק כלאחר יד, אפילו מלאכה גמורה גבי סכנה שריא. ועוד דהא גבי צנור שעלו בו קשקשים ממעכן ברגלו בצינעא, אמרינן דה"ט משום דמתקן כלאחר יד הוא ובמקום פסידא לא גזרו רבנן והתם מאי סכנה איכא, הילכך ליתא להאי פירוקא, אלא ההיא מימרא דאבא שאול היא ולית הלכתא כוותיה. ע"כ. ואם איתא שכל עצם התיקון של הצנור שעלו בו קשקשים הוי רק מדרבנן, מאי קשיא ליה להרי"ף, נימא שאני גבי צנור דהו"ל תרי דרבנן, שהתיקון עצמו אינו אלא מדרבנן, וכשמתקן ברגלו דהוי כלאחר יד הו"ל תרתי דרבנן, מש"ה במקום פסידא לא גזרו רבנן, משא"כ גבי גונח יונק חלב, דאי לאו משום סכנתא לא הוו שרו רבנן, כיון שבעיקר איסור חליבה יש איסור תורה, וכמ"ש הרי"ף עצמו בתשובה, והביאה הרמב"ן במלחמותיו פ' חבית (שבת קמד:) וז"ל: ודקא אמרת לא מצינו חולב לא מאבות מלאכות ולא מן התולדות, אישתמיטתך הא דגרסינן בפ' המצניע (צה) ת"ר החולב והמחבץ והמגבן כגרוגרת וכו' שגג בשבת חייב חטאת הזיד ביו"ט לוקה ארבעים. ומההיא דיבמות (קיד) נמי שמעינן דחולב חייב משום מפרק, דאמרי' לענין יונק, מפרק כלאחר יד הוא, הא חולב בידו מפרק גמור הוא. עכ"ל. (וכ"כ ה"ה בפ"ח מה' שבת ה"ז, בשם תשו' הרי"ף). וא"כ ביונק ליכא אלא חד דרבנן, ואין לדמותו לההיא דצנור דהו"ל תרתי דרבנן. אלא ודאי דס"ל להרי"ף דתיקון הצנור בידו הוי מלאכה גמורה מדאורייתא. וכן מתבאר מדברי הראב"ד בהשגות, הוב"ד בה"ה (פ"ו מה' שבת ה"ט), עמ"ש הרמב"ם שם, דבר שאינו מלאכה ואין איסור לעשותו בשבת אלא משום שבות, מותר לישראל לומר לגוי לעשותו בשבת, והוא שיהיה צריך לדבר הרבה או שיש שם מקצת חולי או מצוה. וכ' ע"ז הראב"ד, אם היה מקצת חולי הוא עצמו עושה, שהרי גונח יונק חלב מהבהמה בשבת, וכן אמרו במקום הפסד, כגון צינור שעלו בו קשקשים ממעכן ברגלו. ע"כ. ומוכח להדיא שאיסור תיקון הצנור הוי מה"ת, וע"י רגליו דהוי כלאחר יד הו"ל שבות בלבד. והיינו כדעת הרי"ף והתוס'. וכן מוכח ג"כ מדברי הרמב"ן בחי' ר"פ ר"א דמילה (שבת קל:) שהביא דברי האומרים דשבות במקום מצוה מותר, והביאו ראיה לזה ממ"ש (בגיטין ח:), הלוקח בית בא"י כותבין עליו אונו אפילו בשבת, ואע"ג דאמירה לגוי שבות, משום יישוב א"י לא גזרו רבנן, אלמא דאמירה לגוי אפילו במקום מלאכה גמורה במקום מצוה ל"ג רבנן, וכתב לדחות דבריהם, דשאני התם שהיא מצוה רבה ותועלת לכל ישראל היא שלא תחרב ארץ הקדושה. ועוד שאין אנו שוקלים מצות זו כנגד זו כדי שנאמר שכמו שהתירו זו נתיר אף זו, כמו שמצינו שהתירו שבות עצמה ע"י ישראל גבי מת, ולא מצינו לו היתר במילה, אע"פ שהיא מ"ע המפורשת יותר בתורה, ונכרתו עליה י"ג בריתות, וכן מצינו גבי צנור שעלו בו קשקשים שאמרו במקום פסידא לא גזרו רבנן בשבות עצמה, ואין אנו מתירים כל שבות במקום פסידא, ואין אומרים בדברים הללו זו דומה לזו. ע"כ. וכ"כ בחי' הרשב"א והריטב"א (שבת קל:). ע"ש. ומוכח להדיא דס"ל דתיקון הצנור חשיב תיקון מנא מדאורייתא. והמאירי (שבת קמד:) הביא הדין דצנור שעלו בו קשקשים הנ"ל. וכתב וז"ל: ויש שואלים בה א"כ למה אסרו לכבות דליקה בשבת לדעת הפוטר במלאכה שאצל"ג. ואין זה כלום, שהכבוי מלאכה גמורה היא אילו היה הוא צריך לגופה, ומתוך כך אסרוהו אף במקום פסידא, אף ע"י גוי, אבל זה אינו אלא לאחר יד. עכ"ל. ומשמע ג"כ דס"ל שעצם התיקון של הצנור הוי מדאורייתא, ורק מצד דהוי כלאחר יד הו"ל איסורא דרבנן. וגם מהקושיא מוכח כן, שאילו עצם תיקון הצנור הוא מדרבנן, אין התחלה לקושיא, דהא בכיבוי דלקה הוי חד דרבנן דהיינו משאצל"ג, ואילו הכא הוי תרתי דרבנן, תיקון דרבנן והוא רק כלאחר יד. ודקארי לה מאי קרי לה. א"ו דפשיט"ל שתיקון הצנור ביד הוי מדאורייתא. וכן מוכח ג"כ מדברי הר"ן (שבת קמה) שכ' (אההיא דצנור שעלו בו קשקשים), ובמקום פסידא ל"ג רבנן, וא"ת א"כ למה אסרו לכבות דליקה בשבת, והא מלאכה שא"צ לגופה היא, שלא לפחמים הוא צריך, אלא להצלת ביתו, ולא מתסר אלא מדרבנן, דודאי כיבוי דליקה אסור אף לר"ש דפוטר במשאצל"ג, ואפילו ע"י נכרי נמי, דתנן (שבת קכא) גוי שבא לכבות אין אומרים לו כבה, ומוקמינן לה כר"ש. וי"ל דשאני כיבוי שכיון שאם היה צריך לגופו היה אסור מה"ת, ואין הכל בקיאין לחלק בין משאצל"ג להצריכה לגופה, מש"ה אסרי רבנן אפילו במקום פסידא. ואפילו ע"י גוי אסרו, לפי שמתוך שאדם בהול על ממונו, אי שרית ליה ע"י גוי, אתי לכבויי איהו גופיה. א"נ שאני הכא שהוא שבות כלאחר יד שממעכן ברגליו, וקיל טפי משבות דשבת הנעשה כדרכו דהיינו ע"י גוי. עכ"ל. (ובב"י ס"ס שלד העתיק סוף הלשון: וחמיר טפי שבות דשבת הנעשה כדרכו דהיינו ע"י גוי. וכן הגיה הב"ח בהר"ן שם). והנה מתחלת הקושיא מוכח דפריך נמי מכיבוי דליקה ע"י ישראל, אלא שאח"כ הוסיף להקשות ביתר שאת, שהרי אסור לכבות גם ע"י גוי. ואם איתא דתיקון הצינור הוי דרבנן, מאי קשיתיה, והלא בדין הצנור הוי תרתי דרבנן, והכיבוי הוי חד דרבנן, א"ו דס"ל דתיקון הצנור הוי מדאורייתא, וליכא אלא חד דרבנן, דהיינו כלאחר יד. (ולכן גם בתירוצו הא' שחילק דשאני כיבוי (ע"י ישראל) דאילו היה צריך לגופו היה חייב מה"ת, ואין הכל בקיאין לחלק בין משאצל"ג לצ"ג, אלמא דבשאר שבות שרינן ע"י ישראל במקום פסידא, ע"כ משום דיליף לה מצנור שעלו בו קשקשים דליכא אלא שבות דרבנן, ולא תרתי דרבנן). וכן מתבאר בהגהות מרדכי (פרק במה טומנין סי' תנח) דתיקון הצנור שעלו בו קשקשים הוי מה"ת, ורק מצד שממעכן ברגלו דהוי כלאחר יד הוי רק מדרבנן. וכן מוכח ג"כ בתשובת הריב"ש (סי' שפז). ע"ש. וכן באגודה (פ' אע"פ סי' עט) העתיק לשון התוס' הנ"ל דהו"ל מלאכה כלאחר יד. ופשט הגמ' מוכיח כן מתקן כלאחר יד הוא (כעין דיוק הרי"ף בתשובה הנ"ל, ממ"ש גבי יונק דהו"ל מפרק כלאחר יד, אלמא דבחליבה ממש הו"ל מפרק גמור, וה"נ אם ממעכן בידו הו"ל מתקן גמור). וק"ל.
 
<b>(ב)</b> וחזות קשה הוגד לי כי ראיתי להפרי מגדים (סי' של"ו מש"ז סק"ט), שכ', דהכא מיירי בצנור שעלו בו קשים ועשבים תלושים, דלא הוי אלא איסור דרבנן, שנראה כמתקן כלי, וכשעושה ברגלו דהוי כלאחר יד הו"ל שבות דשבות, דהוי שלא כדרכו, הא עלו שם עשבים מחוברים וגדלו שם, י"ל שאסור, דקי"ל (בסי' שלו ס"ה), עשבים שעלו על אוזן הכלי, מלחות הכלי, חשובים כמחוברים לקרקע, והתולשן חייב. וע"י עכו"ם למ"ד שרי ה"ה בזה. ע"כ. (והובא להלכה בס' באר יעקב סי' שלו ס"ק יד. ובכף החיים שם ס"ק נח. וכן פסק המשנ"ב ס"ק מו). ומבואר להדיא דס"ל שאין כל איסור תורה בעצם תיקון הצנור בידו, ומש"ה כ' דהוי כמתקן כלי, וברגלו הו"ל שבות דשבות, ואשר על כן יצא לדון בדבר חדש דדוקא בתלושין, אבל במחוברים שיש בהם חיוב מה"ת בתלישתן אסור לתלשן אפילו ברגליו, ואע"ג דקי"ל בתוספתא דשבת (פ"י הי"א): התולש בין בימינו בין בשמאלו חייב, כלאחר ידו ברגלו בפיו במרפקו פטור, מ"מ שבות בלבד לא שרינן במקום פסידא, ודוקא בתלושין דהו"ל שבות דשבות שרינן ליה במקום פסידא. אולם לפי כל האמור לעיל שדעת הרי"ף והראב"ד והתוס' והרמב"ן והרשב"א והריטב"א והמאירי והר"ן והגמ"ר והריב"ש והאגודה, דתיקון הצנור הוא מלאכה דאורייתא, ואפ"ה התירו שבות (כשעושה כלאחר יד) במקום פסידא, א"כ ה"ה והוא הטעם לעשבים המחוברים בצנור, שמאחר שנעשית התלישה ברגליו דהו"ל כלאחר יד ואינו אלא משום שבות, שפיר דמי להקל במקום פסידא. ומן התימה על הפמ"ג שנעלם ממנו דברי כל הני רבוותא קמאי חבל נביאים שכתבו להדיא דתיקון הצנור בידו יש בו מלאכה דאורייתא. (ועי' במאירי (שבת קמד:) שכ', צנור שעלו בו קשקשים שמעכבים מרוצת המים, ממעכן ברגלו בצינעא, ר"ל שמשפילם, אבל לא להסירם הנה והנה. וא"כ גם במחוברים מאחר שאינו מתכוין לתולשם אלא להשפילם, אפילו נאמר דהו"ל פסיק רישיה שיתלשו, מאחר שממעכן ברגליו בכח כדי לעשות מסילה למים, מ"מ הו"ל פסיק רישיה בדרבנן, מאחר שעושה כן כלאחר יד, ולדעת כמה פוסקים פ"ר בדרבנן שרי. ובמקום פסידא שפיר סמכינן עלייהו. ועמש"כ בשו"ת יביע אומר ח"ד (חאו"ח סי' לד אות לא). ומכ"ש שנראה שאין זה פסיק רישיה, ואפשר שימעכם מבלי שיתלוש, וכמ"ש כיו"ב במאירי שבת (פב) שמותר לקנח בעשבים מחוברים, ואין גוזרים שמא יתלשם, וגם משום משתמש במחובר ליכא כיון שהם בתוך ג' טפחים וכו'. וכ"כ בפסקי הרי"ד והריא"ז שם. ובארחות חיים (הל' שבת אות שסג) ועוד. ודון מינה לנ"ד. ודו"ק). איברא דאכתי י"ל דבמחוברים יש ב' אסורי שבות, אם תולשן ברגליו, חדא שהוא מתקן מנא, ועוד שהוא תולש, ונודע מ"ש הרע"ב (בפ"ג דעירובין) שאף שלא גזרו על השבות בבין השמשות, בב' איסורי שבות יש לאסור. וכ"ה דעת רש"י בעירובין (לה) בד"ה בעי. אך התוס' שם חולקים ע"ז. וע' בהרש"ש שם. ובשו"ת הגאון רעק"א (סי' קנט) בד"ה ונלע"ד. ובשו"ת חת"ס (חיו"ד סי' ריד). ובשואל ומשיב תנינא (ח"ג סי' קכה). ובשו"ת קרן לדוד (סי' קב). ע"ש. ואכמ"ל. אולם לפמש"כ שאין הכרח שיתלשם, רק ימעכם לסלול דרך למרוצת המים, נמצא שאין כאן אלא שבות דמתקן מנא כלאחר ידו, אפילו במחוברים משרא שרי. ודלא כהאחרונים הנ"ל שנמשכו אחר ד' הפמ"ג בחילוקו בין תלושים למחוברים, ע"פ היסוד דבתלושים ליכא אלא שבות דשבות, משא"כ במחוברים, וזה אינו לפ"ד הראשונים הנ"ל, ולכן העיקר דבכל גוונא יש להתיר למעכן ברגלו בצינעא משום פסידא.
 
<b>(ג)</b> ותבט עיני להגאון פני יהושע (כתובות ס), בתד"ה מפרק כלאחר יד הוא, וא"ת אפילו לא הוי כלאחר יד הא אין דישה אלא בגדולי קרקע, וכתב ע"ז, ונלע"ד ליישב לפי שיטת הסוברים דחולה שאין בו סכנה אסור אפילו בשבות גרידא ע"י ישראל, א"כ י"ל דגבי גונח לא שרינן שיהיה יונק חלב מהבהמה בשבת אלא משום דאיכא תרתי דרבנן, חדא דלא שייך דישה מדאורייתא אלא בגדולי קרקע, ועוד דהוי רק כלאחר יד. ובכה"ג נ"ל לפרש הא דצנור שעלו בו קשקשים, משום שאפילו במתקן ע"י כלי ממש אפ"ה לא הוי איסורא דאורייתא, דלא דמי לבנין, כיון שאינו עושה מעשה בגוף הצנור, אלא להסיר הקשקשים שבו, דלא הוי מלאכה גמורה, אלא דמחזי כמתקן, וכיון דעביד נמי כלאחר יד התירו משום פסידא. דאלת"ה קשה להפוסקים הנ"ל שאוסרים שבות לחולה שאב"ס, ע"י ישראל, דאטו מי גרע מפסידא דממונו דשרי, א"ו כמש"כ. כן היה נ"ל לכאורה. אלא ששוב ראיתי בתוס' שבת (עג:) שדחו סברא זו, שאין נראה לומר דאף לרבנן שאין דישה אלא בג"ק אסור מדרבנן דמחזי כמפרק, ואע"ג דלא אסירא אלא מדרבנן לא שרינן גבי גונח אלא משום דאיכא תרתי כלאחר יד ובמקום צער. ע"כ. ונ"ל בכוונתם דפשיטא להו דלמ"ד אין דישה אלא בג"ק אפילו שבות נמי לא הוי, ומותר אף לכתחלה ואפילו באדם בריא. עכ"ד הפני יהושע. ובראש וראשונה יש לתמוה על הגאון ז"ל דאשתמטיתיה דברי הראשונים הנ"ל, ומכללם התוס' על אתר, דס"ל להדיא שאיסור התיקון בצנור שעלו בו קשקשים הוא מן התורה. והיינו משום שמכיון שנסתם הצנור בקשקשים עד שאין המים יכולים לעבור דרכו, פקע שם צנור מעליו, וכשמתקנו הרי הוא מתקן כלי מה"ת. ומה שהעיר לד' הפוסקים שאוסרים שבות ע"י ישראל לחולה שאב"ס, דלפ"ז בגונח בעינן תרתי דרבנן, הנה מבואר בד' הרמב"ן בתורת האדם (שער המיחוש דף ד ע"א), דשאני שבות כלאחר יד דקיל טפי, ושרי אפילו ע"י ישראל לחולה שאב"ס, ולא דמי לשאר שבות. ע"ש. וכ"כ בחי' הרשב"א (שבת קכט): וקשה דהא אמרינן גונח יונק חלב, מ"ט מפרק כלאחר יד הוא ובמקום צערא ל"ג רבנן. וי"ל, כלאחר יד אע"פ שהוא שבות אינו נראה כעושה מלאכה כלל, ואין בו משום מראית העין לפיכך התירו לחולה. ע"ש. וכ"כ הר"ן פ' חבית (קמה): ואי קשיא היכי שרינן הכא גבי גונח למעבד שבות איהו גופיה אע"ג דליכא סכנה. תי' הרמב"ן דמש"ה שרינן מפני שהוא שבות שנעשה בשינוי שלא כדרך המלאכות. ע"כ. ולפ"ז סרה מהר גם קושית הפני יהושע, דלשטת הפוסקים שלא הותר שבות לחולה שאב"ס, תקשי להו מהא דצנור שעלו בו קשקשים, אטו מי גרע חולה שאב"ס מפסידא דממונו. ולפי האמור ניחא דאף לגבי צנור, הואיל והשבות שעושה, כשמתקן הצנור ברגליו, הוא כלאחר יד, דקיל טפי משאר שבות מש"ה התירו חכמים. ואה"נ שגם בחולה הותר שבות כלאחר יד ע"י ישראל. וכבר כתבו כן כמה ראשונים דשבות כלאחר יד קיל טפי משאר שבות. וכדמוכח בפרש"י פסחים (סו:) ד"ה שיש לו היתר מה"ת, דשבות שהוא כלאחר יד לא חמיר כשאר שבות, דכל כלאחר יד לא שכיחא. (וע' במהרש"א שם בתד"ה הנח). וכ"ה בתוס' והרא"ש בכורות (כה). וכ"כ בתשו' הריב"ש (ס"ס שפז). ע"ש. ומ"ש עוד הפני יהושע בסו"ד בכוונת התוס' (שבת עג:), משום דס"ל דלרבנן שאין דישה אלא בג"ק אפילו איסור דרבנן ליכא וכו', אינו מוכרח, דהא גבי מעמר נמי אמרינן (שבת עג:), אמר רבה האי מאן דכניף מלחא ממלחתא חייב משום מעמר, אביי אמר אין עימור אלא בג"ק. ופסקו הטוש"ע (סי' שמ ס"ט), דאע"ג דנקטינן כאביי מ"מ איסורא מדרבנן מיהא איכא. וכן מבואר להדיא בב"י שם. וע"ע בשו"ת רעק"א (סי' כ). וכוונת התוס' (שבת עג:) דאין נראה לומר דהברייתא דגונח אתיא כרבנן שאין דישה אלא בג"ק, ואפ"ה בעינן תרתי כלאחר יד ובמקום צער. אבל לעולם מודים התוס' שיש איסור מדרבנן גם שלא בג"ק לרבנן. והרי עיקר קו' התוס' שם מהברייתא (שבת צה) החולב והמחבץ והמגבן חייב חטאת, דברי ר"א, וחכמים אומרים אינו אלא משום שבות. ואמרי' התם חולב חייב משום מפרק תולדה דדש, ואמאי, הרי אין דישה אלא בג"ק, וע"ז תירצו דקי"ל כר' יהודה שיש דישה שלא בג"ק. וא"כ חכמים דפליגי אדר"א ע"כ דס"ל אין דישה אלא בג"ק, וקאמרי דשבות מיהא איכא. ומיהו יש לדחות לפמ"ש רש"י (פסחים סה) דרבנן לא פליגי ארישא, ואחד זה ואחר /ואחד/ זה דקאמרי קאי אסיפא המכבד והמרבץ והרודה חלות דבש. ע"ש. +במש"כ להעיר על הפני יהושע בסוגיא דגונח (כתובות ס) דשאני שבות כלאחר יד שהותר לחולה שאין בו סכנה, יש להעיר כן גם על הרב יד אהרן (סי' שכח) בהגב"י, בד"ה אלא אי קשיא, שלא זכר דברי הראשונים שהזכרתי בפנים דשבות דכלאחר יד שרי טפי, והילכך התירו כן בגונח. ושו"ר בעה"ש שם סק"י שהעיר כן. וע"ש+. (ד) ניהדר אנפין לנ"ד שע"פ כל האמור בודאי שיש לאסור בנ"ד לפתוח הכיור במשאבת גומי, משום מתקן מנא, שהוא איסור תורה לכל הראשונים הנ"ל. ועד כאן לא התירו חכמים לתקן הצנור שעלו בו קשקשים, אלא כשעושה כן כלאחר יד, שממעכן ברגליו, וגם זה לא התירו אלא במקום פסידא, משא"כ בנ"ד דהוי מלאכה גמורה דאורייתא, שמתקן הצנור של הכיור ע"י משאבת גומי, שעי"ז מסתלקת הסתימה לגמרי. ומכ"ש לפמ"ש המאירי (שבת קמד:) הנ"ל,: שלא התירו בצנור שעלו בו קשקשים אלא להשפילם, ולא להסירם הנה והנה, וכן נראה מלשון התוספתא (פ"ח דעירובין ה"ה): ור' מנחם איש גליא אומר, צנור שעלו בו קוצים וקישושיות דורסן ברגלו בצנעא, כדי שיצאו המים וילכו להם. ומלשון דורסן משמע שלא הותר להסירם, אלא להשפילם, וגם לשון ממעכן מורה כן. וכ"פ המשנה ברורה (סי' שלו ס"ק מז). וא"כ אפילו לפי הבנת הפמ"ג והפנ"י דתיקון הצנור אינו אלא מדרבנן, בנ"ד שמסיר את הסתימה מכל וכל אסור, ואפילו במקום פסידא. ומכ"ש דלקושטא דמילתא לפ"ד הראשונים להקת הפוסקים הנ"ל, תיקון הצנור ביד או בכלי הוא איסור מלאכה דאורייתא. אלא שאנכי הרואה בס' שמירת שבת כהלכתה (עמוד סב), שפסק להתיר בנ"ד במקום צורך גדול, ומטי בה משמיה דגברא רבה הוא ידידנו הגאון המפו' מהרש"ז אוירבך שליט"א. ודימה דבר זה לבקבוק שנסתם צוארו שמותר להוציא הסתימה (כמ"ש משנ"ב סי' שיד ס"ק יז), אף אם הבקבוק מחובר לקרקע. וההיא דצנור שעלו בו קשקשין, שהרי"ף חשיב ליה איסור תורה, צ"ל דלא מיירי בצינור היורד מן הגג למטה אלא בצינור של הקרקע שעל פני הגג, שמחמת הקשקשין נעשה שוה לקרקעית הגג, וכאילו פקע ממנו שם צינור, משא"כ הכא שהצינורות נפרדים מן הקרקע. ומ"מ כיון שאין הדברים ברורים כל כך, וגם אפשר דהוי עובדא דחול, לכן אין להקל אלא בשעת הדחק ובמקום צורך גדול. ע"כ. ונוראות נפלאתי על דבריו בזה, כי מה שהביא מבקבוק שנסתם צוארו, שמותר להסיר הסתימה, אפילו הבקבוק מחובר לקרקע, באמת ערבך ערבא צריך, שלא התירו הפוסקים אלא בבקבוק רגיל, אבל במחובר לקרקע אה"נ דאסור, כדין צנור שעלו בו קשקשין, ומנ"ל לתלות תניא בדלא תניא להקל בשל תורה, והרי כל ההיתר של פתיחת הבקבוק שנסתם צוארו, נלמד מדקי"ל (בסי' שיד ס"ג) שבמקום נקב ישן נוקבין אפילו במקדח. /וכמבואר/ ובמבואר במרדכי (שבת סי' תמ) דה"ט משום דקי"ל כל פתח שאינו עשוי להכניס ולהוציא אינו פתח, ורבנן הוא דגזור משום לול של תרנגולים, הילכך בנקב ישן שרי. ע"ש. ומוכח דבפתח העשוי להכניס ולהוציא אפילו בנקב ישן אסור. וכ"כ בס' תהלה לדוד (סי' שיד סק"ה). והנה מבואר במשנ"ב בשעה"צ (סי' שיד סק"ט) דהאי כללא שכל פתח שאינו עשוי להכניס ולהוציא אינו פתח, היינו דוקא בכלים, שהנקב שעושה בהם יש עליו תורת פתח כדאיתא בגמרא, ולכן בעינן שיהא עשוי להכניס ולהוציא דומיא דפתח, אבל במחובר לקרקע ושאר דברים לא בעינן רק שיהא דרכו לעשות נקב בדבר ההוא לצורך איזה תשמיש. ע"ש. וא"כ כיון דלא בעינן שיהיה פתח העשוי להכניס ולהוציא בדבר המחובר לקרקע גם בנקב ישן אסור. וה"נ בנ"ד שהוא מחובר לקרקע אסור מן התורה. וכמבואר בראשונים הנ"ל. ומ"ש הגרש"ז אוירבך שליט"א לחלק לדעת הרי"ף דחשיב ליה איסור תורה, דהתם מיירי בצנור של קרקע הגג, שמחמת הקשקשין נעשה שוה לקרקעית הגג, ופקע ממנו שם צנור, משא"כ הכא שהצנור נפרד מן הקרקע, לפע"ד אין חילוק זה מספיק להקל באיסור תורה, שי"ל שכל שאין הצנור עושה פעולתו הרגילה להעביר קלוח המים החוצה, לא שנא למעלה בקרקעית הגג, לא שנא במקום אחר, לעולם הוי מתקן מנא ואסור, דהא לא אשתמיט אחד מהפוסקים שישמיענו כזאת, ואם איתא לחילוק זה לא הוו שתקי מיניה. א"ו דבכל גוונא אסור. ומה שהעיר עוד בתוך דבריו ממ"ש בש"ע (סי' תקז ס"ד), תנור שנפל לתוכו מהטיח והטיט אם יש בטיח שנפל לתוכו כדי לחרך הפת או הצלי אם היה נוגע בהם, אע"פ שבלא גריפה היה אפשר לאפות ולצלות בו, כיון שהיה מתחרך מותר לגרפו, דחשיב טלטול לצורך וכו', ובתנורים שלנו (שאופים בקרקע התנור) כיון שא"א לאפות בהם בלא גריפה, מותר לגרפן מהאפר והגחלים, ואע"פ שהוא מכבה, שכשם שמותר להבעיר לצורך אוכל נפש כך מותר לכבות לצורך או"נ, וה"ז כמניח בשר על הגחלים. וכן נהגו. ע"כ. אלמא דלא חיישינן בגריפתו משום מתקן מנא, וה"נ הכא. עכ"ד. הנה י"ל בפשיטות דשאני התם שתחלת עשיית התנור לשם כך, להסיקו בעצים, ואח"כ לגרפו, ולא פקע שם תנור ממנו ע"י כך, משא"כ הכא דפקע שם צנור ממנו. (וע' במשנ"ב בבאה"ל בד"ה כיון שהיה מתחרך מותר לגרפו, דמיירי ברישא שלא ידע מאתמול שנפל הטיח בתוכו, הלא"ה אסור אפילו לצורך אוכל נפש, הואיל ויש כאן תיקון מנא. ושכן ד' רש"י והרמב"ן והמאירי והר"ן ע"ש) באופן שהחילוק בזה אינו מבוסס כלל להלכה, ואטו אנן אשינויי ניקום ונסמוך. וע' להרמב"ן בס' הזכות (גיטין לז) אהא דאמרינן התם, מפני שאנו מדמין לא נעשה מעשה, דאע"ג דבמידי דרבנן מדמינן מילתא למילתא ועבדינן עובדא, באיסורא דאורייתא לא מדמינן, ולא סמכינן אנפשין לעשות מעשה להקל. ע"ש. והגם שאפשר שסמך הרה"ג הנ"ל על סברת הפמ"ג והפני יהושע דס"ל שאפילו מתקן הצנור בידו או בכלי הו"ל מתקן מנא מדרבנן, (אע"פ שלא הזכירם על דל שפתיו), ולכן כתב לחלק ולאוקים אוקימתות בזה, הנה בהגלות נגלות דעת כל הראשונים הנ"ל דהו"ל מתקן מנא מדאורייתא, הא ודאי דלא שבקינן דעת הפוסקים הראשונים דפשיטא להו כל בתר איפכא, משום דברי הפמ"ג והפנ"י, ואילו ראו הפמ"ג והפנ"י דבריהם הוו הדרי בהו. וכן ראיתי הלום בס' תהלה לדוד (סי' שז סק"ה), שהביא ד' הפמ"ג דאיסור תיקון מנא גבי צנור שעלו בו קשקשין הוא רק מדרבנן, וכ' עליו, אבל באמת זה אינו, וכדמוכח להדיא מד' התוס' כתובות שם ד"ה ממעכן, דהוי מלאכה כלאחר יד. וכן מוכח נמי להדיא מד' הר"ן פ' חבית (קמה), שאל"כ מה הקשה מדין צנור לכיבוי דליקה, הא בצנור ליכא אלא איסור דרבנן וכו'. (והאריך להסביר שם ד' הר"ן בתירוצו) ואף הפני יהושע כתובות ס /ע"א/ שרצה לומר כן בתחלה, חזר בו מד' התוס' (שבת עג:). עכת"ד. וכן בס' שביתת השבת ח"א (מלאכת קוצר, באר רחובות ס"ק יח), כתב להשיג על הפמ"ג מד' התוס' כתובות שם דס"ל דהוי מתקן מנא דאורייתא. ע"כ. (והרה"ג המנוח ר' אברהם חיים נאה זצ"ל בס' קצות השלחן חלק ז עמוד יב, שנה ושילש בד' הר"ן פ' חבית הנ"ל דבצנור הוי תרי דרבנן. וליתא. ואדרבה מד' הר"ן מוכח דהוי מתקן מנא מה"ת. וכן מבואר מדברי הרי"ף על אתר. וכנ"ל. והן אמת כי הלום ראיתי למוה"ר הגאון המפורסם כמהר"ר עזרא עטייה שליט"א בתשובות שבס' דברי חזקיהו ח"ב (עמוד עח), שנדחק ליישב ד' הרי"ף אליבא דהפמ"ג, דהרי"ף יליף בהדרגה, דכיון דאשכחן דמשום פסידא שרינן איסורא דרבנן ע"י שנוי, דהו"ל שבות דשבות, משום צער אדם מסקינן דרגא להתיר אפילו איסור תורה ע"י שינוי. והרי"ף לא נסמך על ראיה זו בלבד, אלא גם עמ"ש מקודם להוכיח וכו'. ע"ש. וכנראה שנעלם מעיני קדשו דברי כל הראשונים הנ"ל דס"ל דאיסור תיקון הצנור הוי מדאורייתא. וא"כ דברי הרי"ף נוחים כפשטם, ואין צורך להדחק בהם. והרי זה כמבואר) ואמנם מצאתי בשו"ת מהר"ם שיק (חאו"ח סי' קו) בד"ה ונהי, שהביא מ"ש המג"א (סי' שז סק"ז) בשם הגהות מרדכי (פ' במה טומנין) דגבי צנור התירו למעך ברגליו דהוי כלאחר יד, כדי שלא יבא לעשות איסורא רבה לתקן בידים. ומשמע דבידיו הוי איסורא דאורייתא, וכתב, ולפע"ד נראה שגם בממעך בידיו אין איסור תורה, ואינו אלא איסור שבות דרבנן. ע"כ. אכן נראה דאשתמטיתיה דברי להקת הפוסקים הראשונים הנ"ל שסוברים שהוא איסור תורה, וכזאת וכזאת /שמא מלה זו מיותרת/ יש להעיר על הרה"ג הראש"ל ר' בן צמ"ח עוזיאל ז"ל בשו"ת משפטי עוזיאל (חאו"ח ס"ס י), שכ' ג"כ שאיסור תיקון צינור שעלו בו קשקשים אינו אלא משום שבות דרבנן, ואפ"ה לא התירו אלא כלאחר יד, ובמקום פסידא. ע"ש. ונעלם מעינו הבדולח דברי כל הראשונים הנ"ל דס"ל דהוי איסורא דאורייתא. מסקנא דדינא בהא נחתינן ובהא סלקינן שאסור לפתוח בשבת את הכיור שנסתם ע"י משאבת גומי, דהוה ליה מתקן מנא, ויש בזה חשש איסור סקילה. [אולם נראה שאם לא נסתם הכיור לגמרי, והמים עוברים בתוכו לאט לאט, וע"י לחיצתו במשאבת גומי פעם ושתים, גורם שהמים יזרמו בתוכו באופן תקין יותר, יש להתיר בזה, כל שעושה כן במשאבת גומי ביתית, הואיל ואין כאן מעשה אומן, וגם אין בזה עובדין דחול בכה"ג. וכן נראה להתיר לשפוך מים רותחים לתוך הכיור שנסתם ע"י שומן הכלים שנקרש בצנור, ומעכב זרימת המים שבתוכו, וע"י שפיכת הרותחים לתוכו השומן נימס וחוזרים המים לזרום דרך הצנור באופן תקין. ואין לאסור משום בישול השומן ע"י עירוי הרותחים, כי מסתמא השומן הזה בא משיורי התבשיל שבקדרות ושבצלחות הנשטפות בתוך קערת הכיור, ואין בישול אחר בישול. וכמ"ש בש"ע (סי' שיח סט"ז) שמותר ליתן פשטידא כנגד האש במקום שהיס"ב אע"פ שהשומן שבתוכה שנקרש חוזר ונימוח. ואפילו המחמירים שם יודו להקל בנ"ד. וכאשר עיני המעיין תחזינה מישרים. ומכ"ש לפמ"ש בשו"ת חתם סופר (חיו"ד סי' צב) שכל ענין בישול בשבת היינו דוקא כשצריך לדבר שמתבשל, משא"כ כשהדבר כלה והולך. ואחר בישולו לא נשאר ממנו מאומה, אע"פ שמ"מ בישל הדבר ההוא אין בזה משום מבשל, ואע"ג דלגבי בשר בחלב ס"ל להאחרונים דהוי מבשל, שאני מלאכת שבת דבעינן שיהיה כיוצא בהן במשכן, ושם היה בישול סממנים, שדבר המבושל נשאר בעולם והיו צריכים לו. ע"ש. וכ"כ בשו"ת תשורת שי ח"א (סי' שכד). ע"ש. ודון מינה ואוקי באתרין]. ודיברתי בזה עם ידידנו הרב הגאון הגדול מהרי"ש אלישיב שליט"א, והסכים לדברינו לאסור לפתוח סתימת הכיור ע"י משאבת גומי. וכנ"ל. ושומע לנו ישכון בטח. והנלע"ד כתבתי. והשי"ת יאיר עינינו בתוה"ק אמן.
<h3>סימן לד</h3>
 
<b>עמדתי</b> ואתבונן במ"ש בשו"ת זית רענן ח"א (סי' א אות יב), שהאוכל עוף מבושל שיש על העור נוצות קטנות, שלא נמרטו לפני הבישול, אסור לתלוש אותם בשבת, והוא אב מלאכה, לפי מה שמבואר בהרא"ש (בכורות כה) בשם הרמב"ן, שיש חיוב בתלישת הנוצות, משום גוזז, גם כשתולש לאחר מיתה. והרא"ש מסכים עמו בזה. ולכן באתי להזהיר ולהזכיר בזה שהוא דבר המצוי, ונוגע באחד מאבות מלאכות באיסור שבת החמורה מאד מאד, לבל יהיה הדבר קל בעיני הבריות, כי בנקל יכולים להכנס ח"ו בכלל מחללי שבת. עכת"ד. והובא להלכה בארחות חיים (סי' שמ סק"ג). ע"ש. וכן הרב בעל מסגרת השלחן בס' ישועות חכמה (סי' פ אות כד) הזהיר ע"ז, ונסתייע מדברי הזית רענן הנ"ל. וכ"כ בכף החיים (סי' שמ ס"ק טו). ובהיות שהדבר מצוי ורוב העולם אינם נזהרים בזה אמרתי אשימה עיני עליו למצוא זכות למנהג העולם. וזה החלי בס"ד.
 
<b>(א)</b> לכאורה דברי הרמב"ן והרא"ש הנ"ל שיש איסור תורה בתלישת נוצות מהעוף גם לאחר מיתה, אינם מוסכמים מהראשונים, כי בשבת (עד:) אהא דתניא התולש כנף מן העוף חייב, וארשב"ל חייב משום גוזז, פרש"י שבהרי"ף, התולש את הכנף, נוצה גדולה מכנף עוף חי. וכן העתיק הרב המגיד (בפי"א מה' שבת ה"ז), בשם פרש"י. וז"ל היראים (סי' קב) הגוזז, עיקרו של גוזז, הגוזז צמר או שער מעל בהמה וחיה, ותולדה דאורייתא הגוזז או תולש כנף של עוף חי כדתניא, התולש את הכנף, פי' של עוף חי, חייב משום גוזז. ע"כ. וכ"כ האור זרוע ח"ב (סי' סג אות ב). ע"ש. וז"ל המאירי שבת שם: זה שביארנו שהתולש חייב משום גוזז, גדולי הרבנים פירשו בתולש נוצה מכנף עוף החי, אלמא מן העוף המת אינו חייב, ואין הדברים נראים, שמאחר שהתולש חייב משום גוזז, הרי חיוב גזיזה בחיים ובמיתה שוים וכו'. ע"כ. ועכ"פ לדעת הראשונים הנ"ל אין כאן איסור תורה, ומעתה י"ל דעד כאן לא אסרו חכמים לתלוש נוצות מן העוף לאחר מיתה, אלא לפני בישול העוף, אבל לאחר שנתבשל הו"ל כתלושים, ומשרא שרי לכתחלה. הן אמת כי ראיתי להגאון מהר"י בן גוייא בטל אורות (דמ"ג סע"א), שהביא דברי היראים הנ"ל, ופירש דלרבותא נקט עוף חי, משום שלאחר מיתה גם התולש מן הבהמה חייב, ועוף ובהמה שוים, שתלישתם זו היא גיזתם, משא"כ בתולש מחיים, דבהא איכא פלוגתא בין עוף לבהמה, שהתולש מן הבהמה מחיים פטור, שאינו חייב אלא בגוזז דוקא, משא"כ בעוף חי שהתולש ממנו נוצה חייב, דהיינו אורחיה, כמ"ש בבכורות (כה). אמטו להכי פי' היראים דמיירי בעוף חי. ע"כ. וכ"כ בס' סביב ליראיו על היראים (סי' קב אות כט דס"א ע"ד), ואף נסתייע מדברי הגאון בעל זית רענן הנ"ל, שהרעיש על אודות תלישת נוצות קטנות מעור עוף מבושל, שהוא אב מלאכה, שבאמת אפילו במתה חייב גם בצמר ושער בהמה. ומאי דנקט רבינו עוף חי הוא לרבותא וכנ"ל. ע"ש. אולם מדברי המאירי הנ"ל מוכח להדיא שהבין בד' רש"י דנקט עוף חי, דבדוקא קאמר, דבהכי הוא דאמרינן (בבכורות כה) דהיינו אורחיה, וכן הבין בהגהות עתים לבינה (עמוד שמ) בד' רש"י והיראים והאו"ז דבעוף מת פטור. ע"ש. אך אין לכחד שפירושו של הטל אורות ודעימיה מתקבל על הדעת. (וכן הסכים בשם חדש דנ"ח ע"ד). והכי עדיף טפי דלא לאפושי בפלוגתא דרבוותא. ומ"מ י"ל בפשיטות דלכ"ע במבושל אין דרך גיזה בכך ופטור ומותר. וכן ראיתי בס' תועפות ראם על היראים (דקל"ה ע"ב), שהביא מ"ש הגאון רא"ד להעיר ע"ד היראים הנ"ל, שנראה דס"ל לרבינו דלא הוי תולדה דגוזז רק בתולש מעוף חי. ובשו"ת זית רענן בראש הספר אות יב מרעיש אודות תלישת נוצות קטנות מעוף מבושל שהוא אב מלאכה. ולדעת רבינו אתי שפיר. וכתב ע"ז התועפות ראם, ואני אומר שכוונת רבינו דכלפי מ"ש בבכורות כה /ע"א/ שאני כנף דהיינו אורחיה, משא"כ תולש צמר או שער בבהמה מחיים דלא מחייב, לכן פירש תולש כנף מעוף חי, דאילו לאחר מיתה גם בצמר או שער חייב. וכמ"ש הט"ז (ס"ס שלו) מהירושלמי. ולענין הרעש של הגאון זית רענן הייתי אומר דאע"ג דהתולש כנף חייב בין מחיים בין לאחר מיתה, מ"מ מבושל שאני. עכת"ד. ובאמת שכבר כ' כן הגאון האדר"ת בקונט' עובר אורח שבסו"ס אורחות חיים (סי' שלו), וזת"ד, ראיתי בשו"ת זית רענן ח"א שכ' להזהיר מאד בדבר שנכשלים בתלישת נוצות קטנות מהעוף בעת האכילה, שלפ"ד הט"ז (ס"ס שלו) בשם הירוש' יש בזה חיוב חטאת. ולפע"ד נראה, שמלבד שד' הט"ז אינם מוסכמים, וכמ"ש המהרי"ט אלגאזי בפ"ג דבכורות. עוד נראה פשוט שבזה גם הט"ז מודה דלא שייך בעור המבושל שם גיזה כלל, שכבר שם בשר עליו ולא עור. ואולי גם כשנתבשל עור בפ"ע מקרי מאכל וליכא איסורא כשתולש ממנו. וע' בחולין (עז:) עור ששלקו מטמא טומאת אוכלין. והרמב"ם (בפ"ב מטומאת אוכלין הט"ו) הוסיף ששלקו בפ"ע, ר"ל אפילו בלא בשר. וע' בכ"מ שם. וכ"ש בעור עוף דרכיך ששליקתו משוויא ליה אוכל, ולא שייך בו איסור תולש כלל. עכ"ד. והנה מ"ש שאין ד' הט"ז סי' שלו מוסכמים, אין זה מספיק, שכל מחלוקת האחרונים היא לגבי תולש מעור בהמה מתה, אבל בעוף אודויי מודו להט"ז שחייב. וכמבואר במהרי"ט אלגאזי שם שפירש ד' הירושלמי התולש מן המתה חייב דהיינו עוף מתה. ובתשובה אחרת סייעתיו מד' חי' הר"ן (שבת עד:) שפי' כן. ועכ"פ בעוף גם האחרונים אזלי ומודו דחייב. רק היה מקום להעיר כן עפ"ד רש"י והיראים והאו"ז הנ"ל. ולפ"ד הרב טל אורות ודעימיה גם מזה אין ראיה, דלרבותא נקטי. ונמצאת הערת הזית רענן אימתני ותקיפא. ועל כרחנו אנו צריכים להסתמך על החילוק דשאני מבושל דלא שייך ביה איסור גוזז, וכתירוץ האחרון של האדר"ת, והביא לנו סמוכים מד' הרמב"ם (פ"ב מטומאת אוכלין הט"ו), שעור ששלקו בפ"ע מטמא טומאת אוכלין, וה"נ לענין התולש ממנו בשבת דפטור. אלא דלפע"ד י"ל שאין מזה ראיה לדין תלישה בשבת, דהא בחולין (קכז:) אמר שמואל, תאנים שצמקו באיביהן מטמאות טומאת אוכלין, והתולש מהם בשבת חייב חטאת. וכן פסק הרמב"ם (בפ"ח מה' שבת ה"ד). וז"ל: תאנים שיבשו באיביהן וכן אילן שיבשו פירותיו בו, התולש מהן בשבת חייב, אע"פ שהם כעקורים לענין טומאה. וכן הוא בטוש"ע (סי' שלו סי"ב). וא"כ ה"נ י"ל לענין דין גוזז. ולכאורה יש לחלק ולומר דשאני התם שאף שהתאנים צמקו באיביהן. הואיל והאילן הוא לח, עץ עושה פרי, חשיבי כמחוברים, והתולשם חייב, משא"כ כשהאילן עצמו נתיבש התולש ממנו פטור דכתלוש דמי. וכ"כ להדיא באליה רבה (סי' שלו ס"ק טז), דבודאי אילן יבש הוי כתלוש, אלא דהכא מיירי באילן לח ורק הפירות נתיבשו. וכן מבואר בפרש"י (חולין קכז:). ע"כ. וכ"כ בס' תוספת שבת (שם סק"א וס"ק כב). ע"ש. וא"כ הכא ששלק העור עם שערותיו, וכן עור העוף עם נוצתו הו"ל כתלושים לכל דבר. אולם ראיתי בשו"ת הרדב"ז ח"ב (בלשונות הרמב"ם סי' רלד), שטעמו של הרמב"ם הנ"ל שכיון שיבשו חשיבי כאוכלין ומטמאין טו"א, אבל לענין שבת סו"ס מחוברין הן לקרקע, וה"ה ביבש האילן דחשיב מחובר לענין שבת. ושם האריך בד' הגמ' חולין (קכז:), בהא דפריך אדשמואל הנ"ל, מדתניא אילן שנפשח ובו פירות הרי הן כתלושין, פי' לכל דבר בין לענין שבת בין לענין טומאה, יבשו הרי הן כמחוברין, זו היא גירסת הספרים שלנו, וק"ל עלה וכו', הילכך הגירסא הנכונה היא יבש הרי הן כמחוברין, פי' שיבש האילן ובו פירות ה"ה כמחוברין. ומדמותבינן מיבש האילן מוכח דלא שאני לן בין יבש האילן ולא יבשו הפירות לבין יבשו הפירות ולא יבש האילן וכו'. עש"ב. וסיוע לדבריו בתוספתא פ"ב דעוקצין ה"ד דאיתא התם הך ברייתא, והנוסחא: יבש ובו פירות ה"ה כמחוברין. ע"ש. וכן האריך החיי אדם בנשמת אדם (סי' יב ס"ב) להסכים לד' המג"א שגם באילן יבש התולש ממנו חייב. והביא ג"כ התוספתא דעוקצין הנ"ל. עש"ב. וכן כ' בס' יד אהרן (בהגב"י סי' שלו) שאין חילוק בין יבש האילן לפירות שיבשו באילן. ושכ"כ בס' בני יעקב (דקכ"ה ע"ג). ע"ש. וע' בתוס' שבת (קנ:) בד"ה במחובר משכחת לה. ובפר"ח בקונט' מים חיים (ס"פ יח מה' שבת). ובשו"ת בית יהודה עייאש (חאו"ח סי' יא). ובס' אגלי טל (בדיני הקוצר, או' כא - כב). ובס' טל אורות (דף כד ע"ד). ובס' מנחת חינוך (במוסך השבת מלאכת הקוצר). ובשו"ת דבר אברהם ח"א (סי' כד אות טו). ע"ש.
 
<b>(ב)</b> ועינא דשפיר חזי להמג"א (סי' תקכו ס"ק יא) שהביא מ"ש התרומת הדשן (סי' פב), שאפילו ביו"ט שני אסור להוציא המת לכרמלית, אם אינם רוצים לקברו בו ביום, ואע"ג דמשמע ברש"י והרא"ש שמותר לגזוז שערו של המת, מ"מ הוצאה היא מלאכה טפי, שגזיזת שער במת אינה מלאכה כלל. והקשה עליו בים של שלמה, שהרי כ' הרמב"ם בפ"ט מה' שבת, הגוזז בין מן החי בין מן המת חייב. וכן הוא בירושלמי פ' כלל גדול. וכ' המג"א, ולי נראה דמ"ש התה"ד שגזיזת שער אינה מלאכה כלל, היינו משום שא"צ לשער כלל, והרמב"ם מיירי בצריך לשער. ע"כ. והאליה רבה ס"ק יד, הקשה, עמ"ש המ"א דהרמב"ם מיירי בצריך לשער, דהא בלא"ה דעת הרמב"ם לחייב במשאצל"ג. ע"ש. וע"ע בס' טל אורות (דמ"ה רע"א) שעמד בזה ג"כ ע"ד המג"א. ע"ש. והרב תוספת שבת בהגהותיו שבראש הס', הגיה; והירושלמי מיירי בצריך לשער. ולפע"ד יש ליישב עפ"ד הגאון בעל שואל ומשיב בגה"ש בירוש' (פ' כלל גדול, דמ"ח ע"א) בדעת הר"ן, שאפילו לר' יהודה דמחייב במשאצל"ג ה"מ באב מלאכה, אבל בתולדה מודה לר"ש דפטור. וכ"כ בשו"ת חמדת ישראל ח"ב (סי' טו) בדעת הרמב"ם. והרי מבואר ברמב"ם (פ"ט מה' שבת ה"ח): הנוטל שערו או שפמו או זקנו ה"ז תולדת גוזז וחייב. וא"כ ניחא בפשיטות דברי המג"א, דבכה"ג מודה הרמב"ם שאם א"צ לשער פטור, דבתולדת מלאכה יש לפטור במשאצל"ג. (ולפ"ז ניחא ג"כ מ"ש הלחם משנה (פ"ג מהל' יו"ט ה"ג) ע"ד הרמב"ם שם, אבל בעוף לא ימרוט הנוצה לפני השחיטה, מפני שהוא דרכו, ונמצא תולש ביו"ט. דאע"ג דבכה"ג הו"ל מלאכה שאצל"ג. ובחופר גומא וא"צ אלא לעפרה דהויא משאצל"ג שרינן ביו"ט משום שמחת יו"ט, וכמ"ש התוס' (ביצה ח) י"ל דהכא אין התלישה הכרח ליעשות קודם שחיטה. ע"כ. ותמהו עליו האחרונים, שהרי הרמב"ם מחייב במשאצל"ג. וא"כ הוי איסור תורה דלא שרינן משום שמחת יו"ט. ולפי האמור ניחא, שהרי כ' הרמב"ם (פ"ט מה' שבת ה"ז) התולש את הכנף ה"ז תולדת גוזז וחייב. והרי בתולדה מודה הרמב"ם דפטור. וא"ש ד' הלח"מ. ודו"ק). וע"ע במש"כ בשו"ת יביע אומר ח"ד (חאו"ח סי' מד). ע"ש אלא דאכתי ק"ק מאי דחשיב התה"ד להוצאה (בכרמלית) מלאכה, ואילו גזיזת שער דהויא מלאכה שאצל"ג, לא חשיבא מלאכה. וי"ל. אכן ראיתי להמחצית השקל שם שהסביר דעת המג"א, דה"ט כמ"ש המג"א בסוף דבריו, דהא אם מל תינוק בן שמנה (חדשים) בשבת לא עביד כלום, דמחתך בשר בעלמא הוא, כדאמרי' בשבת (קלו רע"א), ואע"פ שהחותך עור של אדם חי חייב משום גוזז, וכמ"ש הט"ז (ס"ס שלו), וע"כ דבמת אין בו משום גזיזה ותלישה, ומ"ש הירוש' והרמב"ם שאף בחותך מן המת חייב משום גוזז, היינו בצריך לשער, שאז הוא מחשיבו למלאכה, וכמ"ש כיו"ב המג"א (סי' שיח ס"ק לו) בשם ה"ה, שכל שאינו מתכוין אין ראוי לו' פסיק רישיה הוא ולחייב, מפני שכשהוא מתכוין עושה מלאכה, וכשאינו מתכוין אין בו מלאכה כלל, שהרי אינו רוצה לעשות ממנו כלי, ודמי לקטימת קיסם שכל שאינו קוטמו לחצות בו שיניו פטור וכו'. ואפילו לר"י דמחייב בדשא"מ וכו'. עכת"ד. ומעתה אף בנ"ד שקטימת נוצות קטנות מן הכנף המבושל, אינם לצורך הנוצות, ואינו מחשיבו למלאכה י"ל שאף להרמב"ם מותר. וע' בפסקי ר' ישעיה מטראני (שבת עד:), שהתיר תלישת הנוצה מן העוף ביו"ט לצורך שחיטה, ואע"ג דהתולש את הכנף חייב משום גוזז, ה"מ כשצריך לכנף או לצמר, דומיא דזומר וצריך לעצים, שחייב גם משום קוצר, ואם אינו צריך לעצים אינו חייב משום קוצר, ה"נ אם הוא צריך לכנף או לצמר חייב משום גוזז, ואי לא מתכוין אלא לגלות בית השחיטה אין זה גוזז, ופטור לר"ש דקי"ל כוותיה. עכ"ל. ודון מינה לנ"ד. (ואע"פ שהרמב"ם אוסר לתלוש נוצה ביו"ט לצורך שחיטה, אפילו אינו צריך לנוצה, עכ"פ במבושל גם הרמב"ם יודה שאינו חשוב גוזז כלל. ומכ"ש לפ"מ שנהגו להקל בזה לצורך שחיטה. וכמש"כ בשו"ת יביע אומר ח"ד סי' מד. ע"ש) ולפי דמיון ר' ישעיה מטראני לההיא דזומר וצריך לעצים, יש להוסיף לפ"ד התוס' (שבת עג:) בד"ה וצריך לעצים, דאפילו לר' יהודה דמחייב במשאצל"ג, בעינן צריך לעצים, דלא מקרי בעצים קוצר אלא בענין זה. ע"ש. וה"נ י"ל שכל שא"צ לשער במת אין כאן מלאכה כלל. וכהסבר המחהש"ק הנ"ל. ומה שדימה המחהש"ק דין זה לדברי המ"מ בדין עשיית כלי, אע"ג דאיכא למימר שלא כ' המ"מ כן אלא לגבי דין מתקן מנא, מ"מ הרבה מגדולי האחרונים הבינו שדברי ה"ה שייכים גם בשאר מלאכות, וכמ"ש בשו"ת הרדב"ז ח"ב (בלשונות הרמב"ם ס"ס קמט) לגבי איסור גוזז. וכ"כ בשו"ת בית אפרים (חיו"ד סי' סא). וכ"כ בס' תוספת שבת (סי' שטו) לענין אהל. וע"ע במה שהבאתי בס"ד בשו"ת יביע אומר ח"ד (סי' לב אות ה). ואכמ"ל. וממילא רווחא שמעתתא לנ"ד שבכל כיו"ב ליכא איסור גוזז כלל. וכן מצאתי להגאון מהר"מ דן פלאצקי בס' חמדת ישראל (דנ"ה ע"ד) שאחר שהאריך לפלפל בד' המג"א והמחהש"ק הנ"ל, והעלה שדברי המג"א הנ"ל נכונים מאד בדעת הרמב"ם, ושכ"כ לנכון האמרי בינה בדעת הרמב"ן, כתב, שמזה יש ללמד זכות על מה שאין העולם נזהרים מלתלוש נוצות מעור העוף לאחר הבישול, אשר העיר ע"ז הגאון בעל זית רענן שלפ"מ שפסק הרמב"ם דמשאצל"ג חייב איכא בזה איסור תורה, ולפי הנ"ל זה אינו, שמכיון שא"צ כלל לגיזה, וגם אין לו צורך ליפות העור, ולא שייך בזה יפוי העור, כיון דהוי אוכל, וכעין מ"ש המרדכי שאין ממחק באוכלין, ובפרט שעושה כן בשעת אכילה ממש, לכן אין זה בכלל מלאכת גוזז כלל. עכת"ד. ולפמש"כ לעיל בלא"ה בנ"ד דהוי תולדה של מלאכה, אף לדעת הרמב"ם שמחייב במשאצל"ג, מודה בתולדה דפטור, א"כ לכ"ע אין כאן אלא איסור דרבנן, ובמבושל י"ל שמותר לכל הדעות. וכנ"ל. וע' באמרי בינה (דיני שבת סי' לב דל"ב ע"ד). ודו"ק.
 
<b>(ג)</b> ועינא דשפיר חזי בשו"ת פתחא זוטא (חאו"ח סי' כא) שנשאל בנ"ד, וכתב שנראה להתיר בפשיטות לתולשן ביד, לפמ"ש בגמ' בכורות (כה) דשאני עוף דאורחיה בהכי, וידוע שאלו סופי הנוצות הנשארים בעוף הוא מחמת שאין יכולים למרוט אותן בנקל כשאר הנוצות, וצריך להסירן בסכין וכיו"ב, וא"כ כיון שצריך להם כלי ואין דרכן לתלשן ביד, לא שייך איסור גוזז כשתולשן ביד, כשם שהתולש ביד מן הבהמה מחיים מותר, דדוקא כשגוזז בכלי חייב מחיים, משא"כ בתולש ביד דדוקא לאחר מיתה חייב, כמ"ש בירוש' פ' כלל גדול וכו'. וכ"כ המהרי"ט אלגאזי בפ"ג דבכורות (אות מ - מא) וכו'. אולם לפ"ז יוצא שאסור לתלוש נוצות אלו בכלי בשבת, וזה לא שמענו כלל שיהיה שום איסור בזה. ולכן נלע"ד ברור לדינא, שכל איסור גוזז לא שייך אלא בדבר שעומד וצף למעלה, כצמר ושער שע"ג בהמה, ונוצת העוף, משא"כ אותן סופי נוצות שמשוקעים בעור העוף עד שא"א למרוט אותן בנקל, אין עליהם שם נוצות, כיון שהם כעת אחר המריטה וההבהוב עד שלא נשאר רק שורש הנוצות, לכן אין על התולש נוצות אלו התחובים בעור העוף שום איסור משום גוזז, אלא שיש בזה משום עוקר דבר מגידולו, וזה לא שייך לאחר מיתה, ולכן מותר בלי שום פקפוק. וכן עמא דבר. עכת"ד. ומה שהעיר בסוף דבריו משום עוקר דבר מגידולו, לכאו' לפמ"ש הרמב"ם (בפ"ח מה' שבת ה"ג) שהעוקר דבר מגידולו חייב משום קוצר, א"כ היינו דוקא כשהוא צריך להנוצות שתולשם, הלא"ה פטור ומותר, וכמ"ש התוס' (שבת עג;) דאפילו לר"י דמחייב במשאצל"ג דוקא בזומר וצרים /וצריך/ לעצים חייב ג"כ משום קוצר, הלא"ה פטור, דלא מקרי קוצר אלא בענין זה. ע"ש. וכן מוכח מד' הרמב"ם (שם ה"ד) שכ' דין זה דזומר וצריך לעצים חייב משום נוטע ומשום קוצר, ואע"ג דלדידיה משאצל"ג חייב, אלמא שבאין צריך לעצים לא שייכא קצירה כלל. וה"נ לגבי עוקר דבר מגידולו. וכן מבואר בחי' הר"ן (שבת צד;). אלא דהתוס' (ע"ז כו) ד"ה סבר, כתבו, דהא דאמרי' (שבת קז;) הושיט ידו למעי בהמה ודלדל עובר שבמעיה חייב משום עוקר דבר מגידולו, דהיינו תולדה דגוזז. י"ל כל שכלו לו חדשיו פסקו גידוליו. ע"כ. ולפ"ז אנו צריכים לתי' הנ"ל דה"נ פסקו גידוליו לאחר מיתה, אבל משום גוזז ידוע שהרבה פוסקים מחייבים אפילו א"צ לגיזה, כמבואר בחי' הרמב"ן (קו). ובתשו' הריב"ש (סי' שצד). ובחי' הר"ן (שבת צד;). [אלא דאף בזה לא פלטינן מפלוגתא, כי התוס' שבת (צד;) ס"ל שגוזז שוה בזה לשאר מלאכות, ואם א"צ לגיזה פטור, דהו"ל משאצל"ג. וכן דעת הרשב"ם (מכות כ;) ובחי' הריטב"א שם. ואכמ"ל] ובחי' הרשב"א (שבת קז;) כ' וז"ל; הא דאמרינן הושיט ידו למעי בהמה ודלדל עובר שבמעיה דחייב משום עוקר דבר מגידולו, הקשה הרמב"ן, דהא תולש כנף מן העוף וכן גוזז כשהן חיין, לא מחייבינן תרתי, חדא משום עוקר דבר מגידולו וחדא משום תולש או גוזז, וכן הנוטל שערו או צפרניו, אלמא ליכא משום עוקר דבר מגידולו אלא בגידולי קרקע, כמו שאין דישה אלא בג"ק. וה"נ משמע בבכורות (כה) וכו'. לפיכך פירש הוא ז"ל דהכא משום נטילת נשמה הוא שחייב וכו'. וכן נראה מד' הרמב"ם בפי"א מהלכותיו. ומ"ש בירוש' /הדין/ ההין דצד נונא וכל דבר שמבדילו מחיותו חייב משום קוצר, לא אתי כגמרא דילן. ע"כ. וכ"כ בחידושי הריטב"א שם. (וכן הוא בטל אורות דכ"ה ע"ב בשם הריטב"א) גם בחי' הר"ן (שבת צד;), גבי הנוטל צפרניו או שערו, מחלוקת ביד אבל בכלי חייב, כ' וז"ל; י"מ דחייב משום עוקר דבר מגידולו ואינו מחוור, דההיא תולדה דקוצר, ואין קצירה אלא בגידולי קרקע, ועוד שאין לחייב משום קוצר אלא כשהוא צריך לעצים, משא"כ בזה. ע"ש. וע"ע במאירי (שבת קז;). ע"ש. והגאון מהרי"ט אלגאזי (בפ"ג דבכורות אות מ) והמנחת חינוך (במוסך השבת מלאכת הקוצר) האריכו ע"ד הרמב"ן והרשב"א הנ"ל. ובשו"ת דבר אברהם ח"א (סי' כד אות יח) העלה כדעת הרמב"ם והרמב"ן והרשב"א והר"ן והמאירי הנ"ל. ושלא מצאנו בד' רבותינו הראשונים מי שיאמר להיפך במפורש, זולת היראים בדין הקוצר וכו'. ע"ש. וע' בשו"ת הרי בשמים תנינא (סי' יוד די"ד סע"א) שהביא ספקו של המנחת חינוך אי שייך איסור עוקר דבר מגידולו לאחר מיתה, והוכיח במישור מד' הרמב"ן בחי' (שבת עד;) דאפילו אי נימא דבבע"ח נמי שייך עוקר דבר מגידולו, היינו רק מחיים ולא לאחר שחיטה. ע"ש. וכן הוכיח בשו"ת אבן יקרה ח"ג (ס"ס קה) מדברי התוס' (ע"ז כו) הנ"ל. אך לא זכר מד' הרמב"ן והרשב"א וסיעתם דס"ל שבכלל לא שייך דין עוקר דבר מגידולו אלא בגידולי קרקע, וע' באור שמח (פ"ז מה' שבת ה"ד). ובחמדת ישראל (דמ"ו ע"ג והלאה). ובשו"ת יהודה יעלה /אסאד/ אסאר (חאו"ח סי' עא). ובאגלי טל (מלאכות גוזז סק"ז). ובאבני נזר (סי' קלא אות יח). ובשו"ת מהר"ם שיק (חאו"ח ס"ס ח). ודו"ק. ועכ"פ לפי דרכנו למדנו עוד טעם להקל לנ"ד כמ"ש הרב פתחא זוטא הנ"ל שאין בנוצות קטנות אלו, שתחובים בעור העוף, דין גוזז, וחזי לאצטרופי עם האמור לעיל בשם הגאון האדר"ת והרב תועפות ראם דבמבושל ליכא קפידא. וכ"כ בס' מנחת הגרשוני (דף מב ע"א), שנוצות קטנות הנמצאות בעוף מבושל, אין בהם שום חשש איסור גוזז, שע"י הבישול נחשבים הנוצות כתלושים. ע"ש. ודפח"ח.
 
<b>(ד)</b> איברא דחזי הוית להגר"מ אריק בס' מנחת פתים על יו"ד (בשירי מנחה דנ"ד ע"א) שנשאל בנ"ד, אם נאמר שכיון שנתבשל הו"ל הנוצות כאילו נתלשו לגמרי, ולא שייך תו איסור גוזז, או דילמא לא שנא. וכ' שמדברי המנחת חינוך (במוסך השבת אות יב) נראה כמסתפק בזה. ונ"ל שיש קצת ראיה לאיסור ממ"ש בירוש' ערלה (פ"ג ה"ו) דבעי התם, דלעת ששלקה באביה מהו שתטמא טומאת אוכלין, וקא פשיט התם דמטמא טומאת אוכלין, והתולש אותה בשבת חייב משום קוצר, וכדין תאנים שצמקו באביהן. הרי שלענין שבת אע"פ שנתבשלה אין דינה כמחותכת ותלושה, ה"נ לגבי איסור גוזז י"ל אע"פ שבישלו חייב. ואע"ג דאיכא למימר דשאני התם שבישל הדלעת בלבד, אבל האילן עדיין מחובר, וכמ"ש הא"ר (סי' שלו) לענין תאנים שצמקו באביהן, דדוקא היכא שהאילן לח, אבל אם גם האילן נתייבש פטור, והכא הרי גם עור העוף נתבשל עם הנוצה. מ"מ י"ל דדוקא התם לענין קוצר כל שנתייבש האילן לא שייך איסור קוצר, שאינו חשוב כמחובר, אבל הכא בדין גוזז שאף התולש נוצה לאחר שחיטה חייב, אע"ג דכתלוש הוא, א"כ ה"ה במבושל נימא דחייב, שעכ"פ אנו למדים מהירוש' דהבישול אינו עושהו כמחותך לגמרי, שאלמלא כן לא היו מחייבים אותו משום קוצר. עכת"ד. ולכאורה יד הדוחה נטויה ע"פ מ"ש בשו"ת דבר אברהם (סי' כד אות יט) בהגה, דשמא לא אמרו בירוש' שהתולש מן הבהמה המתה חייב משום גוזז, אלא בזמן קצר אחר המיתה, שעדיין השער יונק מהשומן שבעקריו, כידוע שהשער והצפרנים גדלים הם עדיין גם לאחר מיתה כל זמן שלא כלה השומן שבעיקריהם שממנו הם צומחים, ולכן חשיבי כמחוברים לעור והוי גוזז. אבל לאחר שכלה השומן ויבש לגמרי אולי אינם חשובים כמחוברים לעור אלא כתחובין בנקבי העור בלבד, כאותו כלי הנעשה בידי אדם שהשערות נתחבין בו היטב בנקבי העץ שהתולש מהן לא הוי גוזז. עכת"ד. וא"כ עדיין י"ל שבמבושל לא שייך גוזז, הואיל והעור של העוף עצמו נתבשל עם הנוצות, ולא דמי לתולש הנוצות לאחר שחיטה, לפני הבישול, דהתם מינק ינקי בשרשיהם, והו"ל כמחוברים, אבל כל שנתבשלו נתבטל חיבורם, כדין עור שנתייבש שהתולש ממנו אינו חייב משום גוזז. וכן ראיתי בס' חדות יהושע א"ח (סי' שמ), שהביא דברי הזית רענן הנ"ל שמפקפק על הנוהגים לתלוש הנוצות מהעוף אחר בישולו, וכ' שבהיות שרבים אינם נזהרים בזה חייבים למשכוני אנפשין להליץ עליהם זכות, דבמבושל ליכא אפילו איסורא דרבנן, שכיון שנתבשל הבשר ונתרככו הנוצות במקום יניקתם הרי הם כתלושים, ולא מקרי נמי עוקר דבר מגידולו. ודמי למ"ש המג"א (סי' שלו ס"ק יד) דבעשבים יבשים כ"ע מודים דכתלושים דמי. ושוב בסוף דבריו סיים: אך לא רחוק בעיני שעכ"פ יש לחוש בזה משום בורר פסולת מתוך אוכל, שאפילו בורר בידו לאכול לאלתר, חייב. ע"כ. אולם אי משום הא לא איריא, כי באמת נראה שאין בזה איסור בורר כלל, ע"פ מ"ש במאירי (שבת קלד) גבי אין מסננין החרדל ביו"ט, משום בורר, שאין לפקפק בניקור הירך ביו"ט משום בורר, שכל שהוא מחתך בידו אינו נקרא בורר. וכוונתו כמ"ש בס' הערוך (ערך דש): נמצא שהזורה והבורר והמרקד כולן מעבירין פסולת המעורבת באוכל, ואינה מחוברת באוכל כגון קליפה שצריכה פירוק וכו'. וכן הסביר בס' טל אורות (דל"ב רע"ד). ועפ"ז כ' בס' שם חדש (דף נד ע"ד), שמכאן היתר ברור להסיר הקוצים הדבוקים בדגים הנקראים איספינה, ויש סכנה לאוכלם בלי בירור הקוצים מהדגים הנז', וה"ט משום דאין ברירה במחובר ודבוק באוכל, כמ"ש הרב טל אורות הנ"ל בשם הפוסקים. ודלא כהמאמר מרדכי (סי' שיט ס"ק יט) שאוסר בזה, ואילו ראה דברי הפוסקים הנ"ל ודאי שלא היה מחמיר היפך המנהג הפשוט בישראל להקל בזה. ומה גם למ"ש החיד"א בשיו"ב (סי' שיט) בשם ר' ישעיה הראשון בס' המכריע (סי' כג), דמסיק שמותר לברור בידו פסולת מתוך אוכל לאלתר. ושכן דעת רבו הרב רבינו יוסף בן מאיר. ושאף הרא"ש מלוניל סובר להתיר ברירת פסולת מתוך אוכל אפילו בקנון ותמחוי כשעושה לאלתר. ע"ש. באופן שנראה ההיתר ברור. ע"כ. וכ"כ הגאון מהר"ח פלאג'י בשו"ת לב חיים ח"ב (סי' מח). ע"ש. וכ"כ הגאון מליבאוויטש בצמח צדק (פסקי דינים די"ד ע"ב), שלענין האוכל דגים מלוחים ויש בתוכן עצמות דקים, יש למצוא היתר לזה, לפמ"ש הרא"ש (פ"ק דביצה סי' כג), לגבי אגוזים ובטנים שנשתברו ומונחים בקליפתן, אע"פ שהקליפה מרובה על האוכל לא מקרי שם פסולת עלייהו כיון דאורחייהו בהכי, והוו שומר לפרי, ול"ד לעצמות וקליפין שכבר נפרדו לגמרי מן האוכל. וכ' היש"ש (שם ס"ס מב) דמה"ט לא נחשב לבורר וכו'. וה"נ לגבי עצמות הדגים שאין זה נקרא ברירת פסולת מאוכל, כיון שלא הוכרו מעולם להיות פסולת עד עכשיו בעת האכילה. ועדיפי מקליפות אגוזים ובטנים, כיון שהעצמות בלועים בתוך האוכל. והו"ל כמי שאוכל תמרים וזורק הגרעינים מתוכם וכו'. ע"ש. וכ"כ הפתח הדביר (סי' שיט סק"ו). וכ"פ בפשיטות בס' מאורי אור (באר שבע, דף פט ע"א). וכן פסק מהר"ם בן חביב בשו"ת קול גדול (סי' נ). וכן העלה הגאון ר' דוד בן הגר"ח מצאנז ז"ל בתשובה שהובאה בשו"ת כנף רננה (חאו"ח סימן כז) עפ"ד היש"ש הנ"ל. וע"ש. וכן פסק הגאון החסיד מהרי"ח בס' בן איש חי ש"ב (פר' בשלח אות י). ע"ש. ועוד הארכתי בזה בס"ד בתשובה. ודון מינה לנ"ד, שסופי הנוצות ושרשיהן תקועים בעור העוף, יתלכדו ולא יתפרדו, הו"ל כברירה בדבר המחובר דלא חשיב בורר כלל. וכ"פ בס' בית מנוחה (בדיני סעודת ליל שבת אות כז ואות מ). ע"ש. וגם יש לצרף סברת המתירים ברירת פסולת מתוך אוכל בעת האוכל ממש. וכנ"ל. ומכאן תשובה למ"ש ג"כ בס' טל אורות אשכנזי (דקע"ג ע"ב), שצריך ליזהר מלתלוש השערות מרגלי בהמה לאחר שנתבשלו, שאע"פ שנתבשלו ואפשר דהוו כתלושים, מ"מ הרי מצינו להט"ז (ס"ס שלו) שאוסר לתלוש שער מעור בהמה, אע"פ שהעורות נתעבדו ונמלחו, וה"נ י"ל בזה שאסור לתלשן. וכ"כ בס' מנחת פתים (הנ"ל). ועוד שעכ"פ נחשב לפסולת, והוא בורר פסולת מתוך אוכל, שאפילו לאלתר אסור. עכת"ד. ולפי האמור אין דבריו מוכרחים, והעיקר שיש להקל מכל הני טעמי תריצי דכתיבנא בס"ד. וכן מצאתי הלום לידידנו הגאון המנוח רא"ח נאה ז"ל בס' קצות השלחן (חלק ז עמוד קמ והלאה) שכ' שהדבר פשוט שאין בזה משום איסור בורר, שזה דומה ממש לקולף בידו הקליפה של הפירות כדי לאכול לאלתר דשרי. וכן הנוצות הללו הוו כקליפה לפרי שאין בזה חשש כלל משום בורר. ודלא כמ"ש בס' ישועות חכמה שיש בזה משום בורר פסולת מתוך אוכל, דליתא. אכן בנוגע למ"ש הגאון זית רענן שלד' הרמב"ם שמחייב במלאכה שאצל"ג, יש בזה חיוב סקילה משום גוזז, הנה כיון שהעולם אינם נזהרים בזה צריך ללמד עליהם זכות. ונראה לפמ"ש המג"א ומחהש"ק (סי' תקכו ס"ק יא) עפ"ד התרומת הדשן דבגזיזת שער המת ליכא מלאכה כלל כיון שא"צ לשער, דה"ט כמ"ש ה"ה הובא במג"א (סי' שיח ס"ק לו) שכל שאינו מתכוין לכלי כלל אינו ראוי לומר בו דהוי פ"ר, דכל כה"ג אין בו מלאכה כלל, וכו', וה"נ י"ל שאפילו התולש נוצות מעוף שחוט לפני בישולו, אם אינו צריך לנוצות לא עביד ולא מידי, כדין גוזז שער המת דלא הוי בגדר מלאכה. ועכ"פ בעוף מבושל ודאי דלא שייכא גזיזה כלל, שאין מי שיגזוז מעוף מבושל ואין זו דרך גיזתו כלל, והו"ל כגוזז שער המת, ועוד שמתוך שנתבשלו הנוצות עם העוף שוב אינם מחוברים כ"כ בעוף, והו"ל רק כמסיר הפסולת מהאוכל. וגם סופי נוצות אלו אינם בכלל נוצות כלל שאין משתמשים בהם כלום, ודמי לעצמות שבדגים שמותר להוציאם. ולכן הנח להם לישראל. עכת"ד. ודפח"ח. וכיון מדנפשיה לדעת כמה גדולים הנ"ל. (וכן מ"ש בתוך דבריו; שאפילו בעור בהמה וחיה, יש להסתפק אם יש איסור גוזז בהם לאחר שנתבשלו, כיון דקי"ל בחולין (עז:) שעור חמור ששלקו מטמא טו"א, והו"ל כבשר דלא שייך בו גזיזה. וכן לא דמי לגזיזה שהיתה במשכן בעור תחש וכו'. כיון בזה לד' הגאון האדר"ת בעובר ארח סי' שלו. ועמש"כ לעיל אות א בזה). אתה הראת לדעת שיש כמה צדדים וצדי צדדים להקל בנ"ד. וכל הלכה שהיא רופפת בידיך צא וראה היאך הצבור נוהג ונהוג כן. (ירוש' פ"ז דפאה ה"ה). ופוק חזי מאי עמא דבר, שנוהגים היתר בדבר, ואין פוצה פה ומצפצף. הנלע"ד כתבתי. והשי"ת יאיר עינינו בתורתו אמן.
<h3>סימן לה</h3>
 
<b>עמדתי</b> ואתבונן בדין יחיד שבא לבהכ"נ בר"ח בשעה שהצבור קוראים ההלל, וחשש פן לא יוכל למצוא מנין, וקרא ההלל עם הצבור, כדי לצאת ידי חובת סברת הרמב"ם (פ"ג מה' חנוכה ה"ו) שיחיד לא יקרא ההלל בר"ח כלל. ולכן כ' הכל בו (סי' נב) בשם רבינו פרץ, שטוב שהיחיד יאמר ההלל עם הצבור אפילו קודם תפלה. והובא בב"י (סי' תכב). וכ"פ הרמ"א שם. ושוב נזדמן ליחיד הזה מנין, והתפלל בצבור, מהו שיחזור לומר עמהם את ההלל. ואם אין לחוש בזה למ"ש (בשבת קיח:) כל הקורא הלל בכל יום הרי זה מחרף ומגדף. ופרש"י, כי הנביאים הראשונים תיקנו לומר הלל לפרקים לשבח והודיה, (כדאמרינן בפסחים קיז), וזה הקוראו תמיד בלא עתו אינו אלא כמזמר שיר ומתלוצץ. ע"כ. או דילמא דהיינו דוקא כשגומר ההלל כולו, אבל כאן שקוראו בדילוג לית לן בה.
 
<b>(א)</b> לכאורה לפי המבואר בדברי תלמידי רבינו יונה (ר"פ אין עומדין) בשם הירושלמי, דה"ט דהקורא הלל בכל יום ה"ז כמחרף ומגדף, לפי שאומר עצביהם כסף וזהב מעשה ידי אדם וכו', וכשאומרו בכל יום נראה כמתכוין לחרף ולגדף כלפי מעלה ולומר שאינו יכול לבטלם מן העולם. ע"כ. נראה דהיינו דוקא כשגומר ההלל, שאומר פסוק זה, בתוך פרק המתחיל לא לנו, אבל כשמדלג ההלל לא שייך האי טעמא. והגאון מהר"ל מפראג בס' גבורות ה' (פרק סא דפ"ו ע"א) הסביר ג"כ הטעם שהקורא הלל בכל יום כאילו מחרף ומגדף, כי ראוי שהעולם יהיה נוהג כמנהגו, ואם לא היה כן, א"כ כאילו ח"ו מדות השי"ת אינם אמתיים, שהרשעים ועובדי ע"ז בטובה, והצדיקים בצרה, אלא ע"כ שעולם כמנהגו נוהג. וכמ"ש בע"ז (נד:) שאלו פילוסופים את הזקנים ברומי, אם אלהיכם אינו חפץ בע"ז מפני מה אינו מבטלה, אמרו להם, אילו לדבר שאין לעולם צורך בו היו עובדין הרי הוא מבטלה, הרי הן עובדין לחמה וללבנה לכוכבים ולמזלות, יאבד עולמו מפני השוטים, אלא עולם כמנהגו נוהג וכו'. ולכן הגומר הלל בכל יום, שנראה שאומר שהקב"ה מנהיג עולמו בכל עת בדרך נס, ה"ז כחירוף וגידוף שא"כ למה דרך רשעים צלחה ואינו מאבד ע"ז מן העולם. וזהו שאמרו בירושלמי, שלכך הוא כמחרף ומגדף, מפני שאומר פה להם ולא ידברו וכו', וא"כ למה אינו מבטלם, כאילו ח"ו אינו יכול לבטלם. אבל האומר ההלל בזמנו, הרי הוא מודה שעולם כמנהגו נוהג, ורק לפרקים בזמנים מיוחדים עושה הקב"ה נסים לעם ישראל. עכת"ד. מבואר ג"כ מזה שאם קורא הלל בדילוג לית לן בה, כיון שאינו מזכיר פסוקים אלו. ואף לטעמו של רש"י (שבת קיח:) הנ"ל, י"ל שהואיל וקוראו בדילוג ליכא קפידא בהכי. והכי עדיף לן טפי שלא לעשותו כחולק על טעם הירושלמי, בדין, ואפושי פלוגתא לא מפשינן. וע' במדרש תלפיות (מע' הלל).
 
<b>(ב)</b> אלא שאנכי הרואה להמג"א (סי' תכב סק"ה) שכ', דאפשר שאף בקורא הלל דר"ח, איכא איסורא לחזור ולקרותו בלי ברכה, כדאמרינן בשבת הקורא הלל בכל יום ה"ז מחרף ומגדף, וא"כ אסור לקרותו דרך שירה אלא בזמן שתיקנו חכמים. ע"כ. וכ"כ המהריק"ש בהגהות ערך לחם (סי' תכב), שנ"ל שטעמו של הרמב"ם שאוסר ליחיד לקרותו בר"ח, משום הא דאמרינן כל הקורא הלל בכל יום נעקר מן העולם, ומשום הכי סבר רב לאפסוקינהו (תענית כח:). ודוקא צבור קוראים מפני המנהג, אבל לא יחיד. ונ"ל שהיחיד שקורא ההלל בר"ח טוב לקרותו מיושב, כדי שלא לעבור בפומבי ע"ד הרמב"ם. וכן נהגו הראשונים לקרותו מיושב בשעת קריאת התורה, או היו אומרים אותו עם הצבור קודם תפלה. ע"כ. (וכ"כ בלחם חמודות פ"ב דברכות אות כב, ובמג"א סק"ו, לקרות ההלל קודם תפלה עם הצבור. ע"כ). ומוכח להדיא דס"ל להמג"א ומהריק"ש שאף הקורא הלל בדילוג, כל שאינו צריך לאומרו, שייך בו מ"ש דהוי כמחרף ומגדף. והרא"ש מלוניל בתשובה שהובאה במחזור ויטרי (עמוד קצה) כ', אשר אמרת כי ברכת הלל בר"ח ברכה לבטלה היא, לא היא, דהו"ל כברכת קידוש ושהחיינו ביו"ט שני של גליות, דהוי ממנהג אבותינו. ואף הברכה של ההלל בר"ח מן המנהג היא, כדאמרינן יחיד לא יתחיל, ופי' הר"ח לא יתחיל בברכה, מכלל דרבים מתחילים. ונ"ל דה"ט דנהגו לברך בהלל שלא יראה כקורא הלל בלא זמנו, ואמרינן [בפרק כל כתבי] הקורא הלל בכל יום ה"ז מחרף ומגדף. ובכל יום לאו דוקא, אלא בכל יום שאינו זמנו קאמר. ואחריו ג"כ תיקנו ברכה, שהרי מאריך בו הרבה כקידוש והבדלה ואינו מטבע קצר. ע"כ. ומוכח דס"ל דאף בקריאת הלל בדילוג הו"ל כמחרף ומגדף כשקוראו בלא ברכה. ונראה דס"ל כמ"ש רבינו פרחיה בר נסים הובא בס' המאורות להר"מ המעילי, (שבת קיח: עמוד קנה, הערה כב), דה"ט דהוי כמחרף ומגדף, מפני שאומר, זה היום עשה ה' נגילה ונשמחה בו, ואין ראוי לומר כן אלא בימים טובים שניתנו לגילה ולשמחה. א"נ דהו"ל כקורא פסוק שלא בזמנו שמביא רעה לעולם, דכתיב דבר בעתו מה טוב, מכלל דשלא בעתו אינו טוב. ע"כ. הילכך גם כשקוראו בדילוג איכא קפידא. וע"ע בס' משך חכמה (ר"פ בחקותי). ודו"ק.
 
<b>(ג)</b> ותבט עיני בשו"ת זרע אמת (חאו"ח סי' סו), שכ', שנ"ל דה"ט דרב (בתענית כח:) דסבר לאפסוקינהו, לפי שחשב שהיו גומרים ההלל, ואמרינן בשבת (קיח:) הקורא הלל בכל יום ה"ז מחרף ומגדף, וה"ט שאסור לגמור ההלל בכל יום, משום שא"כ לא יהיה עוד היכר כשקוראים אותו מתקנת חכמים לפרסומי ניסא, ומזה מפורש יוצא דכל כמה שאינו גומר ההלל, אלא קוראו בדילוג, אין בזה משום מחרף ומגדף, ואע"פ שזהו דבר פשוט לע"ד, הוצרכתי לכותבו, לאפוקי ממ"ש המג"א (סי' תכב סק"ה) לגבי הלל דר"ח, דאיכא איסורא לקרותו שנית משום דהוי מחרף ומגדף, וליתא, דבהלל דר"ח שקורין בדילוג ליכא למימר הכי. עכת"ד. והנה אף מהריק"ש הסביר הטעם של רב דסבר לאפסוקינהו משום דהוי כמחרף ומגדף, ועכ"ז ס"ל דאף בדילוג אמרי' הכי, ומה שהניחם במנהגם כשראה אותם שמדלגים, משום דבצבור לא אמרינן הכי, שכן מנהג אבותיהם בידיהם, אבל לגבי יחיד לא מהניא סברא זו. וכנ"ל. ובזה א"ש ד' המג"א. וכבר הבאנו סיוע לד' המג"א ומהריק"ש מד' המחזור ויטרי. ולא מדחייא מלתייהו בגילא דחיטתא. וכן דעת הגאון מהר"ש קלוגר בשו"ת האלף לך שלמה (חאו"ח סי' קצה) שכ', שאפילו למ"ד דמהני תשלומין לק"ש, בהלל לא מהני תשלומין, כיון דיומא קא גרים, ואין לו שייכות בימי החול, ואפילו אם היה ר"ח ב' ימים, או בימי החג, ל"ד לק"ש, שבק"ש בפעם השניה הוי כקורא בתורה, אבל בהלל הרי אמרו חז"ל (בברכות) [צ"ל בשבת קיח:] כל האומר הלל בכל יום ה"ז כמחרף ומגדף. ע"כ. הא קמן דס"ל בפשיטות כד' המג"א שאף בהלל דר"ח הוי כמחרף ומגדף. וכן דעת הגאון בעל דברי מלכיאל בתשובה שהובאה בס' עמק יהושע אחרון (סי' יב עמוד מד), שכ', שאם בא בר"ח לבהכ"נ בעת שהצבור אומרים הלל, ואמר עמם הלל, כי היה ירא פן לא יהיה לו צבור להתפלל ולומר הלל עמהם, ושוב נזדמן לו צבור, יש לו להתחיל ממזמור קי"ב, שיהיה נראה כאומר מזמורי תהלים על הסדר, וגם אח"כ יאמר אות א' ממזמור קיט, כדי שלא יהיה כמחרף ומגדף, וכמ"ש המג"א סי' תכב סק"ה. עכת"ד. אלא דלפע"ד יש מקום לומר שכל שבאותו יום תיקנו לומר הלל, או שיש מנהג בזה, אינו בסוג הקורא הלל בכל יום, דהתם ביום שאינו זמן הלל כלל, כמ"ש במחזור ויטרי הנ"ל, אבל בר"ח השתא מיהא זמניה הוא, ומה בכך אם יקראנו שנית, הרי לא שייך בל תוסיף כשעושה מצוה אחת ב' פעמים, כגון כהן שמברך וחוזר ומברך אותו צבור עצמו. וכמ"ש התוס' (ר"ה טז:) ד"ה ותוקעין. וכן מצאתי בשואל ומשיב תליתאה (ח"א ס"ס קכ), שתמה באמת על המג"א הנ"ל, שבין לטעם רבינו יונה, ובין לטעם הירוש', בעת שתיקנו לומר הלל, י"ל שיוכל לאומרו פעמיים, ואפילו כשגומרים ההלל. עכת"ד. ולפ"ז יש להשיב ג"כ על טעמו של הגרש"ק הנ"ל. וכבר כ' לנכון הגאון בעל שואל ומשיב תנינא (ח"ג ס"ס קלה) דבהלל לא שייך תשלומין, דהו"ל כתפלת המוספין שאין לה תשלומין, וכ' תר"י דה"ט משום שאין תפלת המוספין אלא שבח והודאה, משא"כ שאר תפלות דרחמי נינהו, ואין זמן בקשת רחמים עובר. וא"כ ה"ה הלל שאינו רק שבח, לא שייך ביה תשלומין. ע"ש. איברא דבאו"ז ח"א (סי' שכט), הביא ד' בה"ג שאם לא ספר ספירת העומר לא יספור ביום בברכה, וכתב, ומורי ראבי"ה היה אומר שלולא שקשה בעיניו לחלוק על בה"ג היה נ"ל שיוכל לספור ביום ולברך, כדקי"ל בברכות (כו) טעה ולא התפלל ערבית יתפלל שחרית שתים, ומיהו דוקא בשוכח ולא בביטל, כדאיתא התם. ע"כ. וכ"ה בראבי"ה (סי' תקכו, עמוד קעה). ע"ש. ומשמע דשייך תשלומין במצות, אע"פ שאינם בקשת רחמים. וע' בחי' הריטב"א (סוכה כז) שאם לא אכל מצה בליל פסח אין לו תשלומין, דאיתקש לפסח. הלא"ה הו"א שיש תשלומין למצות. וי"ל. וע' למהר"ם בן חביב בשו"ת קול גדול (סי' מח). ובברכי יוסף (סי' תרפז סק"א). ובשיורי ברכה (סי' תפב). ובשו"ת מהר"ם שיק (חאו"ח סי' שלה). ואכמ"ל. ועכ"פ למדנו מהאחרונים הנ"ל דס"ל שאף כשקורא הלל בדילוג הו"ל כמחרף ומגדף.
 
<b>(ד)</b> וראיתי בשו"ת בית דוד (חאו"ח סי' קלא), שהביא מ"ש הלבוש, דה"ט שאין קוראים הלל בשבת משום דלא אקרי מועד, וגם בר"ח אין חובה לאומרו, דאע"ג דאקרי מועד לא הוקדש בעשיית מלאכה. ומ"מ מנהג קדמונים לומר הלל בר"ח בדילוג, ומצאו להם סמך במזמור הללו אל בקדשו, י"ב פעמים הללו כנגד י"ב חודש. וכ' ע"ז הב"ד, ויש לדקדק, למה לא נהגו הקדמונים לקרות הלל גם בשבת בדילוג, שאין הסמך הנ"ל אלא לשופרא בעלמא, ועוד דשבת נילף מר"ח במכ"ש. וי"ל דה"ט משום דאמרינן הקורא הלל בכל יום ה"ז מחרף ומגדף, ופרש"י וכו', לכן בר"ח שהוא לפרקים רחוקים תקנוהו דרך מנהג לשבח והודאה, אבל בכל שבת שהם קרובים דמי לקורא בכל יום. עכת"ד. מבואר דפשיט"ל דשייך חירוף וגידוף גם כשקורא הלל בדילוג. והנה עיקר דברי הלבוש מבוארים בגמרא (ערכין י:). ומה שדקדק על שלא נהגו לומר הלל בדילוג בשבת, י"ל לפמ"ש התוס' סנהדרין (לז:) בשם תשו' הגאונים, שאין בני א"י אומרים קדושה אלא בשבת, וה"ט דכתיב גבי חיות שש כנפים לאחד, וכל כנף אומר שירה ביום אחד מששת ימי החול, וכשמגיע שבת אומרים החיות לפני המקום רבש"ע אין לנו עוד כנף לומר שירה, א"ל הקב"ה יש לי עוד כנף אחד שאומר לפני שירה, שנא' מכנף הארץ זמירות שמענו. עכ"ל. וכ"כ בארחות חיים (הל' תפלת מוסף אות ב), שלכן צ"ל בקדושת כתר מלאכים המוני מעלה עם עמך ישראל, שאנו עושים ישראל עיקר וכמ"ש במדרש הנ"ל. ע"ש. וכ"ה בכל בו. וכ"כ בגן המלך (סי' קלד). וכ', שביום ר"ח אומרים ועמך ישראל שהמלאכים עיקר. ע"ש. לכן כיון דשבת קים ליה בדרבה מיניה שאומרים שירה של קדושה להקב"ה, לא הוצרכו לומר הלל, משא"כ בר"ח. ועמ"ש מהר"י עטייה בס' רוב דגן בקונט' אות לטובה (אות נב ס"ק יח). ויש להשיב על דבריו. אולם ראיתי להגאון מהר"י טאייב בערך השלחן (סי' תכב סק"ד) שהביא מ"ש הרא"ם הל' חנוכה, שהקורא הלל בכל יום עובר על בל תוסיף על כ"א יום שתקנו חכמים, אע"ג דהוו מדרבנן, וכמ"ש מרדכי פ"ק דמגילה. וכ' ע"ז, ומשמע דליכא בל תוסיף ולא שום איסור בקורא הלל ע"י דילוג. וכ"כ להדיא בשו"ת הרדב"ז ח"א סי' צד. וע' מג"א. ע"כ. והגם שכעת אגב ריהטאי לא מצאתי כזאת בתשו' הרדב"ז הנ"ל, נאמן עלינו הערך השלחן שכ"ה ברדב"ז, ובפרט שיש לנו סיוע לסברא זאת מדברי הירושלמי הנ"ל.
 
<b>(ה)</b> ואנכי הרואה לידידנו הרב הגאון המפו' כמהר"ר יהושע קניאל שליט"א, הרב הראשי לחיפה, במאמרו שנדפס בקובץ מזכרת (לזכר הגריא"ה הרצוג זצ"ל), שדן בדבר קריאת ההלל בחג העצמאות שחל ביום ה' באייר, שיש שקוראים ההלל בדילוג, והעיר, כי למה לא יקראו הלל שלם, הלא לפי תקנת הרבנות הראשית לישראל יש לקרוא הלל שלם בלי ברכה, וא"כ י"ל מכדי פסוקי נינהו לקרי, ויהיו כקוראים תהלים. והשיבו הרה"ג רמ"צ נריה שליט"א, ע"פ מ"ש חז"ל בשבת (קיח;) הקורא הלל בכל יום ה"ז מחרף ומגדף, ושם בודאי בלי ברכה עסקינן, ואעפ"כ תורת הלל עליהם. וכתב להעיר ע"ז, ולפע"ד אין פירוש הגמ' הנ"ל בהלל שלם דוקא, אלא גם על ההלל בדילוג, וכפרש"י דהוי כמזמר שיר ומתלוצץ כשקוראו בלא עת. ואמנם בטעמי המנהגים הביא מהירוש' דה"ט מפני שאומר עצביהם כסף וזהב וכו', ומשמע דבהלל בדילוג דלא שייך ה"ט שפיר דמי, אולם ממסקנת הגמ' דמוקי למ"ש ר' יוסי יהא חלקי מגומרי הלל בכל יום, דהיינו בפסוקי דזמרה, ולא תירצו שר' יוסי מדבר על הלל בדילוג, מוכח שגם בהלל בדילוג ה"ז כמחרף ומגדף. אלא שהואיל ויום העצמאות אינו אלא יום אחד בשנה, ואנו קוראים בו ההלל על יסוד תקנת הנביאים שתיקנו שיהיו אומרים אותו על כל פרק וכו' וכשנגאלין אומרים אותו על גאולתן (פסחים קיז), בודאי שע"ז לא שייך לומר דה"ז כמחרף ומגדף, אפילו בהלל שלם. עכת"ד. והנה לא זכר שר דעת הרדב"ז וכמה אחרונים דס"ל דבהלל בדילוג לא שייך לומר דה"ז כמחרף ומגדף. ומה שהוכיח להיפך ממאי דמשני דהיינו בפסוקי דזמרה, ולא מוקי בהלל בדילוג, יש לדחות בפשיטות דמדקאמר; יהא חלקי מגומרי ההלל בכל יום, משמע דהיינו בלא דילוג, וכמ"ש מהר"ם מרוטנבורג (הובא במרדכי פ"ב דשבת סימן רפו), שיש לברך לקרות את ההלל, ולא לגמור, שמא ידלג תיבה מקריאת ההלל. ואפילו לדעת הראבי"ה (תענית, סי' תתעט), שגם המברך לגמור את ההלל בר"ח לא משתבש. ע"ש. וכ"כ הרא"ש (ברכות יד), והובא להלכה בטור (סי' תפח). וכ"כ התוס' (סוכה מד;). וכ"כ רבינו פרץ בהגהת התשב"ץ (סי' קט). ובארחות חיים הנד"מ (דף ע"א סע"ב). ובכל בו (סי' נ). ע"ש. מ"מ קושטא דמילתא משני הש"ס (שבת קיח;) שדברי ר' יוסי שאמר שיהא חלקי מגומרי הלל בכל יום, היינו פסוקי דזמרה, שכך תיקנו חז"ל להסדיר שבחו של הקב"ה ואח"כ מתפלל. וכמ"ש בס' האשכול (סי' ה) ובאור זרוע (סי' ק וקד) ובמחזור ויטרי (סי' רסה). ע"ש. ומ"מ נראה דבאומר פעם אחת בשנה על הנס, אפילו בהלל שלם לא שייך לומר דה"ז כמחרף ומגדף. (וכבר האריכו אחרוני זמנינו בדין ההלל בחג העצמאות, ומהם בשו"ת קול מבשר ח"א סי' מא. ובשו"ת ישכיל עבדי ח"ו חאו"ח סי' יא. ובשו"ת נצר מטעי סי' לו. ועוד. וע' היטב בד' הפרי תואר יו"ד (ס"ס לט) בד"ה ונראה דכיון דעל ישראל וכו', דמוכח דאף באופן שקוראים הלל על הנס צריך לדלג. וי"ל ע"ד. ודו"ק כי קצרתי. ואכמ"ל) וע"ע בס' השקפה לברכה (עמוד סג). ע"ש. ולדינא נ"ל עיקר כדברי הסוברים שאם קורא הלל בדילוג אין חשש למ"ש דהוי כמחרף ומגדף ח"ו. ומכ"ש בנ"ד שאותו היום מיהא זמניה הוא לומר הלל דרך מנהג, ומה לי חד זימנא ומה לי תרי זימני. וכמ"ש השואל ומשיב תליתאה (ח"א ס"ס קכ) שאפילו ביום שגומרים ההלל, אין לחוש לגמור ההלל פעם שנית (בלי ברכה). ולכן רשאי לחזור ולומר ההלל עם הצבור בלי ברכה. הנלע"ד כתבתי. והיעב"א.
<h3>סימן לו</h3>
 
<b>ב"ה.</b> שבט תשכ"א לפ"ק. פעה"ק ירושלים ת"ו. לכבוד ידידנו היקר הרב הגאון חו"ב רב פעלים וכו' כמהר"ר אליהו שרים שליט"א. חבר הרבנות הראשית לתל - אביב - יפו.
 
<b>אחרי</b> עתרת החיים והשלום וכט"ס! בדבר שאלתו אם אפשר לברך ברכת הלבנה אחר עלות השחר, קודם הנץ החמה, בעוד שהיא מאירה וזורחת יפה ונהנה מאורה, א"ד אין זמנה אלא בלילה.
 
<b>(א)</b> בסנהדרין (מב) א"ל רב אחא לרב אשי במערבא מברכי ברוך מחדש חדשים, א"ל האי נשי דידן נמי מברכי, אלא כדר"י בא"י אמ"ה אשר במאמרו ברא שחקים וכו' בא"י מחדש חדשים. והמגן אברהם (ר"ס תכו) כ' וז"ל; נשים פטורות לברך ברכת הלבנה דמ"ע שהזמן גרמא היא. ואע"פ שהן מקיימות כל מ"ע כגון סוכה, מ"מ מצוה זו אין מקיימות, מפני שהן גרמו פגם הלבנה (של"ה). ובסנהדרין (מב) אמרי' הני נשי דידן נמי מברכי, משמע קצת שמברכות, ואפשר דלאו דוקא נשים, אלא לישנא בעלמא נקט. ע"כ. אולם במאירי סנהדרין (עמוד קעז) כ' וז"ל; הרואה לבנה בחידושה מברך בא"י אמ"ה אשר במאמרו ברא שחקים וכו', ונשים ועמי הארץ שאינם יודעים לברך מברכין בא"י אמ"ה מחדש חדשים. עכ"ל. ומוכח דלקושטא דמילתא הוא, שהנשים מברכות בר' הלבנה בקיצור. ואין להקשות דהא מ"ע שהז"ג היא, שהרי כתב הטורי אבן (מגילה כ;), אהא דתנן פ"ק דבכורים מ"ה, שהאשה חייבת להביא בכורים, דאע"ג דמחנוכה ואילך אין מצות בכורים נוהגת (כדתנן בפ"ק דבכורים מ"ו), לא חשיבא מצות בכורים מ"ע שהז"ג, דלא מקרי מ"ע שהז"ג אלא מצוה שאינה נוהגת בכל זמן מצד עצם המצוה, אבל מצות בכורים שמחנוכה ואילך אינו זמן הבאה מפני שאינם מצויים על פני השדה, ואילו היו מצויים עוד ע"פ השדה היו הימים ראויים להבאת בכורים, לא חשיב מ"ע שהז"ג. ע"כ. ולפ"ז אף לגבי ברכת הלבנה, הואיל והגבלת זמן ברכתה אינו אלא מצד שהלבנה הולכת הלוך וחסור מחצי החודש עד המולד, וכל משך זמן חידושה ראויה לברכה (עד חצי החודש), מש"ה לא חשיבא בכלל מ"ע שהז"ג. וכן ראיתי להגאון מהר"ש קלוגר בשו"ת האלף לך שלמה (חאו"ח סי' קצג), שכ' לתמוה על המג"א הנ"ל, דהא לא מקרי מ"ע שהז"ג אלא כשהמצוה שייכת במשך כל ימות השנה, ומניעת קיומה תלוי בזמן, בזה נחשבת מ"ע שהז"ג, אבל ברכת הלבנה שאין המניעה מכח הזמן רק מצד גוף הלבנה שאינה מתחדשת אלא מחודש לחודש, ואחר שהולכת ונחסרת הוי כאילו אין הלבנה קיימת בעולם, וא"כ אין המניעה מכח הזמן. ולהכי לא חשיב מ"ע שהז"ג. והביא הסוגיא דסנהדרין (מב) האי נשי דידן נמי מברכי, והאריך בזה. ע"ש. וכ"כ ג"כ בשו"ת מהרי"ל דיסקין (בקונט' אחרון סי' כו). ע"ש. [וכ"כ הגאון מופת הדור מהרצ"פ פראנק בקונט' הר צבי א"ח סי' רכו. ע"ש.] ומעתה יש ללמוד שברכת הלבנה נוהגת גם אחר עלות השחר, בזמן שנהנים מאורה, שאם לא כן, אכתי הו"ל מ"ע שהז"ג, דזמן קא גרים לברך ברכה זו בלילה בלבד, אלא ודאי שאין הדבר תלוי אלא בהנאת אורה, וכל שנהנה ממנה אף לאחר עה"ש רשאי לברך ברכת הלבנה.
 
<b>(ב)</b> ובהיותי בזה ראיתי להמהרש"א בח"א (סנהד' מב) שכ', האי נשי דידן נמי מברכי, פי' תפלה קצרה כזו הנשים ג"כ תוכלנה לברך בעל פה בלילה. א"נ ה"ק נשי נמי יוכלו לברך ברוך מחדש חדשים בלא הזכרת השם בטומאת נדתן ולידתן, אבל בודאי ברכה זו צריכה הזכרת ה' כדמסיק. ע"כ. ונראה דס"ל שנשים נדות אינן יכולות לברך בהזכרת השם. ויש להעיר ע"ז ממ"ש בתשו' הגאונים (שערי תשובה סי' קע), על השאלה אם הנדה מברכת בהמ"ז ומתפללת או לא, וכ' בזה"ל, כך ראינו שהנדה מתפללת ומברכת בנדתה כמנהגה ואינה חוששת לדבר וכו'. וכדאמר רבינא (בכורות כז) נדה קוצה לה חלתה, והא ודאי שא"א להפריש בלי ברכה, ומה לי ברכת המצות ומה לי תפלה ובהמ"ז. ע"ש. וכ"כ הראב"ד בס' בעלי הנפש (בסוף שער הטבילה). וכ"כ בעל העיטור (בסוף הל' מילה ש"ג). ושכ"כ רב עמרם גאון ורב צמח גאון. ע"ש. וכ"כ בס' מחזור ויטרי (עמוד תקצא). ושכ"כ רב האי גאון. ע"ש. וכן מבואר במקרא בשמואל א (פרק כה, פסוק כו והלאה), שאביגיל בפגישתה עם דוד הזכירה כמה פעמים שם שמים, ונודע מ"ש במגילה (יד סע"א) שאז פירסה נדה. ואביגיל משבע נביאות שנתנבאו לישראל (מגילה שם). ונראה שהמהרש"א נמשך אחר סברת הגמ"י שהובאה בהגה א"ח (ס"ס פח) שאין לאשה נדה בימי ראייתה להתפלל ולהזכיר ה'. אולם גם הרמ"א הכריע שהעיקר כד' רש"י שמותרת בכל זה. אלא שבמדינות אשכנז נהגו להחמיר כד' הגמ"י. ע"ש. וע' למהר"י יוזפא בס' יוסף אומץ (עמוד שמ"ג). ע"ש. ועכ"פ מנהג ספרד שאין חוששות כלל לכך, ומזכירות ה' בבהמ"ז ובתפלה ובכל שאר ברכות הנהנין והמצות. וכן עיקר להלכה ולמעשה. וכמ"ש הפרי חדש (סי' פח). וכ"כ מהר"י אבולעפייא בס' פני יצחק ח"א (סי' רד). ואכמ"ל. ולכן הפי' הב' של המהרש"א אינו מחוור. וכבר הזכרנו ד' המאירי שכ' שהנשים וע"ה מברכים בא"י אמ"ה מחדש חדשים. ושו"ר בשו"ת כתב סופר (חאו"ח סי' לד) שהעיר מזה. ע"ש. והגאון יעב"ץ בס' מור וקציעה (ס"ס תכו) כ' לפרש דר"ל הני נשי נמי ידעי לברך וכו'. ודלא כהמג"א. ועמ"ש עליו מרן החיד"א במחזיק ברכה (סי' תכו). ומסיק להלכה, שאף במקומות שהנשים מברכות על מ"ע שהז"ג לא תברכנה ברכת הלבנה, מטעם שכ' השל"ה שהן גרמו לפגם וכו'. ע"ש. [וע"ע בספר כסא רחמים על מס' סופרים ר"פ כ]. וכן העלה הגאון מהר"ם ישראל ובשו"ת קול אליהו ח"ב (חאו"ח סי' יח). ע"ש. והגאון מהר"י נבארו בס' פני מבין ח"ב (דף י סע"א) הביא דברי הרב המגיד בס' חמרא וחיי (סנהד' שם), שמכאן ראיה לר"ת דנשים רשאות לברך על מ"ע שהז"ג, דהא ברכת הלבנה מ"ע שהז"ג היא, ואפ"ה אמרינן דנשי מברכי האי ברכה. ושוב דחה דשאני הכא דהויא ברכת שבח והודאה וכו', והו"ל כברכת הנותן לשכוי בינה וכיו"ב. וכתב ע"ז הגהמ"ח, ולפעד"נ דע"כ לא פליגי ר"ת והפו' אלא כשמקיימות מצוה ורוצות לברך עליה, אז לר"ת יכולות לברך אף שהמצוה היא מ"ע שהז"ג, ולהחולקים אינן יכולות לברך, אבל היכא שהמצוה עצמה היא הברכה, כגון הכא דליכא מצוה אחרת חוץ מהברכה אה"נ שגם החולקים מודים וס"ל שיכולות לברך. וצ"ע. עכת"ד. אולם המג"א (ס"ס רצו) כ' בזה"ל, והב"ח כ' שאפילו למ"ד נשים פטורות מהבדלה, מ"מ יכולות להבדיל לעצמן כמו בשופר ולולב שמברכות וכו'. ואפשר דדעת הרמ"א שכ' שלא יברכו הנשים ברכת הבדלה, משום דס"ל דדוקא במצוה שיש בה עשיה רשאות לעשות ולברך, אבל בדבר שאין בו אלא הברכה כגון כאן אין רשאות לברך. ע"כ. וכ' הפמ"ג שם, שלפ"ז אין הנשים רשאות לומר ברכת יוצר אור ואהבה רבה, וכן בערבית. וצ"ע. ע"כ. נמצא דאדרבה שמעינן כל בתר איפכא שברכה שאין עמה עשייה, גריעא טפי, ולכ"ע אין מברכות. וע' בשו"ת חתם סופר (חאו"ח סי' נו) שכ', ובאמת לא ידעתי מ"ט לא נהגו הנשים לברך ברכת החמה, והטעם שכ' השל"ה בדין ברכת הלבנה שהנשים גרמו פגם ומיעוט הירח, לא שייך כאן, ומ"מ מה שנהגו נהגו ומה שלא נהגו הבו דלא להוסיף עלה. וצ"ע. ע"כ. וכ' ע"ז בשו"ת מהר"ם שיק (חאו"ח סי' צ), דלפמ"ש המג"א ס"ס רצו שבדבר שאין בו עשייה אין רשאות לברך, א"ש הכא. ובלא"ה י"ל דכיון דתליא בחישוב תקופות ומזלות דנפקא לן (בשבת עה) מדכתיב ושמרתם ועשיתם כי היא חכמתכם ובינתכם, ואין חכמה לאשה, וגם אינה במצות ת"ת, דאמרי' ושמרתם זו משנה. מש"ה לא נהגו בזה. ע"ש. וטעמו האחרון אינו מוכרח, כאשר יראה הרואה. וטעמו הראשון יותר מתקבל ע"פ שיטת המג"א והפמ"ג הנ"ל. וכ"כ בשו"ת כתב סופר (חאו"ח סי' לד) להסביר כן בכוונת הגמ' (סנהד' מב) דנשים אינם מברכות ברכה זו, מפני שאין להן לברך על מ"ע שהז"ג רק במצות שיש בהן מעשה, אבל כשהברכה בלבד היא המצוה אין רשאות לברך. ושמכאן ראיה לד' המג"א והפמ"ג (ס"ס רצו). ע"ש. וכ"כ הגאון ר' בצלאל הכהן מוילנא בס' ראשית בכורים (דע"ב ע"ד). וע"ע בישועות יעקב (סי' תכב סק"ו). ע"ש. [ובעיקר דין ברכת החמה לנשים, הנה ראיתי להגאון שואל ומשיב תנינא (ח"ד סי' קסח) שכ', שנ"ל דה"ט דהנשים אין מברכות ברכת החמה, לפי שבימי ירמיה הנביא היו הנשים מקטרות למלכת השמים, וכ' הרד"ק (ירמיה מד יז) בשם י"מ, דמלכת השמים היינו השמש, וא"כ יוכלו הנשים לטעות שמברכות לחמה בשביל שמשפעת טובה, לכן אסור להן לברך ברכת החמה שלא יטעו ח"ו. ע"כ. ובאמת שמבואר במקרא (ירמיה מד טו) שגם האנשים היו שותפים בעבודה זרה זו. ואין טעם למנוע הנשים מברכה זו יותר מן האנשים. גם לפי' השני של רד"ק, שמלכת השמים הם הכוכבים, וכולל בזה גם הירח, ולפ"ז היה צריך לאסור לנשים לברך בא"י אמ"ה מחדש חדשים על הלבנה בחידושה, ובגמ' אמרי' דהני נשי דידן נמי מברכי, ופי' המאירי הנ"ל דהיינו בשו"מ. ובשו"ת חת"ס (חאו"ח ס"ס נו) כ' שבסוף ברכת החמה יאמרו עלינו לשבח, והמהר"ח פלאג'י בס' רוח חיים (סי' תכו סק"ג), הביא מ"ש מרן החיד"א במורה באצבע (סי' ו אות קצ), שלא יאמרו עלינו לשבח בסוף ברכת הלבנה, והוא ז"ל כתב ללמד זכות על הנוהגים כן שהכוונה להודות להשי"ת שאין אנו עובדים את השמש ואת הירח ואת הכוכבים כאוה"ע עע"ז וכו'. (וע' ברוח חיים סי' רכט סק"ט שכ' שאין לומר עלינו לשבח אחר ברכת החמה עפ"ד החיד"א במורה באצבע הנ"ל. אכן לפמ"ש בעצמו בסי' תכו סק"ג נראה שאפשר לומר עלינו לשבח אחר ברכת החמה. וכד' החת"ס הנ"ל. וכ"כ בפשיטות בשו"ת רב"ז ס"ס לא) ולפי האמור יש טעם לזה כדי להדגיש שאין כוונתינו ח"ו לברך לחמה וללבנה עצמם, אלא להשי"ת בורא השמים וכל צבאם. ועכ"פ נראה שטעמו של השואל ומשיב לאסור לנשים לברך ברכת החמה, אינו מוכרח כלל. וכבר ראיתי להרה"ג מהר"ר שמ"ח גאגין ביריעות האהל (דף ק ע"א) שדחה דברי השו"מ כמש"כ, שגם האנשים היו עובדים את השמש ומקטרים להם. וכ"כ גם הגאון מהרש"ם בדעת תורה (סימן רכט) לדחות ד' השו"מ מה"ט. ע"ש. ובס' מאורי אור (חלק באר שבע דף קיז ע"א) כ', שהנשים רשאות לברך ברכת החמה, משום דלא גרע ממ"ע שהז"ג שנהגו הני נשי דידן לברך, כדעת ר"ת, ואפילו להרמב"ם והש"ע שסוברים שאין הנשים רשאות לברך על מ"ע שהז"ג, שאני ברכת החמה שהיא שבח לבורא עולם, כמו ברכת הנותן לשכוי בינה, ולא דמי להלל דהוי מילתא בפ"ע מלבד הברכות. ע"כ. וזה כעין מ"ש הרב המגיה חמרא וחיי הנ"ל בדין ברכת הלבנה. ולפמש"כ לעיל י"ל שאין ברכת החמה נחשבת למ"ע שהז"ג, וכמ"ש הגאון מהרש"ק ומהרי"ל דסקין לגבי ברכת הלבנה, וממילא הנשים חייבות מן הדין לברך ברכת החמה. וכ"כ בס' נוהג כצאן יוסף שהנשים חייבות בברכת החמה. והובא בפתח הדביר ח"ב (סי' סכט סק"ד). וכ"כ הגאון מהר"ח פלאג'י בס' עתרת החיים (סי' כח) שנשים חייבות בברכת החמה. והובא בשמח נפש (דכ"ט ע"א). ע"ש. וע' בשו"ת ריב"א (חאו"ח סי' טז). ובשו"ת גנזי יוסף (סי' סו אות ו). וי"ל ע"ד. ודו"ק].
 
<b>(ג)</b> איברא דחזי הוית בשבולי הלקט (סי' קסז) שכ', י"א שאין לברך על הלבנה אלא בלילה, ומסתברא, דשרגא בטיהרא למאי מהניא. (חולין ס;). וגבול הלבנה בלילה, דכתיב את המאור הקטון לממשלת הלילה. ע"כ. וכן הר"ד אבודרהם (בהל' ברכות שער ח דצ"ד ע"ב) כ' בזה"ל; ואמרי' בירוש', אין מברכין על הירח עד שיתבשם, י"מ עד מוצ"ש שיברך על הבשמים, וי"מ עד שיהיה האור שלו מתוק ואדם נהנה ממנו, וזה לאחר ב' או ג' ימים, דירח בן יומו אין אדם נהנה מאורו. וזהו הנכון. וכתוב במדרש, אין מברכין על הלבנה אלא בלילה שנא' עשה ירח למועדים. ואמרי' במס' סופרים אין מברכין על הירח אלא במוצ"ש כשהוא מבושם ובכלים נאים. ע"כ. וכן הוא ברבינו ירוחם (נתיב יא ח"א). ע"ש. וז"ל הזוה"ק פר' כי תשא (דקפ"ח ע"א); ולבתר דאתחזיא סיהרא דיאותו לאורה מברך עליה בא"י אמ"ה אשר במאמרו וכו'. ע"ש. [ולפ"ד הרמב"ם (פ"י מה' ברכות הי"ז) שכ', ואם לא בירך עליה בלילה הראשון מברך עליה עד ששה עשר בחודש. מוכח להדיא דס"ל שאין צורך שיהנה מאורה, שהרי אין הנאה מירח בן יומו, וכמ"ש רד"א. וכ"כ תלמידי ר' יונה (בס"פ תפלת השחר). וכן דעת הסמ"ג עשין כז כד' הרמב"ם. וכ"כ המג"א בשם ס' הקנה, שמצוה מן המובחר לקדש ביום ראשון. וע' בשו"ת עצי ברושים (סי' סג). ע"ש]. והרמ"א בהגה (ר"ס תכו) כ' בזה"ל; ואין לקדש החודש אלא בלילה בעת שהלבנה זורחת ונהנין מאורה. אגור. ע"כ. ולכאורה י"ל שלא מיעטו הפוסקים ע"פ המדרש הנ"ל אלא כשבא לברך ברכת הלבנה מבעוד יום, וכדדייקי מההיא דשרגא בטיהרא מאי מהני, אבל לברך אחר עלות השחר בעוד שהלבנה זורחת ונהנין מאורה שפיר דמי, ולא בעינן לילה בדוקא. וע' בס' מאורי אור (חלק באר שבע דקט"ז סע"ב), שכ', דהרמ"א לקמן סי' תקסב ס"א, לגבי השלמת תענית, כ', שצאת הכוכבים היינו כשהלבנה זורחת: בכח ומאירה על הארץ, ומדלא נקט הכי לגבי קידוש החודש, משמע דהכא סגי בזריחה קצת סמוך לחשיכה. ומסתברא הכי. ע"כ. וסיוע לדבריו מד' הרמב"ם וסמ"ג וס' הקנה שאפילו ביום ראשון אפשר לברך, אע"פ שבודאי אינו נהנה מאורה, וה"ה סמוך לחשכה, לאחר שקיעת החמה, ולא בעינן לילה ודאי. וכן הוכיח במישור מרן החיד"א בברכי יוסף (סי' תכו סק"ד), מד' הרמב"ם והסמ"ג הנ"ל, שא"צ ליהנות מהירח. ואף להחולקים יודו דסגי בראויה ליהנות, ולא בעינן שיאותו לאורה ממש, דהא אף בהבדלה ד' הרז"ה בעל המאור דלא בעינן שיאותו לאורו ממש, וכ"כ הארחות חיים בשם הרשב"א וכו'. וגם הרמ"א שכ': בעת שהלבנה זורחת ונהנין מאורה, אין כוונתו שיאותו ממש לאורה, אלא הכוונה שיהיה בזמן שאורה גדול שיוכלו ליהנות ממנו, שהרי מקור ד' הרמ"א מהאגור, ושם לא כ' אלא שתהיה זורחת. עכת"ד. ובספרו ניצוצי אורות על הזוה"ק ח"ב (דקפ"ח ע"א), העיר ג"כ ע"ד הזוה"ק דנקט: דיאותו לאורה, דבש"ס לא נזכר בזה שיאותו לאורה, ויש לפרש לא שיאותו לאורה ממש וכמש"כ בברכי יוסף. ע"כ. ועכ"פ שפיר בעינן שיהיה זמן שאפשר ליהנות מאורה. אבל לפני השקיעה א"א לברך, דשרגא בטיהרא מאי מהני. [שוב ראיתי מ"ש בס' מאורי אור, חלק קן טהור, דקס"ז ע"א]. ובשו"ת גור אריה יהודה (חאו"ח סי' קמד) כ', שאם לא נראית הלבנה זמן רב, ושוב נראית משחשיכה קודם הלילה, וחוששים פן לא תיראה בלילה, מותר לקדשה תיכף בשם ומלכות, וראיה מפי' רש"י בפר' בא (שמות יב, ב): וכיצד הראהו מולד הלבנה, והלא לא היה נדבר עמו אלא ביום, שנא' ויהי ביום דבר ה', ביום צוותו, אלא סמוך לשקיעת החמה נאמרה לו פרשה זו, והראהו בחשיכה. ע"כ. והובא בארחות חיים (סי' תרו סק"ד). ולכאורה לפי ראייתו משמע שגם סמוך לשקיעת החמה מותר לקדש, וזה אינו, דהא עכ"פ צריך שיהיה ראוי שיאותו לאורה. וצ"ל דאין זו ראיה גמורה, ולמד בהדרגה שעכ"פ אחר שקיעה"ח מהני גם לענין ברכת הלבנה. ועכ"פ לפי דרכנו למדנו שאין צריך: לילה ממש, ומכ"ש לאחר עלות השחר שעודנה זורחת בכח ומאירה יפה, ואע"פ שעיקר ממשלת המאור הקטון בלילה. וכמ"ש בשל"ה הנ"ל, מ"מ אין זה מונע מלברך ברכת הלבנה אחר עלות השחר, (ובפרט שעדיין נחשב לילה לק"ש ולאיזה דברים. כמ"ש בשו"ת היכלי שן תליתאה סי' יב. וע' בבן איש חי ש"ב (ס"פ וירא), שבספרו מקבצאל פסק, שאפי' עלה עה"ש כ"ז שלא האיר היום חשיב כלילה, ואינו בכלל משמש מטתו ביום. ע"כ. וכ"ה בשו"ת תורה לשמה כ"י (סי' סז). וע"ע להגאון מבוטשאטש באשל אברהם תנינא (סי' רמ סי"א), בד"ה מה. ע"ש. וע' בש"ע יו"ד (סי' קפד ס"ד), ובחות דעת שם סק"ה, שלענין דין וסתות הרואה אחר עמוד השחר הרי היא כרואה בלילה. וע' בשו"ת התעוררות תשובה ח"א (סי' קיט) לענין הדלקת נ"ח אחר עה"ש. ואכמ"ל). וכן מצאתי להג' המפו' מהר"ש סופר ז"ל בקונט' התעוררות תשובה שבסו"ס המאירי ר"ה (סי' י), שכ', נ"ל שמותר לקדש הלבנה גם אחר עמוד השחר, כי לא נזכר בשום מקום שדוקא בלילה מקדשין, והרמב"ם (בפ"י מה' ברכות הט"ז) כ': הרואה לבנה בחידושה, ולא כ' בלילה, וגם אחר עמוד השחר היא מאירה יפה ונהנין מאורה. ע"כ. ואע"פ שלא זכר שר מדברי המדרש שהובא בראשונים הנ"ל, שאין מברכין על הלבנה אלא בלילה, שנא' עשה ירח למועדים. ונראה דסמיך אסיפיה דקרא: שמש ידע מבואו, וכדדריש בירושלמי (ספ"ב דר"ה), משמש ידע מבואו עשה ירח למועדים, ופי' הקה"ע, שרק לאחר שתשקע החמה אז ירח עשה למועדים, ואפילו נראה החודש בכ"ט אין מונין החודש עד שקיעה"ח. ע"ש. מ"מ לדינא נראה שיפה כיון, שאפשר לברך גם לאחר עלות השחר. אלא שראיתי למהר"ח פלאג'י בס' רוח חיים א"ח (סי' רכט סק"ג) שכ' שזמן ברכת הלבנה כל הלילה. (ובספרו כף החיים סי' לה אות ז הזהיר שלא יברך ברכת הלבנה עד שיהיה ודאי לילה). ובבן איש חי ש"ב (פר' ויקרא אות כג) כ' ג"כ שכל הלילה זמנה הוא ואפילו לאחר חצות. והביאו בכף החיים למהר"י סופר (סי' תכו ס"ק טו). ע"ש. ומשמע קצת שאחר עלות השחר עבר זמנה. וראיתי להרה"ג החסיד מהר"א מני בזכרונות אליהו (עמוד צ, מע' ל אות ט) שכ', נשאלתי אם אפשר לברך ברכת הלבנה אחר חצות לילה. ומסתמות דברי הפוסקים נראה שזמנה כל הלילה, וכן עשיתי מעשה לברך אחר חצות לילה. וכן הסכים מורי [הגאון בעל זבחי צדק]. ושמעתי שיש מי שאמר שע"פ הסוד אין לברך אחר חצות, וחפשתי בספרים ולא מצאתי גילוי לזה. ומ"מ לא נראו דבריו בעיני וכו'. ולכן דעתי שיש לברך גם אחר חצות, ובפרט כשהזמן דחוק, ויש לחוש שאם לא יברך עתה, לא יברך באותו חודש כלל, דפשיטא דבכה"ג יברך ויחדי, ואין להסתפק בזה כלל. ע"כ. ולפ"ז לכאורה י"ל שעכ"פ אחר עלות השחר חלף זימנא דברכת הלבנה, שאף לאחר חצות יש מי שמחמיר והבו דלא להוסיף עלה לאחר עלות השחר. ומ"מ נ"ל שהעיקר להלכה שאם הזמן מצומצם, ואם לא יברך עתה לאחר עלות השחר, יפסיד ברכת הלבנה של אותו חודש, יש לו לברך, כל זמן שהלבנה זורחת ומאירה יפה. ורק אם האיר פני המזרח, ואור הלבנה הולך ומתמעט, אין לברך עוד ברכת הלבנה. וע' בשו"ת לב חיים ח"ב (סי' יט) סד"ה אלא. ע"ש. [שוב ראיתי הלום בס' משנת רבי בנימין (בפ"ק דבכורים אות ו), ע"ד תוס' רעק"א שם שהביא דברי הטורי אבן הנ"ל, וכ' להשיב על זה, שמכיון שכלל מסור בידינו שכל מ"ע שהז"ג נשים פטורות, מנ"ל לחלק בין כשהמצוה מצד עצמה איננה בכל זמן, לבין כשענין צדדי גורם להגביל זמנה, ובנו הגאון האדר"ת ז"ל הביא ראיה מפסחים (מז), ואי אמרת מוקצה דאורייתא מה לי איסור גופו מה לי איסור דבר אחר, וה"נ כיון שגזה"כ הוא אין לנו לחלק בזה, כי נעו מעגלותיה לא תדע. ע"ש. ויש לפלפל עוד בזה. ואכמ"ל]. והשי"ת יעב"א.
 
ידידו עוז דוש"ת באה"ר בלונ"ח עובדיה יוסף ס"ט,
<h3>סימן לז</h3>
 
<b>נשאלתי</b> אודות אשה אשכנזיה שנישאת לבעל ספרדי, ובהיותה בבית אביה היתה נוהגת כמנהג הוריה בכל החומרות שנוהגים, ומהם אכילת אורז וקטניות בפסח שנוהגים בהם איסור (כמ"ש הרמ"א סי' תנג), וכעת אותה נפשה לנהוג כמנהג בעלה לבשל אורז וקטניות ולאכלם בפסח, אם אין בזה משום: אל תטוש תורת אמך.
 
<b>+במה</b> שדנתי בדין אשה אשכנזיה שנישאת לספרדי, אם צריכה לנהוג איסור קטניות וארז בפסח כמנהג הוריה, והעלתי להקל, נ"ב, וכן פסק בשו"ת הנד"מ מנחת יצחק ח"ד (סי' פג, וסי' פד או' ג). ע"ש. ואכמ"ל. - ומש"כ באות ג בשם המהריק"ש בהגהותיו סי' תסח, נ"ב, וכן העלה המהריק"ש בשו"ת אהלי יעקב (סי' צז). ע"ש+
 
<b>(א)</b> בחולין (יח:), כי סליק ר' זירא (מבבל לא"י), אכל מוגרמת דרב ושמואל, ופריך, ור' זירא לית ליה נותנין עליו חומרי המקום שיצא משם וחומרי המקום שהלך לשם? אמר אביי, ה"מ מבבל לבבל, ומארץ ישראל לא"י, א"נ מא"י לבבל, אבל מבבל לא"י כיון דאנן כייפינן להו עבדינן כוותייהו. רב אשי אמר אפילו תימא מבבל לא"י ה"מ היכא דדעתו לחזור, ר' זירא אין דעתו לחזור הוה, וכ' הרא"ש והר"ן (ר"פ מקום שנהגו), שמכאן מוכח שיש לילך אחר מנהג המקום שדעתו להשתקע שם, בין לקולא בין לחומרא, ולפיכך אכל ר' זירא מוגרמת דרב ושמואל בעלותו לא"י, מכיון שלא היה דעתו לחזור לבבל, הילכך לא נהג חומרי המקום שיצא משם. ע"ש. וכן דעת התוס' (חולין יח:). וכתבו, דבפסחים (נא) אמרינן, רבב"ח כי אתא (לבבל) אכל דאייתרא. (חלב שעל היותרת של הקבה, ובני א"י נוהגים בו היתר, ובני בבל נוהגים בו איסור. רש"י) ופריך, ורבב"ח לית ליה נותנין עליו חומרי המקום שהלך לשם. ומשני רב אשי ה"מ היכא דאין דעתו לחזור, רבב"ח דעתו לחזור הוה. ולפ"ז מתני' לצדדין קתני, חומרי מקום שיצא משם היינו כשדעתו לחזור דוקא, וחומרי מקום שהלך לשם באין דעתו לחזור. ואין לחוש במאי דקתני לצדדין, דלעולם נותנין עליו חומרי מקום שדעתו להיות שם. ע"כ. וכן פסק ראבי"ה ח"ב (סי' תצו) שאם אין דעתו לחזור נוהג כמנהג המקום שהלך לשם אף להקל, כר' זירא שאכל מוגרמת דרב ושמואל. וכ"כ הרז"ה בעל המאור פסחים שם. וכ"כ המאירי בחולין ובפסחים שם, ובספרו מגן אבות (סי' כ עמוד צט). וכ"כ הנמקי יוסף (ר"פ מקום שנהגו) בשם הריטב"א. וכן הוא בס' ההשלמה שם. וכ"כ מהר"ם המעילי בס' המאורות שם. וכן דעת הרשב"ץ בס' יבין שמועה (מאמר חמץ, דל"ב ע"ד). וכן כתב בארחות חיים (הל' ע"פ אות ב). ע"ש. וכן פסק בשו"ת הריב"ש (סימן מד וסימן שצט). ע"ש
 
<b>(ב)</b> והרמב"ם (פ"ח מה' יו"ט ה"כ) כתב, וז"ל: ההולך ממקום שעושים (מלאכה בערב פסח) למקום שאין עושים לא יעשה ביישוב מפני המחלוקת, אבל עושה הוא במדבר, וההולך ממקום שאין עושים למקום שעושים לא יעשה, ונותנים עליו חומרי מקום שיצא משם וחומרי מקום שהלך לשם. ואעפ"כ לא יתראה בפניהם שהוא בטל מפני האיסור, לעולם אל ישנה אדם מפני המחלוקת. וכן מי שדעתו לחזור למקומו נוהג כאנשי מקומו בין להקל בין להחמיר, והוא שלא יתראה בפני אנשי המקום שהוא בו מפני המחלוקת. עכ"ל. ולכאורה ממ"ש בסיפא: וכן מי שדעתו לחזור למקומו, מוכח דברישא מיירי באין דעתו לחזור, ואפ"ה כתב שנותנים עליו חומרי מקום שיצא משם. וכן נראה מדברי ה"ה שם דרישא באין דעתו לחזור מיירי. וכ"כ בשו"ת מהרשד"ם (חאו"ח סי' טו) שלדעת הרמב"ם אפילו אין דעתו לחזור לא פקע ממנו חומרת המקום שיצא ממנו לעולם. ע"ש. אלא הקשה מההיא דר' זירא דאכל מוגרמת דרב ושמואל מפני שלא היה דעתו לחזור. וביותר יש להקשות על מרן הש"ע (סי' תסח ס"ד) שפסק להלכה כלשון הרמב"ם הנ"ל, (ובבית יוסף שם הביא להלכה דברי הרא"ש והר"ן הנ"ל שאם אין דעתו לחזור נוהג כמקומו אף להקל) ובשלחן ערוך יו"ד (סי' ריד ס"ב) פסק ע"פ הריב"ש,: שאף בדברים שהיו אסורים בהם בעירם מפני מנהגם, ואין מנהג העיר שבאו לדור בה לאסור, הותרו בהם, אם אין דעתם לחזור. ע"כ. וכבר עמד בזה הש"ך ביו"ד שם, שהרי המחבר בש"ע א"ח סימן תסח העתיק לשון הרמב"ם, שנראה מדבריו שאפילו אין דעתו לחזור נותנים עליו חומרי מקום שיצא משם. וכתב, ואפשר שדעת המחבר לחלק, בין אין דעתו לחזור, ומ"מ אין דעתו להשתקע בעיר שהלך לשם, רק במקום אחר, ובהך גוונא מיירי בש"ע א"ח, ובין כשדעתו להשתקע במקום שהלך לשם, ובהכי איירי הכא. וצ"ע. ע"כ. והנה כעין החילוק הנ"ל מצינו בס' המכתם (פסחים נא): דכי אמרינן (בפסחים) דהיכא דדעתו לחזור עושה כמקום שיצא משם בין לחומרא בין לקולא, ה"מ בשדעתו לחזור מיד. וכי אמרינן נמי (בחולין) דהיכא דאין דעתו לחזור עושה כמקום שהלך לשם בין לקולא בין לחומרא, ה"מ בשאין דעתו לחזור שם לעולם לדירה, אבל כשאין דעתו לחזור מיד אלא לאחר זמן נותנין עליו חומרי מקום שיצא משם כיון שדעתו לחזור שם, אבל לא קולי כיון שאין דעתו לחזור מיד שם. וכן נותנין עליו חומרי מקום שהלך לשם כיון שמשתהה שם ואין דעתו לחזור מיד וכו'. ע"כ. וכ"כ שיטה זו בשו"ת הרדב"ז ח"ד (סי' עג) בשם הכל בו. אבל הפר"ח (סי' תסח ס"ד) כ' לדחות סברא זו מהלכה. ע"ש. וע' בס' נהר שלום (שם סק"ג). ע"ש. ועכ"פ בודאי שרחוק לפרש כן בד' הרמב"ם הנ"ל. וכבר ראיתי להפר"ח שם שפירש ד' הרמב"ם כפשטם, ושאין ספק שמקור דבריו מהסוגיא דפסחים דכי אתא רבב"ח אכל דאייתרא, ופרכינן, ולית ליה לרבב"ח נותנים עליו חומרי מקום שהלך לשם, ומשני דה"מ בשאין דעתו לחזור ואפ"ה קתני נותנים עליו חומרי מקום שיצא משם וכו'. אלא דקשה טובא מההיא דר' זירא דאכל מוגרמת דרב ושמואל משום שאין דעתו לחזור. ואולי ס"ל להרמב"ם דהני תרי סוגיין מתחלפות, וסמך אסוגיא דפסחים משום דסוגיא בדוכתה עדיפא וכו'. ואינו מחוור. וצ"ע. ע"כ. ולפ"ז צ"ל דמרן הש"ע שסתם באו"ח שם כד' הרמב"ם, חזר בו ביורה דעה, והסכים לרוה"פ שאם אין דעתו לחזור נוהג כמנהג המקום שהלך לשם בין להקל בין להחמיר.
 
<b>(ג)</b> ועינא דשפיר חזי להגאון מהריק"ש בהגהותיו בס' ערך לחם (סי' תסח ס"ד) שכ', שדברי הרמב"ם (ברישא) מיירי בסתם שאינו יודע אם יחזור או לא, דלא מצית אמרת דכשדעתו לחזור מיירי, מדמסיים אח"כ: וכן מי שדעתו לחזור, ואי בשאין דעתו לחזור מיירי, כשהולך למקום שאין עושין למה לא יאסר ביישוב מן הדין, א"ו דבסתם מיירי. והכי דייק לשון הרמב"ם שלא הזכיר בתחלה אם דעתו לחזור או לא, ובהכי ניחא דלעולם מוקמינן ליה אחזקתיה קמייתא. ואפשר עוד דה"ק, וכן מי שדעתו לחזור, זה שדברנו בו, יש לו דין זה כשעושה בצינעא שנוהג כאנשי מקומו, ודין ראשון הוא בפרהסיא, והשתא קאמר לענין לעשות בצינעא, וכולה בשדעתו לחזור. וזה נכון. ע"כ. גם הלום ראיתי להגאון מהר"ח אבולעפייא בס' מקראי קודש (דף קצז ע"א), שהביא מ"ש הפר"ח הנ"ל, וכתב, ואין פירושו מחוור בד' הרמב"ם וכו', אלא נ"ל שהכל בדעתו לחזור מיירי, ורישא מיירי במלאכה, וס"ל כהתוס' (פסחים נב) ד"ה ביישוב לא עבדינן, דאפילו בצינעא אית לה קלא, ומש"ה אסר ביישוב והתיר במדבר. [וע' בשו"ת המבי"ט ח"ג סימן קמט שמתיר בצינעא. אבל בשו"ת מהרשד"ם חאו"ח סי' טו ובשו"ת משפט צדק ח"ב סי' מט, ובשו"ת הרדב"ז ח"ד סי' עג, והאחרונים סי' תצו, העלו לדינא להחמיר גם בצינעא. וכנ"ל]. וזהו שנתן הרמב"ם טעם לזה: מפני המחלוקת, הלא"ה שרי. וכשהולך ממקום שאין עושים, לא יעשה מן הדין, כיון שדעתו לחזור ולא יתראה שבטל מחמת האיסור מפני המחלוקת. ומ"ש אח"כ וכן מי שדעתו לחזור וכו', אף דברישא נמי מיירי בשדעתו לחזור, היינו משום דברישא אסר ביישוב בכל גוונא, כאמור, חדית לן השתא דמשכחת לה שהותר בצינעא אף ביישוב, דהיינו באכילה, כעובדא דרבב"ח. אבל אם אין דעתו לחזור פקעי חומרות המקום שיצא משם כעובדא דר' זירא, וכשיטת הרא"ש ושאר מפרשים. ובזה מתישבות כל הסוגיות. וזה כפתור ופרח בדעת הרב ז"ל. ע"כ. וכנראה שזוהי כוונת המגן אברהם (סי' תסח סק"ט) שכ' בפירוש ד' מרן הש"ע, דברישא נמי מיירי בשדעתו לחזור, אבל אם אין דעתו לחזור נוהג אפילו כקולי מקום שהלך לשם. כדר' זירא דאכל מוגרמת דרב ושמואל (בחולין יח:). וכ"ה בש"ע יו"ד ס"ס ריד. ודברי הש"ך שם צ"ע. ע"כ. והחק יעקב שם השיג על המג"א שעירבב ד' הרמב"ם והפוסקים בזה, שהרי ממה שסיים הרמב"ם אח"כ: וכן מי שדעתו לחזור, מכלל דברישא מיירי בשאין דעתו לחזור, והכי ס"ל להמחבר בש"ע א"ח שהעתיק לשון הרמב"ם ממש. ולכן תמה בצדק הש"ך ממ"ש בש"ע יו"ד (ס"ס ריד) שאם אין דעתו לחזור נוהג כמקום שהלך לשם אף להקל, וכד' הרא"ש והר"ן והריב"ש. אלא דמ"מ לענין דינא הסכים הש"ך שם להקל כהרא"ש והר"ן. וכן דעת האחרונים. עכת"ד. ולפי האמור נראה דהמג"א ס"ל כפירוש המהריק"ש והמהרח"א הנ"ל דכולה מילתא דהרמב"ם ומרן הש"ע בשדעתו לחזור. וכדמוכח מדברי מרן הב"י (סי' תסח) שהביא להלכה דברי הרא"ש והר"ן, ולא העיר כלל דהרמב"ם חולק ע"ז, ובש"ע פסק כלשון הרמב"ם, אלמא דס"ל דמר אמר חדא ומר אמר חדא ולא פליגי. וזהו שפסק ג"כ באו"ח (סי' תקעד ס"א) ההולך ממקום שמתענים למקום שאין מתענים: ודעתו לחזור צריך להתענות כל תעניות שקבלו עליהם. ע"כ. הא אם אין דעתו לחזור אינו מתענה. וכן בשו"ת אבקת רוכל (סי' ריב) פסק, שההולכים לעיר אחרת להשתקע נוהגים בעניני טרפיות כמקום שהלכו לשם אף להקל. והוכיח כן מדברי הרא"ש (ר"פ מקום שנהגו). ע"ש. ולא הזכיר כלל מדברי הרמב"ם, אלמא דהרמב"ם בשדעתו לחזור מיירי, וכד' האחרונים הנ"ל. וכ"כ בבאר הגולה, דמ"ש מרן הש"ע אח"כ: וכן מי שדעתו לחזור הוא כלל לכל הענינים. (דלאו דוקא לענין איסור מלאכה בע"פ, אלא בכל המנהגים אם דעתו לחזור נוהג כמקומו) וכ"כ הרב עולת שבת (סק"ד) שדברי מרן המחבר בשדעתו לחזור מיירי, הלא"ה שרי אף להקל, כדר' זירא דאכל מוגרמת דרב ושמואל. ע"כ. וכ"כ המחצית השקל. וע"ע בשו"ת הלק"ט ח"א (ס"ס ד). ע"ש. ואמנם ראיתי להמאמר מרדכי (סק"ב) והנהר שלום (סוף סק"ג), שדחו ד' המג"א וקיימו סברת הש"ך בפי' ד' הרמב"ם ומרן, ונסתייעו מד' הפר"ח. וכן בשו"ת מטה יוסף ח"ב (חיו"ד סי' א) עמד בדברי הרמב"ם הנ"ל, והקשה על המג"א שפירש דהכל בדעתו לחזור מיירי וכו', והובא ג"כ בס' מטה אשר (דקל"ז ע"א). ע"ש. מ"מ נראה עיקר כד' המהריק"ש ומהרח"א והמג"א וסיעתם. וכ"כ בדמשק אליעזר (סי' תסח סק"ה) שלא יתכן לפרש ד' הרמב"ם והמחבר בשאין דעתו לחזור, שא"כ איך כתבו שהאיסור ביישוב רק מפני המחלוקת, והרי גם בשדעתו לחזור אסור מפני המחלוקת, וא"כ הלא אין הפרש בין דעתו לחזור או לא, והרי בגמ' (פסחים נא) חילקו בזה וכו'. והמחבר בסי' תצו ס"ג כתב ג"כ דבאין דעתו לחזור אפילו במדבר אסור, ולכן נ"ל דהרמב"ם והש"ע מיירי בשדעתו לחזור וכמ"ש המג"א וכו'. ע"ש. [והקושיא מסי' תצו י"ל דשאני יו"ט שני שפשט איסורו בכל גליות ישראל. וכמ"ש הפר"ח שם] וכן דעת החמד משה (סי' תסח). ע"ש. וע' בלבוש ס"ד שפסק, שההולך ממקום שאין עושים למקום שעושים אם דעתו להשתקע שם מותר לו לעשות כמותם להדיא. וכ' האליה רבה סק"ט ע"ז, וכ"פ הש"ך יו"ד ס"ס ריד. וכ"פ הלחם משנה פ' מקום שנהגו שההולך מחו"ל לא"י להשתקע נוהג להקל גם ביו"ט ב' של גליות. ע"ש. וכן פסק בש"ע הגר"ז (סי' תסח סי"ב) שכל שדעתו להשתקע שם נפקעו ממנו חומרי המקום שיצא משם ועושה מלאכה בפרהסיא. ע"ש. וכן פסק המשנה ברורה (ס"ק כב), ופירש שכל הסעיף מיירי בשדעתו לחזור, ומ"ש אח"כ וכן מי שדעתו לחזור, הכוונה דל"ד ההולך ממקום שעושים מלאכה למקום שאין עושים, אלא ה"ה בכל המנהגים, אבל כשדעתו להשתקע במקום השני לעולם א"צ להחמיר כמנהג המקום שיצא משם, אלא יכול להתנהג כקולי המקום שהלך לשם. וכן מוכח מד' המחבר ר"ס תקעד (הנ"ל). ע"כ. ובבאה"ל כ' להסביר שאף שנראה שהרמב"ם יש לו שיטה אחרת בזה, מ"מ לדינא כתב הש"ך דנקטינן להקל כהתוס' והרא"ש, וכמ"ש המחבר בסי' תקעד, וביו"ד ס"ס ריד, ושלכן הסביר במשנ"ב כוונת הסעיף כהמג"א וסיעתו, משום דעכ"פ להלכה נקיטי כוותיה גם הש"ך והח"י. ע"כ. והרב שלחן גבוה (ס"ק יג) כ', ומה שיש לדקדק בד' הרמב"ם ומרן מרישא לסיפא כבר קדמוני המהרשד"ם סי' טו והפר"ח. ואיני מעתיק דבריהם לפי שכבר קבלנו הוראות מרן בין להקל בין להחמיר. ע"כ. ולכאורה משמע שרוצה לפסוק כפשט ד' הש"ע (סי' תסח ס"ד) וכהבנת הפר"ח שם, שגם בשאין דעתו לחזור נותנים עליו חומרי מקום שיצא משם, אלא שהשלחן גבוה עצמו כ' אח"כ (במחודש ה), כל שאין דעתו לחזור אפילו נשארה אשתו שם אין נותנים עליו חומרי מקום שיצא משם. משפט צדק ח"ב סי' מט. ע"כ. ובודאי שכן עיקר להלכה, וכפסק מרן בש"ע (או"ח ר"ס תקעד ויו"ד ס"ס ריד). ובשו"ת אבקת רוכל (סי' ריב) הנ"ל. ואע"פ שבלשון הש"ע סי' תסח ס"ד איכא עקולי ופשורי, ילמד סתום מן המפורש. ועכ"פ י"ל הלכה כמשנה אחרונה, וכמ"ש כיו"ב הפרי תואר (סימן קיד ס"ק יא), ומרן החיד"א בשיו"ב יו"ד (סי' קי סק"ד). וכ"כ בשו"ת קרני ראם (סי' רלד), שכלל גדול בידינו לפסוק כמשנה אחרונה כל היכא שפסקי מרן סותרים זא"ז. ע"ש. וכ"כ בשו"ת ויען משה (חאו"ח סי' עה) דהיכא שמרן סותר עצמו מאו"ח ליו"ד, נקטינן כמ"ש ביו"ד, דבתראה שלים. ע"ש. ומכ"ש כאן שאפשר לתרצם לנכון כנ"ל. וכן פסק הגאון מהר"ם אלשקר (סי' מט), שבאין דעתו לחזור נוהג כאנשי המקום שהלך לשם אף להקל. וכדר' זירא דאכל מוגרמת דרב ושמואל. ע"ש. וכן דעת הגאון מהריב"ל ח"ג (דף יד), והסכים עמו הגאון מהרח"ש בתשובה, והיא לו נדפסה בשו"ת רבי ברוך אנגיל (ס"ס ו). ע"ש. וע"ע בשו"ת מהרש"ך ח"ב (סי' צז). ובשו"ת הלק"ט ח"א (סי' קג). ע"ש. והגאון ר' ברוך בן הגאון ר' ישראל בנימין בתשובה, שהובאה בס' פרי האדמה ח"א (דף קסב ע"ב), כתב ג"כ עפ"ד הרז"ה והר"ן והריב"ש שבאין דעתו לחזור נוהג אף כקולי מקום שהלך לשם, וכדר' זירא, ושיש סמך לזה שהרי מעשים בכל יום שבאים מחוץ לארץ לא"י להשתקע ואין עושים יו"ט שני ש"ג וכו'. וכ"ה בשו"ת מהר"ש גרמיזאן הנקרא משפטי צדק (סי' סו). (וע"ש סי' סז). וכן ראיתי בשו"ת גנת ורדים (חיו"ד כלל ג סי' ה), שהעלה ג"כ, שבשאין דעתו לחזור מותר לו להקל כקולי המקום שנשתקע שם, וכההיא דר' זירא שאכל מוגרמת דרב ושמואל בא"י, אלמא דאפילו בדבר שיש בו צד איסור תורה מותר לו להקל. והמחמיר בזה אינו אלא מן המתמיהין, ומעשה בורות הוא, כי מי לנו גדול בחסידות כר' זירא, שהיה מחסידי בבל (חולין קכב סע"א), ואפ"ה אכל מוגרמת דרב ושמואל בא"י, ומוכח שאין במניעה זו צד חסידות כלל. עכת"ד. והסכים עמו הרב מטה יוסף ח"ב (חיו"ד סי' א). והובא להלכה בס' מטה אשר (דף קלח ע"א). ע"ש. ומכל שכן שיש להקל במנהגים שאינם אלא לגדר וסייג, כשאין דעתו לחזור למקומו הראשון, הואיל וכל האיסור של ביטול המנהג שנהגו להחמיר אינו אלא מדרבנן, כמבואר בנדרים (טו), ומי איכא בל יחל מדרבנן, אין, והתניא (בניחותא) דברים המותרים ואחרים נהגו בהם איסור אי אתה רשאי להתירן בפניהם, שנאמר לא יחל דברו. ופרש"י, שאין זה אלא מדרבנן. ע"ש. וכ"ה בהרא"ש והר"ן (נדרים פא;). וכ"כ בשו"ת מהרשד"ם (חיו"ד סי' מ). ובשו"ת קול אליהו (חאו"ח סי' מה). ובארעא דישראל (מע' ד אות י). וכ"כ מרן החיד"א בשיורי ברכה יו"ד (סי' ריד) בשם מהר"ש עמאר. וע"ע בשו"ת נשמת כל חי (חיו"ד סי' מה). ובשו"ת יהודה יעלה קובו (חיו"ד סי' כג). ובשו"ת מעט מים (סי' יז). ובשו"ת שערי עזרה (סי' כד). ואכמ"ל. וא"כ בודאי דבפלוגתא כה"ג נקטינן לקולא כד' רוב הפוסקים ומרן ז"ל. וזה ברור.
 
<b>(ד)</b> ומעתה בנ"ד אף שהאשה הנצבת בזה נהגה בנעוריה בית אביה שלא לאכול אורז וקטניות בפסח, הואיל ונישאת לבעל ספרדי שנוהג היתר בזה, נקבה תסובב גבר, ורשאית לנהוג היתר כמנהגו, שדינה כהולך ממקום שנהגו להחמיר למקום שנהגו להקל, ואין דעתו לחזור, שנוהג כמנהג המקום שהלך לשם להקל, ואף גם זאת נוהגת להקל כמנהג בעלה. שאם לא תאמר כן בטל שלום הבית, שיהיו חלוקים בעיסתם. ומכל שכן לפמ"ש הגרי"ח בשו"ת רב פעלים ח"ג (חאו"ח סי' ל), שהנוהג שלא לאכול אורז וקטניות בפסח, אסור לבשלם ביו"ט לצורך מי שנוהג היתר בהם. ע"ש. שהדבר עלול לגרום מחלוקת בין בעל לאשתו. (ובמקום אחר כתבנו בזה בד' הרב פעלים הנ"ל. ואכמ"ל). וכן מצאתי בשו"ת הרשב"ץ ח"ג (סי' קעט), שכ', במקומות שיש קהלות חלוקות במנהגיהם, שהם כמו שני בתי דינים בעיר אחת, אחד מורה כב"ש ואחד מורה כב"ה, שאין בזה משום לא תתגודדו, לא תעשו אגודות אגודות, כדאיתא ביבמות (יד), ונשא איש מאנשי קהלה אחת אשה מאנשי הקהלה האחרת, אין ספק שהאשה נכללת עם בעלה בכל חיובו, דאשתו כגופו בכל הדברים, ונפטרת מקהלת בית אביה, ומילתא דפשיטא היא שלא יהיו שנים מסובין על שלחן אחד חלוקין בעיסותיהן, האסור לזה מותר לזה, והשאלה אינה אלא אם נתאלמנה האשה אם חוזרת למנהג בית אביה, כאשר היתה באמנה אתו קודם שנישאת, או תשאר עם בית בעלה, ונראה שאם יש לה זרע ממנו תשאר עם זרעה בכלל חיוביהם ותקנותיהם, ואם אין לה זרע ממנו תשוב לבית אביה, וכדקי"ל בבת כהן שנישאת לישראל וכו'. עכת"ד. הא קמן שיש לאשה להתנהג כמנהג בעלה לכל דבר. ואין לחלק בזה בין מנהגי אשכנזים וספרדים, ובין מנהגי קהלות אחרות, דכל אפייא שוין בכה"ג, שהרי גם שאר קהלות נהגו כן משנים קדמוניות, מימי אבותיהם ואבות אבותיהם, שאילו רצו לשנות ממנהגם להקל אינם רשאים, משום אל תטוש תורת אמך. וכדאמרינן בפסחים (נ:) גבי בני בישן, ואעפ"כ אם נישאת האשה לאחד מקהלה האחרת נוהגת כמנהגו אף להקל, וכמ"ש הרשב"ץ הנ"ל, הוא הדין והוא הטעם לאשה אשכנזיה שנישאת לבעל ספרדי הרי היא צריכה לעשות כמנהגו אף להקל. ומ"ש הפנים מאירות ח"ב (ס"ס קכא) שאשכנזי המיקל נגד דעת הרמ"א, על יסוד דעת מרן הש"ע שמיקל בדבר, צריך תשובה וכפרה, כי האשכנזים קבלו עליהם הוראות הרמ"א. ע"ש. היינו דוקא במקומותם, בחצריהם ובטירותם, שאין להם להקל נגד מרא דאתרא דידהו, וגם ללא כל שינוי במסיבות, משא"כ בנ"ד שנישאת האשה לבעל ספרדי, צריכה האשה ללכת אחריו. ומכל שכן בארץ ישראל וסביבותיה שקבלו עליהם הוראות הרמב"ם ומרן הש"ע, שהם מרי דאתרין, ועל פיהם יחנו ועל פיהם יסעו, בודאי שהאשה רשאית להקל כמנהג בעלה הספרדי. וע' בשו"ת אבקת רוכל (סי' ריב), שכתב בדין סירכא בדופן צר, (שפסק מרן הש"ע ביו"ד סי' לט סעיף יח להקל, וכן מנהג הספרדים, והרמ"א בהגה כ' שבכל מדינות אשכנז נהגו להטריף) שגם האשכנזים שבעיר פליבנא צריכים להיות נגררים אחר מנהג הספרדים שבאותה עיר בקולות ובחומרות שלהם, משום שבתחלה בעת שנעשה שם יישוב יהודי, ובאו ביחד ספרדים ואשכנזים להתיישב שם, היו הספרדים מרובים על האשכנזים, ואפילו אם אח"כ ניתוספו האשכנזים מעט מעט עד אשר נתרבו על הספרדים, מ"מ צריכים לנהוג כמנהג הספרדים, לפי שהאשכנזים הראשונים בטלו לגבי הספרדים המרובים מהם, והו"ל כאילו כולם ספרדים, והאשכנזים הבאים אח"כ בטלים לגבייהו. ומכ"ש היכא שקדמה קביעות הספרדים בעיר, ואח"כ באו האשכנזים להתיישב שם. ולכן פשיטא יותר מכביעתא בכותחא שרשאים האשכנזים לאכול מבדיקת הספרדים אשר בעיר ההיא, ולא עוד אלא שאם באו להחמיר על עצמם אינם רשאים מפני המחלוקת ומפני הלעז. [וע' בשו"ת הראנ"ח (סי' יב) דס"ל דלא שייך בזה מוציא לעז על הראשונים. וע' מג"א סי' לב ס"ק מח דלא ס"ל הכי. וכמ"ש בפתחי תשו' יו"ד (סי' ריד סק"ל). וע' בפתח הדביר ח"א (דף ריג ע"ד) שמדברי הריב"ש סי' קה מוכח היפך דברי מהראנ"ח. וכן הרואה יראה בספרן של צדיקים דמוכח דס"ל דלא כמהראנ"ח. וע"ע בשדי חמד (מע' ל כלל עג). ע"ש]. עכת"ד. ובשו"ת גנת ורדים (חיו"ד כלל ג סי' ה) כ', על דברת אחינו בני אשכנז שמתגוררים עתה בקרבנו פה מצרים, אם חייבים לנהוג בימי הפסח כחומרת בני מקומם, א"ד פקע חיובייהו מנייהו ומצו להקל כבני הספרדים. ואחר שהוכיח מד' הרא"ש והר"ן דבשאין דעתו לחזור נוהג כמקום שהלך לשם אף להקל, כתב וז"ל, והשתא בנ"ד שורת הדין נותנת שבני אשכנז המתגוררים אצלינו יש לתת להם קולת מקומנו כיון שנשתקעו בו, ואע"פ שהם סחופים ודחופים ולא מצאו מנוח, ונכספים הם לטוש כנשר למקומם, מ"מ כיון שאין לאל ידם לעשות כן נחשבים כבני המקום שדרים בו. וכל זה אינו ענין אלא ליושבי חו"ל, אבל בירושלים ת"ו שיש להם ב"ד לבדם וידועים לקהלה בפ"ע חייבים לנהוג כמנהג מקומם, והבא מחו"ל לירושלים לאו כל כמיניה לומר שלא יחשב מבני קהלו שכיון שיש ב"ד קבוע בירושלים הנוהגים כחומרת מקומו על כרחו הוא נגרר אחריהם. ודוקא בירושלים שיש שם ב"ד קבוע לאשכנזים, אבל בשאר ערי ישראל אינם נגררים אחר ירושלים, כי אפילו ב"ד גדול כרב ושמואל לא חשו לו בני מחוזא והתירו מוגרמת, ואמרו נהרא נהרא ופשטיה וכו'. ולכן האשכנזים שבמצרים אף שנהגו בחומרות שלהם בחג הפסח, יש להקל להם מעתה שלא יחושו למה שנהגו עד היום להחמיר, דהוי מנהג בטעות, ולא שייך בזה סייג וגדר, כיון שאין כאן אפילו משנת חסידים והמחמיר אינו אלא מן המתמיהים. ע"כ. ובס' מטה אשר (דקל יט ע"ב), סייעו מדברי הרדב"ז בתשו' ח"ד (סי' עג) שאף שהאשכנזים הדרים במצרים נהגו מקודם כחומרותיהם, אעפ"כ יכולים לחזור בהם, משום שהוא מנהג בטעות, שהיו חושבים שהם חייבים לנהוג מן הדין כמנהג שבעירם. ושכ"כ בשו"ת מטה יוסף ח"ב (חיו"ד סי' א). ע"ש. והגאון ר' בנימין מרדכי נבון ז"ל (מחבר ספר בני בנימין), בתשובה כת"י והיא לו נדפסה בקובץ סיני (טבת תש"ט עמוד רט), כתב וז"ל: שאע"פ שיש לבני גלות אשכנז פעה"ק ירושלים ת"ו בית דין קבוע בפ"ע, וקהלה קבועה בפ"ע, חייבים לעשות כאן כמנהג בני עדות הספרדים, וראיה לזה ממ"ש בשו"ת מהרשד"ם (חיו"ד סי' מב), דבשלמא אילו באו שם קהל אחר בבת אחת ניחא וכו', אמנם עתה שבאו שם מעט מעט מאן לימא לן שמותרים לשנות ממנהג המקום. וא"כ גם בנ"ד דינא הכי, שאף שבזמן הרב גנת ורדים היה להם קהל בפ"ע וב"ד בפ"ע, הרי אח"כ מרוב החובות ועלילות הגוים ברחו כולם ולא נשאר עד אחד מבני אשכנז, ואפילו כשהיה בא אחד להשתטח על קברי הצדיקים היה בא בהחבא ובאישון לילה מפני רשעת הגוים. ויותר ממאה שנה עברו שלא דרכה רגל אשכנזי פעה"ק ירושלים, עד שמקרוב בא הרב המופלא ר' מענדל אשכנזי מתלמידי הגר"א מווילנא ז"ל, והוא היה הראשון שבא לדור פעה"ק ואחריו באו מעט מעט עד שנעשו לקהל גדול, ה' עליהם יחיו, ואעפ"כ כי יהיה להם דבר למשפט באים לפני דייני העיר הספרדים, אלא שזה שנתיים ימים שרבתה המחלוקת בעוה"ר, והושיבו ב"ד מעדת האשכנזים, וא"כ מאן נימא לן דבכה"ג מותרים לשנות ממנהגי הספרדים שפוסקים עפ"ד מרן ז"ל. וכמ"ש מהרשד"ם הנ"ל. ע"כ. (ומה שכתב שיותר ממאה שנה לא היו אשכנזים בירושלים, עד שבא הגאון ר' מנחם מנדל משקלוב תלמיד הגר"א, כל זה מתבאר ג"כ בתולדות חכמי ירושלים (ח"ג רפ"ה, עמוד קנח), ובדברי הגר"מ מנדל עצמו שם. וע"ע בס' פאת השלחן (דף יז סע"ב) בהערה. ע"ש.) וע"ע בשו"ת ישמח לב גאגין (חאה"ע סי' ד, דף ז ע"א), מ"ש בזה. ובמקום אחר כתבנו עוד בזה. ואכמ"ל. ועכ"פ לגבי האשה הנצבת בזה בנ"ד, אשכנזיה שנישאת לספרדי, בודאי ובודאי שצריכה לנהוג כמותו אף להקל, וכמ"ש הרשב"ץ הנ"ל, וא"כ רשאית היא לבשל ולאכול אורז וקטניות בפסח, עם שאר כל הקולות שהם ע"פ פסקי מרן ז"ל שקבלנו הוראותיו, ואינה רשאית להחמיר.
 
<b>(ה)</b> איברא דחזיתיה להרב מטה יוסף ח"ב (חיו"ד סי' א), שיצא לדון בדבר חדש, שאם נהגו בעיר אחת באיזה חומרות משום סייג שהחמירו על עצמם, ולא ע"פ מחלוקת הפוסקים, ונתפשט האיסור באותה העיר ע"פ קבלה שקבלו עליהם, ובא אחד מבני בניהם למקום שנוהגים להקל, חלה עליו קבלת אבותיו ואין לו היתר לעולם, ואפילו אין דעתו לחזור. ודלא כמ"ש הרב הפוסק (בגנת ורדים חיו"ד כלל ג ס"ס ה), דדוקא איסור שתי נשים שנעשה ע"פ חרם רגמ"ה נוהג באשכנזים בכ"מ אפילו יצאו מעריהם, שהחרם חייל אקרקפתא דגברי, משא"כ בשאר מנהגיהם וחומרותיהם שאינם נוהגים אלא במקומותיהם דוקא, וכשבאו למצרים פרח האיסור מהם. אלא כל שקבלו עליהם משום סייג ופרישות חל האיסור עליהם ועל זרעם ולא פקע בהליכתם למקום אחר. ושכ"מ בהריב"ש סי' שצט, ובש"ע יו"ד ס"ס רי"ד. עכת"ד. ואנא דאמרי כי המעיין ישר יחזו פנימו שהעיקר כסברת הגנת ורדים, דלא שאני לן בין מנהג שמיוסד ע"פ סברת איזה פוסק להחמיר, ובין מנהג שנהגו מעצמם לגדר וסייג, כל שהלכו למקום שנהגו בו היתר ואין דעתם לחזור, צריכים לנהוג היתר מקום שהלכו לשם. ואדרבה מנהג המיוסד ע"פ סברת הפוסק מרא דאתרא דידהו חמיר טפי, כמבואר בש"ס בכמה מקומות שהחזיקו מאד בסברת מרא דאתרא דידהו. וכמ"ש בשבת (קל) ובפסחים (ל) וביבמות (יד). ובכ"ד. ובשו"ת הרשב"א (סי' רנג). ובפר"ח (סי' תצו). ובשו"ת מהרי"ף (סי' כב וסי' נט). ועוד. (ועמש"כ בשו"ת יביע אומר ח"א חאו"ח סי' מ אות ג). ומכיון דבכה"ג אם אין דעתו לחזור נוהג להקל כמקום שהלך לשם, וכדר' זירא דאכל מוגרמת דרב ושמואל, אע"ג דהויא פלוגתא דרבוותא בדאורייתא, כ"ש במנהג שאינו אלא לגדר וסייג בעלמא שנוהג כמנהג המקום שהלך לשם, אף להקל. הן אמת שבשו"ת מהר"ם אלשקר (ס"ס מט) הביא בשם רבינו יונה הכהן, שכ' וז"ל, ור' זירא דאכל מוגרמת דרב ושמואל הואיל ולא היה דעתו לחזור, התם ה"ט משום דר"ז לא היה מודה באיסור, אפילו במקום שנהגו בו איסור, אלא שהיה מונע עצמו מלאכול שלא יפול מחלוקת ביניהם, אבל אלו שקבלו עליהם בחזקת איסור, כל מקום שהולכים אסורים במלאכה. עכת"ד. אולם מכל דברי הראשונים שהוכיחו מכאן דבשאין דעתו לחזור נוהג אף כקולי מקום שהלך לשם, מוכח דפליגי על סברא זו, וכ"כ בגנת ורדים (כלל ג סי' ה) שאין לחוש לסברת ר"י הכהן, שכל המפרשים אינם סוברים כן. ע"ש. והמעיין היטב בשו"ת הריב"ש (סי' מ וסי' שצט), ישפוט בצדק שאין חילוק בין מנהג שנוסד ע"פ סברת איזה פוסק, ובין מנהג שנעשה לגדר וסייג. וכ"ה גם דעת מרן ביו"ד (ס"ס ריד). וכן ראיתי בס' מטה אשר (דקל"ט ע"ד), שדחה דברי המטה יוסף הנ"ל, והצדיק את הצדיק דמעיקרא, הוא הרב גנת ורדים, דס"ל שגם במנהג שהוא לגדר וסייג כשאין דעתו לחזור נוהג להקל כמקום שהלך לשם. והוכיח במישור כן מדברי הריב"ש (סי' מ). ושכל ד' המטה יוסף בזה צ"ע. עכת"ד. וכן עיקר. ומעתה אף לגבי מנהג איסור אכילת קטניות ואורז בפסח, אע"פ שהוא משום גדר וסייג, וכמ"ש הסמ"ק (סי' רכב) דה"ט משום דאתי לאחלופי בשאר מידי דמדגן לעשות מהם תבשיל בפסח במקומות שאינם בני תורה. א"נ כמ"ש בב"י (סי' תנג) בשם הגמ"י, שלפעמים תבואה מעורבת בהם וא"א לבררן היטב, גם בזה שייכים הדברים הנ"ל שכל שהולך למקום שנהגו להקל בהם, ואין דעתו לחזור יש לו לנהוג להקל. וכמ"ש הגנת ורדים. וה"נ הכא באשכנזיה נישאת לבעל ספרדי שנוהג להקל באלה, יש לה לנהוג כמנהג בעלה, וכמש"כ לעיל בשם הרשב"ץ.
 
<b>(ו)</b> ומצאתי בשו"ת אדמת קודש ח"ב (בהשמטות לחאו"ח סי' ב דקט"ז ע"ג), בתשובה מבן המחבר, הרה"ג מהר"ר פנחס יוסף מזרחי ז"ל, שנשאל אודות ראובן שנהג לאכול אורז בפסח לאחר בדיקה כדת, ולקח לו אשה בת ת"ח וחסיד שנהגו בביתו שלא לאכול אורז בימי הפסח, אם רשאית האשה לבטל מנהגה ולאכול אורז בפסח עם בעלה. ואחר שהאריך למעניתו בדין אין דעתו לחזור למקומו, והעלה לדינא דבשאין דעתו לחזור נוהג אף להקל כמקום שהלך לשם, כתב, שלפ"ז היה נראה פשוט דבנ"ד דמי לאין דעתו לחזור, שמשנשאת לו על דעת לישב עמו כל הימים. אין דעתה לחזור מקרי, וא"כ יש לה לנהוג כקולי בעלה, ולא כחומרי בית אביה שיצתה משם, ואל תשנה מפני המחלוקת. ושוב חזר לצדד כמ"ש הרב מטה יוסף דבמנהג שנהגו לסייג וגדר גם בשאין דעתו לחזור צריך להחמיר כחומרי מקום שיצא משם, ושאף שהמטה אשר כתב לדחות דברי המטה יוסף, ותמה על דבריו, יש לדחות קושיותיו ותמיהותיו וכו'. ומ"מ נראה דבנ"ד שנא ושנא, דע"כ לא כ' הפוסקים שהבנים צריכים לנהוג כחומרות אבותיהם, אלא בבנים הזכרים, אבל הבנות הנקבות אמדינן דעתייהו שלא קיבלו עליהם מנהג אבותיהן, כי כל אחת חושבת בדעתה לאמר מי יודע למי אנשא, ואפשר שבעלי יהיה מכת הנוהגים היתר, ויכריחני לנהוג כמוהו, כי נקבה תסובב גבר, ולכן בנ"ד משום שלום הבית יש להקל בדבר, ועוד שלפ"ד מרן ביו"ד סי' ריד עכ"פ מהני התרה בכה"ג, וא"כ יש לה לשאול על נדרה ותנהוג כקולי בעלה. ואף אם תמאן לעשות כן, ותרצה לתפוס חומרות בית אביה, יכול הבעל לכוף את אשתו להקל כמותו, כי קבלתה בבית אביה הויא כחרס הנשבר, וכדבר שאין בו ממש, ואין עליה עון אשר חטא. עכת"ד. ואמנם כשאני לעצמי נ"ל לדינא שהעיקר כסברת המטה אשר, שהסכים לדעת הגנת ורדים, שאף בדבר שהוא גדר וסייג, אם אין דעתו לחזור נוהג כמנהג המקום שהלך לשם אף להקל. (ועכ"פ אין כל הפסד שתשאל האשה על מנהגה בבית הוריה שנהגה להחמיר) וגם לא זכר שר מדברי הרשב"ץ שהוא תנא דמסייע ליה. והגאון מהר"ח פלאג'י בס' מועד לכל חי (סי' ב אות כג), אחר שהביא סברת הפנים מאירות ח"ב (סי' קה), שהאשכנזים שנוהגים להקל כד' מרן היפך סברת הרמ"א צריכים תשובה וכפרה וכו', סיים בזה"ל: והאיש יכול לכוף את אשתו שלא תנהג כמנהג בית אביה בחומרות פסח. בן פורת יוסף אות ק. עכ"ל. והלום ראיתי להרה"ג ר' משה טולידאנו ז"ל, בשו"ת השמים החדשים (חאו"ח סי' קג), שכתב בענין חומרות של איזה מקומות בשבת ט' באב, שאם אחד מהנוהגים להקל נשא לו אשה שהוריה נוהגים להחמיר, האשה נמשכת אחריו שאשתו כגופו, ואין לה שום שייכות עם מנהגי אביה להחמיר. ושוב הביא ד' הרשב"ץ הנ"ל. ע"ש. וכן בקודש חזיתיה להגאון מהר"מ פיינשטיין שליט"א בשו"ת אגרות משה (חאו"ח סי' קנח) שנשאל בנ"ד, והעלה ג"כ להקל, משום דהו"ל כהולך ממקום שאין עושים למקום שעושים ואין דעתו לחזור, דקי"ל כהרא"ש והר"ן שנוהג כמקום שהלך לשם להקל, וכ"פ הש"ך והחק יעקב והמשנ"ב (סי' תסח). והנה האשה לאחר נישואיה, נחשבת נכנסה לרשות הבעל, שמקומה להיות אצל הבעל מדאורייתא, ועל כן אמרו בקידושין (ל:) איש אמו ואביו תיראו, ולא אשה שאין סיפק בידה לעשות. וע' בתוס' שם. וא"כ ע"י הנישואין אין לך הולכת ממקום למקום גדול מזו, והוא אדעתא שלא לחזור, ולכן צריכה לנהוג כמנהג בעלה בין להקל בין להחמיר. ואף להש"ך והח"י אליבא דהרמב"ם דס"ל שגם באין דעתו לחזור נוהג חומרי מקום שיצא משם, שאני התם דתליא מילתא במחשבתו ודעתו בלבד, ובידו לחזור בו ממחשבתו הקודמת, אבל כאן ע"י מעשה הנישואין שאינה יכולה לחזור בה מודה שאף להקל נוהגת כמנהג בעלה וכו', ועוד שבאשה שעומדת לנישואין והיא מוכרחת לצאת למקום בעלה אין להחשיבה לעולם כקבועה במקום הזה של בית אביה, שיחולו עליה מנהגי ותקנות המקום שדרו שם הוריה וכו'. ולכן יש לה לנהוג כמנהג בעלה, וא"צ שום התרה. עכת"ד. (וגם הוא נר"ו לא זכר מתשו' הרשב"ץ הנ"ל, שהוא תנא דמסייע לן) כלל העולה בנ"ד בדין אשכנזיה שנישאת לבעל ספרדי, שצריכה לנהוג כמנהג בעלה בין להקל בין להחמיר. הנלע"ד כתבתי. והיעב"א.
<h3>סימן לח</h3>
 
<b>נשאלתי</b> אם מותר לערוך חופה וקידושין בתוך ימי ספירת העומר כשהחתן, אשר טרם קיים מצות פריה ורביה, ממהר לנסוע למדינה אחרת כי ירט הדרך לנגדו, וקיים חשש ג"כ שאם לא יעשו הנישואין מיד יתבטל השידוך לגמרי.
 
<b>+על</b> סמך דברי הרדב"ז ומהר"ם ד' לונזאנו שהסכימו שכל שלא קיים פריה ורביה מותר לו לעשות נישואין בתוך ימי הספירה, וכן הסכים הפר"ח, ושכן נוהגים (בזמנו), וכ"כ הרב מלכי בקדש, והישועות יעקב, וכ"פ בס' פעולת צדיק ח"ב (סי' קיא), אלא שכעת לא נהגו כן, כמ"ש הפרי האדמה והחיד"א, מ"מ הסתמכתי על האחרונים הנ"ל להתיר לספרדים שקבעו נישואיהם בל"ג לעומר כמנהג האשכנזים, ושכרו אולם ובזבזו הוצאות לצרכי החופה, שמותר לערוך נישואיהם בל"ג לעומר, אף שמנהג הספרדים הבקיאים בהלכה כדעת הרשב"ץ ומרן הש"ע שאין לעשות הנישואין אלא בל"ד לעומר, (וכמו שהארכתי בס"ד בשו"ת יביע אומר ח"ג סי' כו), כיון שלא קיימו פו"ר, דמדינא משרא שרי אף בתוך ימי הספירה, וכך היה המנהג מקדם קדמתא, לכן אין להפסידם ולקלקל סעודתם, לאחר שהוציאו הוצאות, וקבעו הנישואין מחסרון ידיעה בל"ג לעומר. וכשזיכני השי"ת ובאתי לשכון כבוד בתל אביב - יפו כרב ראשי וראב"ד, בשנת התשכ"ט, הורתי לכל רושמי הנישואין להקפיד שלא ירשמו יום הנישואין לספרדים אלא בל"ד לעומר, ומשם והלאה, וכדעת מרן שקבלנו הוראותיו, ולא כמו שנהגו מקדמת דנא בת"א - יפו לעשות חופה וקדושין לספרדים ביום ל"ג לעומר, כמו לאשכנזים, ורק לאלה שכבר שכרו אולם ועשו הוצאות לעריכת הנישואין בל"ג לעומר, יש להקל בדיעבד, כי את הנעשה אין להשיב, וסמכתי עמש"כ לעיל כי מן הדין משרא שרי. (וכמעט כלם לא קיימו פו"ר). ועוד הורתי לרושמי הנישואין להרשות לעשות נישואין לספרדים גם לאחר ל"ד לעומר, יום, יום, ולא כמנהגם הקדום שלא להרשות לערוך נישואין לשום אדם בין ל"ג לעומר לר"ח סיון, והוספתי שאפילו אם אחד מבני הזוג ספרדי יש להרשות להם לעשות הנישואין מיום ל"ד לעומר והלאה, יום, יום, וסמכתי ג"כ ע"ד האחרונים הנ"ל. (ובצירוף כי בעוה"ר הדור פרוץ, והחומרא בזה מביאה לכמה מכשולות ופריצות, ויצא שכרם בהפסדם, וכמובן) והנה כעת נדפס שו"ת מנחת יצחק ח"ד לידידי הגאב"ד דמנשסתר, וראיתי אליו (בסי' פד), שישב על מדוכה זו, בחתן ספרדי וכלה אשכנזיה היאך יעשו הנישואין (במקומותם שכל הנישואין נעשים בל"ג), ובסו"ד שבשפלנו זכר לנו ממש"כ בשו"ת יביע אומר ח"ג (סי' כו) הנ"ל על מנהגינו, ושהנוהגים מהספרדים לעשות הנישואין בל"ג לעומר, מנהג בטעות הוא, וסיים: שבנידונו יש להציע השאלה לפני מי שבקי במנהג הספרדים, (וזכר את שמי לטובה בזה, וענותו תרבני, ותשואות חן חן לו) להציע מה שהורה לעשות החופה ביום ל"ג לעומר סמוך לערב, ולהתחיל בסעודה ביום ולסיים בלילה וכו', ושאם אסכים לדבריו בודאי כן יקום. ע"ש. ואם כי היה מקום להשתעשע בד"ק, מ"מ בהתאם להנ"ל שמעיקר הדין כל מי שלא קיים פו"ר מותר לעשות נישואין בתוך ימי הספירה, כ"ש בזה שמותר. ובפרט לפי מנהג מקומם, בחצריהם ובטירותם, לפיכך הנני מסכים אתו לענין מעשה. ואכמ"ל יותר+
 
<b>(א)</b> מקור המנהג שלא לישא אשה בימי הספירה, מובא בתשובת הגאונים (שערי תשובה סי' רעח): וששאלתם למה אין נושאים נשים בין פסח לעצרת, הוו יודעים שלא משום איסור הוא, אלא משום מנהג אבלות, שכך אמרו חכמים (יבמות סב:) שנים עשר אלף זוגות תלמידים היו לו לר' עקיבא, וכולם מתו בין פסח לעצרת, מפני שלא נהגו כבוד זה בזה, וכולם מתו באסכרא. ומאותה שעה ואילך נהגו הראשונים שלא לכנוס בימים אלו, ומי שקפץ וכנס אין אנו קונסין אותו לא עונש ולא מלקות, אבל אם בא לשאול לכתחלה אין מורים לו לכנוס. ומי שרצה לקדש מקדש, לפי שאין שמחה אלא בחופה. (סוכה כה:). ע"כ. וכ"כ רבינו ירוחם (חלק חוה, נתיב כב ח"ב, דקפ"ו ע"ד), בשם רבינו האי גאון. וכן הוא בס' מאה שערים להרי"צ אבן גיאת (ח"ב עמוד קט). ובס' פרדס הגדול (סי' קמד), ובס' האורה (סי' צב). וכ"כ בס' ארחות חיים ח"ב (עמוד סב). ובס' צרור החיים להר"ח בר שמואל תלמיד הרשב"א (עמוד קעז). ע"ש. ובס' המנהיג (דצ"א ע"ב) סיים ע"ז בשם הרז"ה, שמצא כתוב בספר קדמון הבא מספרד, שכולם מתו מפסח עד פרוס עצרת, ומאי פורסא פלגא, כדתנן שואלין בהלכות פסח קודם לפסח שלשים יום, ופלגא דידהו דהיינו ט"ו יום קודם עצרת (ע' בכורות נח רע"א), וזהו ל"ג לעומר. ע"כ. וכ"כ גם בשו"ת הרשב"ץ ח"א (סי' קעח) בשם הרז"ה. וכ"כ המאירי (יבמות סב:), שקבלה ביד הגאונים שביום ל"ג לעומר פסקה המיתה, ומתוך כך נוהגים שלא לישא אשה מפסח עד אותו זמן. ע"כ. וכ"כ בס' צדה לדרך (מאמר ד כלל ג פרק יג, דק"ז ע"ב). והר"ד אבודרהם (דס"ו ע"ב). וכ"כ הטור א"ח (סי' תצג), שנוהגים בכל המקומות שלא לישא אשה בין פסח לעצרת, ויש מקומות שנהגו שלא להסתפר עד ל"ג לעומר וכו'. ע"כ. וז"ל מרן בש"ע שם: נוהגים שלא לישא אשה בין פסח לעצרת עד ל"ג לעומר, מפני שבאותו זמן מתו תלמידי ר"ע, אבל לארס ולקדש שפיר דמי, ונישואין נמי מי שקפץ וכנס אין עונשין אותו. ובברכי יוסף (סי' תצג סק"י) הביא בשם הרב טור ברקת, ומהר"ש שער אריה בחידושיו כת"י, ומהר"ר ישראל שלמה לינגו בכת"י, שדחו בשתי ידים מנהג זה שלא לישא בימי העומר, וכתבו שהוא מנהג חדש לא שערוהו חז"ל, ושאין לו מקום לפום דינא ודרך האמת. וכ' החיד"א, שיש להשיב על דבריהם, ושגם לפי האמת נראה שיש בו טעם. ע"כ. ובאמת שהיה לו להשיג על דבריהם מדברי הגאונים והראשונים הנ"ל שכתבו שמאותה שעה (שמתו תלמידי ר"ע) נהגו הראשונים שלא לכנוס בימים אלו. ולכן בודאי שאין להקל לפרוץ גדר המנהג אשר יסודתו בהררי קודש בכל הראשונים הנ"ל, ומה גם שכבר עלה על שלחן מלכים, ופסקו מרן בשלחן ערוך. וזה ברור. [וע' בשבולי הלקט (סי' רלה), שיש מקומות שנוהגים לישא בכל חודש ניסן עד ר"ח אייר, ומר"ח אייר ואילך מתחילים המנהג שלא לישא. וע"ש. וכן הוא בס' פרדס הגדול (סי' רצ). ועמ"ש בשו"ת בית דוד (חאו"ח ס"ס רעט). וי"ל ע"ד, ונהרא נהרא ופשטיה].
 
<b>(ב)</b> והשתא נחזי אנן אם יש להתיר נישואין כשלא קיים עדיין פריה ורביה, דלכאורה דמי למ"ש ביו"ד (סי' שצב ס"ב), אבל אסור לישא אשה כל שלשים יום, ואם לא קיים פו"ר, או שיש לו בנים קטנים, או שאין לו מי שישמשנו, מותר לקדש מיד, ולכנוס לאחר שבעה, ולא יבא עליה עד לאחר שלשים יום, אא"כ לא קיים פו"ר שאז מותר לבוא עליה לאחר שבעה. ע"כ. וכ"ש באבלות ישנה דקילא טפי. אלא דיש לדחות דשאני הכא דהוי זמן פורענות, וכלשון רש"י בס' פרדס הגדול (ס' רצ דנ"ג סע"ד) לפי שהימים האלה עלולין הן שנפלה מגפה בתלמידי ר' עקיבא. וכ"ה בשבולי הלקט (סי' רלה). ובס' התניא (סי' נ). ולכן י"ל שאין לחלק בזה בין במקום מצוה שלא קיים פו"ר, או לא. משא"כ אבל שאין שום ריעותא מצד עצם הזמן. וכיו"ב כ' המג"א (סי' תקנא ס"ק מב), דה"ט שאין לברך שהחיינו בימי בין המצרים, אע"פ שלא מצינו שהאבל יהא אסור לברך שהחיינו, מפני שהזמן של בין המצרים הוא זמן פורענות, משא"כ גבי אבל. ע"ש. ובאמת שאף שמצאנו בס' עוללות אפרים ח"ב (מאמר קז) שאין לברך שהחיינו בימי ספירת העומר, מ"מ האחרונים הסכימו שמותר לברך שהחיינו בימים אלו. וכמ"ש הפחד יצחק (ערך עומר). והעקרי הד"ט (סי' כא או' יז). וכן פסקו במאמר מרדכי (סי' תצג סק"ב). ובשו"ת דברי מלכיאל ח"ג (סי' יג) ועוד אחרונים. וכ' בשו"ת פני מבין (חאו"ח סי' קלג), שנראה טעם המחמירים שלא לומר שהחיינו בימים אלה, מפני שרוצים להשוות ימים אלו לימי בין המצרים, אך דעת המג"א (ס"ס תקנא) דהתם ה"ט משום דזמן פורענות הוא, ובימי הספירה לא שייך טעם זה, שהרי ד' הרמב"ן (פר' אמור) שימי הספירה הם כמו חול המועד. ולכן אין לחוש לזה אא"כ במקום שנהגו להחמיר. ע"כ. וכיו"ב כ' בשו"ת לבושי מרדכי מהדו' בתרא (סי' קנג). ע"ש. ולפי האמור יש סיוע למנהג המחמירים מד' הפרדס ושה"ל והתניא הנ"ל שאף ימים אלה עלולין הן. ומ"מ מאחר שהסכמת רוב האחרונים שאפשר לברך שהחיינו בימים אלה, וכמש"כ ג"כ בשו"ת יביע אומר ח"ג (חאו"ח סי' כו), ושכן המנהג, נראה שאין לדמות ימים אלה לימי פורענות של בין המצרים, שהם בתוקף שליטת הדינים בחדשי תמוז ואב, וכמ"ש בזוה"ק פר' שמות (די"ב ע"א), ובפר' שלח לך (דקע"ד ע"א). ומגיד מישרים (פר' אמור), משא"כ בימי הספירה, ומעתה שפיר ילפינן מדין אבלות, שאם לא קיים פו"ר מותר לישא בימי הספירה. וכ"כ בשו"ת הרדב"ז ח"ב (סי' תרפז) וז"ל: וכן מה שנהגו שלא לישא נשים עד יום ל"ג לעומר, אם יש סיבה וטעם לא חיישינן למנהגא, כגון אם לא קיים מצות פו"ר, או שאין לו מי שישמשנו וכיו"ב, ובתנאי שלא ירבה בשמחה, שעיקר טעם המנהג מפני השמחה, ולא עדיף האי מנהגא מאבילות של תוך שלשים יום. וזה ברור. ע"כ. הא קמן דהרדב"ז יליף דין זה מדין אבלות. ואמנם ראיתי להכנה"ג בהגה"ט (סי' תצ"ג) שהביא בשם מהר"ם די לונזאנו בס' שתי ידות שכ', שאם לא קיים פו"ר או שאין לו מי שישמשנו וכיו"ב, לא חיישינן למנהגא, ונושא אשה בימי הספירה, ובלבד שלא ירבה בשמחה. (וכנראה שמהר"ם די לונזאנו צדיק עתק תשו' הרדב"ז הנ"ל, כי שני הנביאים מתנבאים בסגנון אחד, שפה אחת ודברים אחדים). וכ' ע"ז הכנה"ג: ואין אנו נוהגים כן. ואפשר דס"ל להכנה"ג לחלק בין אבל לימי הספירה, וכנ"ל. אבל לקושטא דמילתא נראה עיקר כד' הרדב"ז ומהר"ם די לונזאנו. וכ"כ הפרי חדש (די' תצג), שאחר שהביא ד' המהר"ם לונזאנו, כתב, שהדבר ברור להתיר למי שלא קיים מצות פו"ר, שהרי הרא"ם התיר משום פו"ר ליקח ב' נשים, ולא חשש לגזרת רגמ"ה, דס"ל שלא גזר ר"ג על כך, ואף מהר"י מינץ דפליג עליה ואסר, הכא דלא הוי אלא מנהגא בעלמא יודה שיש להתיר בפשיטות. וכן נוהגים. ע"כ. והגאון ישועות יעקב (סי' תצג סק"א) הביא דברי מהר"ם לונזאנו, ומר ס"ל כוותיה בחדא ופליג עליה בחדא, דכשאין לו מי שישמשנו וכיו"ב אין להתיר, הואיל וגם באבלות אסור לבא עליה עד אחר שלשים, אבל כשלא קיים פו"ר ששם מותר בתוך שלשים לבא עליה ה"נ הכא שפיר דמי. ע"ש. נקוט מיהא פלגא, דכשלא קיים פו"ר כגון נ"ד יש להקל לישא בתוך ימי הספירה. וכן פסק בשו"ת פעולת צדיק ח"ב (סי' קיא). ע"ש.
 
<b>(ג)</b> ועינא דשפיר חזי להר"ן (ספ"ק דתענית), אהא דתנן, עברו אלו ולא נענו ממעטין במשא ומתן ובבנין ונטיעה ובאירוסין ונישואין, שכ' בשם רבינו האי גאון, דמדקא משוינן להו אהדדי, מה משא ומתן של רשות אסור, והוא של שמחה, אף בנין וניטעה ואירוסין ונישואין של רשות אסור בשל שמחה, אבל מי שאין לו בית חתנות כלל ואין לו אשה ובנים, הא ודאי של מצוה היא ואע"פ שהוא שמחה מותר. ע"כ. וכ"כ המאירי (ספ"ק דתענית) בשם רב האי גאון. וכן פסק הרמב"ם (פ"ג מה' תעניות ה"ח), עברו אלו ולא נענו וכו', וממעטין באירוסין ונישואין אלא אם כן לא קיים מצות פריה ורביה. וכ' ה"ה, שדבר ברור הוא שאינו מבטל מצוה גמורה. וכ"פ הטוש"ע (סי' תקעה ס"ז). ע"ש. ולפמ"ש התוס' מגילה (ה סע"ב), דהני חמירי טפי מתשעה באב שמארסין בו, א"כ גם משנכנס אב אם לא קיים פו"ר מותר לישא. וכ"כ להדיא מרן הב"י (סי' תקנא), שהוא הדין מר"ח אב עד התענית מותר בנישואין כשאין לו אשה ובנים, ומה שאין נוהגים לישא אשה כלל, אפילו מי שאין לו אשה ובנים, משום דלא מסמנא להו מילתא. ע"ש. (וע' למהרש"ל בים של שלמה פ"ד דיבמות סי' לד, ובק"נ ספ"ק דתענית) וכן פסק הרמ"א בהגה (סי' תקנא ס"ב) שלצורך מצוה הכל שרי. וכן הסכימו האחרונים. (ולאפוקי ממ"ש הרב שלחן גבוה שם סק"ט, ע"ד הר"ן הנ"ל, שמסתמיות הפוסקים לא משמע הכי, אלא כל שמחה אסורה, וכדאי הוא בית אלקינו לאבד עליו ט' ימים מלבנות ולנטוע ולארס. ע"כ. והסתמך עליו בכף החיים (שם ס"ק לג וקא), ושכן הוא דעת מרן הש"ע ממה שהשמיט ד' הר"ן. ע"ש. וליתא. שאין לנו לחלק את השוין ולהרבות מחלוקות בחנם, ומה שהשמיטו מרן בש"ע, לפי שלא נהגו לישא כלל משום דלא מסמנא להו מילתא, וכמ"ש בב"י. ולמה לנו לומר שמרן משוי נפשיה הדרנא בש"ע, ללא כל בסיס והוכחה. וזה ברור). ומעתה נראה דכ"ש בימי הספירה דקילי טובא שאין יסוד בש"ס לחומרא זו, ואינה אלא מנהג, וכמש"כ לעיל בשם הגאונים, שמה שנהגו למנוע נישואין בימים אלה, לא משום איסור, אלא משום מנהג אבלות. ואין לימי הספירה שום דמיון ויחס השואה לאותם ימים שבין ר"ח אב עד התענית, שהם ימי אבל כללי לכל ישראל, כמבואר בש"ס ובפוסקים, וא"כ ודאי שכל שלא קיים פו"ר משרא שרי לעשות נישואין, מצד עיקר ההלכה. וכדברי האחרונים הנ"ל.
 
<b>(ד)</b> איברא דחזינא להב"ח (סי' תצג) שכ', נוהגים בכל המקומות שלא לישא וכו', נ"ל שאין חילוק בין נישואין של מצוה, כגון שאין לו אשה ובנים, לנישואין שאינן של מצוה, דאבאבלות ישנה כזו שאינה אלא מנהג לא חילקו ביניהם. וכן נהגו. ע"כ. ולכאו' דבריו תמוהים, שהרי אדרבה אבלות ישנה קילא טפי מאבילות חדשה. ונראה ע"פ מ"ש התוס' (יבמות מג:) דבאבלות דרבים של פרהסיא החמירו טפי באבלות ישנה יותר מאבלות חדשה. ע"ש. ולכן אין לדמות אבלות דרבים של ימי הספירה, לאבל יחיד, שהותר לו לישא כשלא קיים פו"ר. אלא שעדיין קשה מאבלות דר"ח אב עד התענית שהותר לישא כשלא קיים פו"ר, אע"ג דהוי אבלות ישנה דרבים. ומלשון הב"ח דבאבלות ישנה כזו שאינה אלא מנהג, מוכח שכוונתו לומר שהואיל ואין לזה שרש מן הדין מעיקרא הכי נהוג שלא לחלק ביניהם. אך בשו"ת הרשב"ש (סי' תרכב) כ', בענין אלמון זקן שרוצה לישא אלמנה זקנה בימי העומר, הנה מנהגם של ישראל תורה הוא, ואין לפרוץ גדר, בין זקן בין בחור, שא"כ בוא ונתיר להם ג"כ משנכנס אב, ולא נמצא חילוק בזה לחכמים. עכ"ל. מוכח שכל מה שהותר משנכנס אב יש להתיר גם כאן. וכמש"כ לעיל. וכן מתבאר בשו"ת הלק"ט ח"א (סי' לג). ע"ש. והמאמר מרדכי סק"א, עמד ע"ד הב"ח הנ"ל, דהא אדרבה אבלות ישנה קילא, ולכן השיאו לדבר אחר, שכוונת הב"ח עמ"ש הטור בסו"ד: ונישואין נמי מי שקפץ וכנס אין עונשין אותו, והיינו אפילו כשאינו של מצוה, ומ"מ למדנו מדבריו שהמנהג להחמיר בכל ענין. ע"כ. ואין דבריו מוכרחים. וע' בשו"ת בית דוד (סי' רעט), שהביא מ"ש החק יעקב בשם הב"ח, שנהגו להחמיר שאפילו מי שלא קיים פו"ר אינו נושא בימי הספירה, וכתב, שכן נראה המנהג בשאלוניקי להחמיר, ואפילו בר"ח אייר שחל בשבת וכו'. ע"ש. וכן העלה בשו"ת זרע אמת (חאו"ח סי' סח). ע"ש. ובס' שלחן גבוה (סי' תצג מחודש א) הביא דברי הכנה"ג והפר"ח הנ"ל, וכתב, ופה שאלוניקי נעשה מעשה רב בימי הגאון מהר"ש אמאריליו (מחבר שו"ת כרם שלמה), שהתיר לאלמון ר' דניאל בן מאיר לישא אשה בתולה מפני שלא היה מי שישמשנו, וגם לא קיים פו"ר, וזה היה בר"ח אייר. והאידנא בשנת התפ"ו בא מעשה לידינו, ונחלקו הת"ח לב' כתות, ומורי הרב (בעל בית דוד) היה מן האוסרים, ודחה הנישואין מר"ח אייר עד ל"ג לעומר, ושאלנו את פיו, מ"ט החמיר כל כך, מאחר שכבר נעשה מעשה בימי המהרש"א הנ"ל, והשיב, שכיון שמרן שקבלנו הוראותיו כתב סתם שנוהגים שלא לישא אשה, ולא חילק בין אם קיים פו"ר או לא, וגם הכנה"ג שהיה רב סמוך לעירנו כתב שאין נוהגים להקל כלל, כך ראוי לנהוג, אע"פ שהפר"ח כ' שנוהגים להקל. ע"כ. גם מרן החיד"א במחב"ר (סי' תצג סק"א) כתב, שהגם שמהר"ם לונזאנו והפר"ח התירו לישא אשה למי שלא קיים פו"ר, וטעמם ונימוקם עמם, מ"מ פשט המנהג להחמיר שאין נושאין כלל עד ל"ג לעומר. ע"כ. וכ"כ בש"ע הגר"ז. וכן מתבאר בס' פרי האדמה ח"ד (דכ"ב ע"ב). ע"ש. ובזה"ז עינינו הרואות שהמנהג להחמיר בזה גם למי שלא קיים פו"ר, וכעדותו הנאמנה של מרן החיד"א, ואין אחר המנהג כלום. וע' בשו"ת מכתב לחזקיהו (חאו"ח סי' יא, דנ"ט סע"א והלאה). ע"ש.
 
<b>(ה)</b> פש גבן לברורי אם יש מקום להקל עכ"פ בשעת הדחק, כמו בנ"ד, כי לכאו' י"ל שהואיל ומעיקר הדין (של המנהג) היה נכון להתיר למי שלא קיים פו"ר לישא אשה בימים אלה, וכהוראת הרדב"ז, ומהר"ם לונזאנו, והפרי חדש, והמהר"ש אמריליו, והישועות יעקב, אלא שבזמן הזה נהגו להחמיר, מ"מ בשעת הדחק מיהא כיון דהוי מילתא דלא שכיחא אין לאסור מטעם מנהג, על דרך מ"ש הרמב"ם (פי"א מה' שחיטה הי"ג): שדבר שאינו מצוי אין בו מנהג, ומאי דנהוג נהוג מאי דלא נהוג לא נהוג (עי' בהר"ן ר"פ ראשית הגז). וראה ראיתי בשו"ת חינוך בית יהודה (חאו"ח סי' כא), שבא לפניו מעשה באלמון ואלמנה שקבעו זמן להנשא בל"ג לעומר, אך נאלצו לדחות החופה מפני חוליו של האלמון, ואחר קצת ימים קם והלך על משענתו, והוא נחוץ ללכת לדרכו, וקרוב שיתבטל השידוך אם ידחו הנישואין עד לאחר חג השבועות. והשיב, אע"פ שבמקומינו נהגו לאסור לעשות נישואין גם אחר ל"ג לעומר עד עצרת, מ"מ יש להתיר כאן משום דבודאי לא עדיף מנהג דאבלות ישנה כזה שאין לו עיקר בגמרא, מדין אבלות תוך שלשים, דקי"ל שאם אין לאבל מי שישמשנו מותר לישא בתוך שלשים, וה"נ בנ"ד שהוא עדיין חולה קצת ואין לו מי שישמשנו אין לדחות הנישואין מפני אבלות ישנה זו. וכ"ש שיש חשש שיתבטל השידוך לגמרי ע"י כך. וכ"ש לפי מנהג קצת מקומות היתר גמור לישא אחר ל"ג לעומר, וכמ"ש הרמ"א, לכן צירפתי כל הטעמים הללו והתרנו לעשות הנישואין ביום כ"א אייר ת"ה לפ"ק. עכת"ד. ונראה שאף שצירף טעם שבקצת מקומות נוהגים לעשות נישואין אחר ל"ג לעומר, גם בלא טעם זה היה מתיר בנידונו, ולרווחא דמילתא נקטיה להאי טעמא. וכמ"ש כיו"ב בשו"ת אור לי (סי' סב דף נ רע"א), ובשדי חמד (כללי הפוסקים סי' טז אות לח), שאם הפוסק מצרף טעם נוסף בלשון וכל שכן וכו', משמע שאף בלא זה היה פוסק כן. ושכן מתבאר בכנה"ג יו"ד (סי' טו הגב"י אות ד). וכ"כ בס' בית השואבה (דף סז ע"א). ע"ש. ולפ"ז אף בנ"ד יש להתיר. וז"ל העקרי הד"ט א"ח (סי' כא אות ז): דן את הדין והתיר בשעת הדחק לעשות נישואין בין פסח לעצרת. דגול מרבבה. וגם הרב חינוך בית יהודה התיר מל"ג לעומר ואילך אף במקומות שנוהגים איסור. עכת"ד. [והשמיט הטעם שיש חשש שיתבטל השידוך לגמרי, דס"ל שגם בלא זה יש להתיר. וכנ"ל. אך מ"ש בשם דגול מרבבה לא ידעתי מקומו כעת]. וע' בשו"ת בית דוד (סי' רפא) שכ', שאף שבמקומו נוהגים לאסור לעשות נישואין בר"ח אייר, מ"מ כשבא לפניו מעשה באחד שקבע לעשות נישואין לבתו בערב פסח, ושלח הש"ע לבית החתן, וחלתה הכלה, ונתעכבו הנישואין עד מוצאי החג, והסכים שיכולים לעשות הנישואין בר"ח אייר שחל בשבת שיש תוספת שמחה של שבת ור"ח, וכמ"ש הב"ח סי' תצג. וזה דוקא מפני שהתחילו בנישואין קודם הפסח, הלא"ה אין להתיר גם בר"ח אייר שחל בשבת, שאין ראוי לעשות חדשה בארץ דבר שלא נעשה מעולם בעיר גדולה של חכמים ושל סופרים, ומסתמא לא התירו בזה. ע"כ. והחיד"א בברכי יוסף (סי' תצג סק"י) כ', מי שהזמין להשיא בתו בע"פ וכו', הורה הרב בית דוד סי' רפא שישא בר"ח אייר. [והשמיט מה שסיים הב"ד בר"ח אייר שחל בשבת שיש בו תוספת שמחה, כמ"ש הב"ח]. וכבר ראיתי להרב טור ברקת ומהר"ש שער אריה ומהרי"ש לינגו שדחו בב' ידים מנהג זה שלא לישא בימי העומר, ושהוא מנהג חדש שלא שיערוהו חז"ל ואין לו מקום לפום דינא ודרך האמת, והגם שיש להשיב על דבריהם, וגם לפי האמת נראה שיש בו טעם, מ"מ בנידון הב"ד וכיוצא בו יש להתיר. ודו"ק כי קצרתי. ע"כ. וע"ע להגאון מהר"ש קלוגר בשו"ת האלף לך שלמה (חאו"ח סי' של) בזוג שקבעו לעשות נישואין בל"ג לעומר שחל ביום ראשון, והיה חשש פן תפרוס נדה באותו יום כי היה סמוך לוסתה, והורה להתיר לערוך הנישואין בע"ש סמוך לכניסת השבת, שהרי הרמ"א התיר להסתפר בע"ש לכבוד שבת, ותספורת ונישואין חדא מילתא נינהו, וכל שמותר להסתפר מותר לישא, שכשם שהתספורת לכבוד שבת, כן הנישואין הוי צורך מצוה וגם בכלל עונג שבת דעונת ת"ח מע"ש לע"ש וכו'. ועוד שהרי כ' הפר"ח דמי שלא קיים פו"ר מותר לישא לגמרי בימי הספירה, אלא שכ' האחרונים שאין אנו נוהגים כן, וא"כ כיון דמדינא מותר, רק שאין המנהג כן, כל כה"ג לא שייך מנהג, שהוא דבר שאינו מצוי שיארע ל"ג לעומר ביום א', וגם יזדמן שלא יהיה אפשר להמתין מה"ט, מש"ה מוקמינן ליה אדינא, וכיון שלא קיים פו"ר מותר לישא בימי הספירה. עכת"ד. ונראה דדוקא בנידונו התיר לעשות נישואין בע"ש כשחל ל"ג לעומר ביום א', משום דהוי שעה"ד, הלא"ה ודאי שאין לדמות נישואין לתספורת. וכמ"ש להדיא בשו"ת דברי מלכיאל ח"ג (ס"ס כג) לחלק בזה, ורק בשעה"ד גדול כתב שיש לצרף שיטת המקילים לישא בימי הספירה בשעה"ד. ע"ש. (וכן מוכח משו"ת בית דוד סי' רעט). וראיתי להרב הגאון המפו' כמהר"ר זלמן סירוצקין בשו"ת מאזנים למשפט (סי' ח) שכ' שאין בידו להתיר נישואין בימי הספירה אפילו בשעת הדחק, ושכ"מ בשו"ת חינוך בית יהודה (סי' כא), שהובא בשע"ת (סי' תצג), שלא התיר בכה"ג אלא לאחר ל"ג לעומר, בצירוף דעת המתירים לישא אחר ל"ג לעומר. ושכ"נ מד' הערוך השלחן סק"ב. עכת"ד. ולא ירד למש"כ לעיל שמלשון וכל שכן שצירף מוכח שאין זה אלא לעדיפותא דמילתא ושאף בלא טעם זה ס"ל להתיר. והחינוך בית יהודה שם סיים: ושמענו שהמנהג בכה"ג להתירו ע"פ גדולים. ובודאי שיש לסמוך ע"ז בשעה"ד. ובפרט בזה"ז שהבחורים נושאים בדרך כלל לאחר גיל עשרים. ועמש"כ בשו"ת יביע אומר ח"ב (חאה"ע ס"ס ז). ודו"ק.
 
<b>(ו)</b> ותבט עיני בשו"ת שבות יעקב ח"ב (סי' לה), שנשאל אודות אלמון שלא קיים פו"ר אם מותר לו לישא אשה בבין המצרים, והשיב, שאף שלכאורה היה מקום לצדד להקל ע"פ מה שמבואר ביו"ד (סי' שצב), שאפילו באבלות גמורה הקילו חכמים לישא בתוך ל' משום מצות פו"ר או כשאין לו מי שישמשנו, וכ"ש באבלות ישנה שיש להקל. וכן פסק הלכה למעשה בשו"ת חינוך בית יהודה סי' כא (הנ"ל), להתיר לישא אשה בימי הספירה אחר ל"ג לעומר מה"ט, וסיים החב"י: ובפרט ששמענו שהמנהג כן להתירו ע"פ גדולים. ואני אומר, אם קבלה נקבל, ואם לדין יש תשובה, שהרי כ' הר"ן ספ"ק דתענית, והובא בב"י א"ח סי' תקנא, וז"ל, ומה שנוהגים שלא לישא אשה כלל אפילו מי שאין לו אשה ובנים, משום דלא מסמנא להו מילתא. עכ"ל. הרי להדיא דאע"ג דלענין אבילות חדשה מקילים, מ"מ בימים אלו אין להקל כלל משום דלא מסמנא מילתא. וסימנא מילתא היא כדאמרינן (חולין צה:) בית תינוק ואשה אע"פ שאין נחש יש סימן, ומה"ט אין משיאין אלא בחידוש הלבנה. ובלא"ה י"ל דדוקא באבלות יחיד מקילים למי שלא קיים פו"ר וכו', משא"כ בימים אלו שהוא אבלות דרבים שע"י הנישואין יבאו להקל שאר הקרואים והמוזמנים, ולגבייהו אין הכרח כלל. וזכורני שפעם אחת היקל חכם אחד בענין הנישואין בתוך ימי הספירה נגד המנהג, ולא עלה זיווגם יפה, לכן נ"ל ששומר נפשו ירחק מנישואין בימים כאלו, אף שיהיה הרבה צדדים להקל, כי חמירא סכנתא מאיסורא. ולא לבטל המנהג בפרהסיא. עכת"ד. והנה מ"ש השבו"י בשם הר"ן ספ"ק דתענית, והובא בב"י סי' תקנא, שנוהגים שלא לישא אשה כלל משום דלא מסמנא מילתא, במחכ"ת ליתא בהר"ן כלל, והר"ן לא הביא אלא סברת רב האי גאון להיתרא, ומרן הב"י הוא שסיים, ומה שנהגו שלא לישא אשה כלל בימים אלה, משום דלא מסמנא להו מילתא. כיעו"ש. וא"כ אין זה אלא מנהג מאוחר. ומאן דקפיד קפדי בהדיה דלא קפיד לא קפדי בהדיה, כדאמרינן בפסחים (קי:). והטעם שכתב דבאבלות דרבים יש לחוש מפני המוזמנים והקרואים דלגבייהו אין הכרח כלל, אי משום הא לא איריא, שכיון שהותר לעשות הנישואין מפני ההכרח שאין לו מי שישמשנו, או שלא קיים פו"ר, הקרואים שבאים לשמח חתן וכלה מצוה קא עבדי, וברוב עם הדרת מלך. (וכמ"ש בפרקי דר"א פט"ז שהחתן דומה למלך) וע' להרמ"א בהגה (סי' תקנא ס"י), שאף שנוהגים שלא לאכול בשר ולשתות יין מר"ח אב, בסעודת מצוה כגון סעודת אירוסין וברית מילה אוכלים בשר ושותים יין כל השייכים לסעודה. (כל שאילו היה מזמין אותם בזמן אחר לסעודה זו. כ"מ מד' מהרי"ל. א"ר ס"ק כו) ובשבוע שחל בו ט"ב אין לאכול בשר ולשתות יין אלא מנין מצומצם וכו'. ע"ש. ובסעודת חתן ג"כ הואיל והם קרואים והולכים לתומם, שמצוה לשמח חתן וכלה, אין שמחה בלא אכילה ושתיה. ומה שסיים השבו"י, משום דחמירא סכנתא מאיסורא, עמו הסליחה, דסימנא בעלמא כה"ג לא נגע ולא פגע בענין סכנה, ומה דמות יערוך ד"ז למ"ש בחולין (י) גבי סכנת גילוי דחמירא סכנתא מאיסורא, דהתם סכנת גילוי שמא שתה ממנו נחש הויא סכנה טבעית, אבל סכנה סגוליית אינה אלא על צד הניחוש. וכמ"ש כיו"ב הרמב"ם בתשו' הובאה בכסף משנה (פכ"א מה' איסורי ביאה הלכה לא) בדין קטלנית, שאין בזה איסור, אלא הוא מרוחק על צד הניחוש הפחד והתימהון שברוב השעות שינזקו בהן הגופות החלשים, ואין חילוק בין זה לאוכל מכישא גננא (חולין קה:). ע"ש. ואם לגבי סכנת קטלנית שנאמרה בגמ' (יבמות סד: ובכ"ד) כתב כן, כ"ש לקפידת אחרונים שהדמיון פועל בהם, שאין לזה שום שייכות לדין חמירא סכנתא מאיסורא. וכ"כ הגאון מהרש"ז מלובלין בשו"ת תורת חסד (חאה"ע סי' ה אות ה) לחלק בין סכנה טבעית, כסכנת גילוי, שאז שייך לומר חמירא סכנתא מאיסורא, לסכנה סגוליית כגון קטלנית. ע"ש. וכ"כ הגאון מהר"ש קלוגר בשו"ת טוב טעם ודעת תליתאה (ח"ב סי' קצח). ועוד אחרונים. ולכן מה שהביא השבו"י ראיה מאותו מעשה שהיקל חכם אחד לעשות נישואין בימי הספירה ולא עלה זיווגם יפה, לא שמה מתיא, דאפשר דגברי קפדני הוו ומאן דקפיד קפדי בהדיה, וגם אין ללמוד מהפרט על הכלל, וכמה אנשים שנושאים בימים כתקנן, ובמילוי הלבנה, ואעפ"כ לא מסתייעא מילתא, ואין זיווגם עולה יפה, ומי יעמוד בסוד ה'. ועכ"פ כשהחתן והכלה הנוגעים בדבר אינם מקפידים כלל, ואין לבם נוקפם, ויש צורך ושעת הדחק לעשות נישואין בימי הספירה, יכולים להורות כדעת האחרונים שהתירו כשלא קיים עדין פריה ורביה, כיון שמעיקר הדין מותר, ומכ"ש שאין ימי הספירה נחשבים לזמן פורענות כמו ימי בין המצרים, וכמש"כ לעיל לחלק ביניהם, ושע"פ זה נהגנו לברך שהחיינו אף בימי הספירה. וע' בזוה"ק פר' יתרו (דע"ח ע"ב), יעקב נטיל ברזא דיליה תרין ירחין ניסן ואייר, ואיתכליל ברזא דסיון דאיהו תאומים, עשו נטיל ברזא דיליה תרין ירחין תמוז ואב, ואיהו לא אשתכח ואתאביד, דהא אלול לאו דיליה הוא, ואפילו אב ט' יומין אינון דיליה ולא יתיר. ע"כ. ולכן נראה בנ"ד להקל לעשות הנישואין, וכדברי החינוך בית יהודה ועקרי הד"ט וסיעתם.
 
<b>(ז)</b> ולא אכחד כי הלום ראיתי להגאב"ד דוירצבורג בשו"ת יד הלוי (חאו"ח סי' קב), ולהגאון מהר"ם אריק בשו"ת אמרי יושר ח"ב (סי' קפו), שהורו לאסור לעשות נישואין בימי הספירה, אפילו במקום שיש חשש מכשול ע"י עיכוב הנישואין, והסתמכו על השבות יעקב הנ"ל דיהיב טעמא דחמירא סכנתא מאיסורא. ע"ש. וכן ראיתי עוד בשו"ת זכרון יהודה (חאו"ח סי' קנא) שכ', מי לנו גדול מהשבו"י שהוא רבן של ישראל, וידיו רב לו בכחא דהיתרא, ועכ"ז לא רצה להקל בזה, וכ"כ בס' כרם שלמה האס מדנפשיה כסברת השבו"י וכו'. ע"ש. אכן לעומת זאת ראיתי באשל אברהם מבוטשאטש מה"ת (סי' תצג), שכ', שבשעת הדחק שיש חשש מכשול מהחמורות, יש להקל לעשות הנישואין בימי הספירה. וביותר במוצ"ש שחל בו ר"ח אייר. ע"כ. והגאון מהר"א חזן, גאב"ד אלכסנדריא של מצרים, בשו"ת תעלומות לב ח"ד (סי' לה) כתב, שהן אמנם אין לעשות חופה בימי הספירה, כי כן הוא מנהגם של ישראל, אך אם רואה אני שיש איזה צורך לעשות נישואין, אני מתיר להם, וכמו שראיתי להגאונים שקדמוני פה אלכסנדריא שהתירו לישא בכל ימי העומר כשיש צורך בדבר. ע"כ. וכ"כ בספרו נוה שלום (סי' תצג) שהמנהג להתיר במקום צורך בפרט כשלא קיים עדיין פו"ר וכו'. ע"ש. והגאון מהרי"ט ישראל, גאב"ד קהיר, בס' מנהגי מצרים (דף ה ע"א) כתב, פה מצרים נושאין נשים בימי הספירה, בסיבה כל שהיא, כגון שלא קיים פו"ר, או שאין לו מי שישמשנו וכיו"ב. ובתנאי שלא ירבה בשמחה. וכסברת הרדב"ז ח"ב (סי' תרפז). ע"כ. והרה"ג ר"א בן שמעון, ראב"ד קהיר, בס' נהר מצרים (דל"ג ע"א), כתב, שהמנהג פשוט עתה במצרים, שמי שיש לו סיבה הכרחית לישא בימי סה"ע, או שהוא נחוץ לדרכו, נושא ביום ר"ח דוקא, ומר"ח עד ל"ג אינו נושא כלל, וביום ל"ג לעומר עצמו נושאים. [נ"ב, עמש"כ בשו"ת יביע אומר ח"ג סי' כו, שלדעת מרן שקבלנו הוראותיו, אין להתיר הנישואין בימי הספירה עד יום ל"ד לעומר בבוקר, ואילך, וכן מנהג הספרדים, ושלא כמנהג האשכנזים היוצאים ביד רמ"א שעושים הנישואין בל"ג לעומר]. וטעם ההיתר בר"ח הוא ע"פ דברי הרדב"ז ומהריק"ש בדין תספורת בר"ח אייר. ע"כ. ולא זכר שר מדברי החינוך בית יהודה ועקרי הד"ט וסיעתם שמתירים נישואין בשעה"ד בכל ימי הספירה. והר"א בן שמעון עצמו עשה מעשה להקל בימים שקודם ר"ח אייר כמ"ש אליו הרה"ג ר"א חזן בשו"ת תעלומות לב ח"ד (ס"ס לה). ע"ש. וע"ע בשו"ת בארות אברהם (חאו"ח סי' ל), שג"כ התיר לעשות נישואין אחר ל"ג לעומר, במקום שנוהגים איסור, מפני שהיה חשש פן לא יאבה החתן לעשות חופה וקידושין לאחר מכן, וידור אתה בנישואין אזרחיים, והסתמך ע"ד החינוך בית יהודה הנ"ל. ומכ"ש בנ"ד שהוא לאפרושי מאיסורא. ע"ש. [וע"ע להגאון ר' עזרא מלכי בס' מלכי בקודש (דמ"ד ע"ד) שג"כ התיר נישואין בימי הספירה למי שלא קיים פו"ר, והוסיף, והוא הדין אם יגיע לחתן נזק רב אם ימתין עד ל"ג לעומר לנישואיו, אז מותר לו לישא קודם לכן, ואין קפידא בדבר. ע"ש.]
 
<b>(ח)</b> סוף דבר הכל נשמע שאם יש צורך ושעת הדחק רשאים לערוך נישואין בחופה וקידושין בתוך ימי הספירה, אם עדיין לא קיים החתן פריה ורביה, או שאין לו מי שישמשנו, וכיו"ב. ואם אפשר טוב לעשות הנישואין בר"ח אייר, לצרף דעת המתירים בזה. והכל לפי ראות עיני הדיין לקבוע אם הדבר בגדר שעת הדחק או לא, והיה ה' עם השופט. ודע שמותר לחתן להסתפר ביום חופתו שבתוך ימי הספירה, שהרי יום טוב שלו הוא. וכמ"ש הרמ"א (סי' תצג סוף ס"ב), שמותר לבעל ברית ולאבי הבן להסתפר בימי הספירה לכבוד המילה. וכן הסכימו האחרונים שם. וכ"כ בס' עקרי הד"ט (סי' כא אות ט) שגם בחתן דינא הכי. [ומ"ש הרש"ש בנהר שלום (דכ"ה ע"ד), שצריך להזהר מאד שלא לגלח בשום אופן אלא ביום מ"ט לעומר, ושגם לחתן שנכנס לחופה כמה ימים קודם שבועות אין להתיר להסתפר. ע"ש. וכ"כ החיד"א במורה באצבע (אות רכא). ע"ש. וע"ע בשו"ת ויען משה (חאו"ח סי' סט). ע"ש. דברים אלו לא נאמרו אלא למצניעיהם ההולכים ע"פ תורת הקבלה, אבל רוב קהלות ישראל נוהגים להסתפר ביום ל"ד לעומר, כפסק מרן הש"ע, ולכן לדידהו הותר לחתן ולבעלי ברית, שהם: הסנדק והמוהל ואבי הבן, להסתפר בימי הספירה, לכבוד המילה, שחלה לפני ל"ד לעומר, והוא הדין לחתן. וזה ברור. וכן המנהג. וע"ע בשו"ת חתם סופר (חאו"ח סי' קנח) שהאריך להחזיק דברי הרמ"א הנ"ל, בטוב טעם ודעת. ע"ש]. וגדולה מזו יש לומר שמותר לחתן להתגלח בכל שבעת ימי החופה שלו, בימי הספירה, וכמ"ש הרמב"ן בתורת האדם (דכ"ד ע"ג), שאם מת אבי החתן, דקי"ל מכניסין את המת לחדר, ובועל בעילת מצוה ופורש, ונוהג ז' ימי המשתה ואח"כ ז' ימי אבלות, מותר לחתן להסתפר בכל שבעת ימי החופה, שהחתן דומה למלך, ומלך ביפיו תחזינה עיניך. (ע' תענית יז). ע"כ. וכ"כ המאירי והרא"ש פ"ק דכתובות (ד). וכן פסקו הטוש"ע יו"ד (סי' שמב). וכ"ש שיש להקל בכל זה בימי הספירה. ולאפוקי ממ"ש בשו"ת בית דוד (חאו"ח סי' רפא) לאסור לחתן להסתפר בימי הספירה, דליתא. וכבר ראיתי בס' בית הרואה (דכ"ו ע"ג) והלאה, שהאריך לדחות דברי הבית דוד הנ"ל. והסכים עמו מרן החיד"א בברכי יוסף (סי' תצג סק"י). ע"ש. וכן עיקר למעשה. וע' בפרי חדש (סי' תצג סוף ס"ב) שבדברים אלו הלכה כד' המיקל מכולם. ע"ש. והנלע"ד כתבתי והשי"ת יאיר עינינו בתוה"ק אמן.
<h3>סימן לט</h3>
 
<b>נשאלתי</b> אודות עישון סיגריות ביו"ט, מהו לעשן סיגריות שמודפסות אותיות של התוצרת על הנייר של הסיגריה, כי לכאורה יש לאסור משום איסור מוחק, כי כשמעשן הסיגריה במקום האותיות, הן נשרפות ומתפוררות עם האפר, או דילמא משרא שרי.
 
<b>(א)</b> הנה עיקר דין עישון סיגריות ביו"ט, שנוי במחלוקת גדולי האחרונים, שיש אוסרים ע"פ מה שאמרו בכתובות (ז) דה"ט שאסור לעשות מוגמר ביו"ט, (דהיינו לתת בשמים על גחלי אש לגמר את הכלים והבגדים. רש"י), משום דאמר קרא, אך אשר יאכל לכל נפש, דבר השוה לכל נפש. (משא"כ מוגמר שאינו שוה לכל נפש אלא למפונקים. רש"י). וכן פסקו הטוש"ע (סי' תקיא ס"ד): אין עושין מוגמר ביו"ט, דהיינו לפזר מיני בשמים על הגחלים, בין להריח ובין לגמר הבית או הכלים. ע"כ. א"כ גם עישון הסיגריות שאינו דבר השוה לכל נפש יש לאסור. ואע"ג דקי"ל כשמואל דאמר (בביצה כב:) שמותר לעשן פירות ביו"ט, וכמ"ש הטוש"ע שם: שאם עושה כדי ליתן ריח טוב בפירות למתקן לאכילה מותר, אפילו אם מפזר הבשמים ע"ג גחלת של עץ. התם ה"ט כפרש"י (ביצה כב:) משום דאוכל נפש הוא, וראוי אף לעניים, אלא שאינו מצוי להם, ודמי לנזדמן לו צבי ביו"ט כדאמרי' בכתובות (ז). אבל כאן מי שאינו מעשן אפילו יהיה מצוי אצלו לא יעשן, דאזוקי מזיק ליה. וכ"כ המג"א (סי' תקי"ד סק"ד) לאסור עישון סיגריות ביו"ט מטעם איסור מוגמר. ע"ש. אולם הגאון פני יהושע בחי' לשבת (לט:) כתב, שמתחלה חשב ג"כ לאסור העישון ביו"ט מטעם שאינו שוה לכל נפש, ושו"ר במג"א הנ"ל שאסר מטע"ז, אלא שממ"ש התוס' שם ד"ה וב"ה מתירין, בשם ריב"א, שרחיצת כל הגוף אינה אלא לתענוג ואסורה ביו"ט, כמו מוגמר שאסור ביו"ט, משום שאינו שוה לכל נפש, אבל זיעה שוה היא לכל נפש שאינה לתענוג אלא לבריאות. ע"כ. [וכ"כ המרדכי פ"ב דביצה סי' תרפ]. וא"כ גם עישון הסיגריות טוב לבריאות הגוף לעכל המזון ולתאוות המאכל, ואף שיש חושבין אותו לתענוג, אין לאסור משום כך, דאטו משום שהוא גם לתענוג מגרע גרע, ואם משום שיש בני אדם שאין רגילים בו, אפ"ה לא גרע מזיעה, שבודאי יש כמה וכמה בנ"א שאין רגילים בכך, ואפ"ה משרא שרי מה"ת, ולא אסרו חכמים אלא משום גזרת הבלנין. וכן נוהגים רוב העולם לעשן הטובאק ביו"ט, וכמה חכמים גדולים ג"כ עושים כן. ע"כ. וכן העלה בשו"ת דרכי נועם (חאו"ח סי' ט) להתיר העישון ביו"ט, ושאין לאסור מדין מוגמר, עפ"ד התוס' (שבת לט:), דזיעה שאינה לתענוג אלא לבריאות שוה לכל נפש היא, וכ"ש עישון סיגריות שהחיך הטועם המאכל נהנה ממנו, ויש בו הנאה לבריאות, וכמעט הוי אוכל נפש ממש, ורק מיעוטא דמיעוטא אין שותין אותו. ע"ש. וכ"כ הגאון יעב"ץ בס' מור וקציעה (סי' תקיא), שאין לאסור עישון הטובאק ביו"ט מדין מוגמר שאינו שוה לכל נפש, דשאני מוגמר שהוא לתענוג בעלמא, משא"כ הכא דהוי לבריאות, שהוא מעכל המזון, ועוזר בתנועות הגוף החיוניות, וכמה בנ"א מואסים באכילה אם לא ישתוהו מקודם כפי הרגלם, ויש צער בהעדרו, ואתי לאמנועי משמחת יו"ט. ותו דמאן לימא לן דחשיב אינו שוה לכל נפש, הא ודאי שיפה לכל אדם הבריא משום שמירת הבריאות ורפואה, ורק מי שלא הורגל בו קצה נפשו ממנו, ודמי לחמין לרגליו דשרי אע"ג דלא רגיל ביה וכו'. ושמעתי בילדותי מאבא מארי הגאון (החכם צבי) שסיפר לנו, שבימי חרפו היה נוהג בו איסור, וא"ל חסיד גדול ורב מובהק אחד שלא יפה הוא עושה בזה, כי מונע עצמו בחנם משמחת יו"ט, ומאחר שהיה רגיל בו, היה גורם לו צער ביו"ט עי"ז. וכן לא יעשה, ולכן חזר לנהוג בו היתר, והטעם פשוט כנ"ל. עכת"ד. והגאון ר' יהונתן אייבשיץ בס' בינה לעתים על הרמב"ם (פ"ד מה' יו"ט ה"ו, דף ל ע"ב) כתב, שאף שהמעוררים על שתיית הטובאק ביו"ט משום שאינו שוה לכל נפש כדין מוגמר, וכמ"ש המג"א הנ"ל, נראה דלא ס"ל החילוק של התוס' פ' כירה (לט:) דמה שהוא לבריאות ולא לתענוג בלבד נקרא שוה לכל נפש, מ"מ אכתי יש לסמוך על מ"ש הרמב"ם, שטעם איסור מוגמר מפני שהוא מכבה, וא"כ בשתיית טובאק הא ליכא כיבוי כלל רק הבערה, והחוש יעיד ע"ז, ומותר, והרי גם בנר של בטלה אמרינן לא תאסור ולא תשרי, כמ"ש התוס' (ביצה כג) בשם הירוש', וא"כ אין למחות ביד הנוהגים היתר. ופוק חזי מאי עמא דבר. ע"כ. והפמ"ג (סי' תקיא מש"ז סק"ב) הביא ד' הפני יהושע הנ"ל, וסיים: ואני רגיל לשתות הטוטון ביו"ט כמנהג העולם לרפואה, ובפרט כהיום דהוי ממש שוה לכל נפש. ע"כ. (וכ"כ באשל אברהם שם סק"ט) ולפי האמור יש להעיר גם על הטעם שהביא הכנה"ג (הגב"י סי' תרח) לאסור העישון ביו"ט משום מכבה, ושיש למחות במקילים. ע"ש. שאפילו אילו היה מכבה באמת הא קי"ל (בביצה כג ובטוש"ע ס"ס תקיא) שמותר לעשן הפירות למתקן לאכילה אפילו ע"ג גחלת של עץ, שהוא מכבה, מידי דהוה אבישרא דגומרא. וכ"ש לפמ"ש הגר"י אייבשיץ שהחוש יעיד דליכא כיבוי כלל. וכ"כ הגאון יעב"ץ במור וקציעה שם, כי מה שחשבו קצת לאסור העישון משום גרם כיבוי, וכמ"ש בהלק"ט, טעות הוא, חדא דגרם כיבוי הוא ומשרא שרי, ואפילו את"ל דהוי כיבוי ממש, מ"מ לית דחש להא, וה"ט מידי דהוה אבשרא אגומרי. ע"ש. וכ"כ בשו"ת דרכי נועם שם, שאין מקום לאיסור כיבוי בעישון הסיגריות, דהבערה איכא כיבוי ליכא, ואם משום שכשהוא שואף מתוך קנה חלול צריך לפעמים להדקו באצבעו כדי שיהא ראוי לשתיה, ובאותו הידוק אפשר שיבא לידי כיבוי, הרי עכ"פ אינו מתכוין לכבות, ופסיק רישיה לא הוי, וקי"ל דבר שאינו מתכוין מותר. ואפילו היה מכבה ממש כל שיש בו הנאת נפש חשיב אוכל נפש ומותר. עכת"ד. והגאון מהר"י קצין בתשובה והיא לו נדפסה בשו"ת רועי ישראל (סי' יג) עמד וימודד ארש והאריך למעניתו על דברי הדרכי נועם הנ"ל, וסיים, דמחוורתא דמילתא דעישון הסיגריות ביו"ט מותר משום דחשיב אוכל נפש ממש, ועוד שאינו מתכוין לכיבוי וכו'. ע"ש. (ואם כוונת הכנה"ג וסיעתו דהו"ל מכבה, כשמסיר האפר שנשרף מהסיגריה, וניתזין ניצוצות אש עמו, וכמו שהעירו ע"ז ג"כ בשו"ת כתב סופר (חאו"ח סי' סו), ובשו"ת רב פעלים ח"ב (חאו"ח ס"ס נח), הנה אין זה אלא חומרא בעלמא, כי גם בזה לא הוי פסיק רישיה ממש, כיון דזמנין שאין ניצוצות אש נופלים ע"י כך, ולא חשיב פסיק רישיה אלא כשנעשה הדבר בודאי גמור, ולא ע"פ הרוב בלבד, וכמש"כ בשו"ת יביע אומר ח"ד (חאו"ח סי' לז אות ג). ע"ש. ובס' נתיבי עם ח"א (עמוד ריד) העיר עוד בזה, ממ"ש הטוש"ע (סי' תקיד ס"י) שמותר להסיר הפחם שבראש הנר כשהוא דולק, וה"נ אם לא יסיר האפר גורם כיבוי הסיגריה וי"ל) וכ"כ הגר"א מני בזכרונות אליהו (מע' יו"ט אות ז). ע"ש. וע' בס' פסח מעובין להכנה"ג (סי' שמח). ודו"ק.
 
<b>(ב)</b> אמנם ראיתי להקרבן נתנאל (ספ"ב דביצה) שכ', השותים הטובאק ביו"ט מזלזלים באיסור לאו דהבערה שלא לצורך יו"ט, שהעישון לא חשיב צורך כלל, ויש שאמרו שהוא מעכל המזון וגם משלשל, א"כ הם עושים רפואה ביו"ט. וי"א שהוא דבר הרגיל (ושוה לכל נפש), ובא וראה שאינו רגיל יותר ממוגמר, וכדתנן (ברכות מב:) והוא אומר על המוגמר וכו', ואפ"ה אסרו המוגמר משום שאינו שוה לכל נפש, אף כי שתיית הטובאק לאותם שאינם רגילים בו יסתכנו ויחוגו וינועו כשכור. ובשו"ת דרכי נועם האריך למצוא היתר, והעלה כדמסיק תעלא מבי כרבא. ולא על הע"ה תלונתי, אך על הלומדים ששותים הטוטון בפרהסיא, וע"ז אמרו: הגס לבו בהוראה וכו', אף שיש להם קצת היתר ע"פ ש"ס היצר הרע וכו'. עכת"ד. והנה מ"ש דהו"ל הבערה שלא לצורך, ולא חשיב אפילו צורך קצת, הוא תמוה, שבודאי שעכ"פ נקרא צורך קצת, כיון שמניעתו גורמת צער רב לרגילים בו, וידוע מ"ש היראים (סי' קיג), דלאו דוקא אוכל נפש הותר ביו"ט, אלא גם הנאה, דכתיב אך אשר יאכל לכל נפש, וקי"ל (פסחים כא:) כ"מ שנא' לא יאכל בין איסור אכילה בין איסור הנאה. וכ"כ הרוקח (בסי' רצז). וכ"כ הרמב"ם בפי' המשניות (ביצה כא:). והרמב"ן והרשב"א והריטב"א בחי' לשבת (לט:). ובס' עבודת הקודש (שער ג סי' ה). ובארחות חיים (דפ"ה רע"ג). ועוד. וא"כ הרי בודאי דאיכא הנאה בהכי, ועדיף מצורך קצת. וע"ע בשו"ת בית דוד (חאו"ח סי' רצז) שכ', שיש להביא ראיה להתיר לשתות הטוטון ביו"ט, ממ"ש התוס' (ביצה יב) שמותר לשחוק בכדור ביו"ט, אע"פ שאינו אלא טיול בעלמא, שמתוך שהותרה הוצאה לצורך הותרה שלא לצורך, והו"ל צורך קצת, וכן פסק הרמ"א (בסי' תקיח ס"א), וה"נ י"ל כאן לגבי הבערה, מתוך שהותרה הבערה לצורך הותרה שלא לצורך, ושתיית הטוטון לא גרעא מטיול שחיקה בכדור דחשיב צורך קצת. ע"כ. ואם כוונת הק"נ משום דשאני הכא שאינו שוה לכל נפש, וכמו שסיים אח"כ דלא עדיף ממוגמר, כבר תירצו הפני יהושע והפמ"ג והדרכי נועם והמור וקציעה עפ"ד התוס' (שבת לט:) שכל שנעשה לבריאות ולא לתענוג לבד חשיב שוה לכל נפש. וכ"כ הגאון ר' ברוך פרנקל בהגהותיו לאו"ח (סי' תקיד) לסמוך על האחרו' הנ"ל. ע"ש. וראיתי בס' אמרי בינה (דיני יו"ט סי' ב) שהביא מ"ש הפמ"ג הנ"ל דלרפואה חשיב שוה לכל נפש, ותמה עליו ממ"ש היראים (סי' קיג), שאיסור מוגמר אינו שוה לכל נפש שאין גימור כלים צריך אלא לחולים. וכ"כ הרמב"ן בתה"א. הרי שדבר השוה לכל נפש היינו בין לבריאים ובין לחולים. ולפע"ד לק"מ דמוגמר הוי רק לחולים, משא"כ כאן העישון שוה גם לבריאים, ומ"ש הפמ"ג לרפואה לאו דוקא, אלא צורך עיכול קאמר, שאין כאן לא חולי ולא מיחוש. וע"פ האמור יש לדחות גם קושית הקרבן נתנאל הנ"ל שא"כ הם עושים רפואה ביו"ט, דכל כה"ג שהמעשנים בריאים ואין להם כל מיחוש לא שייכא בזה גזרת שחיקת סממנים. וכמ"ש מרן הב"י (סי' שכח), שכל שאינו חולה כלל מותר לו לאכול ולשתות אוכלים ומשקים שאינם מאכל בריאים, וכדמוכח ממ"ש המרדכי (פ' שמנה שרצים) בשם ר' שמחה, שמותר לגמוע ביצה חיה להנעים הקול ואין בו משום רפואה כיון שאין לו מכה בגרונו. וכ"פ בש"ע (שם סל"ז), דהא דכל מאכל ומשקה שאינו מאכל בריאים אסור לאוכלו ולשתותו לרפואה, היינו דוקא למי שיש לו מיחוש ומתחזק והולך כבריא, אבל אם אין לו מיחוש מותר. (וע"ע בשו"ת יביע אומר ח"ד סי' יב אות טז). ועפ"ז כ' הגאון מהר"י פינטו בשו"ת נבחר מכסף (חאו"ח סי' ו) בענין שאיפת טבק הרחה בשבת ויו"ט, שאין לאסור משום שחיקת סממנים, שאע"פ שהשואפים מתכוונים לבטל בזה הנזילות כיון שהם בריאים ודרכם לשאוף ממנו בבריאותם מותרים גם בשבת. ועוד שמכיון שאין להם שום מיחוש שפיר דמי וראיה מהב"י (הנ"ל). ע"ש. ותשובתו הובאה במילואה להלכה בשו"ת הלק"ט ח"א (סי' קא). וכן פסק בשו"ת מים רבים (חאו"ח סי' כח). וע"ע בברכי יוסף (סי' שכח ס"ק יד). ובמחב"ר (סי' רי סק"ז). ע"ש. וה"נ הכא אין כאן רפואה לצורך מיחוש או חולי, אלא להקדים רפואה למכה להמשכת והתמדת הבריאות לבל יסבלו מעצירות הקיבה וכדומה. וכד' הפנ"י והפמ"ג. איברא שיד הדוחה נטויה שאין זה אלא לענין אכילה ושתיה והרחה בלבד, אבל כאן שנעשה איסור הבערה בעישון אין להתיר לצורך רפואה, אע"פ שגם הבריאים עושים כן, וכמ"ש הרמב"ן (שהובא באמרי בינה שם) דמכחל עינא משום מכשירין התירוהו ביו"ט שני שהוא דבר השוה לכל נפש שאף הבריאים כוחלין כו', אבל צרכי חולי שאינו שוה לכל נפש אסור דומיא דמוגמר, ואין עושין אלא על ידי עכו"ם. ע"כ. וכ"ה בשו"ת תמים דעים (סי' קכ אות ג). הרי דביו"ט ראשון לא התירו לכחול העין, אע"פ שגם הבריאים עושים כן. (וע"ע בנשמת אדם סי' צה סי' ב). (וכ"כ בס' נחל אשכול ח"ב (עמוד קמז), עמ"ש בתוספתא דמ"ק (פ"ב) שותין מי דקלים בחוש"מ, וכ' המג"א (סי' תקלב) דהיינו לרפואה, וסיים המג"א, ומשמע דביו"ט אסור. וכ' ע"ז, דלא באה התוספתא להשמיענו שמותר לשתות, אלא לבשל ולעשות הרפואה, ולכן אסור ביו"ט, דלא שייך מתוך בדבר שאינו שוה לכל נפש. ע"ש. אלא דהתם אינו שוה לבריאים כלל) ומ"מ אין לדחות בזה ד' הפנ"י והפמ"ג שיסודתם בהררי קודש עפ"ד התוס' (שבת לט:). וכ"כ בשו"ת עבודת השם (חאו"ח סי' ד), שעפ"ד הפני יהושע והפמ"ג הנ"ל ניחא מה שעינינו הרואות מעשים בכל יום שרופא ישראל מבשל סמים ורפואות ביו"ט ראשון לצורך חולה שאין בו סכנה, ולא מצאנו שום פוצה פה ומצפצף, וכן נעשה גם בפני הרבנים שקדמונו, אלמא דמידי דרפואה חשיב כשוה לכל נפש. וכמ"ש התוס' (שבת לט:). וכ"מ בחי' הרשב"א שם. וכ' עוד שיש לחלק בין מלאכות שהותרו ביו"ט לצורך אוכל נפש כגון הבערה אפיה ובשול, דאמרי' מתוך שהותרו לצורך או"נ הותרו גם לצורך חולה שאב"ס, לבין האיסור לכחול העין שהוא משום כותב או צובע שלא הותרו מלאכות אלה ביו"ט כלל. ע"ש. (וע' בשו"ת מעט מים (סי' עב). ובשו"ת אבני נזר (חאו"ח סי' שצד ושצה). ובשו"ת חשב אפוד (סי' קמו). ואכמ"ל) ולפ"ז ברור שאין לחוש לאיסור הבערה בעישון הסיגריות ביו"ט. וכן ראיתי למרן החיד"א בברכי יוסף (סי' תקיא סק"ב), שכ', שדברי הקרבן נתנאל לאסור אינם מוכרחים, כי הטובאק עונג יו"ט הוא, ושוה לכל נפש, משא"כ מוגמר. ולגזור משום ע"ה שיבאו לכבות, אינו מחוור, שאין לנו לגזור גזרות מדעתינו, כמ"ש הפר"ח בכ"מ, ובפרט עתה רבו השותים אותו ביו"ט בגלילותינו, אך יש להזהירם שלא יבאו לכבות. ע"כ. [ואע"פ שבברכי יוסף סי' תקסז סק"א כ', שאנו מחמירים שלא לשאוף העשן ביו"ט ע"פ חלום אשר חלם מר זקני בנו של הגאון מהר"א אזולאי. (וכן הובא ביתר ביאור במחזיק ברכה א"ח (סי' ס"ק יג), שהשותהו ביו"ט, בשמים משמתין אותו, והשותה בט' באב מקללין אותו וכו') ושכן נהג הרב הגדול מהר"ר אליעזר בן ארחא להחמיר הוא וזרעו אחריו. ע"ש. אולם אנן בדידן נקטינן שדברי חלומות לא מעלין ולא מורידין. וכמש"כ באורך קצת בשו"ת יביע אומר ח"א (סי' לג אותיות יא - טו). ע"ש. ואכמ"ל]. ובמחזיק ברכה (סי' תקיא סק"א) כתב, שמצא בכתבי הגה"ח המלומד בנסים כמהר"ר כליפא בן מלכא זלה"ה שכ', שהיה נוהג היתר ביו"ט, רק שהיה נזהר להדליקו מנר דלוק ולא ע"י גחלת שיבא לידי כיבוי, ושכן נהג רבו ז"ל, חוץ מיו"ט של ר"ה שהיה מחמיר. וע"ע בס' ים יששכר על התוספתא דביצה דל"ו שהאריך בהיתר שתיית הטבק ביו"ט, וגם הוא כתב שאין להדליק מגחלת אלא משלהבת הנר. [וכ"כ בס' שרשי הים ח"א דף פ ע"ב. ובתשובה כתבנו בזה. ואכמ"ל]. עכת"ד. וכן בעקרי הד"ט (סי' כב אות לג) הביא בשם מצודת יששכר (בעל ים יששכר) שהעלה להקל. ע"ש. וכן פסק הגאון מהר"י נג'אר בס' חגי יהודה (דף ל ע"ג). ע"ש.
 
<b>(ג)</b> ועינא דשפיר חזי להגאון שואל ומשיב קמא (ח"ב סי' קנח) שהביא מחלוקת המג"א והפנ"י הנ"ל, וכתב, שעפ"ד הפנ"י ניחא מה ששמעתי שהגאון ההפלאה התיר רק ביו"ט שני, ובאמת אין חילוק בין יו"ט ראשון לשני אלא לענין חולה, כמ"ש בסי' תצו, ועפ"ד הפנ"י י"ל דהוי כחולי קצת ויש בזה רפואה. ומיהו רבים נוהגים להקל, ואין בידינו למחות, כיון שהפנ"י מתיר. ע"כ. ולכאורה אכתי לא איפרק מחולשא, דדוקא לגבי שבות דרבנן כגון לכחול העין יש חילוק בין יו"ט ראשון לשני, אבל אב מלאכה אסור אפילו ביו"ט שני, וכמ"ש הר"ן (ביצה כב) וכ"פ הרמ"א בהגה (סי' תצו ס"ב). ואפילו נימא שאיסור מוגמר שאינו שוה לכל נפש הוי רק מדרבנן, (וע' פמ"ג במש"ז סי' תקיא, ונשמת אדם סי' צה סי' ב). מ"מ בדין כיחול העין איכא תרתי, דהוי רק שבות, וגם מה שאינו שוה לכל נפש הוי רק מדרבנן, (כי גם הבריאים כוחלים העין לחזק הראות, וכמ"ש בתשו' תמים דעים סי' קכ, והרמב"ן בתה"א) וגבי עישון סיגריות דאיכא איסור הבערה ליכא אלא חד דרבנן. ויותר י"ל שההפלאה ג"כ סובר שמעיקר הדין מותר, ורק דרך חומרא החמיר ביו"ט דאורייתא, וביו"ט שני דרבנן לא החמיר בו כלל. ובפרט לפמ"ש מרן בש"ע (סי' תצז ס"ד) דספק מוכן מותר ביו"ט שני דהוי ספק ספיקא. וה"נ הו"ל ס"ס, דשמא הלכה כהמתירים, ושמא אינו יו"ט. ואף המחמירים שם יודו כאן להקל. וכ"כ החיד"א במחזיק ברכה (סי' רי ס"ק יד) וז"ל: הנזהר שלא לשתות הטובאק ביו"ט, היינו ביו"ט ראשון, אבל ביו"ט שני שותה. ושמעתי שכך היה נוהג הרב הגדול מהר"ר אפרים נבון בעל מחנה אפרים, וכן ראיתי שנהגו רבנן קדישי רבים בתורה, וכן אני נוהג. עכ"ל. וע"ע בשו"ת חקקי לב ח"א (חיו"ד סי' מג דס"ב ע"א). ע"ש. וכ"כ בשערי תשובה (סי' תקיא): ונהגתי שלא לעשן ביו"ט א' ובב' ימים של ר"ה, ומ"מ אני מפרש בפה ביו"ט שאיני עושה כן משום סרך של איסור, כדי שיהיה מותר בעת הצורך, מאחר שרבים וגדולים מתירים בכל ענין. ע"כ. וכ"כ בשו"ת מחנה חיים ח"ג (חאו"ח סי' מא אות ג) שנהג בעצמו שלא לעשן הטובאק ביו"ט א' ולא בב' ימים של ר"ה. ע"ש. וע"ע בשו"ת כנף רננה (חאו"ח סי' נד). ע"ש. ובשו"ת כתב סופר (חאו"ח סי' סו) האריך למעניתו, וכתב שרבו המתירים על האוסרים, ותמה על הקרבן נתנאל הנ"ל, אלא שכ', ויש שנוהגים איסור ביו"ט א' והיתר ביו"ט ב', ולדעתי אין לך זלזול גדול ביו"ט ב' יותר מזה, וכחול משוו ליה בדבר הנראה לעין. אם לא שנאמר שמכיון שלא עישן ביו"ט א' שוב נעשה קשה עליו ביותר שלא לעשן גם ביו"ט ב', שהוא צער להמנע מעישון ב' ימים זאח"ז, וגם צריך לעכל המזון משני ימים וכו'. כנ"ל נכון. ע"כ. ולפי האמור אין צורך בזה, שכל שהוא דרך חומרא יכול לעשות כן, ולא חיישינן לזלזול יו"ט שני בכה"ג. וכד' האחרונים הנ"ל. וע"ע בשו"ת תרשיש שהם (חאו"ח סי' כ), שהביא ד' האחרו', ובסו"ד כתב: ושו"ר בס' נתיבות השלום ח"ב בסוה"ס, שהעלה ג"כ להתיר העישון ביו"ט, וביאר ד' הפו' דס"ל דאף מוגמר אינו אלא מדרבנן, וא"כ שוב יש לסמוך עמ"ש הפנ"י והפמ"ג להתיר משום דהוי צורך בריאות הגוף, ושאף האחרונים שהחמירו בזה היינו בדורות שלפנינו, שבאמת עדיין לא הורגלו אז בזה כי אם מיעוטא, משא"כ עכשיו שכמעט כולם רגילים בעישון. וכמ"ש גם הפמ"ג דהאידנא כ"ע רגילים בו ומקרי שוה לכל נפש. ודכירנא שבהיותי בווילנא העידו לפני רבים וכן שלמים שהגאון מהר"ר שאול ז"ל היה נוהג היתר בעצמו. וסיים, שהמורגל בזה ובהעדרו יש לו מניעת שמחת יו"ט אפשר שהמיקל לא הפסיד, ויש לו ע"מ שיסמוך. עכת"ד. וכ' ע"ז בתרשיש שהם, שבודאי אילו ראה בעל נתיבות השלום דברי כל האחרונים בזה היה מתיר בודאי, ולא היה כותב זאת בלשון אפשר. עכת"ד. וע"ע בשו"ת התעוררות תשובה ח"ג (סי' סג), שהעיד שמר אביו הגאון בעל כתב סופר היה נוהג לעשן ביום טוב, זולת בר"ה שהיה נזהר מלעשן מפני אימת הדין, וכמ"ש כיו"ב המג"א ר"ס תקצז בשם מהרש"ל שלא אכל דגים בר"ה מטע"ז. ע"ש.
 
<b>ואמנם</b> ראיתי בשו"ת עמודי אור (סי' כט) שאחר שהאריך בפלפול לאסור איסר בזה, ונמשך אחר דברי הקרבן נתנאל הנ"ל, סיים בסו"ד: ומה גם שבכל ספרי הרפואה מזהירים שלא ירגיל אדם עצמו בעישון סיגריות. ויש לחוש לספק איסור תורה. ע"כ. ולכאורה היה מקום לחוש לטעם זה, ובפרט בזמנינו שנתפרסמה ברבים חוות - דעת רפואית מגדולי הרופאים והחוקרים שעישון הסיגריות מזיק מאד, ועלול להביא לידי חולי סרטן הריאות ח"ו, ובחנו זאת במחקר יסודי מעמיק. וא"כ אין העישון טוב לבריאות אלא להיפך, והרי מיסודי ההיתר מפני שהעישון טוב לבריאות, ובהגלות נגלות דברי חכמי הרפואה נתערערו יסודות ההיתר בזה. אולם י"ל שיש בעישון טוב ורע, שאמנם בריא הוא לעיכול וכיו"ב, אך בכל זאת מזיק לריאות, כיתר הסמים והרפואות שהם מעלים ארוכה לחולי זה, ומזיקים לחולי אחר. וכמ"ש בפסחים (מב:) כל מידי דמעלי להאי קשה להאי. ובפרש"י (שם קיג) כתב כן לענין הסמים. ע"ש. וכיו"ב כתב הרמב"ן בתורת האדם שבכל הרפואות אנו מוצאים שמה שמרפא לזה ממית לזה. והובא בב"י יו"ד (סי' רמא). ע"ש. ושו"ר בשו"ת לבושי מרדכי מהדו' בתרא (סי' קה) שכ' ג"כ להתיר העישון ביו"ט, משום שאע"פ שהוא קשה ומזיק לריאה, מ"מ הוא בריא לגוף. ע"ש. ומצאתי ג"כ להגאון משאוול בשו"ת זכר יהוסף (סי' קצח) שדחה דברי העמודי אור שהאריך בפלפול לאסור, והביא דברי נתיבות השלום ועוד אחרונים להתיר. ע"ש. וכן בס' מאורי אור (חלק עוד למועד דל"א ע"א, ודף פ סע"א) פסק ג"כ להתיר. ע"ש. וע"ע בשו"ת לבושי מרדכי חאו"ח מה"ק (סי' צו) ומה"ת (סי' לג). ובשו"ת ציץ הקודש ח"א (סי' לח). ובס' חינא וחסדא ח"א (דק"ג ע"ד וע"ד). ע"ש. ובס' ישרי לב (דף ה' ע"ב) כתב, שרוב העולם נוהגים לעשן ביו"ט, שנחשב להם כאוכל נפש, וזוהי שמחתם ביו"ט. ע"ש. וכ"כ הגרי"ח בשו"ת רב פעלים ח"ב (סי' נח) וח"ד (סי' כב) שעכשיו המנהג פשוט לעשן הטבאק גם ביו"ט ראשון, כדעת המתירים, שטעמם ונימוקם עמם, ובפרט שבזה"ז רבו השותים והוי שוה לכל נפש. אך יש חסידים שנזהרים מלשתותו ביו"ט א', ובב' ימים של ר"ה, אלא שותים אותו רק ביו"ט שני, ועכ"פ המקילים יש להם רבנים גדולים גאוני עולם לסמוך עליהם. ע"כ. וכ"פ בשו"ת פעולת צדיק ח"ב (סי' כד). ע"ש. ופוק חזי מאי עמא דבר, רבים שתו ורבים ישתו. [אלא שאם מכבדים בסיגריות ביו"ט למי שלא הורגל כ"כ לעשן, נכון להמנע מלקבל סיגריה לעשן ביו"ט, כי די להתיר לאלה שמניעת העישון גורמת להם צער, ויש בזה להם מניעת שמחת יו"ט. אבל למי שלא הורגל בזה, שב ואל תעשה עדיף].
 
<b>(ד)</b> ניהדר אנפין לנ"ד, הנה אף אם נניח שהשורף ניר שכתוב בו אותיות יש בזה משום איסור מחיקה, מפני שהאותיות נשרפות כליל עם הניר ומתפוררות לאפר, מ"מ הדבר ברור שאין כאן איסור תורה של מלאכת מוחק, מאחר שאינו מוחק על מנת לכתוב, וכמבואר ברמב"ם (פי"א מה' שבת ה"ט). והואיל ואין למעשן הסיגריה כל ענין בשריפת האותיות, ואינו מתכוין למחיקה, וכל מגמתו רק לעשן הטבק ותו לא, אין זה אלא בגדר פסיק רישיה דלא איכפת ליה באיסור דרבנן, שמבואר בתוס' שבת (קג סע"א) דאף לדידן דנקטינן דלא כסברת בעל הערוך דס"ל פסיק רישיה דלא ניח"ל אף באיסור תורה מותר לכתחלה, מ"מ בדרבנן מיהא כל דהוי פ"ר דלא ניח"ל משרא שרי, ולהכי שרי ללקט ענבי הדס ביו"ט לאכילה, היכא דאית ליה הושענא אחריתי, שאין איסור מיעוט ענביו אלא מדרבנן, דהו"ל כמתקן, ופ"ר דלא איכפת ליה בדרבנן שרי. וכ"כ התוס' (יומא לה). ולא שאני לן בין פ"ר דלא ניח"ל שהדבר רע בעיניו, להיכא דלא איכפת ליה, דכל אפייא שוין, שהואיל ואין לו הנאה מתוצאות המלאכה או האיסור, הוי בסוג דלא ניח"ל, כדאמרי' (בשבת קג) לא צריכא דעביד בארעא דחבריה, וכן בדאית ליה הושענא אחריתי. וכ"כ להדיא המשנה ברורה בביאור הלכה (ס"ס שכ) בד"ה דלא ניח"ל. והרש"ש בחי' לכתובות (ו). ע"ש. וכבר הבאתי בתשובה אחרת חבל נביאים מרבותינו האחרונים דס"ל להדיא דבכל פ"ר דלא ניח"ל בדרבנן משרא שרי. ומהם, הגאון מהר"י הכהן בשו"ת בתי כהונה (חלק בית דין ס"ס יח), והגאון שואל ומשיב קמא (ח"א סי' רי), ותליתאה (ח"ג סי' ג). והגאון ר' יצחק אלחנן בשו"ת באר יצחק (חאו"ח סי' טו ענף ה, ובמילואים שבסוה"ס). והגאון הנצי"ב בס' מרומי שדה (ביצה לג). והגאון מהרש"ם בתשו' ח"ה (ס"ס מח). ובשו"ת דברי מלכיאל ח"ב (חיו"ד סי' מב אות לא). ובס' בית מאיר (סי' שכא). ובשו"ת ערוגת הבושם (חאו"ח סי' פ דס"ח ע"ג). ובס' תורת שבת (סי' סק"ג וסי' שכו ס"ק יד). וכ"כ הגאון מהר"י עייאש בס' בני יהודה (בדיני פסיק רישיה דף ד ע"ב). והגאון מהר"א הכהן יצחקי בס' שלחנו של אברהם (ס"ס שכ). וכ"כ בס' מתא דירושלם על הירושלמי (ריש מ"ק, דל"א ע"א מהספר). ע"ש. ודברי רבותינו בעלי התוס' (שבת קג ויומא לה) הנ"ל הוו תנאי דמסייעי להאחרונים הנ"ל. והן אמת כי מד' בעל התרומה והמרדכי שהובאו בטור וב"י (סי' שטז), שאסרו לנעול תיבה שיש בה זבובים משום צידה, מוכח דאף בפ"ר דלא ניח"ל בדרבנן יש להחמיר, ואף מרן הב"י שדחה ראיתם מדין דבורים, דשאני זבובים שאין במינן ניצוד, והו"ל רק מדרבנן, מ"מ סיים: ומ"מ כיון דנפיק מפומיה דבעה"ת והמרדכי להחמיר, ולא חזינן מאן דפליג עלייהו, מי יקל ראשו שלא לחוש לדבריהם. ע"כ. אולם בס' עולת שבת (סי' שטז סק"ה) כ', שמרן השמיט דין זה בש"ע. וה"ט משום דס"ל כד' התה"ד דפ"ר בדרבנן שרי, וכמו שפסק בש"ע (סי' שיד ס"א), הילכך כיון דזבובים אין במינן ניצוד, והוא אינו מתכוין לצידה, אע"ג דהוי פ"ר מותר. ע"כ. וכ"כ בשו"ת זכור ליצחק הררי (סי' פו דקכ"ח סע"א), דנראה דמרן הש"ע הדר הוא לכל חסידיו ממ"ש בב"י, ולכן השמיט ד"ז מהש"ע, דס"ל כהתה"ד דפ"ר בדרבנן מותר. ע"כ. ויותר היה להם להעולת שבת ולהזכור יצחק לומר דהו"ל פ"ר דלא ניח"ל בדרבנן, (וכמ"ש כיו"ב בארחות חיים אות קנב דלסברת בעל הערוך דפ"ר דלא ניח"ל שרי א"צ להזהר בדינו של בעה"ת הנ"ל). ובפרט שי"ל שמרן הש"ע (אחרי כותבו בב"י כנ"ל, דלא חזינן מאן דפליג עלייהו), שוב ראתה עינו הבדולח דברי התוס' הנ"ל, והסכימה דעתו כחילוקו הקודם בין דבורים שבמינן ניצוד לזבובים שאין במינן ניצוד. ולכן קרא שמטה בש"ע לבלי הזכיר חומרא זו. וכמ"ש כיו"ב בשו"ת גנת ורדים חאה"ע (כלל ד סי' ל) שהרבה דינים פסק מרן בש"ע אף שלא נמצא להם זכר בב"י, לפי שאחר שחיבר את הב"י, ראה סברא אחרת בפוסקים, וכתבה בש"ע, ושכ"כ הגאון מהריק"ש. ע"ש. וע"ע בשו"ת יוסף אומץ (סי' סט), שעינינו הרואות כמה דברים מתוקנים בש"ע, וכבר כתבנו כמה זימני שמרן הב"י חזר בו אח"כ בהיותו מחבר השלחן ערוך. ע"ש. וכ"כ החקרי לב ח"ב מיו"ד (סי' נג דק"ז רע"ב). ע"ש. וע"ע בשו"ת ויוסף אברהם (סי' כג דקל"ט ע"ב) שאם השמיט מרן הש"ע דין שחידשו איזה פוסקים והובא בב"י, ומצאנו שיש פוסקים החולקים ע"ז שלא הובאו ביתה יוסף, אמרינן שמרן הש"ע שוב ראה אח"כ לדברי הפוסקים החולקים ולכן חזר בו והשמיטו מהש"ע. ע"ש. [וע' בשו"ת גנת ורדים (חאו"ח כלל ד ס"ס ט). ובברכי יוסף א"ח (סי' שב סק"ד). ובשו"ת יוסף אומץ (סי' כט) ד"ה ואני. ובשו"ת נשמת כל חי (חחאו"מ סי' טוב, ד"נ רע"א), ובשו"ת חיים ושלום ח"א (סי' ל דס"ב ע"א). ובשו"ת חקות החיים (סי' נא דס"ז ע"ב). ובשו"ת ישמח לב גאגין (חאה"ע סי' כ). ובשד"ח כללי הפוסקים (סי' יג אות ל). ע"ש. ואכמ"ל]. וא"כ ה"נ י"ל שמרן הש"ע כל יקר ראתה עינו דברי התוס' (שבת קג ויומא לה) הנ"ל, והסכימה דעתו דעת עליון להקל. ולכן דברי האחרונים הנ"ל שהתירו פ"ר בדרבנן היכא דלא ניח"ל, יש להם ע"מ שיסמוכו, סמוכין דקשוט. ודברי החזון איש שהחמיר בזה אינם מוכרחים להלכה. וכמש"כ באורך לעיל (סי' כז והלאה). ומה גם דבנ"ד חזי לאצטרופי מה שהמחיקה נעשית בפיו בעת שאיפתו מהסיגריה, והוי מוחק כלאחר יד, וגם אינו ע"מ לכתוב, נמצא דהוי תרתי דרבנן, ודמי למ"ש הדגול מרבבה (סי' שמ ס"ג) בשבירת עוגה שכתוב עליה אותיות, שאם שוברה בפיו דרך אכילתו, לא מבעיא להתה"ד דפ"ר בדרבנן מותר, וה"נ הוי מוחק שלא ע"מ לכתוב דאיסורו רק מדרבנן, והוא אינו מתכוין למחוק, אלא אף להמג"א וסיעתו שחולקים על התה"ד, מ"מ באופן שעושה כלאחר יד וגם מקלקל בלבד פשיטא דשרי והיתר גמור הוא. ע"ש. ודון מינה ואוקי באתרין.
 
<b>(ה)</b> אמנם ראיתי להפרי מגדים (סי' תקיא מש"ז סק"ב) שכ', ואני רגיל לשתות הטוטון ביו"ט כמנהג העולם לרפואה, ובפרט כהיום שהוא שוה לכל נפש ממש, אך לקרוע הנייר צריך לעשות מעיו"ט, גם נייר שכתוב בו אותיות יש לאסור דהוי מוחק מדרבנן עכ"פ. ע"כ. והביאו להלכה המהר"ח פלאג'י בשו"ת לב חיים ח"ב (סי' ק). ע"ש. גם בס' קיצור ש"ע (סי' צח סל"ב) כ', שצריך ליזהר שלא להדליק הסיגריה ביו"ט ע"י נייר, מפני שכשזורקו על הארץ נכבה, ואם כתוב על הנייר אותיות בכתב או בדפוס והוא שורפו איכא גם איסור מחיקה. ע' פמ"ג. ע"כ. ובס' מאורי אור (עוד למועד, דע"ט ע"ב) כ', ואני אוסר להבעיר בנייר כתוב דאף דהבערה הותרה, מוחק אינו מותר, דליכא מחיקה באוכל נפש, ואע"פ שאינו מתכוין הוי פ"ר, וגם אינו כלאחר יד, א"כ בהבערת נייר כזה הוי כמוחק בידים. ע"כ. וכן בשו"ת כתב סופר (חאו"ח סי' סו) ובשו"ת תרשיש שהם (סי' כ) הביאו לדינא ד' הפמ"ג הנ"ל. ומקום יש בראש לומר שכל האחרונים הללו שהחמירו, הן הן יודו דבנ"ד שכתיבת האותיות על הסיגריה הבוערת, והאותיות נמחקות כלאחר יד בפיו דרך שאיפתו, לית לן בה, ובפרט דלא סגי בלא"ה, (משא"כ לקחת נייר כתוב מבחוץ ולהבעיר על ידו, שאפשר בלא זה, ואין צורך יו"ט בזה, לכן החמירו כאמור). ומצאתי להגאון מהרש"ם בארחות חיים (סי' תקיד סק"א) בד"ה ובדין, שנשאל בנ"ד, וכתב, והראני בני הרה"ג ר' יצחק נ"י, בס' משפט צדק על תהלים, בשם החיד"א, לאסור בזה, אבל העולם נוהגים להיתר, ויש להליץ בעדם, ע"פ מ"ש בשבת (קמו) שובר אדם את החבית לאכול ממנה גרוגרות. ופרש"י, דה"ט לפי שאין שום איסור במקלקל בשבת, וכ' הר"ן שם, שאף דבעלמא מקלקל פטור אבל אסור הכא משום צורך שבת מותר לכתחלה. והובא בב"י סי' שיד. ואף שהמג"א שם כ' דהר"ן גופיה לא ניח"ל בהכי, מ"מ בנ"ד דאיכא תרתי דרבנן, חדא דמוחק שלא ע"מ לכתוב הוא, ועוד שהוא מוחק בפיו כלאחר יד, ועוד דהוי דשא"מ, ולד' כמה פו' פ"ר בדרבנן מותר, ובתרתי דרבנן י"ל דלכ"ע שרי, לכן בצירוף כ"ז יש למקילים ע"מ שיסמוכו. ע"כ. וכדבריו כ' בשו"ת קרן לדוד (חאו"ח סי' לח) שאפילו החולקים על התה"ד ואוסרים פ"ר בדרבנן, מודים הם בפ"ר בתרי דרבנן דאזלינן לקולא. ע"ש. וכ"כ בשו"ת מהר"ם בריסק ח"א (סי' נט). ע"ש. (וע"ע בישועות יעקב סי' שיד סק"א, שהביא קו' הר"ן על רש"י דהא במקלקל נמי פטור אבל אסור, וכ' לתרץ ע"פ הגמ' (כתובות ה:) דדשא"מ במקלקל מותר, והיינו אף בפ"ר. ע"ש. וה"נ בנ"ד. וע' בשו"ת יביע אומר ח"ד חאו"ח סי' ל. ודו"ק). ולפי המבואר בדברינו יש להוסיף דהוי פ"ר בתרתי דרבנן דלא ניח"ל, שבודאי שיש להתיר. ואעיקרא יש להעיר ממ"ש הגאון אור שמח (פכ"ג מה' שבת ה"ב), שלא שמענו מעולם שהמבעיר כלי יתחייב משום סותר, כיון שמבערו לגמרי מן העולם, והוי כמבעיר ספר שכתוב בו אותיות, האם נאמר שיתחייב משום מוחק? ע"כ. נמצא שאין הדבר ברור שיתחייב בזה משום מחיקה. (אכן לא העיר הגאון ז"ל מד' הפמ"ג והאחרונים). ובספק פסיק רישיה דלא ניח"ל, בודאי דמשרא שרי, וכ"כ התפארת ישראל בכלכלת שבת (אות ד בדין מתכוין). וכ"ש בפ"ר דלא ניח"ל בתרי דרבנן, ויש ספק בגוף האיסור, דבודאי שאין להחמיר, ושוב מצאתי בשו"ת מהרש"ג ח"ב (סי' מא) שנשאל אודות קינוח בשבת בנייר שכתוב בו אותיות, שיש מי שכ' לאסור בזה משום מחיקת האותיות, והרב השואל דן להתיר עפ"ד הדגול מרבבה (סי' שמ) דבשאינו מתכוין אף דהוי פ"ר אם הוא ג"כ מקלקל וכלאחר יד יש להתיר, וה"נ הכא שייכי כל הטעמים הנ"ל. והגהמ"ח האריך להסביר שאין כאן דין מחיקה כלל, שכל עיקר כוונת מלאכת מחיקה הוא, שלא יתקן ויעשה מקום לכתיבת ב' אותיות, וכל מחיקה שאינה על דרך זה, לא נכנסה תחת סוג מלאכת מחיקה כלל, וזהו שנרמז במשנה (שבת עג) המוחק ע"מ לכתוב ב' אותיות, משום שבאופן אחר אינה מלאכה כלל. וראיה לדבר שלא מצינו מעולם שאם ישפוך אדם דיו על אותיות שיתחייב משום מוחק, אפילו כשהוא מתקן עי"ז, כגון שיש תיבה מיותרת בסתו"מ. א"ו דליכא בהכי דין מחיקה כלל. וה"נ בנ"ד וכו'. ובזה יתיישב ג"כ מנהג העולם שמציתין אש בנייר שכתוב עליו אותיות ביו"ט להבעיר סיגריה, ובפמ"ג מבואר לאסור משום מוחק, שלא הותר אפי' לצורך אוכל נפש, ולפי הנ"ל א"ש דבכה"ג ליכא משום איסור מחיקה כלל. ואף שכמה אחרונים לא עמדו ע"ז, הנלע"ד כתבתי. עכת"ד. (וע"ע מש"כ לעיל סי' כט). ומצאנו חבר בסברא להגאון אור שמח הנ"ל. וגם הלום ראיתי אחרי רואי להגאון בעל כנף רננה בס' כמו השחר (מערכת יו"ט אות א), שנשאל ג"כ בנ"ד, והשיב להתיר, דדמי למ"ש המג"א (סי' תקא ס"ק יג), אהא דקי"ל מסיקין בכלים, דאע"ג דסתירה גמורה שייכא בכלים, מ"מ כמו שהותרה הבערה ביו"ט לאו"נ ה"נ הותרה סתירה. וה"נ י"ל בדין מחיקה. וע' בט"ז סי' שמ בהיתר אכילת עוגה שיש עליה אותיות דהוי כמו בורר אוכל לאלתר דשרי. וה"נ מוחק. ואפילו נחמיר שם, כאן שהמחיקה ע"י האכילה עצמה דהיינו העישון מותר לכ"ע. ומה גם שנייר הסיגריה נעשה אפר ואינו דרך מחיקה כלל. עכת"ד. וכן ראיתי עוד להגאון מהר"מ מערלוי בשו"ת יד סופר (סי' לג), שנשאל על מה שנהגו העולם היתר ביו"ט בעישון סיגריות שיש על הנייר שלהן אותיות, והשיב בכחא דהיתרא משום דהו"ל פ"ר בדרבנן ולא ניח"ל, ומה גם דהוי כלאחר יד י"ל דלכ"ע שרי. ע"ש. וכן במנחת יו"ט (סי' צח אות קיח) הביא להלכה ד' המהרש"ם הנ"ל להתיר בזה. ע"ש. [וכן בשו"ת המהרש"ם חלק ז (סי' ז), שנדפס מחדש, העלה להתיר]. סוף דבר הכל נשמע שמנהג העולם להקל בזה יש לו סמוכין דאורייתא ע"פ הדין, והנח להם לישראל אם אינם נביאים בני נביאים הם. והשי"ת יאיר עינינו בתוה"ק אמן.
<h3>סימן מ</h3>
 
<b>נשאלתי</b> בדין חתן שבתוך שבעת ימי המשתה שלו חל אחד משלש צומות, צום גדליה, עשרה בטבת, וי"ז בתמוז, אם חייב להתענות ולהשלים, או מכיון שיום טוב שלו הוא פטור מלהתענות. וכן בעל ברית שאירע אחד משלש צומות ביום המילה אם חייב להתענות ולהשלים או לא.
 
<b>(א)</b> הריטב"א בחידושיו (סוף תענית) כתב וז"ל: חתן שחל אחד מארבע הצומות בתוך ימי שמחת לבו, מסתבר לי שהוא חייב להתענות, דאע"ג דימי רגל ושמחה שלו הם, ואין אבילות חדשה חלה בהם (כדאיתא בכתובות ד), ואין שמחה אלא באכילה ושתיה, וכדאמרינן גבי רגלים וגבי פורים. (וכן הוא במועד קטן ט) מ"מ כיון שרגל שלו רגל יחיד מדרבנן, ותעניות אלו הם דרבים, אתי אבלות דרבים ודחי רגל דרבנן. ועוד דביחיד מקרא מלא דיבר הכתוב: אם לא אעלה את ירושלים על ראש שמחתי. עכ"ל. ולכאורה כן משמע גם ממ"ש התוס' עירובין (מ:): ומעשה היה בחופה בעשרה בטבת, ונתנו הכוס לתינוק לשתות. אלמא דאע"ג דהוי רגל של החתן, לא מהני להתיר לו לטעום מהכוס, וצריכים ליתנו לתינוק. ובפרט לפ"ד הרמ"ה המובא בהרא"ש (פ"ק דכתובות סי' ה), שיום הראשון של שמחת חתן הוי דאורייתא, דכתיב ביום חתונתו וביום שמחת לבו, אלמא דשמחת לבו ביום ראשון יש לה סמך מן התורה. ע"ש. (וע' בד' בה"ג שהביא הרא"ש שם, ובתוס' ברכות מז: ודו"ק). אם לא שנאמר דשאני התם שהיה לו לדחות החופה למחר. וי"ל. וכדברי הריטב"א הנ"ל אשכחן במועד קטן (יד:), אבל אינו נוהג אבילותו ברגל, שנאמר ושמחת בחגך, אי אבילות דמעיקרא הוא, אתי עשה דרבים ודחי עשה דיחיד. (אתי עשה דרבים דשמחת החג, ודחי עשה דיחיד, דאבל, דכתיב אבל יחיד עשי לך. רש"י). ע"ש. וכיו"ב פסק מרן בש"ע (סי' תרצו ס"ז), שאונן מותר בבשר ויין בפורים, דלא אתי עשה דיחיד דאבלות, ודחי עשה רבים, דאורייתא, לשמוח בפורים, שדברי קבלה נינהו שהם כד"ת. ע"ש. וה"נ הכא שהתענית הוי אבלות דרבים, דחי לעשה של השמחה דיחיד. כמ"ש הריטב"א (וע' בשו"ת יביע אומר ח"ד חיו"ד סי' כה אות ג). ולפ"ז גם בעל ברית ביום המילה שיו"ט שלו הוא, מתענה ומשלים בארבע צומות.
 
<b>(ב)</b> וכן בקדש חזיתיה להרדב"ז בתשובה ח"א (סי' שפה), שנשאל, במי שהיה בעל ברית ביום עשרה בטבת, אם מותר לטעום כוס של ברכה. וכ', לכאו', י"ל שכיון שיו"ט שלו הוא מותר, וכדתניא (עירובין מא), א"ר אלעזר בר' צדוק, אני הייתי מבני סנאה בן בנימין וחל ט' באב בשבת ודחינוהו לאחר השבת, והתענינו בו ולא השלמנוהו, מפני שיו"ט שלנו היה. וכ' התוס' (שם מ:), מעשה שחל ט"ב בשבת ונדחה למחרתו, והיה רבינו יעב"ץ בעל ברית, והתפלל מנחה בעוד היום גדול, ורחץ ולא השלים תעניתו, לפי שיו"ט שלו היה. אבל כד מעיינת שפיר תראה דלא דמי, דהתם אחר חצות היה, ואילו בנ"ד רגילים לעשות המילה בבוקר, משום דזריזין מקדימין למצות. ומסתברא לי שאפילו עשו המילה אחר חצות אסור לאכול ולשתות, דדוקא בט' באב דחוי הקילו, אבל א' מד' צומות שחל בזמנו אין להקל בו, אע"פ שיו"ט שלו הוא. וכן יש לדקדק מדברי הרי"ף, שכ', כל תענית שאין היולדת שותה בו, אין מברכין במילה על הכוס, לפי שצריך לטעום, ואם לא טעם הוי מוציא ש"ש לבטלה. ומדקאמר שאין היולדת שותה בו, ולא קאמר שאין בעל ברית שותה בו, משמע שאין תענית צבור שיהיה מותר לבעל המילה לשתות משא"כ יולדת ששותה בשאר תעניות חוץ מיוהכ"פ וט"ב. (ולפ"ד מרן הש"ע סי' תקנד ס"ה ורוב האחרונים יולדת תוך שלשים יום פטורה מתענית ט' באב). עכת"ד. והנה מ"ש בשם הרי"ף, שכל תענית שאין היולדת שותה בו אין לברך על הכוס, כ"כ בשו"ת הרשב"א (סי' תקלו) בשם הרי"ף. ובס' האשכול ח"ב (עמוד קכט) כ' זאת בשם תשובה לגאון. (ולפני כן כ' ד' הרי"ף בתשובה, באופן אחר). וכ"ה בשו"ת הגאונים (ירושלים תש"כ סי' שכט). ע"ש. אך גם בארחות חיים ח"ב (עמוד יב) כ' זאת בשם הרי"ף. וכן מרן הב"י יו"ד (סי' רסה) הזכיר תשו' הרשב"א בשם הרי"ף. ע"ש. וע' בס' העיטור (הל' מילה דנ"ג סע"ב) שכ', ומסתברא לן דביוהכ"פ וט' באב לא מברכין על הכוס, ולא יתן לתינוק דילמא אתי למיסרך, אבל בשאר תעניות דקי"ל (ר"ה יח:) רצו מתענין רצו אין מתענין, מברכין אכסא, ויהבינן לינוקא למטעמיה, ואע"ג דקי"ל המברך צריך שיטעום, ה"מ היכא דאפשר, הלא"ה הוי כהאי דאמרי' (ר"ה כט:), פורס אדם לבניו ולבני ביתו כדי לחנכן במצות, ואע"פ שאינו אוכל עמהם. ע"כ. וע"ע בס' הרוקח (סי' קיג) שכ', בתעניות החמורות אין המברך טועם מן הכוס של המילה, אלא ליתביה לינוקא או לאמיה דרביא, ובתעניות דתשובה או דשני וחמישי יטעום המברך ואין בכך כלום. (ורבינו חנוך הספרדי כ' כדברי הרי"ף הנ"ל, והובא בתשו' הרשב"א ובארחות חיים שם. וע' בשבולי הלקט הל' מילה ס"ס ד, ובשו"ת הרשב"ץ ח"ג סי' סה). ומכל הני רבוותא יש לדקדק שאין בעל ברית מותר לטעום בד' צומות, כמ"ש הרדב"ז.
 
<b>(ג)</b> והנה מ"ש הרדב"ז דדוקא בט' באב דחוי ס"ל לרבינו יעב"ץ שאינו משלים תעניתו, משא"כ בא' מארבע צומות שחל בזמנו מתענה ומשלים, כן כתב גם מרן הב"י (סי' תקנט), וז"ל: ומשמע לי דהיינו דוקא בט"ב שנדחה דלא חמיר כולי האי, אבל כשחל באמצע השבוע לא היה רבינו יעב"ץ מיקל בזה. וכן משמע מההיא דמייתי מראב"צ שאמר וחל ט"ב בשבת ודחינוהו לאחר השבת, ואם איתא היל"ל בסתם והתענינו בט"ב ולא השלמנוהו מפני שיו"ט שלנו היה וכו'. וכן נראה מתוך תשובה אחת מחכמי אשכנז שבאה לידי. ע"כ. אולם לכאורה יש לדחות ראיה זו, שי"ל דראב"צ נקט הכי מפני שלא היה יו"ט שלהם אלא בעשרה באב, וכדתנן (תענית כו): בעשרה באב בני סנאה בן בנימין, וא"כ איך יאמר שהתענינו בט"ב ולא השלמנוהו מפני שיו"ט שלנו הוא? ואדרבה היה נ"ל להוכיח להיפך מהגמ' (עירובין מא), שאין חילוק בזה בין ט"ב דחוי או לא, דפריך, ובדורו של ר"ג מי עבוד כוותיה (דט' באב שחל בע"ש מתענין ואין משלימין)? והתניא, אראב"צ אני מבני סנאה בן בנימין, פ"א חל ט"ב בשבת ודחינוהו לאחר השבת, והתענינו בו ולא השלמנוהו, מפני שיו"ט שלנו היה, טעמא דיו"ט הוא, הא ערב יו"ט משלימין. (כלומר, הא בשאר ט' באב היו משלימין, אע"פ שכל ט"ב הוי ערב יו"ט שלהם. רש"י). אמר רבינא שאני יו"ט של דבריהם מתוך שמתענין בו שעות משלימין בו ערביות. (כלומר שאני יו"ט של קרבן עצים דדבריהם, הואיל וקל הוא שמתענין בו שעות, כדקתני והתענינו בו, לפיכך מותר להשלים תענית ערב אותו יו"ט וליכנס אליו כשהוא מעונה, דהא אפילו בעיקרו מותר להתענות בו קצת היום. רש"י). שבת הואיל ואין מתענים בו שעות אין משלימין בו ערביות. (דבשבת אסור להתענות קצת אפילו חל בו ט"ב לפיכך אסור להשלים בו תענית בע"ש, שנמצא מתענה במקצת שבת). ואם איתא לדברי הרדב"ז ומרן הב"י, דבט"ב בזמנו אין יו"ט דוחהו, טפי הו"ל להש"ס לשנויי, שאני יו"ט דדבריהם כקרבן עצים, שמותר להכנס בו כשהוא מתענה בט' באב בזמנו, הואיל וט"ב אלים לדחותו מכל וכל, כשחל בזמנו, וכ"ש שיהא מותר להתענות בזמן כניסתו, משא"כ שבת דחמיר שדוחה התענית לגמרי, כשחל בו ט"ב, אה"נ די"ל שאסור להשלים תעניתו בכניסת השבת. אלא ודאי שאף בט"ב בזמנו יו"ט דדבריהם דוחהו, ומתענה ואינו משלים. וצ"ע. וע' בשו"ת בשמים ראש (סי' קכו) שכ', רבינו יעב"ץ היה אומר שכל מצוה שקבלו עליהם ישראל בשמחה, כגון סעודת ברית מילה, ויו"ט דמגילת תענית בזמן שנהגו, דחו אבילות אפילו דט' באב דאבילות דרבים הוא, ובו נשרף בית אלהינו, וחמיר לן כיום ראשון, ואפ"ה נדחה. והביא ראיה ממ"ש אראב"צ אני מבני סנאה בן בנימין וכו' ולא השלמנוהו מפני שיו"ט שלנו היה, והיכא דהותר תעניתו הותר אבלו. ועשה מעשה בט' באב שהיה בעל ברית, ואכל בסעודת ברית מילה, ורחץ ולבש לבנים. ורבינו מאיר אומר שהיא קולא גדולה. ע"כ. מבואר יוצא מדבריו דרבינו יעב"ץ מתיר גם בט' באב בזמנו. (וזה היפך מ"ש הראשונים דנידון רבינו יעב"ץ היה בט"ב דחוי, ומ"מ י"ל שהביא ראיה להתיר בכל גוונא. וכנ"ל). ואפשר דמשום הכי קאמר מהר"ם דקולא יתירה היא, אבל בט"ב דחוי יודה להקל. וזה שלא כמ"ש בכסא דהרסנא שם, דמ"ש דקולא יתירה היא, משום דמנ"ל להשוות יום ברית לימי מגילת תענית שקבעום חכמים ליו"ט. ע"כ. ואי משום הא לא איריא, שהרי יו"ט של קרבן העצים אינו אלא מנהג, כמ"ש הרמב"ם (פ"ו מכלי המקדש ה"ט), ואפ"ה דחי לתענית ט"ב דהוי אבלות דרבים, ה"נ סעודת מילה שיש לה יסוד בדברי חז"ל וכמ"ש בפרקי ר' אליעזר (פכ"ט): מכאן אמרו חכמים, חייב אדם לעשות שמחה ומשתה ביום שזכה למול את בנו. וע"ע בזוה"ק פר' לך לך (דצ"ה רע"א) שהוא כמקריב קרבן. וכ"ה במדרש רבה (ר"פ וירא). וע' בתוס' פסחים (נ). ובס' כד הקמח (ד"נ ע"ד). וכן מבואר באורך בשו"ת חתם סופר (חאו"ח סי' קנח וקנט) דחמיר לן מצות ברית ושמחתה, ולכן התיר להסתפר לכבוד המילה, אף באמצע שבוע שחל בו ט"ב, שאסור מדינא דהש"ס בתספורת. ע"ש. ואכמ"ל. וא"כ אין מזה טענה על עיקר דברי רבינו יעב"ץ. ויותר נכון לומר כמש"כ, וס"ל לחלק בין ט"ב דחוי לחל בזמנו, וכד' הרדב"ז והב"י. [וגם הלום ראיתי אחרי רואי בשו"ת בשמים ראש (סי' קעד) שכ' וז"ל, מעשה בפוחז אחד שנתן עיניו בבתו של אדם גדול המשודכת כבר לאחר, ומאהבת השר אותו יראו פן יבצע זממו, ואמר הרמ"ה, שהמשודך יכניסנה לחופה ביום ט' באב. ואח"כ שאלוהו אם צריכים להתענות, והשיב, שהחתן והכלה והשושבינים ועשרה אנשים מן הקרואים הקרובים פטורים מלהתענות ומן האבל, שיו"ט שלהם הוא, ויום ראשון דאורייתא, וכל עניניו דברי קבלה, ודוחה ט' באב, והביא ראיה ממתני' (פ"ג דנגעים): חתן שנולד בו נגע נותנין לו ז' ימי המשתה לו ולביתו ולכסותו. ועוד ראיות. ע"כ. והנה אע"פ שזה תואם את שיטת הרמ"ה שהובא בהרא"ש פ"ק דכתובות שיו"ט א' של החתן מן התורה, מ"מ תמוה להתיר גם לשושבינים ולעשרה מן הקרובים שלא להתענות בט' באב דחמיר טובא. וגם עצם ההיתר של הכניסה לחופה בט' באב צע"ג. וע' במש"כ בשו"ת יביע אומר ח"ב (חיו"ד סי' כד אות ד) והלאה, שאין לסמוך ע"ד הבשמים ראש. ע"ש]. +מש"כ לתמוה על הבשמים ראש בשם הרמ"ה, שהתיר בשעה"ד לעשות חופה בט' באב ולהתיר לחתן ולכלה ולשושבינים ולעשרה מן הקרואים לאכול בט"ב, שהוא תמוה וכו', הן עתה מצאתי להגאון בעל כנף רננה בס' כמו השחר (מע' ת אות ט) שתמה ג"כ על הבשמים ראש בזה שהיאך פטר החו"כ והקרואים מתענית ט"ב, ונדחק לתרץ שאפשר שהיה צורך לעשות פומבי ופרסום ע"י הסעודה, שיגיע לאזני השר, והיה הכרח גדול בדבר. ע"ש. ואכתי לא איפרק מחולשא. והרב עצמו בספרו לבנון נטע (סי' קצ ס"ק יא) מחי אמוחא על ס' בשמים ראש. וכמו שרמזתי בסוף דברי למש"כ בתשו' יביע אומר ח"ב (חיו"ד סי' כד) שאין לסמוך על דברי בשמים ראש. ושו"ר בשו"ת פרשת מרדכי (חאו"ח ס"ס ה) שבכלל טענותיו על הבש"ר, תמה על דבר זה, שהוא דבר זר ומפליא מאד, ולתלות ד"ז בשם הרמ"ה יסכר פי דוברי שקר על צדיק עתק בגאוה ובוז וכו'. ע"ש. וכ"כ בס' שלחן העזר (דפ"ח סע"ב) לדחות ד' הבש"ר בשתי ידים, וכ' שח"ו להקל בזה. ע"ש. - ובמש"כ באות ה' שמעוברות ומניקות פטורות מתענית ט' באב שחל בשבת ונדחה ליום א'. הנה בתשובה בכת"י הארכתי עוד בזה ואכמ"ל. - ובדין חתן בג' צומות בזמנם, ע' תורות אמת ד"ז ע"ג שכ' שא"צ להשלים. וליתא, אלא העיקר לדינא כמש"כ בפנים שמתענה ומשלים+.
 
<b>(ד)</b> ועינא דשפיר חזי להרשב"ץ בתשובה ח"ג (סי' ח) שנשאל באחד שנולד לו בן ביום ראשון בשבת, ב' אב, ויום ח' ללידתו חל בט' באב, שהוא יום צום, ואבי הבן דחה המילה למחרת הצום שהוא יום ט' ללידתו כדי שיוכל לשמוח בסעודת המילה, והשיב, שהאיש הזה גדול עונו מנשוא, שהרי המילה בזמנה דוחה שבת וכו', ואיך דחה המילה מפני סעודה קלה. וכמה חביבה מצוה בשעתה כמ"ש בפסחים (סח). ובמדרש קהלת חביבה ק"ש בעונתה יותר מאלף עולות שהכסיל זובח. וה"נ חביבה היתה המילה בשעתה מאלף עולות, וכ"ש מאלף סעודות להנאת הכרס. והרי אפשר היה לעשות הסעודה למחר וכו'. ויותר קרוב היה לעשות הסעודה באותו יום לעבור על עשה מדברי קבלה של צום ט"ב, ולא לעבור על עשה של תורה, של המילה, וזה אפילו בט"ב בזמנו, וכ"ש בט"ב דחוי שיש לו קולא אחרת, כמ"ש במגילה (ה:) שביקש ר' לעקור ט"ב דחוי דהואיל ונדחה ידחה. ואע"ג דלא הודו לו דוקא שלא במקום מצוה אבל במקום מצוה היה אפשר להתיר לעשות הסעודה באותו יום. וכמ"ש בעירובין (מא) אראב"צ אני מבני סנאה בן בנימין וכו' והתענינו בו ולא השלמנוהו מפני שיו"ט שלנו היה. ומכאן למד רבינו יעב"ץ כשהיה בעל ברית בט"ב דחוי וחו' /וכו'/, וזהו מנהג חסידים ואנשי מעשה שנהפך אצלם לששון ושמחה של מצוה וכו'. עכת"ד. ולכאורה היה נראה מדבריו שאפילו בט"ב בזמנו עדיף טפי לדחות מ"ע דד"ק של הצום מפני הסעודה. וזה אינו, שלא כ' כן אלא שזה עדיף ממה שעשה אותו האיש לדחות מ"ע של המילה, אבל להתיר לכתחלה לעשות סעודה בט"ב אפילו לבעל ברית, לא עלה על לבו הטהור של הרשב"ץ, שהרי אין הסעודה מן התורה כלל, וכמו שהאריך החקרי לב ח"ג מיו"ד (סי' קנ), וא"כ לא שייך לומר שעשה של תורה ידחה עשה דדברי קבלה. ומכ"ש שהסעודה שמחה דיחיד, וצום ט"ב אבלות דרבים, וכמ"ש הריטב"א (סוף תענית) הנ"ל. וזה ברור בכוונת הרשב"ץ. ולעצם הענין ודאי דנקטינן כד' הרדב"ז ומרן הב"י הנ"ל, ועתה מצאתי ראיתי בשו"ת מהר"ם מלובלין (סי' צח), שנשאל באמת על ראית מרן הב"י, שלכאורה תמוהה היא, וכ' ליישב דבריו. ובסוף דבריו כתב ג"כ שיש לכאו' להוכיח להיפך מהגמ' (עירובין מא), ודחה שי"ל שלא רצה המתרץ להפליג דבריו כל כך וכו'. ע"ש. וגם הלום ראיתי בשו"ת מהר"ש הלוי (חאו"ח סי' ב), שעמד על ראית מרן הב"י הנ"ל. וכ', ולכן נלע"ד שאפילו חל ט"ב באחד מימות השבוע, וחלה מילה באותו יום, אין בעל ברית משלים תעניתו. וכן ראיתי בנימוקי הרב מר זקני זצ"ל שכ',: ומי שנשא אשה ביום תענית צבור לא ישלים תעניתו, אע"פ שהיה בידו לדחות הנישואין. וכ"ש גבי ברית מילה שאינו יכול לדחות המילה מאותו יום. אבל מה אעשה והרב אבא מארי נר"ו חלוק עלי, וס"ל שאין לנו לנטות ימין ושמאל מעובדא דר' יעב"ץ דמיירי בט"ב דחוי דוקא. והוכיח במישור שחייב להשלים תעניתו בתענית צבור בזמנו, ממ"ש הטור ביו"ד סי' רסה והב"י שם לענין טעימת הכוס שיתן ליולדת או לתינוק, ולא קאמר שיתן לאבי הבן וכו'. אך י"ל דנקטי הכי מפני שרגילים לעשות המילה בבוקר, שזריזים מקדימים למצות, ובאותה שעה הוא חייב להתענות, ולכך לא הזכירוהו, ולעולם י"ל דלכ"ע לא ישלים תעניתו. ועדיין הדבר ספק לע"ד. ואולי גם הרב זקני זצ"ל לא אמר שלא ישלים אלא בתענית דחוי. עכת"ד. והנה עיקר הראיה שהביא בשם מר אביו, מטעימת הכוס בתענית צבור ליולדת, ולא נקטי בעל ברית, כבר הביא ראיה זו הרדב"ז (סי' שפה) הנ"ל. ודחיית המהר"ש הלוי ג"כ הרגיש בה הרדב"ז בראש דבריו. ולפמ"ש החמד משה (סי' תקנט סוף סק"א ובסי' תקסב סק"א), דהא דהתענה ראב"צ בלא השלמה, לא היה כי אם דרך רשות לצער עצמו עם הצבור. ע"ש. י"ל שבמקום מצות טעימת הכוס שפיר דמי לבעל ברית לטעום גם בשחרית בתענית דחוי, ולפ"ז חזרה ראית מר אביו של מהר"ש הלוי למקומה, דאם איתא היל"ל שיטעום בעל ברית, א"ו דבתענית שחל בזמנו מתענה ומשלים. אלא שאין כן ד' הרדב"ז, והרדב"ז עצמו בסו"ד מביא ראיה מהרי"ף שתטעום היולדת ולא נקט בעל ברית. וצ"ע. וע' בס' בני חיי (סי' תקנט) ובס' לשון לימודים (סי' רה) שהאריכו למעניתם ליישב ד' מרן הב"י. וע"ש מ"ש ע"ד המהר"ש הלוי. גם בשו"ת פרי הארץ ח"ב (חאו"ח סי' ח) כתב לקיים ולחזק דברי מרן הב"י. וסיים להלכה, שמאחר שמרן אשר מימיו אנו שותים להלכה ולמעשה העלה דדוקא בט"ב דחוי הוא שאינו משלים, מי הוא זה ואיזהו אשר יערב אל לבו לפסוק נגד הוראת אבי התעודה מרן ז"ל. ובפרט שדבריו צדקו מאד, ואין בהם נפתל ועקש. ע"ש. (וע"ע במג"א וא"ר ומאמ"ר וחמד משה ומשד"ר ונהר שלום שם). וכן הסכים לדינא המהר"י טאייב בערך השלחן סק"ה. והביא דברי הרשב"ץ הנ"ל לסייע ד' מרן. וכן עיקר לדינא. ואף אנו נאמר כן בכל תענית צבור שחל בזמנו שאין חתן ובעל ברית רשאים להפסיק תעניתם אלא מתענים ומשלימים.
 
<b>(ה)</b> ומדי דברי זכור אזכור את אשר כתבתי בימי חרפי (ירושלים תש"ו לפ"ק), אודות מעוברות ומניקות דקי"ל שבט' באב מתענות ומשלימות, ובשלש צומות האחרים פטורות מלהתענות, וכמ"ש מרן הש"ע (סי' תקנד ס"ה), היאך הדין נוטה בט' באב דחוי, אם חייבות להתענות או לא. ואמרתי לפשוט דין זה ממ"ש מרן הש"ע (סי' תקנט ס"ט), ט' באב שנדחה, בעל ברית מתפלל מנחה מבעו"י, ורוחץ, ואינו משלים תעניתו, לפי שיו"ט שלו הוא. ומבואר בב"י שם דהיינו דוקא בט"ב דחוי, אבל כשחל בזמנו מתענה ומשלים, ומבואר בחידושי הריטב"א (סוף תענית), שבכל ארבע צומות (בזמנם) אין החתן רשאי לפטור עצמו מתענית, דלא אתי עשה דיחיד, של שמחת החתן, ודחי עשה דרבים, של תענית צבור. ע"ש. והוא תנא דמסייע למרן הב"י הנ"ל. (ועמ"ש בערך השלחן סי' תקנט סק"ה בדברי הריטב"א בחי' לעירובין מא. וי"ל ע"ד. ודו"ק). וכן מבואר בט"ז (סי' תקמט) שבעל ברית מתענה ומשלים בצום גדליה, ואפילו לפמ"ש הב"י בשם רבינו ירוחם, שגדליה נהרג בר"ה ונדחה תעניתו ליום חול, אין לדמות ד"ז למ"ש בסי' תקנט ס"ט הנ"ל, דשאני התם דהדחייה נראית לכל, שיום ט"ב חל בשבת ונדחה ליום ראשון, לכן נשתנה דינו להקל לבעל ברית, משא"כ בצום גדליה שמפעם הראשון דחאוהו להתענות בשלשה בתשרי לעולם, ואין נראית לנו הדחייה, לכך מתענה ומשלים. ע"כ. וכ"כ בשו"ת בית יהודה עייאש (חיו"ד סי' לא). ע"ש. ומעתה ילפינן קל וחומר, ומה שלש צומות שחלו בזמנם, דחמירי, שאף חתן ובעל ברית שיו"ט שלהם הוא מתענים ומשלימים בהם, אפילו הכי הקילו בהם למעוברות ומניקות שפטורות מלהתענות ט' באב דחוי, דקי"ל, שבעל ברית אינו משלים תעניתו, אינו דין שמעוברות ומניקות פטורות מלהתענות בו? וכשאמרתי זאת לפני ידידנו הרב הגאון המפורסם כמהר"ר יהודה הכהן שאקו זצ"ל, ראש בית דיננו, פעה"ק ירושלים ת"ו, קילס הדברים, אלא שהעיר שיש לומר דיו לבא מן הדין להיות כנדון, כשם שבעל ברית בט"ב דחוי מתענה ואינו משלים אף מעוברות ומניקות מתענות ואין משלימות, אבל לא יהיו נפטרות לגמרי מן התענית. ונומתי לו, דאף בעל ברית אם רצה לאכול שחרית רשאי, וכמ"ש החמד משה (סי' תקסב סק"א). אלא שמדברי הרדב"ז בתשובה ח"א (סי' שפה) לא משמע כן. ושוב מצאתי בשו"ת מהר"ש הלוי (חאו"ח סי' ב) דאזיל בתר איפכא ממש"כ, שנשאל באבי הבן שחל יום מילת בנו בעשרה בטבת שחל ביום ששי, אם יתענה וישלים, ופשט, שמתענה ואינו משלים, מקל וחומר, משום שמצינו שמעוברות ומניקות מתענות ומשלימות בט"ב, ובג' צומות פטורות מלהתענות, וא"כ איכא למעבד ק"ו, דהא בט"ב שנדחה לעשירי בו, אין בעל ברית משלים תעניתו, כדעביד עובדא רבינו יעב"ץ, ומעוברות ומניקות מתענות ומשלימות בט"ב דחוי, דהא לא חזינן שהתירו להן, נמצא שבמקום שמעוברות ומניקות מתענות ומשלימות, בעל ברית אינו משלים תעניתו, שלש צומות שמעוברות ומניקות פטורות מלהתענות, לא כל שכן שבעל ברית לא ישלים. וליכא פירכא להאי קל וחומר. ע"כ. וכן כתב מדנפשיה הגאון בעל בית מאיר (סי' תקנט). ע"ש. ואשתמיט מנייהו מלכי דברי הריטב"א (סוף תענית) דפשיטא ליה שחתן מתענה בשלש צומות. ובודאי שהוא הדין לבעל ברית, דמאי שנא, תרוייהו יו"ט שלהם הוא. ואדרבה חתן עדיף שדוחה אבלות, וכמ"ש בשו"ת בית דוד (חאו"ח סי' תעו). וכן פסק בשו"ת הרדב"ז ח"א (סי' שפה) שבעל ברית בעשרה בטבת מתענה ומשלים. ע"ש. וא"כ ע"כ דעבדינן קל וחומר לאידך גיסא, לפטור מעוברות ומניקות מלהשלים התענית בט' באב דחוי, וכמש"כ. ואין לומר דאיכא למיפרך, מה לשלש צומות שאין חמשה עינויים נוהגים בהם, (כמ"ש בסי' תקנ ס"ב), תאמר בט' באב דחוי שנוהגים בו ה' עינויים, שי"ל כל זה אכניס בקל וחומר, שבט' באב דחוי אע"פ שנוהגים בו ה' ענויים, אפ"ה קיל לענין תענית אכילה מיהא, שבעלי ברית אוכלים בו מפני שיו"ט שלהם הוא, כ"ש מעוברות ומניקות שרשאים לאכול בו. (שהרי בג' צומות בעלי ברית מתענים ומשלימים, ומעוברות ומניקות פטורות מלהתענות). וע' תוס' קידושין (ה) ד"ה שכן. וי"ל. וכן ראיתי בשו"ת אבני נזר (חאו"ח ס"ס תכז), שהביא דברי הבית מאיר שלמד בק"ו, שבעלי ברית אוכלים בשאר צומות, דהא מעוברות ומניקות מתענות ומשלימות בט"ב דחוי, ובשאר צומות פטורות מלהתענות, בעלי ברית שאין משלימין התענית בט"ב דחוי לא כ"ש שלא ישלימו בשאר צומות. וכתב האבני נזר, דק"ו פריכא הוא, שהרי קי"ל ברמב"ם (פ"א מה' תעניות ה"ז), ובטוש"ע (סי' תקעב ס"ב), שאם התחילו להתענות על הצרה אפילו יום א', ופגע בהם ר"ח וחנוכה ופורים וחוה"מ, מתענים ומשלימים היום בתענית. וקי"ל ברמב"ם (שם ה"ח), ובטוש"ע (סי' תקעה ס"ה), שמעוברות ומניקות אין מתענות בשלש ראשונות, וא"כ נימא ק"ו מדין ט"ב הנדחה. עכת"ד. ולפמש"כ א"ש דאף בט"ב דחוי מעוברות ומניקות אין מתענות. ומעתה לפי מ"ש הרמ"א בהגה (סי' תקנ ס"א): מעוברות ומניקות שמצטערות הרבה אין להן להתענות בשלש צומות, ואפילו אינן מצטערות אינן מחוייבות להתענות, אלא שנהגו להחמיר (כשאינן מצטערות הרבה). ה"נ בט' באב דחוי אינן משלימות התענית כשמצטערות הרבה, וכן כשהן חלושות פטורות מלהשלים תעניתן בט"ב דחוי, וכמ"ש המשנ"ב (סי' תקנ סק"ה) לגבי ג' צומות. וכן מצאתי בשו"ת שבות יעקב ח"ג (סי' לז) שכ', שנהג להורות במעוברות ויש להן מיחוש קצת שלא ישלימו התענית בט"ב דחוי, שהרי אפילו במקום כבוד מצות המילה הקילו בזה. ע"כ. וכ"פ המשנ"ב בבאה"ל (סי' תקנט ס"ט) ד"ה ואינו משלים תעניתו. וז"ל: וכן בחולי קצת ומעוברת שיש לה מיחוש קצת מותרים לאכול בט"ב דחוי. חידושי הגרע"א בשם תשו' שבו"י. ע"כ. וכן מצאתי בשו"ת דברי מלכיאל ח"ג (סי' כו) בד"ה והנה עיקר הסברא, שכ' ג"כ בפשיטות שיש להקל בט"ב דחוי למעוברות ולמניקות כמו בשאר תעניות צבור. ע"ש. ולדידן דאזלינן בתר שפולי גלימיה דמרן ז"ל כל מעוברות ומניקות פטורות מלהתענות בג' צומות, אפילו אינן מצטערות, ומכ"ש האידנא שירדה חולשה לעולם, לפיכך גם בט' באב דחוי רשאות לאכול. והרי זה כמבואר. [הן עתה ראיתי להמהרח"א במקראי קודש (דקכ"ח ע"א) שכ', שגם למרן דס"ל דדוקא בט' באב דחוי הותר לבעל ברית לאכול, ולא בט' באב שחל בזמנו, מ"מ בשאר צומות שאינם דחויים לא ישלים, קל וחומר מט' באב דחוי שאסור בחמשה עינויים. והכנה"ג בשם הרדב"ז ח"ב כתב שגם בג' צומות דחויים לא ישלים. ואמ"א ת' הרדב"ז. ע"כ. ולפי האמור אין דבריו מוכרחים. ואין להאריך יותר בזה].
 
<b>(ו)</b> ותבט עיני למהר"י עייאש בשו"ת בית יהודה ח"א (חיו"ד סי' לא) שנשאל בחתן תוך ז' ימי המשתה אם חייב להתענות בצום גדליה, והביא דברי מרן הב"י (סי' תקנט) דדוקא בט"ב דחוי התירו לבעל ברית שלא להשלים התענית, וכ' שאין לחלק בין ט"ב דחמיר לצום גדליה, שעכ"פ בעינוי דאכילה אין חילוק ביניהם. ואפילו להב"י בשם רי"ו דגדליה נהרג בר"ה, לא חשיב צום גדליה דחוי, כיון שעיקר תחלת תקנתו בג' בתשרי והוי זמנו. ועוד דלא אתי עשה דיחיד דשמחת חתן ודחי עשה דרבים, ולהיפך אתי עשה דרבים ודחי עשה דיחיד, ומכ"ש בשב ואל תעשה שנמנע מאכילה ושמחה. וגדולה מזו מצינו להרמ"א באה"ע (סי' סה) שכ', דהחתן מתענה ביום חופתו שנמחלין עונותיו, הרי שאף בשאר ימים דעלמא אין איסור לחתן בתענית, וא"כ בת"צ אין לו לפרוש מהצבור. ע"כ. ולכאורה יש לדחות ראיתו האחרונה, לפמ"ש הא"ר (סי' תקנט ס"ק כה) שאף במדינותינו שהחתן והכלה מתענים, אין משלימין התענית. וכ"כ בשו"ת בית דוד (חאו"ח סי' תעו). ע"ש. ועוד שתחלת התענית בהיתר שעדיין לא נכנס לחופה, ולד' הרדב"ז ח"א (סי' קעט) כל שעדיין לא נכנס לחופה לא מקרי חתן, ונופלים על פניהם באותו יום בשחרית. וע"ע בפר"ח וברכי יוסף (סי' קלא סק"ה). ע"ש. ומהר"י עייאש עצמו בשו"ת בית יהודה ח"ב (סי' כג), נשאל בדין חתן שנשא אשה בערב פסח, והוא בכור, ורוצה להתענות, והשיב, שאינו רשאי להחמיר על עצמו ולהתענות, הואיל ולגבי דידיה יו"ט הוא, וכדקי"ל חתן שנולד בו נגע נותנים לו ולביתו ולכסותו כל ז' ימי המשתה (מו"ק ז:). ומ"ש מור"ם בהגהותיו באה"ע באה"ע (סי' סג) שנוהגים שהחתן מתענה ביום חופתו כדי שימחלו עונותיו, אין לסמוך על זה, וגם לא נהגו העולם בכך. (ועמש"כ בזה בשו"ת יביע אומר ח"ג חאה"ע סי' ט). ע"כ. נמצא שהרב סותר את עצמו במ"ש כאן שאף בשאר ימים דעלמא אין איסור לחתן להתענות. ומחוורתא שיש איסור בזה כדבריו בח"ב סי' כג הנ"ל. וכן פסק להדיא בשו"ת פני יהושע ח"ב (חיו"ד סי' מ). ע"ש. וכן העלתי בשו"ת יביע אומר ח"א (חאו"ח סי' לד אות יא - יב), ודלא כהגרש"ק. ע"ש. (וכ' בשו"ת מהר"ש הלוי חאו"ח ס"ס ב. וי"ל ע"ד). ומ"מ בעיקר דבריו בכאן, יפה כיון, וזכה לקיים מדנפשיה סברת הריטב"א הנ"ל, דלא אתי עשה דיחיד ודחי לעשה דרבים, ולכן חייב להתענות ולהשלים בג' צומות שחלו בזמנם. (ומה שסיים בתשו' בית יהודה ח"א הנ"ל, דאע"ג דאשכחן שהתירו איסור דרבנן לכלה, דתנן גבי יוהכ"פ, והמלך והכלה ירחצו את פניהם, והוי דיחוי בקום ועשה, שאני התם שהתירו כדי שלא תתגנה על בעלה והוי כעין גדר לשלום. וא"ת כיון שהתירו גם למלך, והרי החתן דומה למלך, כמ"ש באה"ע סי' סד, א"כ הי"ל להתיר גם לחתן לרחוץ פניו. וי"ל דדוקא להחמיר אמרו שהחתן דומה למלך, כגון לענין עשיית מלאכה ולצאת יחידי, אבל לא להקל ולהתיר הרחיצה ביוהכ"פ. ועוד דשאני מלך שמסתפר בכל יום, שנא' מלך ביפיו תחזינה עיניך (תענית יז). ע"כ. נראה דאשתמטיתיה מ"ש הרא"ש (פ"ק דכתובות סי' ו), שאם מת אביו של חתן, אינו מונה שלשים יום לאבלות אלא לאחר ז' ימי המשתה, הואיל ובתוך ימי החופה מותר בגיהוץ ותספורת, דמלך ביופיו תחזינה עיניך, הילכך לא סלקי להו לתורת שלשים דאבלות. וכ"כ הרמב"ן בתורת האדם (דכ"ד ע"ג). ובמאירי (כתובות ד). ובטור יו"ד (סי' שמב). ע"ש. וע"ע בשו"ת חתם סופר (חיו"ד סי' שמח). ואכמ"ל).
 
<b>(ז)</b> אולם ראיתי להגר"א בביאוריו (סי' תרפו סק"ח) שכ', דבעל ברית מותר לאכול בשאר צומות אפילו אינם דחויים חוץ מט' באב דחמיר, כדמוכח בעירובין (מא) אראב"צ וכו'. וכ' התוס' ר"ה (יט) ד"ה אסורין, דדוקא בט"ב דחמיר, אבל בשאר תעניות א"צ להתענות כלל. ע"כ. וכן העלה בשו"ת אבני נזר (חאו"ח סי' תכז). ע"ש. וכן דעת המהרח"א במקראי קדש (דקכ"ח ע"א) גם לגבי ט' באב בזמנו. ע"ש. וכן דעת הבית דוד (סי' תעו). אלא שהבית דוד עצמו (בסי' שמז), העלה, שתענית של חובה והוא בזמנו כגון ט' באב ושאר תעניות אין המילה דוחה אותם אלא מתענה ומשלים, וכשאין התענית בזמנו כגון ט"ב וי"ז בתמוז וצו"ג שחלו בשבת ונדחו ליום א', מתענה ואינו משלים. מתענה, משום אל תפרוש מן הצבור, ואינו משלים מפני שהוא פטור מתענית. עכת"ד. (אם לא שנאמר שמחלק בין חתן לברית מילה, ובסי' תעו מיירי בעיקר בדין חתן, שחשוב יו"ט לגבי דידיה טפי מבעל ברית, מדדחי אבלות. וצ"ע). ומצאתי למרן החיד"א בברכי יוסף (סי' תרפו סק"ו) שכ', מד' הב"ד סי' תעו נראה שחתן בתוך ימי חופתו לא יתענה צום עשרה בטבת. ולעיל (סי' תקמט סק"ב) הבאתי ד' הריטב"א (סוף תענית), שסובר שמתענה בכל ד' צומות, דלא אתי עשה דיחיד ודחי עשה דרבים. ע"כ. ולד' הגר"א וסיעתו צ"ל דאע"ג דהכי קי"ל במו"ק (יד:) דלא אתי עשה דיחיד ודחי עשה דרבים, שאני הכא שתענית ג' צומות אינם מתקנת נביאים, וברצו תליא מילתא. כמ"ש הרב המגיד (פ"ה מה' תענית ה"ה) אליבא דהרמב"ם. וכן מבואר בשו"ת הריב"ש (סי' רפז). וכ"כ בעל העיטור (בהל' מילה דנ"ג סע"ב). ובשבולי הלקט ח"ב (הל' מילה ס"ס ד). וע"ע בחידושי הרשב"א (מגילה ה:) ובחי' הריטב"א (ר"ה יח: ותענית כט:). ע"ש. ודלא כהמשכנות יעקב מקרלין (סי' קלו) שכותב להשיג בזה ע"ד ה"ה הנ"ל, וס"ל דלהרמב"ם כל ד' צומות חיובן מדברי קבלה. וע' בשו"ת צפיחת בדבש (סי' לב). ובשו"ת אבני נזר (סי' תכז ותקמ). ובמאמר מרדכי (סי' תרפו סק"ב). ואכמ"ל. ולהכי שמחת חתן דהויא מן הדין, וכמ"ש בירושלמי (פ"ק דכתובות דף ב ע"ב) שהיא מתקנת משה רבינו. וכ"כ הרמב"ם (בפ"א מה' אבל ה"א). וכן מילה שעושים אותה ישראל בשמחה, כמ"ש (בשבת קל), וחייב בעל ברית לסעוד ולשמוח ביום המילה. כמבואר בפרקי ר"א (פכ"ט). וע"ע בשו"ת חתם סופר (חאו"ח סי' קנח וקנט) הנ"ל. מש"ה ס"ל להאחרונים הנ"ל דלא שייך לומר בכה"ג דלא אתי עשה דיחיד ודחי עשה דרבים. וכמו שאנו צריכים לומר כן גם לדעת הריטב"א שסובר דבד' צומות שחלו בזמנם, החתן מתענה ומשלים, ומסתמא לא פליג על רבינו יעב"ץ דאף בט' באב, כשהוא דחוי, מותר לבעל ברית שלא להשלים תעניתו מפני שיו"ט שלו הוא, (וכ"ש בשאר צומות דחויים). ואמאי לא אמרינן דלא אתי עשה דיחיד ודחי עשה דרבים, שהרי כל תורת ט"ב נוהגת בט"ב דחוי, וע"כ ה"ט דכיון דאשכחן במגילה (ה:) שביקש רבי לעקור ט' באב, משום שהואיל ונדחה ידחה, אלא שלא הודו לו לפי שהוכפלו בו צרות, וישראל חסידים לא רצו להקל בו מטע"ז. (כמ"ש בחי' הריטב"א שם). במקום מצוה מיהא שפיר סמכינן להקל משום דיו"ט שלו הוא. וכמ"ש בשו"ת הרשב"ץ ח"ג (סי' ח). וה"נ י"ל לדעת האחרונים הנ"ל. (ולד' מהרח"א צ"ל שגם ט"ב תליא ברצו. אבל בתשו' הריב"ש (סי' רפז) מוכח דלא תלי ברצו. וכן דעת מרן הב"י (ר"ס תקנד). וע"ע בט"ז שם. וכן מוכח בס' העיטור הל' מילה (דנ"ג רע"ג). ובשבולי הלקט ח"ב (ס"ס ד). אולם הרשב"א והריטב"א (מגילה ה:) כ' דט"ב נמי תלי ברצו. ודו"ק). ועכ"פ דברי האחרונים הנ"ל בניגוד לד' הריטב"א אשר נגידים ידבר דמתענה ומשלים. וכמו שהעיר מרן החיד"א בברכי יוסף הנ"ל ע"ד הב"ד. וכ"כ הרב פרי האדמה ח"ד (דמ"א ע"ג) ע"פ הריטב"א הנ"ל. וכ' ע"ז בן הרהמ"ח: אמר בנו יוסף, ע' תוס' עירובין מ: ד"ה דילמא, ומעשה היה בחופה בעשרה בטבת ונתנו הכוס לתינוק לשתות. ע"כ. ור"ל דמוכח שאסור לתת לחתן לשתות. וכעת ראיתי שכבר קדם בראיה זו הגאון מהר"ש בן ולייסיד, הובא בכנה"ג (סי' תקנט), לסייע מזה ד' הרדב"ז שבעל ברית מתענה ומשלים בד' צומות. והעיר ע"ז הכנה"ג, שאפשר לחלק בין חופה לברית מילה ואעפ"כ הדין דין אמת. ע"כ. ואפשר דהכנה"ג לשיטתיה אזיל, שכ' בשיורי כנה"ג (סי' קלה הגה"ט אות ט) שהעלה בתשובה, שאם יש חתן ואבי הבן בבהכ"נ, אבי הבן קודם לחתן להוציא ס"ת שלו לקרות בו וכו'. ע"ש. ותשובתו הובאה בס' בתי כנסיות (סי' רפב), ומשום דמילה נכרתו עליה י"ג בריתות וכו'. ע"ש. אבל המעשה רוקח (פי"ב מה' תפלה הי"ח) תמה על הכנה"ג בזה, שהרי החתן דומה למלך וכו'. והסכים עמו הרב בית מנוחה (דף קנג ע"א אות ל). ע"ש. וכ"כ הבית דוד (סי' תעו) הנ"ל שחתן עדיף מבעל ברית. ולפ"ז שפיר ילפינן מהתוס' (עירובין מ:) שבעל ברית ג"כ מתענה ומשלים, (אא"כ ידחה דשאני חתן שהיה יכול לדחות חופתו ליום אחר. וכמש"כ למעלה בריש אמיר. וכ"כ מהר"ש הלוי (סי' ב). ורמזו הכנה"ג שם. ודו"ק). וע"ע בשו"ת כתונת יוסף (חאו"ח סי' ה) שג"כ העלה שחתן שאירע א' מד' צומות תוך ימי חופתו מתענה ומשלים. והובא להלכה בס' עקרי הד"ט (סי' כט אות ג). ע"ש. וכן פסק המשנ"ב בבאה"ל (סי' תקמט) עפ"ד הריטב"א, ושגם הוא מודה לדברי רבינו יעב"ץ. וכנ"ל. ע"ש.
 
<b>(ח)</b> אמנם ראיתי בשו"ת זרע אמת ח"ג (סי' עז), שהביא דברי הריטב"א סוף תענית הנ"ל, שחתן מתענה בד' צומות משום דלא אתי עשה דיחיד ודחי עשה דרבים, והקשה, שלפי טעם זה היל"ל כן גם בט"ב דחוי, שמאחר שתקנת חכמים היא שכשחל ט"ב בשבת צריך להתענות ביום א', א"כ הדר הו"ל עשה דרבים, והרי רבינו יעב"ץ למד מההיא דראב"צ שהתענה ולא השלים מפני שיו"ט שלהם היה, שמכאן לבעל ברית בט"ב דחוי שמתענה ואינו משלים ונראה דלק"מ שלד' הריטב"א גם קרבן העצים חשיב יו"ט דרבים, שמשפחות משפחות היו מביאים העצים לקרבן, אלא דאילו לא נדחה היו משלימין, משום דט"ב חמיר טפי, א"נ שוא"ת עדיף, ואה"נ שלד' הריטב"א אף בתענית דחוי מתענה ומשלים, ושלא כרבינו יעב"ץ. ע"כ. וזה היפך מש"כ לעיל דהריטב"א ור' יעב"ץ לא פליגי. ובאמת שמד' מהר"י עייאש דנחית לטעמא דלא אתי עשה דיחיד ודחי עשה דרבים, וכן מד' החיד"א בברכי יוסף, והרב פרי האדמה הנ"ל, שהסתייעו מד' הריטב"א, מוכח דס"ל דלא פליג הריטב"א ע"ד רבינו יעב"ץ, שא"כ מה הוכיחו מכאן להלכה נגד הבית דוד (סי' תעו). והרי מרן פסק להקל כד' ר' יעב"ץ, אלא ודאי דס"ל כמש"כ, דמר אמר חדא ומא"ח ולא פליגי. ואף הריטב"א מודה בצומות דחויים דלא שייך בהו כ"כ עשה דרבים. וע"ע בשו"ת דברי מלכיאל ח"ג (סי' כו). ע"ש. עוד כתב הזרע אמת שם, שמצא להכנה"ג (סי' תקנט), שהביא בשם תשובת הרדב"ז, שאפילו בתענית צבור דחוי שאירע בו מילה אסור להקל לאכול בו, אע"פ שיו"ט שלו הוא. ומסיק, שהדין דין אמת, ושכן מנהג העולם להשלים התענית אפילו בצומות דחויים. עכת"ד הזר"א. ובמחכ"ת זה אינו, שמעולם לא כ' הרדב"ז להחמיר אלא בד' צומות שחלו בזמנם. וז"ל הכנה"ג שם: וכתב הרדב"ז ח"ב סי' לה, שאפילו אחד מד' צומות שלא נדחו, ושהו המילה אחר חצות, אסור להקל בו, אע"פ שיו"ט שלו הוא. ע"כ. והיא התשובה שלפנינו בח"א (סי' שפה) הנ"ל. ומ"ש עוד אח"כ הכנה"ג: וכבר כתבתי שמנהג העולם להשלים אפילו בדחויים, הנה אין זה מתורתו של הרדב"ז, אלא דברי הכנה"ג, ולא דיבר אלא לפי מקומו ושעתו. וכמ"ש הא"ר (סי' תקנט ס"ק כה) שלא כ"כ הכנה"ג אלא בתוגרמא, ותמה על המג"א שהביא מהכנה"ג שהמנהג להחמיר. ע"ש. וכ"כ הישועות יעקב שם, והמשנ"ב בשער הציון. וכן המנהג להקל בארצות המערב, כמבואר בשו"ת קרית חנה דוד ח"ב (חאו"ח סי' עה). ובשו"ת ויען משה (חאו"ח סי' עז). ע"ש. (וע"ע בהגהות מהריק"ש בס' ערך לחם סי' תקנט) וע"ע במש"כ בשו"ת יביע אומר ח"א (חאו"ח סי' לד). ע"ש. והן אמת כי הזרע אמת שם הביא גם מהמג"א (סי' תקנט ס"ק יא): בשם הרדב"ז, שהמנהג להשלים אפילו בד' צומות שנדחו. וכן הסכים המג"א. ע"כ. והנה ז"ל המג"א שם: והמנהג עכשיו להשלים אפילו בא' מד' צומות שנדחו. וכ"כ הרדב"ז ח"ב סי' לה: דהיכא שמלו אחר חצות [נמי] אסור להקל אפילו בד' צומות שלא נדחו. ע"כ. הרי שדברי הרדב"ז הם על מ"ש לקמיה, ומקור המנהג הוא רק מהכנה"ג כנ"ל. ואמנם גם הישועות יעקב שם סק"ה, כתב, ומ"ש מג"א בשם תשו' הרדב"ז, שאין המנהג להקל, אף בג' צומות, לא ידעתי איך נתפוס מנהג נגד המבואר בטור בשם רבינו יעב"ץ בלי חולק ע"ז, ואולי במקומו היה מנהג להחמיר משא"כ במדינתינו נוהגים כפי הדין. ע"כ. אכן המעיין במקורן של דברים, יראה שרק הכנה"ג העיד על המנהג. וכמש"כ. אסיפא דמילתא ראו הביא לנו הזרע אמת דברי הב"ד (סי' תעו) שסובר שאין החתן צריך להשלים תענית י' בטבת, ותמה עליו מד' הריטב"א, והוסיף לתמוה עליו, שסותר דברי עצמו (בס' שמז), שבעל ברית מתענה ומשלים בד' צומות, ואין לומר דה"ט משום דחתן עדיף ממילה, דמאן פלג ליה, והלא לשניהם יש סמך במדרש. וגם מהתוס' עירובין (מ:) מוכח שאף חתן אינו יכול לטעום מן הכוס וכו'. וכן בטור יו"ד סימן רסה כ' בשם העיטור לענין מילה ביום תענית צבור שמטעים לתינוק, אלמא דבעל ברית אסור לטעום. סו"ד שד' הב"ד (סי' תעו) מרפסן איגרי. עכת"ד. והנה אמת נכון הדבר שהעיקר שאין להקל בארבע צומות שחלו בזמנם, בין לחתן בין לבעל ברית, וכמ"ש לעיל, ובפרט שכן מבואר בד' הריטב"א. אבל למטוניה דמר הזר"א דהריטב"א פליג על רבינו יעב"ץ, לא היה לו לדחות דברי הבית דוד בשתי ידים, מאחר שרבו הראשונים שהביאו דברי רבינו יעב"ץ להלכה. ומהם: בהגהות מיימוני (פ"ה מה' תעניות אות ח). ובמרדכי (סוף תענית). ובאור זרוע ח"ב (ס"ס תמ). וברוקח (סי' קיג). ובהגהות אשרי (מ"ק כא) ד"ה והשיב. והרשב"ץ ח"ג (סי' ח). ע"ש. והטור ומרן הש"ע (סי' תקנט) פסקוהו לדינא. (וכ"ה בתוס' ישנים עירובין מ:). אולם לפמש"כ דלא פליגי אהדדי, אה"נ שהעיקר לדינא שחתן ובעל ברית מתענים ומשלימים בכל ארבע צומות שחלו בזמנם. ודלא כהב"ד. וכמש"כ לעיל בשם הרבה אחרונים. וכ"כ הגאון דגול מרבבה באו"ח (סי' תקנט) ובאה"ע (סי' סה). וכן העלה בשו"ת חסד לאברהם אלקלעי (חאו"ח סי' כא). ובס' חינא וחיסדא ח"א בהשמטות (דף מא ע"א). ובשו"ת שושנים לדוד (חאו"ח סי' נ). ובשו"ת פרחי כהונה (ס"ס לט). ולאפוקי ממ"ש בשו"ת השמים החדשים (סי' צט) לדחות דברי מהר"י עייאש בבית יהודה (חיו"ד סי' לא) הנ"ל, ונעלם ממנו ד' הריטב"א והאחרונים. וכן העלה הרה"ג ר' דוד משרקי ז"ל (בעל שתילי זתים), בשו"ת רביד הזהב (סי' לה), ונסתייע מד' התוס' (עירובין מ:). ותמה על חכם אחד שהורה להתיר בזה. ע"ש. והרב המגיה שם כ', שנ"ל להקל מדין העוסק במצוה פטור מן המצוה, שהרי דחו אבלות מפני החתן, וכ"ש לגבי תענית צבור שעיקרו מנהג. וצ"ע. ע"כ. וליתא, דלא שייך לומר בכה"ג העוסק במצוה פטור מן המצוה, כיון שהתענית הוא בשב ואל תעשה, וקאי באיסור לא תסור, דכל מילי דרבנן אסמכינהו אלאו דלא תסור (ברכות יט:). וכמ"ש כיו"ב בשו"ת תפארת יוסף (חאו"ח סי' לג), שפשוט שלא אמרו העוסק במצוה פטור מן המצוה, אלא לפוטרו ממצות עשה, ולא להתירו בלא תעשה, ואפילו בלאו שאין בו מעשה וכו'. ע"ש. (ומה שהקשה ע"ז השד"ח (מע' ע כלל סז) מדין שומר אבדה כשומר שכר משום שפטור מן הצדקה, אע"ג דאיכא לאו דלא תאמץ את לבבך ולא תקפוץ את ידך מאחיך האביון. לק"מ, שהלאוין הללו באו לקיים מ"ע דצדקה, וחשיבי כמ"ע. וכמ"ש הרמב"ן בחי' לקידושין (לד) והדברים עתיקים. ואכמ"ל). וכבר הבאנו דברי הריטב"א והאחרונים להחמיר. וכן עיקר. וכן מצאתי בשו"ת מהרי"ל דסקין בקונט' אחרון (סי' עד) שפסק כד' הריטב"א שחתן מתענה בד' צומות, ודלא כמהר"ש הלוי. ע"ש. וגם נתבאר שאין חילוק בזה בין חתן לבעל ברית. (וכן מתבאר בשו"ת פני יהושע ח"ב חיו"ד סי' מ. ע"ש) ובמקום אחר העלתי בס"ד לחלק בזה בין שלש צומות (י"ז בתמוז, צום גדליה, ועשרה בטבת), שיסודם מד"ק, וגם עיקרם להתאבל על ירושלים, לבין תענית אסתר שלדעת רוה"פ אינו אלא מנהג וזכר לדברי הצומות וזעקתם. ולכן בעל ברית וחתן פטורים מלהתענות בתענית אסתר אפילו כשחל בזמנו. ואכמ"ל.
 
<b>(ט)</b> מסקנא דדינא שחתן שחל אחד משלש צומות בתוך ימי חופתו, וכן בעל ברית שחל אחד מארבע צומות ביום המילה, הרי הם חייבים להתענות ולהשלים, ולא יפרשו מן הצבור. ורק כשחל אחד מצומות אלו בשבת, ונדחה ליום ראשון, פטורים החתן ובעלי ברית אברהם (שהם: הסנדק והמוהל ואבי הבן), מלהשלים תעניתם, ויכולים לאכול לאחר תפלת מנחה גדולה. (ומכללם של דברים, העלתי בס"ד בפירות הנושרין, באות ה, שמעוברות ומניקות פטורות מלהתענות בט' באב דחוי, כשם שפטורות מלהתענות בשלש צומות אפילו חלו בזמנם). והנלע"ד כתבתי. וצור ישראל יצילנו משגיאות ומתורתו יראנו נפלאות, ויאיר עינינו בתורתו הקדושה. אמן.
<h3>סימן מא</h3>
 
ב"ה. פעה"ק ירושלים תובב"א, תש"ו לפ"ק.
 
<b>(א)</b> עמדתי ואתבונן בדין רחיצה בחמין מראש חודש אב עד שבוע שחל בו ט' באב, אם יש איסור בזה לדידן מכח מנהג. והנה ז"ל הרמב"ם (פ"ה מה' תעניות ה"ו): וכבר נהגו ישראל שלא לאכול בשר בשבת שחל ט' באב להיות בתוכה, ולא יכנסו למרחץ עד שיעבור התענית. ויש מקומות שנהגו לבטל השחיטה מר"ח עד התענית. וכתב הרב המגיד, המנהג של אכילת בשר לא פשט בארצות אלו שאין נמנעין אלא ערב התענית, אבל אין נכנסין למרחץ, ודבר ברור הוא שבדין הגמור אפילו ערב ט' באב מותרין לרחוץ. ע"כ. וכוונת ה"ה בסו"ד ע"פ מ"ש (בתענית ל) כל שהוא מחמת ט"ב אסור לרחוץ, אלמא דקודם סעודה המפסקת לכ"ע שרי. (ואפילו אחר סעודה המפסקת, אם התנה לרחוץ, רוחץ אפילו כל גופו עד שקיעת החמה, כמ"ש הרמב"ן בתורת האדם בשם הראב"ד. וכ"כ בשמו בס' המכתם (תענית ל). ובארחות חיים (הל' ט"ב אות יא). וכ"ש להרי"ף שהשמיט ברייתא זו, וס"ל שמותר לרחוץ לעולם בערב ט"ב עד שקיעת החמה) וע' בהרא"ש תענית (פ"ד סי' לח). ובב"י (סי' תקנג). ע"ש. ולפ"ז יש לתמוה לכאורה עמ"ש בס' הרוקח (ר"ס שיב) וז"ל: אלו שאלות שאלתי אני יקר מרבינו קלונימוס איש רומי, מאימתי חייב אדם למנוע מלרחוץ וכו', והשיב: חייב אדם למנוע מלרחוץ מר"ח אב, ובר"ח עצמו אסור, משום שנא' חגה חדשה ושבתה, אבל קודם ר"ח מותר לרחוץ. ועוד שאלתי אם יזדמן לאבל שישלימו לו ל' יום, יום או יומים אחר ר"ח אב וכו', והשיב שאסור לרחוץ עד שיעבור ט' באב, שאין לו אבלות גדולה מזו שחרב בית אלקינו. ודמי למ"ש (תענית יג) תכפוהו אבליו זא"ז הכביד שערו מיקל בתער ומכבס כסותו במים, אלמא בחמין אסור. ע"כ. ומשמע דס"ל דרחיצה מר"ח אב. ודברי רבינו קלונימוס הנ"ל הובאו ג"כ בשבולי הלקט (סי' רסד) ובס' מעשה הגאונים (צד לה). וע"ע בס' פרדס הגדול (סי' קנו). ע"ש. ויותר קשה מדאמרינן בתענית (ל רע"א) דהלכה כרשב"ג דאמר שלא אסרו לספר ולכבס אלא בשבת ט' באב, ואין הלכה כר"מ דאמר שמר"ח עד התענית אסור, מדכתיב חדשה. ע"ש. וע"כ צ"ל שאין כוונת ר' קלונימוס לאסור מדינא אלא ממנהגא. וכמ"ש המרדכי (סוף תענית), וז"ל: ט"ב אסור ברחיצה וסיכה, ומשמע דוקא בט"ב, ומיהו נהגו אבותינו שלא לרחוץ מר"ח אב, ועלינו לקיים, דכתיב ואל תטוש תורת אמך. וכ"כ בראבי"ה (סי' תתפב, עמוד תרנד), שאין איסור בזה רק ממנהג, וכדמוכח מתענית (ל) דלכ"ע קודם סעודה המפסקת מותר ברחיצה. ע"ש. וכ"כ האור זרוע ח"ב (סי' תיד), שנהגו אבותינו שלא לרחוץ מר"ח ואין אנו רשאין לשנות ממנהג אבותינו וכדאמרי' כה"ג בירושלמי פ' מקום שנהגו וכו'. ע"כ. אולם מדברי הרמב"ם מתבאר שמנהגינו שלא לרחוץ אינו אלא בשבוע שחל בו ט' באב. וכ"כ הרמב"ן בס' תורת האדם (דס"ד ע"א) וז"ל: ונהגו הכל שלא ליכנס לבית המרחץ בשבת זו ואסור לשנות מנהג אבות. וכן הוא בטור וב"י (ס"ס תקנא). והב"י הביא ע"ז ג"כ ד' הרמב"ם וה"ה הנ"ל. וכ"כ הרא"ה בס' פקודת הלוים (תענית כט עמוד כח),: ורחיצת גופו מותרת מן הדין בין בצונן בין בחמין, ואפילו כל גופו, שלא אסרוה אלא בט' באב עצמו, אבל הצנועים נהגו איסור בדבר בעצמם באותה שבת. ע"כ. וכ"כ המאירי (סוף תענית עמוד צג): שנהגו שלא ליכנס למרחץ כל אותה שבת. וכ"כ הר"ן. ומרן בש"ע (סי' תקנא סט"ז) כתב: יש נוהגים שלא לרחוץ מר"ח, ויש שאין נמנעין אלא בשבת זו. השאיר הדבר לפי מנהגי המקומות, נהרא נהרא ופשטיה. ובמקומותינו אלה ודאי שמנהגינו ע"פ גאוני ספרד: הרמב"ם, והרמב"ן, והרא"ה, והמאירי, והר"ן, וה"ה, שאין מניעה בזה אלא בשבוע שחל בו ט"ב. (וכן הוא ג"כ באוהל מועד ח"ב דס"ח ע"א). ואפילו אם יש ספק במנהג מוקמינן ליה אעיקר דינא. וכמבואר בתשו' הרא"ש שהובא בטור חו"מ (סי' ס ס"ח) שכל שאין בירור למנהג יעמוד הדבר על עיקר הדין. וכ"פ הרמ"א באה"ע (סי' קיח ס"ו). וכ"כ החיד"א בשיו"ב יו"ד (סי' ריד) בשם מהר"ש עמאר, שהואיל ומ"ש דברים המותרים ואחרים נהגו בהן איסור אי אתה רשאי להתירן בפניהם, אינו אלא מדרבנן, אם יש ספק במנהג אם נהגו להחמיר או לא יש להקל. וכ"כ בשדי חמד (מע' מ כלל רטז) בשם להקת אחרונים. עש"ב. ודון מינה ואוקי באתרין. ומכ"ש שהדעת נוטה לומר דמסתמא נהגינן כמרי דאתרין, הם גאוני ספרד הנ"ל שכולם כתבו שהמנהג שלא לרחוץ בשבת ט' באב, אלמא שקודם לזה לא נהגו איסור, אפילו אחר ר"ח אב, וכ"כ הגאון מהר"ח פלאג'י בס' רוח חיים (סי' תקנא סק"ז), שהמנהג באיזמיר שלא לרחוץ בשבת שחל ט"ב בתוכה, זולת אשה שיש לה טבילת מצוה. ע"כ. ומסתמא גם כאן בארץ הצבי מנהגינו כדעת גאוני ספרד להקל, שאילו היה מנהג להחמיר, היו גאוני ירושלים מודיעים אותנו כזאת. (וכמו שכתבו בס' פרי האדמה ח"ד (דף ח ע"ד), ובשו"ת קול אליהו ח"א (חאו"ח סי' מה), שהמנהג פעה"ק ירושלים לאסור אכילת בשר מר"ח אב, חוץ מיום ר"ח עצמו. והוסיף בס' פרי האדמה דשתיית יין לא קבלו עליהם להמנע ממנו. ע"ש) אלא ודאי שמנהגינו כדעה שניה שהביא מרן בש"ע להחמיר בזה רק בשבת ט' באב. ולכן מ"ש הגאון מהרי"ח מבבל בבן איש חי (פר' דברים אות טז), שנוהגים שלא לרחוץ כל גופו מר"ח אב עד ט"ב, אין המנהג הזה מחייב לנו, דהכא אתרייהו דגאוני ספרד הנ"ל, ולא נהגו אלא בשבוע שחל בו ט"ב. וכמ"ש מהר"ח פלאג'י הנ"ל.
 
<b>(ב)</b> ולפ"ז נראה שמותר להתרחץ בחמין כל גופו בערב שבת חזון, כיון שעוד לא נכנסנו לשבוע שחל בו ט"ב, ומכל שכן דהוי במקום מצוה. וע' שבת (כה:) רחיצת ידים ורגלים בע"ש מצוה, וכך היה מנהגו של ר' יהודה בר אלעאי, ערב שבת היו מביאין לו עריבה מלאה חמין ורוחץ פניו ידיו ורגליו וכו' ודומה למלאך ה' צבאות. ע"ש. ובשבת (לא) הלל חייף רישיה בע"ש. וע' במדרש רבה (פר' בהר פל"ד סי' ג), גומל נפשו איש חסד, זה הלל, שבשעה שהיה נפטר מתלמידיו, אמרו לו רבי להיכן אתה הולך, אמר להם לעשות מצוה, א"ל מה מצוה היא זו, א"ל לרחוץ בבית המרחץ. אמרו לו, וכי זו מצוה היא, אמר להם, מה אם איקונין של מלכים מי שנתמנה עליו מורקן ושוטפן והוא מתגדל עם גדולי מלכות, אני שנבראתי בצלם ובדמות, שנא' כי בצלם אלהים עשה את האדם, עאכ"ו. ע"כ. ואפשר דהתם נמי ע"ש היה. וע' בשאילתות פר' בראשית שהלל הזקן היה הולך למרחץ בכל ע"ש לכבוד שבת. ובהעמק שאלה שם (אות כא) כתב שכן גירסת רבינו במדרש. וע"ע בעתים לבינה על ס' העתים (עמוד רמא). ע"ש. ובטור (סי' רס) מצוה לרחוץ בערב שבת, ואם א"א כל גופו רוחץ פניו ידיו ורגליו. וע' בב"י ובש"ע ובהגה ובאחרונים שם. ועכ"פ נראה שאדם שרואה צורך לעצמו להתרחץ כל גופו, להעביר הזיעה ולטהר עצמו, הוא מכלל עונג שבת, שבלעדי זה יש לו צער, וכמ"ש (שבת כה:) נשיתי טובה זו רחיצת ידים ורגלים בחמין. וה"ה לכל גופו, דערבוביתא דגופא מתיא לשיחנא וכיבי. (וע' נדרים פא) ומאחר שאפילו כביסה שאיסורה בשבת ט"ב הוא מדינא דגמרא, אפ"ה כשחל ט"ב בע"ש הותר לכבס בחמישי מפני כבוד השבת, (וע' בתוס' ומאירי תענית (ל) ובב"י סי' תקנא) כ"ש רחיצה שאינה מדין הגמ' ותלויה במנהג המקומות שמותרת לכבוד שבת. ושו"ר כן בשו"ת מהר"י מברונא (סימן יב), שהעלה מכח ראיה זו שהיתר גמור לרחוץ ולחוף ראשו בחמין לכבוד שבת. ושכן עשו מעשה רב הרבנים מהר"ם מינץ ומהרי"ו שהיו חופפין ראשם בחמין בע"ש חזון. ואמר מהר"ם מינץ שמהר"י מולין היה חופף בצונן שמחמיר על עצמו היה. וכן נהגו להקל באושטרייך. ע"ש. ובב"י (ס"ס תקנא) כ', מ"כ בשם מהר"י מולין, הורו רבותי להתיר לחוף הראש בע"ש חזון. אבל פניו ידיו ורגליו לכאו' נראה לאסור בחמין, וכמ"ש בתענית יג גבי אבל. עכת"ד. נראה שלא כ' מרן ד"ז אלא להנוהגים איסור ברחיצה מר"ח אב. ובשו"ת מהרש"ל (סי' צב) כ' שאין המנהג נאות בעיניו לבטל הרחיצה בע"ש חזון, אבל מה אעשה שנתפשט המנהג. וכן הרמ"א בד"מ (אות ז) כתב ללמוד מק"ו, דכיבוס שרי לכבוד שבת, כ"ש רחיצה, אלא שנהגו להחמיר. והביא תשו' מהרי"ל סי' טו כמ"ש בב"י (בשם מהר"י מולין). ע"ש. ולכאורה היינו דוקא למנהג האשכנזים שנהגו שלא להחליף בגדיהם בשבת חזון, ללבוש בגדי שבת, וכמ"ש המרדכי, והובא בהגה (סי' תקנא ס"א). וכבר כ' מרן הב"י שאין מנהגינו כן. וכן בשו"ת הרדב"ז ח"ב (סי' תרצג) מחי לה אמוחא, שמנהג זה נגד הדין, דקי"ל כבדהו בכסות נקיה. וע"ע במש"כ בשו"ת יביע אומר ח"ג (סי' לא אות ג). ע"ש. לפ"ז הא ודאי דמשרא שרי להתרחץ בע"ש חזון כדי ללבוש בגדי שבת (כבמגילה טז). ומיהו ראיתי למהר"י עייאש בס' מטה יהודה (סי' תקנא סט"ז) שכ', דמן הדין היה להתיר ליכנס למרחץ לכבוד שבת דומיא דכיבוס ותספורת, אלא שנהגו במקומו להחמיר. ע"ש. גם בבן איש חי (פר' דברים אות טז) התיר לטבול בע"ש חזון למי שרגיל לטבול בכל שבת, וכן התיר לרחוץ פניו ידיו ורגליו בחמין בע"ש חזון למי שרגיל בזה בכל ע"ש. ע"ש. משמע שעכ"פ אסור לרחוץ כל גופו בחמין. ואף מהר"ח פלאג'י בס' מועד לכל חי (סי' יוד אות כו) כ', הרגיל לילך למרחץ בכל ע"ש יעשה כן גם בע"ש חזון. וציין להב"ח ובאה"ט. והרי הוא עצמו בספרו רוח חיים העיד שנהגו באיזמיר לאסור רחיצה רק בשבוע שחל בו ט"ב. וצ"ע. וע' במג"א (סי' תקנא ס"ק מא) שכ', שהנוהג לטבול בכל ע"ש לשם מצוה מותר לטבול בע"ש חזון, אבל המבטלה לפעמים מפני שטרוד בעסקיו או מפני הצנה גם עכשיו אסור לטבול. ע"כ. ולכאו' יש להעיר שי"ל שהמג"א לשיטתו (בסי' רצט סק"ז) דהא דאמרי' שאם היה אוכל בשבת וחשכה, גומר סעודתו ומברך בהמ"ז על הכוס ושותהו, אם לא היה נזהר בכל השנה לברך על הכוס, אסור לו לטעום מכוס בהמ"ז קודם הבדלה, דלדידיה אין כוס בהמ"ז שייך לסעודה. וכתב ע"ז בס' תוספת שבת (שם סק"ז), ואין דברי המג"א מוכרחים, דנהי דאינו טעון כוס מצוה מיהא איכא לברך על הכוס, ושייך נמי לסעודה. וכן נוהגים. ע"כ. וכ"כ הא"ר (שם סק"ו). וע' בשו"ת תרשיש שהם (במילואים שבסוה"ס סי' ב). ע"ש. וא"כ י"ל דאף הכא שפיר דמי לטבול לשם מצוה. (וע' בשו"ת יביע אומר ח"א חאו"ח סי' כו אות ז). ודו"ק. וע' בשו"ת בית שלמה (חאו"ח סי' קה). ובשו"ת אורי וישעי (סי' קלט). ובשו"ת רמ"ץ (חאו"ח סי' מב). ע"ש.
 
<b>(ג)</b> והנה מלשון הרמב"ם והרמב"ן וסיעתם מתבאר שאף בשבוע שחל בו ט"ב אין איסור ברחיצה אלא בחמין, אבל בצונן שרי, ולכן כתבו שהמנהג שלא ליכנס למרחץ. וכן דייק מלשונם בשו"ת תרומת הדשן (סי' קנ), אלא שסיים שמד' האו"ז והמרדכי משמע דס"ל להחמיר גם בצונן.: אמנם כמדומה לי שראיתי בימי חרפי שרוחצים בנהרות מר"ח אב ואילך ולא מיחו בידם, והמחמיר תע"ב. ע"כ. וכ"ה בלקט יושר או"ח (עמוד קח). ע"ש. וע"ע בשו"ת מהר"י מברונא (סי' יב) שכ', לענין רחיצת כל גופו בצונן רבים מקילים ליכנס לנהרות, ונ"ל שדייקו כן מלשון הרמב"ם דמשמע דדוקא ליכנס למרחץ דהיינו בחמין אסור. ונ"ל דה"ט לפי שמרוב החום המצוי בחודש אב מתמלאים זיעה והוו להו כאיסטניס דשרי (בברכות טז: ובתוס' שם). ואע"פ שרב האי כתב לא כל האומר איסטניס אני וכו', מ"מ כ' הרמב"ן שבאופן שאם לא ירחץ יצטער הרבה ויבא לידי מיחוש שרי. (וכ"כ בטוש"ע יו"ד סי' שפא ס"ג). וה"ה בכה"ג, אע"ג דלא דמי ממש. ע"כ. וכ"כ בשלחן גבוה (סי' תקנא ס"ק מח - מט) שבשאלוניקי נוהגים כד' הרמב"ם והרמב"ן דדוקא בחמין אסור בשבוע שחל בו ט"ב, אבל בצונן מותר, ולכן נוהגים לשוט בים הגדול אפילו בערב ט"ב ואין פוצה פה. ע"ש. וכ"כ ברוח חיים (סי' תקנא סק"ז). וזה שלא כמ"ש במטה יהודה להתיר פניו ידיו ורגליו בצונן בלבד. וכן בבן איש חי (פר' דברים אות טז) אסר בין בחמין בין בצונן. ע"ש. והעיקר להקל כמשמעות ד' הרמב"ם והרמב"ן. וגם מד' הרוקח ושה"ל בשם ר' קלונימוס המובאים בראש דברינו מוכח שהאיסור הוא בחמין. ושו"ר להרב המו"ל בראבי"ה (סי' תתפב עמוד תרנג אות ו) שהוכיח כן מד' ראבי"ה, וסיים: ובתה"ד סי' קנ חפץ להוכיח מהאו"ז והמרדכי לאסור אף בצונן, אבל מל' רבינו שהוא המקור להאו"ז והמרדכי מוכח להדיא שאינו אסור רק בחמין. ע"כ. וקצת יש לתת טעם מלבד הנ"ל, לפמ"ש הט"ז יו"ד (ר"ס שפא) בשם רש"ל, דה"ט שנהגו אצלם שלא להתרחץ בימי אבלו עד שלשים יום, משום שהאבל אסור בתספורת כל שלשים, ודרך הנכנס למרחץ לגלח שער ראשו. ע"ש. ולפ"ז גם בשבוע שחל בו ט"ב שאסור מן הדין להסתפר, החמירו ברחיצה, ואע"פ שאצלינו לא נהגו להחמיר ברחיצה אחר שבעת ימי אבלות, (ע' שו"ת יביע אומר ח"ד חיו"ד סי' לד), מ"מ בשבוע ט"ב החמירו יותר משום דבאבלות דפרהסיא אבלות ישנה חמירא לן. ע' תוס' יבמות (מג:). ע"ש. ולפ"ז י"ל שהדרך להסתפר כשרוחצים בחמין דוקא. איברא דהתם איכא פלוגתא בד' הש"ך אם האיסור גם בצונן כל גופו, ע' בחי' רעק"א שם שהביא דברי הא"ר שהבין להקל והוא ז"ל פליג עליו. וכן מבואר בדגול מרבבה שם. וע"ע בפתחי תשו' שם. עכ"פ לרמב"ם י"ל הטעם שלא אסרו אלא בחמין משום שכן המנהג להסתפר כשרוחץ בחמין. ויש לדחות. ואין להאריך. (ומה שהק' הט"ז שם מחוה"מ י"ל לדידן דהכי נהוג דוקא לגבי שבת ט"ב, שחמורה האבלות על בהמ"ק. ומאי דלא נהגו לא נהגו. כמ"ש הר"ן ר"פ הזרוע).
 
<b>(ד)</b> מסקנא דדינא שיש להתיר לספרדים ועדות המזרח לרחוץ כל הגוף בחמין מראש חודש עד שבת ט' באב, ובכלל זה מותר להתרחץ בע"ש חזון כל גופו, וכן לחפוף ראשו וגופו בסבון, ואפילו למי שהתרשל איזה פעמים מלהתרחץ בע"ש משום צינה או טירדות מותר לו להתרחץ בע"ש חזון. ובשבוע שחל בו ט' באב אין לרחוץ בחמין, אבל להתקלח בצונן מותר. ואפילו לבני אשכנז יש להתיר להתקלח בצונן במקום צורך. וכן מותר להכנס לים ולבריכה. (כמובן, במקום שאין ח"ו תערובת אנשים ונשים. וע' ב"ב נח:). והשי"ת יהפוך לנו ימים אלה לששון ולשמחה ובלצ"ג אמן.
<h3>סימן מב</h3>
 
<b>ב"ה.</b> ירושלים ת"ו. ט"ז תמוז תשכ"א. לכבוד ידידנו היקר הרה"ג רב פעלים לתורה ולתעודה ולנושאי דגלה רצ"ו כש"ת מהר"ר סלימאן ד' ששון שליט"א.
 
<b>אחרי</b> עתרת החיים והשלום וכט"ס. אגרתו המעולפת ספירים קבלתי לנכון, ונפשו היפה בשאלתו אודות שופר שנסדק מעט לאורכו כשיעור ב' אצבעות סמוך לצדו הרחב, ובהיות שהשופר חשוב מאד, הן מצד החומר הן מצד הצורה, שעשוי מקרן זך ויפה עד להפליא, והן מצד ייחוסו במשפחה במשך שנים רבות, לכן לא רצה כת"ר למהר לפוסלו, וביקש לדעת חות דעתי אם יש מקום להכשירו לפי הדין ולברך עליו. וראו הביא לנו מעכ"ת במכתבו הבהיר תשובתו של ידידנו הרה"ג חו"ב כמהר"ר יוסף דורי [ז"ל] ערוכה בכל ושמורה, מקוטרת מור ולבונה מכל אבקת רוכל, ואגב חביבותיה גבן שמתי עיני עליה, ואבא להשיב בקצרה כמסת הפנאי, כי ידוע למעכ"ת שאינני בעל מלאכה אחת, והנני מוקף הקפת כל הראש בחבילי טרדין, טרדות הצבור והיחיד, ולכן אחזתי דרכי להשיב על עיקר השאלה, אגב ריהטאי.
 
<b>(א)</b> ראשית דבר נערוך סברת הפוסקים בדין זה, ומקור ההלכה בר"ה (כז:), נסדק לאורכו פסול, לרוחבו אם נשתייר בו שיעור תקיעה כשר ואם לאו פסול. ופרש"י, נסדק לאורכו, על פני כולו, וכן לרוחבו ע"פ כל רוחבו להיקפו, ובתוס' שם: נסדק לאורכו פסול, לא תני הכא אם נשתייר בו שיעור תקיעה כשר, כדקתני גבי נסדק לרוחבו, משום דלאורכו לא מיפסל אא"כ נסדק על פני כל אורכו מראשו ועד סופו. ע"כ. וכ"כ הראב"ן (סוף ר"ה): נסדק לאורכו, נ"ל דמיירי שנסדק רוב אורכו, דכיון שנסדק רוב ארכו ודאי לא נשתייר בו שיעור תקיעה. ע"כ. וכן הוא בתשובת הראב"ן שהובאה בראבי"ה ח"א (סי' קעב). ע"ש. וכ"כ בפסקי רבינו ישעיה הא' (ר"ה כז:) וז"ל: נסדק לרוחבו אם נשתייר בו שיעור תקיעה כשר, ואם לאו פסול, אבל לאורכו אין לומר בו אם נשתייר, דנסדק (לאורכו) כולו משמע, אבל אם נסדק חציו לאורכו ובחציו שנשאר אצל הנחת פה יש בו שיעור תקיעה כשר, ודין אחד הוא זה עם נסדק לרוחבו, ובלבד שלא יהא מעכב התקיעה. ע"כ. וכן הובא להלכה בשבולי הלקט (סי' רצג). ע"ש. וכן האור זרוע ח"ב (סי' רנט) כתב כלשון התוס' הנ"ל. וכ"כ המרדכי (סי' תשיד) וכן פסקו הסמ"ק (סי' צב). והאגודה ר"ה (סי' יג). וז"ל הרוקח (סי' רג): נראה סדק על פני כולו אע"פ שלא נשתייר שיעור תקיעה כשר, רק שלא ידבקנו בדבק יחד, דהו"ל דבק שלא במינו ופסול, אבל אם לא דיבקו כשר. ואם נסדק לרוחבו סביב, אם נשאר טפח ומשהו כשר, דמקום הסדק כאילו נחתך לגמרי. ודמי למ"ש (חולין מה) פסוקת הגרגרת ברובה, נסדקה לאורכה אפילו לא נשתייר בה אלא חוליא אחת למעלה וחוליא אחת למטה כשרה. עכת"ד. כל קבל דנא אשכחן לרבינו יהונתן מלוניל (ר"ה כז:) שכ', נסדק לאורכו פסול, לא מבעיא לאורך כל השופר, מראש הנחת פה ועד סופו, אלא אפילו אם לא נסדק אלא כשיעור אצבעיים או אצבע א' פסול, לפי שכשיתחילו לתקוע בו יבקע, ואפילו לא יבקע א"א שלא יהיה הסדק מעכב התקיעה, ואפילו יש שיעור תקיעה משלם בלי שום סדק שאילו היה ניטל כולו כשר, כל זמן שמחובר שם פסול, שכשיתחילו לתקוע בו יבקע למעלה ולמטה, משא"כ כשנסדק לרוחבו. עכ"ל. (וכ"כ רבינו מנוח בס' המנוחה פ"א מה' שופר ה"ה). גם הראב"ד בדרשתו לר"ה הנד"מ (עמוד לד) כ', שאם נסדק לאורכו אפילו במשהו פסול, בין מלמעלה בין מלמטה, מפני שאינו יכול לעמוד עם תקיעתו והולך ונסדק כולו, אבל נסדק לרוחבו וכו'. וי"א דדוקא שדבקו בדבק, אבל קשרו בחוט של משיחה או של מתכת כשר וכו', שכיון שנקשר שוב לא יפקע. ע"כ. והובא בארחות חיים (הל' תקיעת שופר סי' ד). ובכל בו (סי' סד דס"ט ע"ב). ע"ש. וכ"כ המאירי (בר"ה כז: עמוד עח, ובחיבור התשובה עמוד שטז). וגם הרא"ש כ' מחלוקת המפרשים בזה, ושהעיקר שיש לפסול בכל שהוא. וכ"פ הטור (סי' תקפו). ובס' צדה לדרך (דקי"ד סע"ב). ע"ש. והרמב"ן בדרשה לר"ה (עמוד לב) כ' בסתם כפרש"י, וסיים: אבל הרב ר' יונתן הכהן שבא לכאן בימי הראשונים, כ' בפי' ההלכות, דנסדק לאורכו פסול בכל שהוא. ע"ש. וע"ע בחידושי הרמב"ן ובמלחמותיו. אולם הרשב"א בחידושיו לר"ה (כז:) כתב דנסדק לאורכו פסול דוקא ע"פ כולו, והיינו דתני נסדק סתמא, דנסדק לגמרי משמע. ע"כ. וכן בחי' הריטב"א (ר"ה כז:) כ' כפרש"י דנסדק לאורכו פסול, היינו דוקא ע"פ כולו או רובו, אבל במיעוטו כשר, ושוב הביא שיש מחמירים לפסול נסדק לאורכו אפילו בכל שהוא, לפי שסופו להתרחב בכל שעה וכל העומד ליסדק וליחתך כסדוק דמי. והעיר ע"ז בזה"ל: וזה חומר גדול לבעל נפש, ואינו נכון כלל. ע"כ. גם הרב המגיד (פ"א מה' שופר ה"ה) כתב: ופי' נסדק לאורכו פסול, בשנסדק רובו או כולו, אבל מיעוטו ודאי לא, וזה דעת הרבה מן המפרשים. ועיקר. ע"כ. והר"ן הביא מחלוקת הרשב"א נגד הראב"ד ור' יהונתן הכהן, ולא הכריע. (וע' בפסקי הרשב"ץ לר"ה שם ודו"ק) ובס' אהל מועד (שער א נתיב ו) פסק להקל דדוקא בנסדק ברובו, וכד' רוב הראשונים,
 
<b>+הסברתי</b> שדעת מרן להקל בשופר שנסדק מעט, דהלכה כי"א בתרא, ועתה ראיתי בשו"ת התעוררות תשובה ח"ב (סי' קמט) שכ', שרבותינו האחרונים כתבו כלל שבענין זה דעת המחבר לפסוק שהעיקר להלכה כהשיטה שהביא תחלה לפסול שופר שנסדק במיעוטו, אלא דמ"מ כיון שהפיסול אינו בעצמותו של השופר, אלא פן יהיה נסדק לגמרי ע"י התקיעות, אם כרכו בחוט או במשיחה שאין חשש שיסדק יותר יש להקל וכו'. ע"ש. ובמח"כ ליתא שאדרבה בעלי הכללים אזלי בתר איפכא שבכ"מ שנאמר בש"ע י"א וי"א הלכה כי"א בתרא, (ורק בסתם וי"א הלכה כשיטה ראשונה שנאמרה בסתם) וכמבואר בכנה"ג א"ח (סי' שיח) הגה"ט, בדין בישול אחר אפיה. וכ"כ הרב מטה יהודה (שם סק"ג). וע"ע בכנה"ג (כללי הפוסקים אות סב). וכ"כ האליה רבה (סי' תריב סק"א). וכבר הבאתי בפנים שכ"כ הנחפה בכסף בד' מרן. וכ"כ עוד אחרונים. וע"ע ביד מלאכי (כללי הש"ע אות יג). ובשד"ח כללי הפוסקים (סימן יג אות יד). ועמש"כ בתשובה להלן בחלק חו"מ ס"ס ד. ואין להאריך+.
 
<b>(ב)</b> ומרן בש"ע (סי' תקפו ס"ח) פסק בזה"ל: נסדק לאורכו פסול. יש אומרים שאפילו בכל שהוא פסול, אלא אם כן הדקו הרבה בחוט או במשיחה, ויש אומרים דוקא ברובו. ע"כ. ולפי הכלל הידוע לנו מפי סופרים ומפי ספרים הלכה כסברת יש אומרים בתרא, דלא מפסיל אלא ברובו. ומבואר עוד בדברי החיד"א במחב"ר (סי' קנג סק"א) שכל כיו"ב דעת מרן להקל אף לכתחלה, ואינו חושש כלל לסברא קמייתא. וכ"כ עוד במחב"ר (סי' שכו סק"א). ע"ש. ואנכי הרואה להגאון מהר"י נבון בשו"ת נחפה בכסף ח"א (דקפ"ו ע"ב) שהביא מחלוקת רש"י ותוס' עם הרא"ש והטור בד"ז, וכתב, ולענין הלכה נלע"ד עיקר דבנסדק כל שהוא פסול, כיון שהרא"ש והטור פסקו כן בהדיא, ומדברי הרמב"ם והסמ"ג אין הכרע, ופשט הברייתא דקתני נסדק לאורכו פסול סתם משמע דבכל שהוא נפסל. וכן הסכים הפר"ח. ולא ידעתי למה מרן ז"ל בש"ע הביא סברת המיקל בי"א בתרא דדוקא בנסדק רובו פסול, דנראה דהכי ס"ל לדינא, והרי פשט הגמ' מסייע להרא"ש, ומד' הרי"ף והרמב"ם אין הכרע דפליגי עליה, וטפי נראה דהכי ס"ל מדלא פי' דדוקא ברובו, ומ"מ נ"ל שאם כבר תקע בשופר שנסדק במיעוטו לאורכו יחזור ויתקע בשופר כשר בלי ברכה דספק ברכות להקל. ופשוט. ע"כ. והמעיין ישר יחזו פנימו דאשתמטיתיה להרב ז"ל דברי הרשב"א בחי' לר"ה (כז:) שכ' להיפך, דמדקתני נסדק לאורכו סתם, משמע דדוקא ע"פ כולו, דנסדק לגמרי משמע. וכ"כ רבינו ישעיה הא' בפסקיו. וכנ"ל. וא"כ אדרבה נהפוך הוא דלישנא דברייתא דייק טפי כד' רש"י והתוס', וגם הרמב"ם והסמ"ג שכ' כלשון הברייתא כוונתם דוקא בשנסדק ברובו, וכדמוכח מד' ה"ה שהביא דברי רוב המפרשים דס"ל דדוקא בנסדק ברובו, והסכים עמהם, ומשמע שגם הרמב"ם יודה לזה. ואמנם נכון הדבר שגם הפר"ח ס"ל דנסדק במיעוטו פסול, ושזו היא דעת הרמב"ם והסמ"ג שסתמו דבריהם. ע"כ. אך נראה שגם ממנו נעלם מ"ש הרשב"א ור' ישעיה הא' לדייק מהברייתא כל בתר איפכא, ובודאי שכל מה שיש לדייק בש"ס יש לדייק בד' הרמב"ם והסמ"ג, שכתבו כלשון הש"ס, וכמ"ש מרן הב"י יו"ד (סי' שלד דרפ"א סע"א ד"ה נידוהו בפניו), שדרכו של הרמב"ם להעתיק לשון הגמ' ומה שנפרש בל' הגמ' אנו יכולים לפרש בדבריו. וע"ע בשד"ח (כללי הפוסקים סי' ה אות א). ע"ש. וכן מצאתי להגאון מהר"י עייאש במטה יהודה (ד"מ סע"ב), שהביא ד' הפר"ח, וכ' עליו, ואחר המחילה אין שומעים לו בזה נגד מרן הש"ע שהכריע להקל כדעת י"א בתרא, ואין הכרע להיפך מד' הרמב"ם והסמ"ג. וכמ"ש בב"י. וכן נראה ממה שהניח הרב המגיד על לשון הרמב"ם דעת המפרשים דלא פסיל אלא בנסדק כולו או רובו, ומשמע מזה שכן הוא גם דעת הרמב"ם, שהרי רבינו העתיק לשון הברייתא בסתם כמנהגו. ואין לחוש לסברת ה"ר יהונתן שהביא הר"ן שהיא סברא יחידית. ע"כ. והנה אע"פ שמצאנו חברים גדולים לרבינו יהונתן בזה וכמש"כ לעיל, מ"מ הרי לעומת זאת מצאנו חבל נביאים קרואים והולכים לתומם דס"ל דדוקא בשנסדק רובו או כולו הוא שפסול, הלא"ה כשר, הלא הם: רש"י, ותוס', הראב"ן, והרוקח, האור זרוע, והמרדכי, הסמ"ק, והאגודה, רבינו ישעיה הא', ושבולי הלקט, הרשב"א, והריטב"א, והרב המגיד, והרב אהל מועד. (ולפמש"כ לעיל כן דעת הרי"ף והרמב"ם והסמ"ג) נמצא שרוב מנין ורוב בנין ס"ל להקל דדוקא בנסדק ברובו פסול הלא"ה כשר. ומרן ז"ל את הכל יפה עשה בעתו רוח ה' דבר בו ומלתו על לשונו. (ויש עוד לפלפל בזה, שלד' הרמב"ם דס"ל דהלכתא כרבנן דלא אמרינן כל העומד לישרף כשרוף דמי, וכמ"ש השער המלך (פ"ד מה' גירושין ה"ב), א"כ גם כאן אין לנו לומר שכל העומד ליסדק כסדוק דמי. וע' בביאורי הגר"א אה"ע (ר"ס קכד). ובב"ש ופר"ח וג"פ שם. ובשד"ח (מע' כ כלל קמב). ובשאר אחרונים ואכמ"ל) אמור מעתה שאף שהחיד"א בברכי יוסף (סי' תקפו ס"ק יא), צדיק עתק דברי רבו הנחפה בכסף הנ"ל, שאם תקע בשופר שנסדק במיעוטו לאורכו יחזור ויתקע בשופר כשר ולא יברך. ע"כ. ידוע הדבר שאין כוונתו להכריע לדינא כסברא שמביא בברכ"י ומחב"ר מבלי שיחוה דעתו הרחבה במפורש בלשון וכן עיקר וכיו"ב. וכמו שביאר בעצמו בשו"ת חיים שאל ח"א (סי' ח), וז"ל: העידותי בכם היום שכל דין שהבאתי בסה"ק ברכי יוסף מראשונים ואחרונים, אין כוונתי להיות כדל מסכים הולך לענין דינא, שאפשר שלא עמדתי בדין ההוא רק אגב ריהטא עין לו ראתה והבאתיו להקל טורח החיפוש מעל המעיין וכו', זולת כשאומר וכן עיקר וכיו"ב שאז אני מגלה דעתי הקצרה, אבל בלא"ה רק שאני כותב הדין בשם אומרו בסתם עדיין טעון לינה בעומקה של הלכה. ע"כ. וכ"כ בהקדמה לספרו מחזיק ברכה. ע"ש. ומכ"ש בנ"ד שאילו ראו הנחפב"כ והברכ"י דעת להקת הפוסקים הנ"ל רוב מנין ורוב בנין דס"ל כהכרעת מרן לדינא, הא ודאי שהיו מסכימים ומעריבים לפסק מרן. ולכן גם מ"ש בס' מטה אפרים (סי' תקפו ס"ק יג) כד' הברכ"י לדינא, אינו מוכרח להלכה, מאחר שרוב הפוסקים ס"ל שאם נסדק במיעוטו לאורכו כשר לכתחלה לתקוע בו. (והמט"א עצמו סיים: שאם צריך להביא שופר אחר כשר ע"י עכו"ם אין לעשות כן, כיון שמעיקר הדין יצא בשופר שנסדק במיעוטו. והובא בשער הציון (ס"ק עח) ע"ש) והעיקר לדינא כדעת מרן שקבלנו הוראותיו שפסק כדעת רוב הראשונים דס"ל להקל, ואף לכתחלה כשר לתקוע בו בברכה, מעיקר ההלכה.
 
<b>(ג)</b> פש גבן לברורי אם יש מקום לחוש בזה לספק ברכות, כיון שיש כמה ראשונים הפוסלים נסדק לאורכו בכל שהוא, וידוע דבכמה דוכתי חיישינן טובא לאיסור ברכה לבטלה. וע' בש"ע (סי' ח ס"ט): קודם שיברך יעיין בחוטי הציצית אם הם כשרים כדי שלא יברך לבטלה. וכ' ע"ז הט"ז בסק"ח, ואע"ג דבלא"ה יש לחוש לאיסור עשה שילבש טלית של ד' כנפות בלי ציצית, מ"מ אוקמי אחזקתיה שהיה כשר, ורק משום חומרא דלא תשא החמירו לבדקו דוקא. ע"כ. אלא שי"ל דשאני התם דאפשר לברר הדבר בנקל. וע' מג"א שם ס"ק יא, ובפמ"ג, ובשאר אחרונים. ומיהו קושטא קאי דאמרינן סב"ל אפילו במיעוט פוסקים נגד הרוב. וכמש"כ באורך בשו"ת יביע אומר ח"ג (סי' טז אות ה והלאה). וע' בברכי יוסף (סי' ז סק"ג) שכ', שהגם שאנו בארץ הצבי אתכא דמרן סמכינן, מ"מ בענין ברכות נקטינן דספק ברכות להקל אפילו נגד מרן. וכן ראיתי לרבותי שנוהגים כן. ע"כ. וכ"כ עוד בשו"ת חיים שאל ח"ב (סי' טו), דכי פליגי רבנן בתראי על מרן בענין ברכות, העיקר לחוש לסברת האחרונים שלא לברך. וכן קבלתי מרבותי. ע"כ. והן אמת שישנם רבים מהאחרונים דלא שמיעא להו האי כללא כלומר לא ס"ל, וכמבואר בשו"ת בית דוד (חאו"ח סי' תא), ובשו"ת אגורה באהלך (סי' כו), שפסקו בנידונם לברך כדעת מרן, וכן הורה הגאון מהר"י אלגאזי באמת ליעקב (משפט הברכות לעולים לקס"ת אות סג). וכ"כ הגאון מהר"א ישראל בכסא אליהו (סי' רפד סק"ג). ע"ש. וע' בס' שמח נפש (דס"א ע"ב), שהביא דעת החקרי לב במהדו' בתרא (חחו"מ סי' ד) שהחזיק במעוז קבלת סברת מרן, ושאף בספק ברכות יש לפסוק כד' מרן לברך, ושכן דעת הגאון מהרי"ט אלגאזי בשמחת יו"ט (סי' יד). ושדברי החיד"א דאמרינן סב"ל נגד מרן תמוהים בזה. ע"כ. (ובאמת שגם מרן החיד"א סיים בחיים שאל שם, דעכ"פ העושה כד' מרן לברך אין למחות בידו. ע"ש. וכ"ה בשמח נפש שם) מ"מ מצינו להרבה אחרונים שכ' כד' החיד"א דאמרינן סב"ל אפילו נגד מרן, וכמ"ש הגאון מהר"י עטייה בס' רוב דגן (בקונט' אות לטובה ס"ס כא). ובשו"ת ויאמר יצחק (חאו"ח סי' א) ד"ה אחר כתבי. וכ"כ ה"ה בשלמי צבור (דמ"ה סע"ב). וכ"כ בס' טהרת המים (מע' פ אות קפז). והעיר ממ"ש בש"צ (דרפ"ה ע"ג ורפ"ח ע"ב) דבאתרא דנהיגי בכל מילי כמרן צריך לחזור ולברך. (ולא זכר מד' ה"ה בש"צ הנ"ל). וע"ע בשיורי טהרה (מע' ב אות ל) שג"כ כ' דאמרי' סב"ל, אפילו נגד מרן. ע"ש. וע"ע בשו"ת אור לי (סי' לו) ובשו"ת מכתב לחזקיהו (ס"ס ג, וסי' יא דנ"ו ע"ד). וכן פסק בשו"ת רב פעלים ח"ב (חאו"ח סי' כח), ובספרו הבהיר בן איש חי (בפרשת בראשית אות י, ובפר' בהעלותך אות ב, ובפר' חוקת אות כא, ובפר' פינחס אות ג, ואות יב, ובפר' נצבים אות יט ובכ"ד). והכי הוי סוגיאן דעלמא דאמרינן סב"ל אפילו נגד מרן. ומיהו העושה כד' מרן לברך אין מוחים בידו ח"ו. מאחר שקבלנו הוראות מרן. וכמ"ש החיד"א בחיים שאל הנ"ל.
 
<b>(ד)</b> אולם נראה דבנ"ד באנו לדברי הרדב"ז ח"א (סי' רכט) שכ', שאלת ממני אודיעך דעתי בכל המצות שיש בהם מחלוקת פוסקים אם יברך על עשייתן, או לא, תשובה, כל מחלוקת שהיא בברכות עצמן יש לנו להקל, כדי שלא יוציא שם שמים לבטלה. אבל מחלוקת בעשיית המצוה צריך לברך, שהרי לדעת אותו פוסק שפיר מקיים המצוה, תדע שהרי מצות תפלין יש בה מחלוקת ולא ראינו מימינו מי שנמנע מלברך עליהם, אע"פ שלדעת ר"ת תפלין של רש"י פסולים, וכן לרש"י תפלין דר"ת פסולים, ומ"מ לא ראינו שום פוסק שיפקפק בברכה. וה"ט שאין זה בכלל ספק ברכות, ולא בכלל מחלוקת בברכות, ששם עיקר הספק או המחלוקת בברכה, הילכך אזלינן לקולא, אבל בעיקר עשיית המצוה לא נחלקו, משא"כ כשנחלקו בעיקר עשיית המצוה, כיון דנקטינן כחד מנייהו זו היא עיקר המצוה ומברכין עליה. ושמור עיקר זה, שאל"כ ברוב המצות לא נברך כיון דשכיח בהו פלוגתא דרבוותא. ושו"ר שכ"כ בכפתור ופרח בשם רבינו ברוך, ולמד מזה הכפו"פ, שהמתקן פירות שקנה אותם מן הגוי בא"י צריך לברך כיון שיש הרבה פוסקים המחייבים פירות גוי בתרו"מ. ולבי מהסס בזה וחוששני לברכה לבטלה. אלא עיקרן של דברים לדעתי, שכל שנהגו ישראל כאחד מהפו' או דהוי אתריה דמר העושה מצוה לדעת אותו פוסק חייב לברך, שחזר הדבר להיות כאילו הוא תורה, והעושה כנגד זה לפי שרוצה להחמיר אין לו לברך, דכיון שנהגו כאותו פוסק או דאתריה דמר הוא, הו"ל אצלם כאילו אין בו מחלוקת כלל. וכיון דהרמב"ם פסק דפירות הגוי פטורים מתרו"מ ואתריה דמר הוא הבא להחמיר על עצמו ולתקנם אינו מברך. אבל היכא שאין מנהג ולאו אתריה דמר הוא ומקצתם עושים כדעת המיקל ומקצתם כדעת המחמיר, בזה צדקו ד' הכפו"פ שיש לו לברך, ואין בזה ברכה לבטלה. ע"כ. ולפ"ז בנ"ד שמרן פוסק כרוב גדולי הפוסקים להכשיר שופר שנפסל במיעוטו לאורכו, ואתריה דמר הוא, וקבלנו הוראותיו, הא ודאי דברוכי נמי מברכינן, הואיל ואין המחלוקת בברכה עצמה אלא בעשיית המצוה, ול"ל בכה"ג ספק בר' להקל. ודע שאין להקשות ע"ד הרדב"ז מהגמ' (שבת כג), דאמר אביי, ודאי דדבריהם (חנוכה) בעי ברכה, ספק דדבריהם (דמאי) לא בעי ברכה, והא יו"ט שני דספק דדבריהם הוא ובעי ברכה, התם כי היכי דלא לזלזולי ביה. רבא אמר רוב ע"ה מעשרין הן. וכ' הר"ן שם, מכאן למדו קצת מפרשים שכל שעושה מצוה דאורייתא מספק צריך לברך, ושאני דמאי דרוב ע"ה מעשרין הן. ולפ"ז ספק נטל לולב ביו"ט ראשון ספר לא נטל, כיון שצריך לחזור וליטול צריך לברך ג"כ. וכן דעת רבינו יונה. אבל הרי"ף פ' ר"א דמילה (קלה) פסק שהנולד מהול שצריך הטפת דם ברית א"צ ברכה, דספק ערלה כבושה היא, ואין מברכין מספק. וכ"כ בשם רבינו האי גאון. ולדבריהם תי' הרמב"ן דאי לאו טעמא דרוב ע"ה מעשרין הן, הו"א כיון דרבנן תקון דמאי הו"ל כודאי דדבריהם ולא ספק. ע"כ. וע"ע בהר"ן (שבת קלה). והרמב"ם (בפ"ג מה' מילה ה"ו) פסק כד' הרי"ף דהטפת ד"ב א"צ ברכה, וכן אנדרוגינוס שמל א"צ ברכה שאינו ודאי זכר. והראב"ד השיב ע"ז וס"ל דדוקא דמאי דרוב ע"ה מעשרין הן, הלא"ה כל סד"א צריך ברכה. וע' בכ"מ ומגדל עוז שהביאו תשו' הרמב"ם לחכמי לוניל בזה. עש"ב. וכ"פ הרא"ש (ר"פ כיסוי הדם) שאין לברך על כסוי הדם של כוי. ודחה דברי ר' יונה שהביא ראיה משבת (כג). ע"ש. וכ"פ הרמב"ם והטוש"ע יו"ד (סי' כח ס"ג). וע"ע ברמב"ם (פ"ו מסוכה הי"ג) ובד' הראב"ד וה"ה שם. וכן בטוש"ע א"ח (סי' יז ס"ב) פ' כרמב"ם. ע"ש. הא קמן שאף שעושה המצוה מספק אינו מברך. שי"ל דדוקא בספק דמציאות אמרי' סב"ל אבל במחלוקת פוסקים שהעושה כד' המחייב עשיית המצוה יש לו אילן גדול להשען עליו, ברוכי נמי מברך. והן אמת דבמאי דמסיק הרדב"ז שבכל מחלוקת (אפי' שקולה), העושה כד' המחייב עשיית המצוה מברך, נראה שחולק ע"ז מרן הש"ע בכמה דוכתי, ומהם, בש"ע או"ח (סי' יד ס"ב): הטיל ישראל ציצית בבגד בלי כוונה אם אין לו ציציות אחרות, יש לסמוך על הרמב"ם שמכשיר, אבל לא יברך עליו. (שרש"י והרא"ש פוסלים). הרי שהמחלוקת במצוה, ואפ"ה אמרי' סב"ל. וכיו"ב כ' הרמ"א בהגה (סי' יח ס"א), במחלוקת הרמב"ם והרא"ש בדין כסות לילה ביום, או להיפך, דסב"ל, ויתעטף בו בלי ברכה. וע"ע בש"ע (ס"ס לג): ובשעת הדחק יש לסמוך על המתירים לתפור רצועת התפילין שנפסקה, כדי שלא יתבטל ממצות תפלין. וכ' הט"ז והגר"ז והמשנ"ב, שעכ"פ לא יברך עליהם דסב"ל. וע' בשו"ת הלק"ט ח"ב (סי' קטז), שהקשה עמ"ש מרן הב"י (ס"ס ט), דהיכא דלא אפשר מוטב שיעשה טלית של פשתן ויברך עליו משיתבטל ממצות ציצית (אף דלר"ת והגאונים הו"ל ברכה לבטלה), שהרי מרן הש"ע (ס"ס תרמט) גבי לולב יבש פסק שיטלנו בלי ברכה מפני סלע המחלוקת שבדבר. וע' בס"ס לג גבי נפסקה רצועה. עכת"ד. ובשו"ת הרדב"ז ח"ב (סי' תרכו), פסק ג"כ לברך על טלית של פשתן, ע"פ הכלל שכ' בכפתור ופרח, שכל שהמחלוקת במצוה, שפיר דמי לברך, וסיים, ומכ"ש בגלילות אלו שקבלו עליהם הוראות הרי"ף והרמב"ם והרא"ש להיות הכרעתם הכרעה בין להקל בין להחמיר, שאין לנו לחוש לברכה לבטלה בזה. ע"ש. (וע"ע בשו"ת הרדב"ז ח"ב סי' תרמב וסי' תרסה). וע' בשו"ת שבות יעקב ח"א (סי' א), שנשאל ע"ד הט"ז (ס"ס לג), בדין נפסקה הרצועה, דסב"ל, והרי בב"י (ס"ס ט) פסק, דהיכא דלא אפשר עושה טלית של פשתן ומברך עליו. וע"ז העיר השבו"י, מד' מרן הש"ע (סי' יד ס"ב), והרמ"א בהגה (סי' יח ס"א), הנ"ל, ושכ"ה בכמה דוכתי טובא דאמרי' סב"ל בכה"ג. א"ו דשאני ההיא דסי' ט שנשען על שלשת עמודי הוראה הרי"ף הרמב"ם והרא"ש. ושוב הביא ד' הלק"ט. וע"ש. ולא זכר שר מד' הרדב"ז הנ"ל. ועכ"פ נראה דמרן הש"ע והאחרונים הנ"ל לא ס"ל כד' הרדב"ז. (וע' בפתח הדביר ח"א סי' רט, אם מרן פוסק שיש לברך כשלשת עמודי הוראה אף שיש חולקים. וע"ע בברכת יוסף ידיד ח"ב (ד"ע ע"ב). ובשער המפקד או"ח (דק"א ע"א) ואכמ"ל). והרה"ג מהר"י בן יעיש בתשו' שבסו"ס בן אברהם (חאו"ח סי' א די"ג ע"ב) מסתמיך ואזיל ע"ד הרדב"ז (סי' רכט) הנ"ל. ול"ז מד' מרן והאחרונים. ובשו"ת קול אליהו ח"ב (חאו"ח סי' כח) הביא דברי הרדב"ז ח"ב (סי' תרסה) בשם כפתור ופרח כנ"ל, וכ' דמד' מרן בש"ע (סי' תעג ס"ז) בדין נטילה לטיבולו במשקה שאין לברך, מוכח דלית ליה האי כללא דהרדב"ז. ע"ש. וכן בס' שמן המשחה (הל' ק"ש סי' ט, ד"ו סע"ד) הוכיח מד' הרמ"א (סי' יח) והט"ז (ס"ס לג) הנ"ל דלא כהרדב"ז, ושכ"ה ד' מרן הש"ע בכ"ד. והביא גם בשם הגאון ר' רפאל יעקב אסא ז"ל שהעיר מד' מרן הש"ע (סי' תפט ס"ח) שאם שכח ולא ספר העומר לילה אחת, סופר מכאן ואילך בלא ברכה, משום דתליא בפלוגתא דרבוותא. והרמ"א ביו"ד (סי' קכ ס"ה) בטבילת סכין של שחיטה שיש מחלוקת בדבר, וטוב לטובלו בלא ברכה. (ויש לדחות דהתם העיקר כפסק מרן שא"צ שחיטה מן הדין, ולכן כ' וטוב לטובלו, מטעם חומרא בעלמא) והש"ך ביו"ד (סי' רצד) כ', דכרם ונטע רבעי בחו"ל יש לפדותו בלא ברכה משום דהוי פלוגתא דרבוותא. וכו'. עכת"ד. וע"ע בשו"ת אור לי (ס"ס ק) ובהשמטות (דקמ"ה סע"ד) שהאריך בבקיאות רבה מד' מרן הש"ע והאחרונים דס"ל דלא כהרדב"ז. גם שו"ר בשד"ח מע' ברכות (סי' א אות יח סק"ב) שכ' כדברינו. ע"ש. אולם מ"מ נראה לע"ד נכון לומר דהיכא דרוב הפוסקים ס"ל להכשיר עשיית המצוה באופן מסויים, וגם מרן שקבלנו הוראותיו, ואתריה דמר הוא, פוסק להלכה כמותם, באופן כזה שפיר יש לסמוך על הכלל של הכפתור ופרח והרדב"ז, וברוכי נמי מברכינן, שהרי לדעת רבים וגדולים אין לומר סב"ל נגד מרן אפילו כשהמחלוקת בברכה עצמה, אלא דאנן בדידן דחיישי' טובא לאיסור לא תשא נהגינן בהא כד' החיד"א ורבותיו לומר סב"ל אפילו נגד מרן, אבל כשהמחלוקת אינה אלא בעשיית המצוה ולא בברכה, הבו דלא להוסיף עלה, ואורויי מורינן לכתחלה לברך. (שאפילו כשהמחלוקת בברכה עצמה, העושה כד' מרן אין מוחין בידו, מאחר דנקטינן כמרן שקבלנו הוראותיו. וכמ"ש החיד"א עצמו בחיים שאל ח"ב סי' טו הנ"ל. וכשהמחלוקת אינה אלא במצוה, נחתינן דרגא להורות לכתחלה כד' מרן שקבלנו הוראותיו) וכן מוכח מדברי המגן אברהם (סי' לב ס"ק נא) כאשר עיני המעיין תחזינה מישרים.
 
<b>(ה)</b> ושוב מצאתי בס"ד למרן החיד"א עצמו בס' שם הגדולים ח"ב (ליוורנו תקמ"ו, דף צב ע"א), בדין ס"ת שאין בו תגין, שכתב, שמכיון שמרן הש"ע (א"ח סי' לו) פסק דכשר בדיעבד, (ואף שדעת ר"ת וס' התרומה והרא"ש לפסול ס"ת בלא תגין, וגם רבינו האר"י החמיר מאד בתגין, ואף מרן בב"י לא הכשיר בזה אלא בשעת הדחק, ומיהו י"ל שאח"כ בעת שחיבר הש"ע, ראה מ"ש רבינו ירוחם, שרבינו האי גאון ודעמיה ס"ל להכשיר ס"ת בלא תגין, ומסתמא גם הרמב"ם הכי ס"ל, וכ"כ בשו"ת התשב"ץ ח"א סי' נא, לפיכך סתם בש"ע להכשיר. שו"ת יוסף אומץ סי' מא) והואיל ואנו קבלנו הוראות מרן, יכולים לברך על הס"ת הזה בשעה"ד, ואע"פ שכתבנו בכמה מקומות שבענין ברכות יש להורות דספק ברכות להקל, ואפילו כשמרן פוסק בש"ע לברך, שב ואל תעשה עדיף, מ"מ במאי דקמן שהמחלוקת אינה בברכה, אלא בס"ת עצמו, אם כשר הוא או לא, שפיר דמי לברך. וכמו שחילק כיו"ב בשו"ת הרדב"ז ח"ב סי' תרכו. וכבר אמרו (נדה ט:) דבדרבנן כדאי הוא ר"א לסמוך עליו בשעה"ד. והכא נמי לרוה"פ ברכה שא"צ אינה אלא מדרבנן. עכ"ד (בתוספת ביאור). וכן הוא בס' לדוד אמת הנד"מ (בקונט' אחרון סי' כא). ע"ש. ובזה א"ש ג"כ מ"ש הגאון מהר"י נבון (רביה דהחיד"א) בס' גט מקושר (בתוספי הרא"ם לה' לולב, דק"כ ע"א), ולענין הלכה נראה שבשעה"ד בודאי שיש לברך על לולב שנקטם העלה העליון האמצעי שעל השדרה, כל שלא נקטמו רוב עליו, וכפסק מרן הש"ע שקבלנו הוראותיו. (אף שהריטב"א והר"ן וה"ה כתבו לפסול. וכ"פ הרמ"א סי' תרמה ס"ו). ומיהו המיקל שלא לברך על לולב כזה לחוש לדעת הפוסלים, לא הפסיד, כיון דברכות אינן מעכבות. עכ"ד. והובא ג"כ במחזיק ברכה (סי' תרמה סק"ב). ע"ש. וקשה דהא אינהו מרי דשמעתתא דסב"ל אפילו נגד מרן, ואמאי לא פסקו כאן כשיטתם. ועל כרחך שיש לחלק בין כשהמחלוקת בברכה או במצוה עצמה, וכחילוק הרדב"ז הנ"ל, ומכיון שגם מרן שקבלנו הוראותיו ס"ל שיוצא י"ח בלולב כזה, מש"ה שפיר דמי לברך. (וכן מוכח עוד ממ"ש הגאון מהר"י נבון בגט מקושר (דקכ"ג ע"א) להכשיר בשעה"ד הדס שנקטם ראשו (בברכה), כד' רוב הפוסקים ומרן, ואף שהראב"ד כ' רוח הקודש הופיעה בבית מדרשינו ופסלנו הדס שנקטם ראשו, [וכן הסכימו הרז"ה בס' המאור, והמאירי בבית הבחירה, סוכה לד:] מ"מ הרמב"ן דחה ראיותיו, והסכים לד' הגאונים להכשיר. והכי נקטינן. ע"כ. (והובא ג"כ במחב"ר סי' תרמו סק"א). וע"כ דסמכינן על החילוק של הרדב"ז הנ"ל בכה"ג ואכמ"ל) ומעתה גם בנ"ד מאחר שרוב גדולי הפוסקים ס"ל להכשיר שופר שנסדק /במיעוטו/ במעיעוטו לאורכו, וכן פסק מרן הש"ע בי"א בתרא, ברוכי נמי מברכינן עליה במקום הצורך.
 
<b>(ו)</b> והלום ראיתי להגרי"ח מבבל בס' רב ברכות (מע' ת אות ד) שכ', מעשה ברצועה של תפלין שנצרמה ברחבה מלמעלה סמוך לבית, ולהיותה רחבה הרבה נשאר בה שיעור אורך שעורה גם לאחר שנצרמה, ופסקתי להחליפה, דפסולה היא לדעת היש אומרים שהביא מרן (בסי' תקפו ס"ח), בדין שופר שנסדק במיעוטו לאורכו פסול, ומשום שמחמת חוזק התקיעה הסדק הולך ומוסיף עד כולו, והואיל ועומד להסדק כסדוק דמי. וכמ"ש הלבוש שם. וה"ה כאן גבי הרצועה, שע"י שמושך בה בכל יום לכורכה על ידו, הצרימה הולכת ומתוספת עד שתפסק לגמרי. ע"כ. וכ"ה בספרו עוד יוסף חי (פר' וירא אות כג). ע"ש. ודבריו תמוהים, שהרי בכל דוכתא קי"ל הלכה כי"א בתרא, וכאן מרן בש"ע הביא אח"כ סברת הי"א דלא מיפסל אלא ברובו. וצריך לומר דחשש הגרי"ח לספק ברכות. ולא נחית למש"כ לעיל. ושו"ר בס' יין הטוב (ר"ס כב), שמצא קונטרס הערות על הס' רב ברכות מאת הגאון החסיד מהר"א מני זצ"ל אב"ד חברון, שכתב על הרב ברכות הנ"ל, בזה"ל: לא ידעתי היאך אסר בזה, כיון שבסי' תקפו גבי שופר דעת מרן כי"א בתרא שהוא כשר, ועוד דלפעד"נ שאפילו מי שאסר שם מתיר בכאן וכו'. וכן מצאתי להרה"ג ר' דוד חייט ז"ל בתשובה כת"י שנשאל בנ"ד אם מותר לתפרה, והשיב דלכ"ע מותר לתופרה, כיון דבלא התפירה כשר. וכבר נשאתי ונתתי עם קצת בעלי הוראה בדורנו והסכימו לדברי. עכ"ל (בקיצור). ומוכח מד' הגר"א מני ז"ל דליכא למיחש בזה לכללא דסב"ל אפילו נגד מרן. (אף שבספרו זכרונות אליהו עמוד פז ס"ל ג"כ דסב"ל אפילו נגד מרן) וה"ט כמש"כ דכשהמחלוקת אינה בברכה רק במצוה, שפיר סמכינן על מרן שקבלנו הוראותיו. (וע' בשו"ת לב חיים ח"א (סי' ק) שאף שרוה"פ ומרן הש"ע סי' יז פסקו דסומא חייב בציצית כיון שהגאון ורש"י ס"ל שפטור, סב"ל. ובשו"ת רב פעלים ח"ב (סי' ז) חלק עליו, שכיון שהמנהג פשוט שהסומא מברך על הציצית, סב"ל במקום מנהג לא אמרינן. ולפ"ד הרדב"ז יש לדון בזה כיון שאין המחלוקת בברכה אלא באדם גופיה אם חייב במצוה או לא. אלא שי"ל דבכה"ג שיש ספק אם בכלל חייב במצוה גריע טפי כמ"ש הפר"ח יו"ד (סי' כח ס"ק יז), שציינו הלב חיים בסו"ד. הלא"ה אה"נ שהלב חיים יודה בכה"ג לכללא דהרדב"ז ודו"ק). סוף דבר הכל נשמע שאם יש צורך לתקוע בשופר כזה שנסדק במיעוטו לאורכו, כגון שקשה לו להשיג שופר אחר (נוח לתקיעה), אפשר לברך ע"ז, דאנן אתכא דמרן סמכינן. ורוב גדולי הפוסקים ס"ל להכשיר. והנה הגם שידידנו הרה"ג ר' יוסף דורי (ז"ל) רוח אחרת אתו, ומשום דסב"ל אפילו נגד מרן, עמו הסליחה, שלא ירד לכל מה שכתבנו בזה. ומ"מ היכא דאפשר למצוא שופר אחר, טוב לחוש לד' המחמירים לברך על השופר האחר, ולתקוע בו תקיעות דמיושב, ואח"כ יתקע תקיעות דמעומד בשופר הזה שהוא נוח לתקיעה יותר. והנלע"ד כתבתי. והשי"ת יאיר עינינו בתוה"ק אמן. ידידו עוז דוש"ת באה"ר עובדיה יוסף ס"ט.
<h3>סימן מג</h3>
 
בדין ברכת הלולב ושאר מ"ע שהז"ג לנשים
 
<b>(א)</b> ראיתי ונתון אל לבי מה שהעלתי מכבר בשו"ת יביע אומר ח"א (חאו"ח סי' לט והלאה) בדין ברכת הלולב ושאר מ"ע שהז"ג לנשים, שדעת רבינו הגדול הרמב"ם (בפ"ג מה' ציצית ה"ט ובפ"ו מה' סוכה הי"ג) שאין לנשים לברך על מ"ע שהז"ג שמקיימות, והסביר הרב המגיד שם, כי היאך יאמרו: אשר קדשנו במצותיו וצונו, והן פטורות. והראב"ד בהשגות העיר, שאין הכל מודים לו בזה, ויש מי שחולק וסובר דרשאות לברך. ומתוך כך ייחס הגאון מהר"ם בן חביב בס' יום תרועה (ר"ה לג) להראב"ד דס"ל כר"ת דרשאות הנשים לברך על מ"ע שהז"ג. וכ"כ בס' אבני שוהם (דמ"ח ע"ב), והשגתי עליהם שם מד' הראב"ד בפירושו להתורת כהנים (פרשתא ב' אות ב) שכ', שאין הלכה כר' יוסי דס"ל נשים סומכות רשות, אלא הלכה כר"מ ור' יהודה דפליגי עליה, דסתם מתני' (בר"ה לב:) כותייהו, הילכך לא שרינן להו לברך על הלולב. ע"כ. והן עתה מצאתי עוד להראב"ד בס' כתוב שם (ר"ה לג עמוד עא), שהשיג על מ"ש בעל המאור, שאין למחות בנשים המברכות על לולב או שופר או סוכה, וכמ"ש חכמי צרפת, והאריכו להביא ראיות לדבריהם. וכ' ע"ז הראב"ד, ואם גם הרבו ראיות מה יועילו להם, וסתם מתני' דהכא (ר"ה לב:) כר' יהודה. וה"נ סוגיין דסוכה (מב) בדין מקבלת אשה מיד בעלה, קיימא כר' יהודה. וזה דוחה כל הראיות שלהם. לפיכך אין האשה רשאה לברך על לולב לפי שאינה באותה מצוה לא מה"ת ולא מדרבנן. ע"ש. אתה הראת לדעת שדעת שפתיו ברור מללו כד' הרמב"ם. וכבר הבאתי בספרי שם שכן ייחסו להראב"ד לאסור בס' אהל מועד (דף צב ע"א). והמאירי בחגיגה (טז:). ע"ש. והרב המו"ל ס' כתוב שם, העיר מד' הראב"ד בהשגות הנ"ל. והצ"ע. וכבר כתבתי בספרי שמצינו עוד כיו"ב שהראב"ד כותב בהשגות אין הכל מודים לו. והוא עצמו סובר כרמב"ם. ולא בא אלא להודיע שאין הדבר מוסכם ותו לא. וע"ע במש"כ בשו"ת יביע אומר ח"ב (סי' ח אות ד) עוד דוגמאות לזה. ע"ש. ושלא כמ"ש הרה"ג מהר"א די בוטון בשו"ת מחזה אברהם (סי' יב אות ו, ד"מ ע"ג) שהראב"ד ס"ל כר"ת, כמ"ש בהשגות הנ"ל. וליתא. והרי זה כמבואר (ובהוכחת הראב"ד מההיא דסוכה מב עמש"כ בשו"ת יביע אומר סי' לט אות טז והלאה).
 
<b>(ב)</b> ולכאורה יש להעיר עוד בזה ממ"ש הטור (סי' לח): גרסי' במכילתא, ולזכרון בין עיניך, מכאן אמרו המניח תפלין כקורא בתורה, והקורא בתורה פטור מן התפילין. וכתב רב שמואל בן חפני גאון, וליתא להך ברייתא, דהא רבנן קשישאי דתורתן אומנותן מניחין תפלין ומברכין עליהן, ואי לאו דחובה, נינהו לא הוו מברכין עליהן. ובעל העיטור כתב, ומסתברא לן דדוקא הקורא בתורה קאמר, ולא בתלמוד, ואינהו בגמרא עסקי. ע"כ. ובחי' הגהות מהרל"ח העיר ע"ד רב שמואל בן חפני, שאין לפרש כוונתו דהוי ברכה לבטלה, דהא כ' הטור לעיל (סי' יז) שאף נשים יכולות לברך על מ"ע שהז"ג, לדעת ר"ת, וה"ה כאן, שיכולים לברך אע"פ שפטורים, אלא אם נאמר דרב שמואל בן חפני ס"ל כר"ת צ"ל שמדקדק דאי לאו דחובה הוא לא היו מברכים משום ביטול תורה שבשעת הברכה. ע"כ. והרואה יראה שתירוצו דחוק מאד, שמשום ביטול תורה לא היו יכולים לברך להשי"ת. ויותר יש לנו לומר דרב שמואל בן חפני גאון ס"ל כד' הרמב"ם והראב"ד שאין הנשים יכולות לברך על מ"ע שהז"ג. וה"נ הני רבנן קשישאי לא היו רשאים לברך, כיון שפטורים הם, אם לא משום דלא קי"ל כהמכילתא. וע"ע בשו"ת מהר"ח אור זרוע (סי' קפג) שכ', ובחורים ההולכים ללמוד תורה פטורים מכל המצות כ"ז שהם בבית רבם. כדמוכח בסוכה (כו). ומ"מ אם ירצו לברך על הציצית והתפלין יכולים, מידי דהוה גבי נשים שפסק ר"ת שיכולות לברך על מ"ע שהז"ג. ע"ש. ומוכח שלד' החולקים על ר"ת אין הבחורים הנ"ל רשאים לברך על ציצית ותפלין. וכד' רב שמואל בן חפני הנ"ל. אלמא דס"ל לרב שמואל בן חפני כהרמב"ם והראב"ד הנ"ל. אך יש לדחות לפמ"ש התוס' (חולין קי:) לענין טלית שאולה שפטורה מציצית כל שלשים יום, ולענין ברכה, נראה שאין לברך על השאולה, ואע"פ שאומר ר"ת דנשים מברכות על סוכה ולולב, התם אדם אחר שאינו אשה היה חייב, אבל הכא כל אדם שלובש טלית שאולה פטור. ואעפ"כ המברך לא הפסיד. ע"כ. וה"נ י"ל לדעת רב שמואל בן חפני, דאם איתא שהעוסק בתורה פטור מן התפלין, לא היו רבנן קשישאי מברכים, כיון שכל אדם כיוצא בהם פטור. ול"ד לנשים המברכות על מ"ע שהז"ג שהרי כיו"ב האנשים חייבים ומברכים. וע' במאירי (עירובין צו) שכ' שהעוסק במצוה, הואיל ושייך במצות אחרות, כשעושה אותן מברך עליהן, אע"פ שיש סיבה לפוטרו מהן. משא"כ נשים הפטורות ממ"ע שהז"ג וכו'. ע"ש. ומד' הר"ש בן חפני ל"מ כן. ודו"ק.
 
<b>(ג)</b> והנה בספרי יביע אומר שם (סי' לט אות ו) הבאתי מס' אמת ליעקב אלגאזי (בדיני עלייה לס"ת אות ל) שהביא מחלוקת רש"י ור"ת, וכתב, שהמהר"י קולון (שורש ט) תפס כשיטת רש"י שאין הנשים מברכות על מ"ע שהז"ג. ע"כ. וכתבתי, שכעת לא מצאתי זאת בתשו' מהריק"ו. ע"כ. והלום נתתי לבי למ"ש מהריק"ו שם, להוכיח שאין לשנות ממנהג אבות, גם במנהג שאינו מתוקן כשאר מנהגים, שהרי בתענית (כח:) רב איקלע לבבל בר"ח חזנהו דקא קרו הלל בר"ח, סבר לאפסוקינהו, שמעינהו דמדלגי ואזלי, אמר ש"מ מנהג אבותיהם בידיהם. והא ודאי היו קוראים בברכה, לפי מנהגינו שאנו מברכים אהלל דר"ח, וכדברי ר"ת וסיעתו, ולפי דעתו של רב היה באותו מנהג ברכה שאינה צריכה דעובר משום לא תשא, כמ"ש (בברכות לג). ומ"מ סמך על מנהג אבותיהם ולא רצה לבטלו, אע"ג דרב גדול הדור הוה ופשיטא שהיה בידו למחות שלא יקראו, כאשר היתה דעתו נוטה מעיקרא, ואפ"ה לא רצה לשנות מנהג המקום וכו'. ע"כ. והגאון מהר"י אירגאס בשו"ת דברי יוסף (סי' כז) הביא דברי המהריק"ו הנ"ל, וכתב, ואחר נשיקת עפרות זהבו נלע"ד שאינה ראיה כלל, דאפילו נימא שהיו מברכים על ההלל דר"ח, וכשיטת ר"ת, אפ"ה אין כאן איסור ברכה שא"צ, מידי דהוי אמ"ע שהז"ג שנשים פטורות ואפ"ה מברכות עליהן. וכמ"ש התוס' (ר"ה לג) בשם ר"ת וכו'. ע"כ. ונראה דהמהריק"ו ס"ל בהא כד' רש"י והרמב"ם והראב"ד דאין הנשים יכולות לברך על מ"ע שהז"ג, ומש"ה כתב להוכיח דבמקום מנהג שבקינן להו אמנהגייהו. ואפשר שלזה נתכוון האמת ליעקב הנ"ל. אולם בלא"ה יפה השיב הפר"ח (סי' תצו) ע"ד המהריק"ו, דהא ודאי אילו היה בזה איסור לא תשא לא היה רב מניחן במנהגן, א"ו הדבר ברור, שכיון דבשא"צ לרוה"פ הוי רק מדרבנן, הם אמרו והם אמרו, שכיון שמנהג אבותיהם בידיהם והם אמרו לברך אמנהגא, אין כאן איסור לא תשא כלל, ולפיכך לא מיחה רב בידם. ע"ש. והפרי תואר יו"ד (ס"ס לט) בד"ה גם מהך דגרסינן וכו', הביא דברי הפר"ח הנ"ל, וכתב ע"ז, והרב ז"ל מסתם סתומי למלתיה, שהיכן אמרו לברך אמנהגא, והרי סוף סוף כיון שמנהג זה אין לו יסוד במצות ה' למה יאמרו לברך ברכה לבטלה, לו יהיה שאיסורה מדבריהם. ונראה שכיון שעל ישראל יחיד או רבים להודות להשי"ת על הנסים שנעשים עמו, דיחיד מברך יחיד, ואניסא דרבים כ"ע מברכי, אולי אבותיהם אתעביד להו ניסא בר"ח, וקבלו עליהם האי הלולא בברכתא בר"ח. ע"כ. ובמחכ"ת וקדושתו המעיין יחזה שאין אלו אלא דברי נביאות בד' הפר"ח. ומכ"ש דהשתא הכא לר"ת דס"ל שמברכים על הלל דר"ח, מברכים בכל חדשי השנה, ולאו משום ניסא הוא. ויותר נראה שהדברים כפשוטם, דהא כל ראית מהריק"ו אינה אלא לשיטת ר"ת שסובר שמברכים אמנהגא, (ור"ת עצמו הביא ראיה מהכא שהיו מברכים עליו, וכמ"ש בשמו התוס' ברכות יד) ומש"ה שפיר דחי הפר"ח, שמכיון דבשא"צ מדרבנן, הם אמרו והם אמרו לברך אמנהגא, ומש"ה שבקינהו, שמנהג אבותיהם בידיהם. ומכ"ש לפ"מ שהוסיף הדברי יוסף הנ"ל, שהרי בזמן התלמוד החכמים שבדור היו יכולים לתקן ברכות שירצו, וכדמוכח מד' הרא"ש (פ"ק דקידושין ס"ס מא), וא"כ הדבר פשוט שכיון שנוכח שמנהג אבותיהם בידיהם, ואינהו מצי לתקן לברך, אין כאן איסור של בשא"צ כלל. ע"כ. והשתא דאתית להכי גם למ"ד בשא"צ דאורייתא א"ש, רשאים היו להנהיג לברך, כמו שתקנו ברכות המצות וברכות הנהנין. ותיקנו בר' בנ"ר דהו"ל רשות לירקא ומיא. (ע' ברכות מד: ובס' הרוקח סי' שמב, ובס' הפרדס סי' עח, והובאו לעיל סי' יח סוף אות ד). ולד' הראב"ד ברכות השבח דפ' הרואה רשות. ואם ירצה יברך. ובסוכה (לח:) ומגילה (כא) ברכות אחרונות של ההלל והמגילה תלויים במנהג. וברכת שהחיינו רשות לגמרי לכמה פוסקים. (ע' לעיל סי' יט אות ב). וכהנה רבות. וע' בנשמת אדם (כלל ה סי' א) שהקשה דלמ"ד בשא"צ דאורייתא מי נתן רשות לחכמים לתקן ברכות. ע"ש. וכן הקשה בשו"ת קול אליהו (חאו"ח ס"ס י), ותירץ דצ"ל שהכתוב מסרו לחכמים, כמ"ש לענין מלאכה בחוה"מ וה' עינויים ביוהכ"פ. ע"ש. וע' בשו"ת קרן לדוד (חאו"ח סי' סא אות ג). ע"ש. והלום ראיתי בשד"ח (מע' מ כלל לח עמוד פו) בד"ה נחזור, שהביא קו' הדברי יוסף על מהריק"ו הנ"ל, דהא נשים מברכות על מ"ע שהז"ג, וה"נ ברכת ההלל. וחילק, דשאני התם שהאנשים חייבים ומברכים, ולכן יכולות הנשים לחייב עצמן, ובברכה, משא"כ הכא בהלל דר"ח שאין לך אדם שחייב בו אפילו מדרבנן, וא"כ הי"ל לרב למחות בידם, אם לא שגדול כח המנהג. ומיהו כבר דחה הפר"ח דבשא"צ מדרבנן והם אמרו והם אמרו וכו'. ע"כ. וסיוע לחילוקו מד' התוס' חולין (קי:) דבטלית שאולה דכ"ע פטירי גם ר"ת יודה שאין לברך. אלא שהתוס' עצמם סיימו שהמברך לא הפסיד, אלמא דלא ברירא להו הך שינוייא. הגם שי"ל דשאני טלית שאולה שסופו לבוא לכלל חיוב לאחר שלשים יום, משא"כ גבי הלל, וכמ"ש בשו"ת בית יהודה עייאש (חיו"ד סי' יט). מ"מ אין זכר לחילוק זה בד' התוס'. וע' בשו"ת חקרי לב ח"ג מיו"ד (סי' קכח דף קמו ע"ב). ע"ש. וע' בתוס' ברכות (יד) וערכין (י:) שיחיד ג"כ מברך על ההלל דר"ח, כמו שהנשים מברכות אמ"ע שהז"ג ע"ש. וע' במש"כ בספרי שם (סי' לט אות ט). ודו"ק.
 
<b>(ד)</b> ולענין מש"כ עוד בספרי הנ"ל (סי' לט אות ז), שהרמב"ם שאוסר לנשים לברך על מ"ע שהז"ג, לשיטתו שסובר דברכה שא"צ אסורה מן התורה, כמ"ש כמה אחרונים בדעתו ז"ל, וכמבואר ג"כ בתשובתו (סי' פד). הנה כעת מצאתי להראב"ן בתשו' (סי' פז) שכ' ג"כ, דכי היכי דדחי ר' יוסי איסורא דרבנן דסמיכה לגבי נשים, דהוי כעבודה בקדשים, ה"נ דחי ברכת סוכה ולולב דליכא אלא איסור בשא"צ דרבנן. ע"כ. ומוכח דלמ"ד ברכה שא"צ דאורייתא אין להתיר לנשים לברך. וכן משמעות ד' התוס' (ר"ה לג) והרא"ש (קידושין לא) ושאר פוסקים דאתו מטעמא דבשא"צ מדרבנן, הלא"ה ודאי שאין להתיר איסור תורה בקום ועשה משום נחת רוח לנשים. וכמ"ש בחגיגה (טז:). ולפ"ז יוצא לנו שכל הגאונים שסוברים שאיסור בשא"צ מדאורייתא, לדידהו אסור לנשים לברך על מ"ע שהז"ג. וע' בתשו' הגאונים (חמדה גנוזה סי' א) בתשו' רב פלטוי גאון, שכ', דהאי מאן דרמי חוטא בכיתנא ומברך, עובר על לא תשא וחייב מלקות. וכן הוא בס' האגור (ה' ציצית) בשמו. וכלשון הזה כ' גם רבינו האי גאון הובא בשו"ת תמים דעים (ס"ס רכד). ובס' האשכול (ה' ציצית עמוד צט). ע"ש. גם בתשו' הגאונים (שערי תשובה סי' קטו) בשם רה"ג, שהמברך מקדש השבת בקידוש של יום חייב מלקות, שעובר על לא תשא, שמברך ברכה שא"צ. ע"ש. וכלשון הזה איתא גם בס' העתים (סי' קמג עמוד קצב). וע"ע בשיורי ברכה (סי' תפב) בשם הר"י אלברגלוני. ע"ש. וע"ע בשו"ת יכין ובועז (ס"ס לה). ע"ש. וכ"כ להדיא רבינו מנוח (פ"ב מה' שופר), שאיסור ברכה לבטלה דאורייתא, לפיכך אסור לנשים לברך על מ"ע שהז"ג. ע"ש. ולפי האמור כן הוא לדעת כל הגאונים הנ"ל. וע' להגרי"פ פערלא בפי' לספר המצות של רס"ג (ח"ג, דף רכח רע"א) שכ"ה דעת השאילתות (סי' נג). ע"ש. (אך בהעמק שאלה סי' נג אות ב וסי' נד אות כג כ' להיפך בד' השאילתות) ומ"ש שם שגם הרמב"ן בחי' לנדרים כת"י ס"ל דבשא"צ מה"ת, צ"ע ממ"ש בחי' לקידושין (לא) שמסיים, שרבינו תם היה תוקע עצמו לומר שנשים מבר' על מ"ע שהז"ג, כיון דלר' יוסי ולר"ש דקי"ל כוותייהו נשים סומכות רשות. ע"ש. וצע"ק. ובעל העיטור (בהל' ציצית דע"ג סע"ד) הביא ד' ר"ת, וסיים: וצ"ע. וכן באור זרוע ח"ב (סי' רסו) מביא שרבינו יצחק בר אשר היה מסופק בזה, ושכתב בשם רש"י שהיה אוסר לנשים לברך. וכן העלה האור זרוע במסקנתו. ע"ש. וכבר הזכרתיו בספרי (שם אות ו). ובסיכום העלתי בס"ד שכן דעת רש"י, והרמב"ם, והראב"ד, והסמ"ג, ורבינו ישעיה הא', וריא"ז נכדו, והאור זרוע, והרב המגיד, ורבינו מנוח. ולפי האמור נלוו לזה גם הגאונים. וכן פסק מרן בב"י ובש"ע (סי' יז וסי' תקפט) שאין לנשים לברך על מ"ע שהז"ג, שספק ברכות להקל. ולשטתיה אזיל שפסק (בסי' רטו) שאיסור ברכה שא"צ הוי מה"ת. וכ"כ הגאון חתן סופר ח"א (דף ק ע"א) שהרמב"ם ומרן אזלי לטעמייהו דבשא"צ דאורייתא. וכ"כ בשו"ת דברי חיים טוביה (ס"ס ה). ע"ש. ומ"מ אף הסוברים דבשא"צ מדרבנן יכולים לסבור כד' רש"י והרמב"ם וסיעתם לאסור לנשים לברך על מ"ע שהז"ג, וכמ"ש מהר"א בן טאווה בשו"ת חוט המשולש שבסוף התשב"ץ (סי' לב), וענין איסור בשא"צ אינו מה"ת אלא מדרבנן, וכמ"ש ר"ת, ולכן התיר לנשים לברך על מ"ע שהז"ג, ואע"ג דבהא לא קי"ל כוותיה, מ"מ במ"ש בשא"צ מדרבנן אין לפקפק. ע"כ. (וע' ברכי יוסף סי' מו סוף סק"ו). נקוט מיהא שגם הרב מודה דלא קי"ל כר"ת שמתיר לנשים לברך על מ"ע שהז"ג. וכן פסק הפרי חדש (סי' תקפט), שהעיקר כמ"ש בב"י בשם ר' ישעיה, שיש בזה משום ברכה לבטלה, דהיכי מצי למימר וצונו והן אינן מצוות. ע"כ. וכ"כ המהר"י עייאש במטה יהודה (שם) שנהגו כד' מרן הב"י לתקוע בלי ברכה. ע"ש. (וע"ע בשו"ת בית יהודה חיו"ד סי' יט). וכן דעת הגאונים מהר"ש שער אריה ומהר"י לינגו שהובאו בברכי יוסף (סי' תפט ס"ק כב). וכ"פ בס' אבני שוהם (דמ"ח ע"ד). וכתב בס' דברי מנחם שכן הוא מנהג שאלוניקי. ע"ש. וכ"פ מהר"י בן וואליד בס' שמו יוסף (סי' רג). ע"ש.
 
<b>(ה)</b> ועינא דשפיר חזי להגאון מהר"י נבון בס' נחפה בכסף ח"א (דקפ"א ע"ג) שכ', ולענין הלכה קי"ל כד' הרמב"ם שאין הנשים מברכות על מ"ע שהז"ג, דספק ברכות להקל, וכמ"ש מרן הב"י (סי' יז). וכן פסק בש"ע (סי' תקפט). ומכאן תראה שמה שנהגו הנשים לברך על הלולב, הוא מנהג בטעות, ובפרט באתרא דידן פעה"ק ירושלים שקבלו הוראות מרן, וכל העושה לבטל מנהג זה תע"ב, שהדין פשוט דספק ברכות להקל. ומור"ם שכתב בהגה שהמנהג שמברכות, היינו באשכנז, דאזלי בתר הוראת התוס', אבל לדידן ודאי שאין נכון לברך. ע"כ. ותלמידו החיד"א בברכי יוסף (סי' תרנד סק"ב) כתב, מה שנהגו קצת נשים בא"י לברך על הלולב, זה שנים רבות שערערתי ע"ז, שנהגו כן מעצמן, ואנן קבלנו הוראות הרמב"ם ומרן שפסקו שלא לברך. ושאלתי לחכמים זקני דורנו ואמרו שהוא מנהג בטעות, דקצתן נהוג הכי בבלי דעת, ויש לבטל המנהג. ואחר זמן רב ראיתי בס' נחפה בכסף למורי הרב ז"ל שכ"כ שהוא מנהג בטעות, ושהמבטלו תע"ב. עכת"ד. (המשך דבריו יובאו להלן). והנה גם החקרי לב (חאו"ח ס"ס י) שכ' שהמנהג שהנשים מברכות על מ"ע שהז"ג ואין למחות בידן וכו'. הדר תבריה לגזיזיה בשו"ת חק"ל ח"ג מיו"ד (סי' קכח) ד"ה הכלל העולה, ודעתו נוטה לרוב הפוסקים ומרן הסוברים שאין הנשים יכולות לברך על מ"ע שהז"ג. ע"ש. וכן ראיתי לגאון ירושלים בשו"ת אדמת קודש ח"א (חיו"ד סי' יח, דמ"ד ע"א) שהביא מחלוקת ר"ת והרמב"ם בזה, וכתב, ומעתה מי יכניס ראשו בספק ברכה לבטלה, ומה גם דמרן ז"ל בשלחנו הטהור (סי' תקפט) פסק כדעת הרמב"ם שאין רשאות לברך. ע"כ. גם הגאון מהר"י אלגאזי בקונט' חוג הארץ (דף ו) כתב, שקשה מאד הדבר בעיניו להורות לנשים היפך פסק מרן (סי' תקפט) שפסק כהרמב"ם ודעימיה דנשים אינן רשאות לברך על מ"ע שהז"ג. ע"ש. ואם איתא שהיה מנהג בירושלים נגד מרן, מאי ק"ל על מה שנהגו הנשים לברך על מקרא מגילה בביתם כשחל ט"ו בשבת וכו'. והא לשטתייהו אזלי, א"ו דליכא מנהגא בהכי נגד מרן. וכן מוכח עוד מדברי הגאון כמהר"ר אביגדור עזריאל ז"ל בתשובתו שהובאה בשו"ת שמחת יום טוב אלגאזי (סי' ט דל"ה ע"א) שבמחלוקת הרמב"ם ור"ת אם הנשים מברכות איך נכנס בספק ברכות וכו'. ע"ש. נמצא שכל גדולי האחרונים פסקו כהוראות מרן שקבלנו הוראותיו, ומנהג קצת נשים המברכות על מ"ע שהז"ג, עודנו באבו, קראו עליו תגר גאוני ירושלים, ואמרו שנהגו כן בבלי דעת, וקרוב לומר שראו כן אצל הנשים שעלו מארצות אשכנז שהיו מברכות כאשר היתה באמנה אתן בהיותן בחוץ לארץ, ואין חכמה לאשה אלא בפלך, ונמשכו בבלי דעת אחרי רעותן, ולא ידעו ולא יבינו כי אנו קבלנו הוראות מרן שפסק שלא לברך, ובאורו נראה אור. וכדברי האחרונים ז"ל.
 
<b>(ו)</b> אולם הגאון חיד"א בברכי יוסף (סי' תרנד) הנ"ל, אחר שכ' כל הנ"ל באות הקודם, שוב הביא בסוף דבריו, תשו' מהר"י ממרויש, שהיה שואל שאלת חלום מן השמים, ומשיבים לו ע"י חלום, ושם בסימן א' שאל ע"ז, והשיבו לו: שאם באו הנשים לברך הרשות בידן. ע"ש. והניף ידו שנית בשו"ת יוסף אומץ (סי' פב) וז"ל: ומעת שראיתי אני הדל מה שהשיבו מן השמים להר"י ממרויש נהגתי לומר לנשים שיברכו על הלולב, כמנהג שהיו נוהגות הנשים בירושת"ו, והגם דמרן פסק בש"ע שלא יברכו, נראה ודאי דאילו שלטו עיני קדשו בתשו' מהר"י ממרויש דמשמיא מיהב יהבי כח לנשים לברך, ודאי כך היה פוסק ומנהיג. ובכה"ג לא שייך לומר לא בשמים היא, כיון שיש הרבה פוסקים דס"ל שיברכו, אהני לן לפסוק כמותם, כיון דאית לן סייעתא דשמיא. ע"כ. וכ"ה בשיו"ב (דפוס שאלוניקי סי' תקפט). ונמשכו אחריו בס' ויקרא אברהם (דקכ"ח ע"א). ובשו"ת רב פעלים ח"א (סוד ישרים סי' יב) ושכן מנהג בבל. ע"ש. ובספרי שו"ת יביע אומר ח"א (סי' מא) הארכתי בדבר אם יש לפסוק הלכה ע"פ שו"ת מן השמים למהר"י ממרויש ז"ל, והעלתי לדינא שאין סומכים לפסוק הלכה למעשה כד' מהר"י ממרויש נגד כללי ההוראה של קבלת דברי הרמב"ם ומרן ושאר פוסקים שאנו נוהגים כדבריהם. מטעם שגם במחלוקת הפוסקים אין סומכים על הכרעת מהר"י ממרויש, משום דלא בשמים היא, וכמו שמבואר בהדיא בד' הרמב"ם (פ"ט מה' יסודי התורה). וכ"כ הר"ן בדרשותיו (דרוש ה די"ח ע"ג) שאם יאמר הנביא ה' צוני לעשות כדברי רבה במה שחולק על אביי נדע שהוא משקר וכו'. ע"ש. וכ"כ בשבולי הלקט (סי' קנז) וז"ל: ואין אנו צריכים לחלומו של ר' יעקב הצדיק ממרויש, ולא לפתרונו, ששאל ע"י שאלת חלום, כשעונים ברוך שאכלנו משלו אם צריך הזכרה ומלכות, והשיבו לו, הלא ידעת וכו' ואם לא תמליכהו במה תברכהו. (והוא בשו"ת מן השמים סי' נא). ובאמת שאין משגיחין בדברי חלומות דקי"ל לא בשמים היא. ע"כ. ולכן גם במ"ש מהר"י ממרויש (סי' מ) שיש לברך על ההלל בר"ח וחוה"מ, לא חששנו לו כלל, ומנהגינו ברור כד' הרמב"ם ומרן הש"ע שלא לברך על ההלל בר"ח וחוה"מ, ולד' החיד"א שמאז שראה די מהר"י ממרויש היה מורה ובא לנשים לברך, היה לו לבטל מנהג זה שנהגו שלא לברך על ההלל בר"ח, ולפחות להודיע שיש להנהיג לברך. וכן שאר מנהגים שנהגנו היפך תשו' מהר"י ממרויש מוכיחים בעליל שאין לפסוק הלכות ע"פ שו"ת מן השמים הנ"ל. (וכמש"כ באורך בסי' מ אות יא - יב). ופוק חזי דמ"ש החיד"א: שאילו ראה מרן דברי מהר"י ממרויש ודאי שכך היה פוסק ומנהיג, במחכ"ת אין זה נכון כלל, שמר"ן ז"ל עמו עוז ותושיה, ולא יסוג אחור מדרכו דרך לפסוק כד' הרמב"ם ודעימיה בגלל שאלת חלום בעלמא, ואנן קי"ל: דברי חלומות לא מעלין ולא מורידין. (עמש"כ בשו"ת יביע אומר ח"א סי' לג אות טו. וע"ע בשו"ת התשב"ץ ח"ב סי' קנט. ואכמ"ל) וכבר הבאתי ראיה נצחת נגד השערת החיד"א הנ"ל, ממה שפסק מרן בש"ע (סי' תרמו) להכשיר הדס שנקטם ראשו, ולא חשש למ"ש הראב"ד: רוה"ק הופיעה בבית מדרשינו ופסלנו הדס שנקטם ראשו. אלא פסק כד' הפוסקים שחולקים ע"ז. וכן הרמב"ן השיג על הראב"ד בזה. והמהריב"ל ח"ג (סי' קטז) הבין שכוונת הראב"ד על התגלות מן השמים, ורוח הקודש ממש קאמר, וכתב שהרמב"ן שחלק על הראב"ד, משום דלא בשמים היא. וכ"כ במעשה רוקח (פ"ח מה' לולב ה"ה). והיינו כמ"ש החיד"א בפתח עינים (ב"מ פו) בשם מהרח"ו, שאליהו הנביא נגלה להראב"ד ז"ל, והיינו דקאמר הראב"ד (פ"ח מה' לולב, ופ"ו מה' בית הבחירה) רוה"ק הופיעה בבית מדרשינו. וסייע מזה לד' המהריב"ל הנ"ל. ע"ש. ומעתה אם איתא לד' החיד"א, היה לו למרן לחוש עכ"פ בספקא דאורייתא לפסול ההדס, והוא לא כן עשה ומסתם סתומי להכשיר. וכן פסק ג"כ הגאון מהר"י נבון בגט מקושר (דקכ"ג ע"א) כדעת מרן שקבלנו הוראותיו ורוה"פ, ודלא כהראב"ד. והובא ג"כ במחב"ר (סי' תרמו). וכן ראיתי בס' בית יוסף חדש (דע"ח ע"א) שנראה לי כרגע, שכתב, דאיברא מ"ש הראב"ד: רוה"ק הופיעה בבמד"ר, היינו רוה"ק ממש, ומ"מ שפיר חלקו עליו הפוסקים לדינא דהא לא בשמים היא. ע"כ. [וכן ראיתי כיו"ב להרדב"ז ביקר תפארת (ספ"ו מה' בית הבחירה), עמ"ש הראב"ד שם שנגלה לו מסוד ה' ליראיו שבטלה קדושת המקדש בזה"ז, וכ' ע"ז הרדב"ז, ואני לא הייתי סומך ע"ז ליכנס למקדש, ואפילו היה נגלה אלי, כי הייתי אומר: לא בשמים היא, דמידי פלוגתא לא נפיק. ע"כ]. ומכ"ש כאן שבודאי לא היה חושש מרן לדעת מהר"י ממרויש שסובר שרשאות הנשים לברך על מ"ע שהז"ג, כיון שלדעת הרמב"ם והראב"ד והרבה פוסקים הויא ברכה לבטלה, ויש בזה משום לא תשא. וידוע כמה חומר איסור ברכה לבטלה, שאפילו במקום שמרן פוסק כרוה"פ דמברך, אנו פוסקים ספק ברכות להקל נגד מרן, ומכ"ש לעשות מעשה לברך נגד סברת הרמב"ם ומרן ורוב הפוסקים. ולכן ברור שאסור לנשים לברך על מ"ע שהז"ג.
 
<b>(ז)</b> והוצרכתי לבאר כל זה, ולמגמר בעתיקא דקשה מחדתא, לפי שראיתי לידידנו הגרא"י ולדינברג שליט"א בספרו הנד"מ ממש שו"ת ציץ אליעזר חלק ט (סי' ב), שכ', לשאלת רבים אם יש לחוש למה שקמו לאחרונה קצת חכמים ובני תורה לערער באופן כללי על מנהג הנשים לברך על מ"ע שהז"ג, ולדרוש ולהורות על כך ברבים וכו', והנה בעיקר הדברים נטושה מחלוקת גדולה בין גדולי הראשונים בזה וכו', והא ודאי שאין בידינו להכריע נגד גדולי ראשונים וכו', אך מאד המה לבי ולא אוכל כלכל לקרוא בזה דברים קשים כגידים, גם אם לו המה דברי נגידים, נגד קדמונים שהכריעו והנהיגו מנהגים כמסמרות נטועים, ומן השמים הסכימו על ידם וכו', וכבר כ' רבינו החת"ס (חיו"ד סי' יט) שאין למהר לחדש איסור שמנהג ישראל תורה הוא, ולכן לא אבוא אלא כמאסף עומרים בלבד. ובראשונה היא תהלתי ותפארתי שלא לצאת חוץ לגדר הרמ"א אפילו כחוט השערה, (כלשון החת"ס חאה"ע סי' קנא), ורבנו הרמ"א פסק שמברכות וכו'. וכ"כ הלבוש והח"א ודה"ח ומט"א וערוה"ש והגר"ז וכו'. וגם בנוגע לאחינו הספרדים, הגם שד' הב"י בש"ע לפסוק שלא יברכו, אבל ע' בברכ"י שאחר סתירת זקנים מביא בנין של קיימא למנהג לברך על הלולב משו"ת מן השמים וכו'. וכן פסק בהדיא בספרו יוסף אומץ. וכ"כ השדי חמד ומשפטי עוזיאל וכו'. ונתקבלו דברי החיד"א כדבר שאין להרהר אחריו. וכ"פ בשער המפקד. וכ"כ בס' ויקרא אברהם ובס' רב פעלים שכן מנהג בבל. ועד אחרן ס' יין הטוב סי' כח, שמנהג בבל בזה נוסד עפ"ד החיד"א, שמיום שהאירו ספריו תבל קבלו הוראותיו בעיר בגדאד, וכמ"ש בזבחי צדק. ומכל האמור תורה יוצאה שמנהג הנשים בזה לברך על מ"ע שהז"ג, ובמיוחד על לולב, ברצון חכמים הוא גם בקרב עדות אחינו הספרדים. והקבלה והמנהג הם עמודי ההוראה כמ"ש כיו"ב ביוסף אומץ (סי' סז). עכת"ד. והנה הרואה יראה שכל הפוסקים שמזכיר בתשובתו הנ"ל הובאו בספרי יביע אומר, וכמובן שכל תשובתו באה, כנגד מה שהעלתי בס"ד בדברים המצודקים באורך וברוחב ובטוב טעם ודעת, וכבר הראתי אותם לגאוני דורנו, ועלו בהסכמה עמי לפום דינא, ומודים דרבנן היינו שבחייהו. והנה מ"ש שתהלתו ותפארתו שלא לצאת חוץ לגדר הרמ"א אפילו כחוט השערה, הנה המעיין ישר יחזו פנימו מש"כ בספרי יביע אומר ח"א (סי' לט אות טו וסי' מ אות יג), שאמנם הגאון החכם צבי שדי נרגא בסברת ר"ת, והיה מורה ובא לנשים לבל יברכו על מ"ע שהז"ג, וכמ"ש בשמו בישועות יעקב (סי' יז סק"א), ושגם חתנו הגאון ר' אריה ליבוש אב"ד אמשטרדם, לא הניח לנשים לברך. וכ"כ בס' מקור חיים (אות תלה) שהגאון רבי חיים מצאנז, בעל דברי חיים, הנהיג את הנשים שלא לברך על הלולב. וכ"כ בדרכי חיים ושלום (סי' תשעח). [וע' בס' אוצר החיים (עמוד רצד), שהביא בקיצור דברי רוב השיטות של הפוסקים הסוברים שלא לברך על מ"ע שהז"ג, וע"פ הסדר שכתבנו כבר ביביע אומר סי' לט. וגם העדות על הח"צ וחתנו הגרא"ל. והוסיף, ובשו"ת אבני צדק (חאו"ח סי' מו) כתב, שיש עוד נשים מזרע החכ"צ שאוחזות מעשה אמותיהן, ואינן נוטלות לולב ולא מברכות. וכד' הח"צ בנוספות סי' ח שהביא ראיה ברורה שהנשים לא יברכו על מ"ע שהז"ג. וכ' בפתחא זעירא, שכן היה המנהג בבית הגר"ח מצאנז עפ"ד זקנו החכ"צ. ע"כ. וע' בס' שערי צדק (ירושלים תר"ח, בליקוטים שבתחלת הספר) שכ', שאין לסמוך ע"מ שנהגו הנשים לברך על מ"ע שהז"ג, ולהכנס בס' ברכה לבטלה, ובפרט שלד' הרמב"ם איסור ברכה לבטלה הוי מדאורייתא משום לא תשא ולא אסמכתא בעלמא. וכו'. (וי"ל ע"ד). ע"כ. גם בשו"ת פאר עץ חיים (חאו"ח סי' יב דנ"ט ע"ד), העלה ג"כ שאסור לנשים לברך על מ"ע שהז"ג, שאיך יאמרו וצונו וזה שקר. וראוי לדרוש ברבים לבטל מנהג זה. ע"ש]. הרי לפנינו כמה מגאוני אשכנז שמצאו לנכון לבטל מנהגן, הגם שהמנהג שם נתפשט במדינותיהם מדורי דורות. ומ"מ אנו לא באנו למדה זו למחות בנשים האשכנזיות שלא תברכנה על הלולב, אלא כל מגמתינו להשתיק קצת נשים שנהגו מעצמן לברך, היפך פסק הרמב"ם ומרן, ואף שעכשיו נתפשט המנהג ביתר שאת לברך עפ"ד החיד"א, יש להחזיר עטרה ליושנה כהרמב"ם ומרן שקבלנו הוראותיהם. עכ"ד בתוספת נופך. וא"כ הרי לא באנו להורות הלכה לנשים האשכנזיות לעשות היפך הוראת הרמ"א, כדי שיצטרך לכתוב: שתהלתו ותפארתו שלא לצאת חוץ לגדר הרמ"א, אלא באנו להורות לנשים הספרדיות (שלפי עדות זקני חכמי דורו של החיד"א נהגו כן בבלי דעת,) לחזור להוראת הרמב"ם ומרן, שלא לברך ברכות לבטלה נגד הרמב"ם ומרן שקבלנו הוראותיהם. ומזקנים אתבונן שאין זה מנהג המיוסד ע"פ חכמי ורבני העיר ירושלים קרתא דשופרייא, ושלא ברצון חכמים עבוד, וכמ"ש הגאון מהר"י נבון שהוא מנהג בטעות, ושהמבטלו תע"ב, ושאף הרמ"א שכ' שמנהג הנשים לברך, אין זה אלא במדינות אשכנז. ולרבותא הבאנו דברי גאוני אשכנז הנ"ל שהם פקפקו גם על מנהג הנשים בארצותיהם, חרף שנהגו כן ע"פ הקדמונים, כי התורה אמת כתיב בה, ואין מחניפין בה לשום אדם. וקל וחומר בן בנו של ק"ו לדידן, שאיך נעזוב מקור מים חיים הוראת הרמב"ם ומרן שקבלנו הוראותיהם, ולברך ברכות לבטלה ח"ו. (ובאמת שיתכן מאד שגם מאלה הגאונים האשכנזים המקיימים מנהג הרמ"א, היינו דוקא בעירם ושער מקומם, שעליהם לנהוג כמרי דאתרא דידהו, לא כן לאלה האשכנזיות הבאות להתיישב בארץ ישראל, אתרא דהרמב"ם ומרן, כיון שקבלו כאן הוראותיהם, י"ל שחייבות הנשים לעזוב מנהגן, ולהמנע מלברך על מ"ע שהז"ג, כיון שלדעת רבותינו שבא"י מרי דאתרא הו"ל ברכה לבטלה, וכן היה מקדמת דנא מנהג הנשים תושבי הארץ. וכמ"ש בשו"ת אבקת רוכל (סי' ריב) בכה"ג. ואפשר שגם החת"ס שאינו נוטה קו מד' הרמ"א, יודה שבא"י חייבות לנהוג כמרן מרא דאתרא. וע' לעיל סי' לז אות ד) ואדרבה כלפי לייא יש לתמוה על הרב ידידנו שליט"א שבא להורות הלכה לנשים הספרדיות היפך דברי הרמב"ם ומרן, ולברך ברכות לבטלה, והרי ידוע מ"ש החיד"א בס' שם הגדולים מע' ספרים (מע' ט אות יב), ובס' דברים אחדים (דכ"ו ע"ב), והגאון מהר"ח פלאג'י בשו"ת חקקי לב ח"ב (דקצ"ד ע"ג), ובס' מועד לכל חי (סי' ב אות כג), שספרדי שעושה מעשה להקל באיזה ענין כדעת הרמ"א היפך פסק מרן חייב לעשות תשובה וכפרה. וכ"כ בס' פתח הדביר ח"ב (סי' רלב סק"י). ע"ש. גם בשו"ת מהר"י פראג'י (סי' נט דנ"ד ע"א) כ', דבאתרא דידן דפסקינן כמרן מרא דאתרא, הרי דבריו הוקבעו כהלכה למשה מסיני שאין בה שום מחלוקת, אפילו יש רבים שחולקים עליו. וכל הזז מדבריו אפילו מקולא לחומרא הרי הוא כאילו זז מדיני התורה, ומזלזל בכבוד רבו. ע"ש. וא"כ מדוע לא מצא חן בעיניו מה שדורשים ברבים להחזיר עטרה ליושנה, (בה בשעה שאף הפאר עץ חיים שהיה מגאוני אשכנז מתריע נגד מנהגם ומחייב לדרוש ברבים נגד מנהגם) אטו משוא פנים יש בדבר? ובפרט באיסור ברכה לבטלה שהוא חמור מאד שאנו נוהגים לפסוק ספק בר' להקל אפילו נגד מרן, ואיך תבאנה הנשים הללו לברך ברכות לבטלה היפך פסקי הרמב"ם ומרן שקבלנו דבריהם כהל"מ. והגם לכבוש את המלכה עמי בבית? ופוק חזי דבמה שהתפאר ידידנו הרב: שאינו יוצא מגדר הרמ"א אפילו כחוט השערה, במחכ"ת לא דק, שהרי כתב הרמ"א בדרכי משה (סי' תקפט אות ב), שאע"פ שאין מוחין לנשים המברכות על מ"ע שהז"ג, מ"מ מוטב שלא לברך, כמ"ש הטור, בסי' יז, שיותר טוב שלא יברכו, ולכן אסור לאחר לברך בשבילן כד' הב"י. ע"ש. וא"כ איך סמך סמיכה בכל כחו ע"ד החיד"א ביוסף אומץ שהיה נוהג להורות לנשים לברך על הלולב, וכן סיים (הציץ אליעזר) במסקנתו: שיש לחזק מנהגן בזה, ולתת להן ברצון לברך על הלולב ולעודדן על כך. והרי למטוניה דמר היה לו עכ"פ להסתייג קצת מד' החיד"א, ולהשאיר המנהג בהעלם עין, שלא למחות בידן, ותו לא? וע' בשו"ת בשמים ראש (סי' עג), שכ', שהחכם שהורה לנשים לברך על מ"ע שהז"ג, אינו אלא מן המתמיהין, שאף שבודאי שהנוהגות כר"ת אין מוחין בידן, אבל במקום שאין מברכות, אפילו אין עושות מצות אלו כלל, ודאי יותר טוב. והרמב"ם אוסר לנשים לברך. ע"כ. וע"ע למהר"ם בן חביב ביום תרועה (ר"ה לג) שג"כ כ' שאין להורות כן. וכ"כ הגאון מהר"י אלגאזי בס' שארית יעקב (דע"ז ע"ג) שאפילו לר"ת אין להורות להן לכתחלה לברך. ע"ש. וע"ע בשו"ת מהרש"ג ח"ב (ס"ס לט) שג"כ קרא תגר על מנהג הנשים לברך על מ"ע שהז"ג. וי"ל ע"ד. ודו"ק.
 
<b>(ח)</b> ומ"ש עוד עפ"ד החת"ס: שאין למהר לחדש איסור, שמנהג ישראל תורה הוא, תמוה מאד, שדין המבואר ברמב"ם והפוסקים, ופסקו מרן בשלחן ערוך, יהיה בכלל חידוש איסור? אתמהא. ומ"ש שמנהג ישראל תורה הוא (והוא מתוס' מנחות כ:), הנה כבר כ' בשו"ת סמיכה לחיים (חיו"ד סי' ד דכ"ג ע"א), בתשובת הגאון בעל חקרי לב, וז"ל: ונ"ל שאין המנהג מועיל במחלוקת פוסקים, כי אם במנהג שידענו שנתפשט מזמן הרבנים הקדמונים, שהיה בידם כח להכריע במחלוקת הראשונים, אבל בדורותינו שנתמעטו הלבבות, ואין בנו כח להכריע, כ"א לפסוק הלכה ע"פ הרוב, ובספק שקול להחמיר, אם ראינו המנהג להתיר, ובאנו לומר שידעו בו חכמי העיר ולא מיחו, אע"פ שרבו הפוסקים לאסור, אין לנו לדון אלא שלא נגלו אליהם כל דעות האוסרים, וחשבו שרבו המתירים, וכל כה"ג הו"ל מנהג בטעות וכו', ועוד דמנ"ל שידעו בו חכמי העיר ולא מיחו, אימא דלא ידעי במנהג זה של הסוחרים. ע"כ. וע"ע בזה בשו"ת חקקי לב (חיו"ד סי' לט ומ'). ע"ש. וע"ע בשו"ת הרא"ם (סי' טז) שכ', שאין להסתפק ולומר שמא מנהג זה הוקבע ע"פ חכמים שתקנו כך, וחשוב מנהג, שהדברים מוכיחים שלא הוקבע זה מעולם ע"פ תקנת חכמים, שא"כ היינו שומעים זאת מפי השמועה, ואנחנו לא שמענו ולא קבלנו זאת מאבותינו מעולם שהיה מנהג זה ע"פ שום תקנת חכמים, וא"כ הדברים מוכיחים שלא נתפשט מנהג זה אלא ע"פ הדיינים וכו'. ע"ש. והביאו מהריק"ש בשו"ת אהלי יעקב (סי' ו ד"ח ע"ב). ע"ש. וכ"כ כיו"ב בשו"ת נודע ביהודה קמא (חיו"ד סי' נד), שלא נקרא מנהג אלא בידוע שנעשה מתחלה ע"פ הסכמת חכמי העיר, אבל בלא"ה מאן לימא לן שלא נהגו הנשים מעצמן אחת מפי חברתה וכו'. ע"ש. וכ"כ הגאון חיד"א בשיורי ברכה א"ח (סי' תנו) שהרבה מנהגים נתפשטו ע"י דלת העם, ואין ראיה מהם. ע"ש. וע"ע בשו"ת שער אשר קובו (חיו"ד סי' יא). ובשו"ת דעת סופר (חיו"ד סי' עט). ע"ש. ומעתה מאחר שהאחרונים הבאים אחרי מרן קיימו וקבלו הוראת מרן, ומהם הפרי חדש, והאדמת קודש, ומהר"י אלגאזי. והגאון מהר"י נבון בנחפה בכסף הסכים ג"כ להוראת מרן, וקרא ערער על מנהג הנשים הללו, הא ודאי שאין ע"ז תורת מנהג כלל. וכמש"כ בשו"ת יביע אומר (סי' מ אות יד). ע"ש. ושם (אות יג) הבאתי ג"כ דברי הפתח הדביר ח"ג (דף ל ע"ב): דהא דתפסי עמא דארעא המנהג להתיר דלא כמרן, ראוי למחות בידם, משום דאנן בני ספרד נקטינן כד' מרן, והמיקל כמור"ם היפך דעת מרן צריך כפרה. וא"כ הא ודאי דלא שבקינן להו במנהגייהו, אלא מחינן להו במרזפתא דנפחא עד דמשנו מנהגייהו, דהו"ל מנהג איסור, כיון שעושים נגד מרן. ע"כ. וא"כ מאחר שלא היה שום אחרון שהורה לנשים לברך היפך דעת הרמב"ם ומר"ן, זולת החיד"א ז"ל שאחר שראה תשו' מהר"י ממרויש שהשיבו לו מן השמים, סמך עליה לעשות מעשה, להורות לנשים לברך על מ"ע שהז"ג, מפני שדימה בדעתו הקדושה שאילו היה רואה מרן תשובת מהר"י ממרויש היה פוסק כמותו, וכנראה שבאותה שעה לא שת אל לבו דברי מרן שהכשיר הדס שנקטם ראשו נגד דעת הראב"ד שסמך על רוח הקודש שהופיעה בבית מדרשו ופסלו, ואע"פ ששם המחלוקת בדאורייתא, וגם סופו לבא לידי חשש ברכה לבטלה לד' הראב"ד, ועכ"ז לא חשש מרן לד' הראב"ד, משום דלא בשמים היא, כ"ש כאן דכללא דספק ברכות להקל קאי אאיסדן, ושב ואל תעשה עדיף. ומה גם שי"ל שבנידון מהר"י ממרויש דהוי דברי חלומות קיל טפי, שאין משגיחין בדברי חלומות, כמ"ש בסנהדרין (ל) וגם מהר"י ממרויש לא כיון להכריח את הקוראים בתשובותיו לנהוג ע"פ מה שהשיבו לו בחלום, ואינו אלא כגילוי מילתא בעלמא, וכל מי שאינו רוצה לסמוך עליו הרשות בידו שאין זה כנבואה ורוח הקדש, אלא חלום שהוא א' מס' בנבואה. וכמש"כ בספרי יבי"א (סי' מא אות יח). וכן מצאתי עתה בשו"ת יד מאיר בהקדמה שבכל מ"ש מהר"י ממרויש לא היה בדעתו שנהיה מוכרחים לפסוק כן, כמו שישיבו לו מן השמים, דהא לא בשמים היא, והרי כתב בתשובה סי' ג שהקב"ה אומר שהלכה כר"ת בתפילין דהויות באמצע, ומנהג כל העולם כרש"י זולת המדקדקים וכו'. ע"ש. וא"כ מכיון שאין דברי החיד"א מבוססים להלכה, וכפי שעינינו הרואות כמה מנהגים שלנו נגד מ"ש בשו"ת מן השמים, בענין ברכת ההלל בר"ח וחוהמ"פ. ובענין שהחיינו על מקרא מגילה ביום, ועוד, ולא חששנו כלל לדבריו, אלמא דנקטינן לגביה כללא דלא בשמים היא. ולכן מ"ש ידידנו הרב: שהברכ"י אחר סתירת הזקנים את מנהג הנשים המברכות, (שנהגו מעצמן בבלי דעת), מביא בנין של קיימא למנהגן זה, הנה המעיין ישר יחזו פנימו במש"כ באורך בשו"ת יבי"א ח"א (סי' מא) יווכח שאין זה בנין של קיימא, אלא - במחכ"ת של מרן החיד"א - הוא בנין על יסוד רעוע, להשען על משענת קנה רצוץ של דברי חלומות שאינן מעלים ולא מורידים מבחינת ההלכה. וכמו שהבאתי מהשבולי הלקט (סי' קנז) שהשיב כן ע"ד מהר"י ממרויש שאין משגיחין בדברי חלומות. ע"ש. וכ"כ הגאון משאוול בשו"ת זכר יהוסף בקונט' שבסוה"ס (די"ב ע"ג), שהמעיין בפוסקים יראה שכמעט כל התשובות של מהר"י ממרויש הם דעות דחויות לדינא, ועל כיו"ב נאמר כבוד ה' הסתר דבר, ושגם החיד"א אחר כל אריכות דבריו ע"ז, העלה, שמי שנראה בעיניו שתשו' מהר"י ממרויש היפך מכללי ההוראות, יוכל לחלוק ע"ז, כי לא בשמים היא. ע"כ. וכ"כ הגאון מלבי"ם בארצות החיים (סי' ט, המאיר לארץ ס"ק כא). ומהר"י פלאג'י בס' יפה ללב ח"ב בקונט' אחרון (סי' רסט). ע"ש. וכ"כ הגאון מהר"ר שמ"ח גאגין ז"ל ביריעות האהל שבס' אהל מועד ח"א (דצ"ג ע"א), דמאי דנקיט החיד"א ליסוד בנין כדברי שו"ת מן השמים, אדרבה לא צייתינן ליה, כי לא בשמים היא. ע"ש. וכ"כ הגאון החסיד מהר"א עזריאל אב"ד ירושלים, וראש המקובלים, בשו"ת כפי אהרן ח"ב (סי' ח) בדין ברכת הנשים על לולב ושאר מ"ע שהז"ג. ע"ש. וכאשר הבאתי כ"ז בשו"ת יבי"א ח"א (סי' מב). והנפתי ידי שנית בשו"ת יביע אומר ח"ד (חאו"ח סי' ט אותיות ה - ח), בדין צירוף קטן למנין, שאין להשגיח במ"ש להקל בזה בשו"ת מן השמים, היפך פסק מרן הש"ע וגדולי האחרונים. והבאתי שכ"כ בשו"ת אבני צדק (חאו"ח סי' ז), ובשו"ת תורת יקותיאל (סי' ל - לא): דמהיכא תיתי לסמוך על מהר"י ממרויש לעשות מעשה היפך פסק הש"ע ורוב הפוסקים, והרי קי"ל לא בשמים היא, ואין משגיחין בבת קול. עכת"ד. ודון מינה ואוקי באתרין.
 
<b>(ט)</b> ומ"ש עוד ידידנו הרב ציץ אליעזר שליט"א בסוף דבריו, שהמנהג שנהגו בבגדאד שהנשים מברכות על הלולב, כפי שהעידו בשו"ת רב פעלים ובס' ויקרא אברהם, נוסד עפ"ד החיד"א, כי מיום שהאירו ספריו תבל קבלו הוראותיו כקבלת דברי מרן הש"ע, ולכן חזרו להורות לנשים לברך על הלולב. ונשען בזה על ס' יין הטוב. הנה ב' תשובות בדבר, חדא, דהא אפילו בקבלת הוראות מרן, שיירנו דרך לעצמנו דספק ברכות להקל אפילו נגד מרן, מפני חומר איסור ברכה לבטלה, וכמ"ש החיד"א בברכי יוסף א"ח (סי' ז). ובשו"ת חיים שאל ח"ב (סי' טו). וא"כ דיו לבא מן הדין להיות כנדון, שאין קבלת הוראות החיד"א, עדיפא מקבלת ד' מרן, וספק ברכות להקל. ואין לומר דקבלת החיד"א עדיפא דהוי בתראה, דמאי נ"מ סוף סוף כללא דסב"ל קאי אאיסדן. וראיה לזה ממ"ש בבן איש חי (פר' נצבים אות יט) שהטועה בעשי"ת וחתם מלך אוהב צדקה ומשפט במקום המלך המשפט, אינו חוזר, כיון שזכר מלך, ואע"פ שמרן בש"ע פסק שחוזר, קי"ל סב"ל אפילו נגד מרן. ע"כ. והרי מרן החיד"א בברכי יוסף (סי' קיח סק"ב) פסק כד' מרן ורוב הפוסקים שאפילו זכר מלך כיון שלא חתם המלך המשפט חוזר. והכי נקטינן. ע"ש. הרי שלא קבלו (בבגדאד) הוראות החיד"א בענין ספק ברכות. (אלא שכבר הארכתי בזה בשו"ת יביע אומר ח"ב (סי' ח - ט - י) והעלתי שהעיקר בזה כהחיד"א, דלא אמרינן סב"ל בתפלה, ועוד נימוקים. עש"ב) ועוד שאף שקבלנו הוראות החיד"א, ה"מ כשאינו חולק על מרן להקל, הלא"ה ודאי דנקטינן להחמיר כד' מרן, שהרי קבלת ד' מרן קדמה ואזלא, ואיך נוכל לבטל קבלה זו. וכמ"ש כיו"ב בשו"ת רב פעלים ח"ב (חיו"ד סי' ז), שמאחר שקבלנו הוראות מרן, אפילו אם יבואו מאה אחרונים לחלוק עליו ולהתיר, אין שומעים להם, כי מחוייבים אנו ללכת ע"פ הוראות מרן מכח הקבלה שנהגנו וקבלנו. ע"ש. וא"כ השתא הכא בדין זה שהחיד"א חולק על מרן וס"ל שיש להורות לנשים לברך על הלולב, ודאי דלא צייתינן ליה לעשות מעשה להכנס בספק ברכות לבטלה, שהוא איסור תורה החמור שנזדעזע העולם כולו בשעה שאמר הקב"ה לא תשא (שבועות לט). ושמטעם זה קי"ל סב"ל נגד מרן, וכמיעוט נגד הרוב (ע' שו"ת יבי"א ח"ג סי' טז). ולפעד"נ שגם בשאר דברים אין להניח סברת מרן מפני ד' החיד"א (אא"כ בראיות ברורות), וכעין מ"ש הגאון מהר"י נבון בשו"ת נחפה בכסף ח"ב (הל' פסח ד"ו ע"ד), שאף שראוי לפסוק כהפר"ח, ובפרט בירושלים, דאתריה דמר הוא, ונוהגים כדבריו, מ"מ במקום שחולק על מרן הב"י, יש לפסוק כדעת מרן ז"ל. ע"כ. וכ"כ בשו"ת מים חיים רפפורט (חיו"ד סי' יח דכ"א ע"א), שמעולם לא שמענו לפסוק כסברת הפר"ח נגד הש"ע והרמ"א ואפילו במקום הפסד מרובה. ע"ש. וכ"כ הגאון מהרש"ם בח"ב (דקכ"ה סע"ג). ע"ש. וכ"כ הרה"ג מהר"ם שתרוג בשו"ת ישיב משה (סי' לד), שקבלה בידם מהגאון ר' ישועה בסיס זצ"ל, שיש ללכת אחר הוראות הפרי חדש, שכל דבריו סולת נקיה, אא"כ נתבאר בד' מרן הש"ע היפך דבריו. ע"ש. וה"נ לענין הוראות החיד"א, הא ודאי שכל שנתבאר בד' מרן הש"ע להיפך אין לפסוק הלכה כהחיד"א. וזה ברור. ובע"כ שמה שנהגו להורות לנשים לברך, סמכו בעיקר על מהר"י ממרויש בשו"ת מן השמים, וכמ"ש החיד"א. ומאחר שנתבאר שאין אלו אלא דברי חלומות, ואפילו את"ל שהם כעין נבואה ורוה"ק, הא קי"ל לא בשמים היא. וע"ע במש"כ בשו"ת יביע אומר ח"ב (סי' כה אות יב). לפיכך ראוי להחזיר עטרה ליושנה שאין לנשים לברך על מ"ע שהז"ג. ולא שייך בזה מ"ש סב"ל במקום מנהג לא אמרינן, מכיון שנודע לנו מקור המנהג ויסודו עפ"ד החיד"א שסמך סמיכה בכל כחו ע"ד מהר"י ממרויש, ומאחר שהדין נותן שלא לסמוך ע"ז, וכמו שאנו נוהגים בדין ברכת ההלל דר"ח וחוה"מ, ובדין ברכת שהחיינו על מקרא מגילה של יום, וכיו"ב, היפך ד' מהר"י ממרויש ממילא הדרינן לכללא דספק ברכות להקל, שאין קרוי מנהג אלא כשנוסד ע"פ הסכמת גדולי הדור, משא"כ כאן שכל הרבנים ס"ל שאין לברך, ומהר"י נבון כתב שהמבטל מנהג נשים המברכות תבוא עליו ברכה, א"כ לא חשיב בכה"ג מנהג. וע' בשו"ת הרשב"א (סי' אלף וקצ), שאפילו במקום שנהגו כהרי"ף לכל דבר בין להקל בין להחמיר, טוב להזהירם לבל ימשיכו במנהגם להבא להכשיר חתם סופר ועד, ואף שהרי"ף מכשיר, ופשט המנהג כמותו בכל הארץ ההיא, מ"מ כיון שר"י הזקן אוסר וכן דעתנו נוטה, יש להחמיר. ע"כ. וע"ע בפר"ח (סי' תצו סי"א וסי"ב) שגם במקום פלוגתא דרבוותא נכון לבטל המנהג ולהחמיר כי בדרך המלך נלך ולא בדרכים מסוכנים ואין לחוש בזה ללעז הראשונים. ע"ש. וע"ע בס' כנסיה לשם שמים (דנ"ח ע"ב) ובשדי חמד (מע' מ כלל לח). ודברי חכמים בנחת נשמעים לדרוש ברבים ולהודיע לעם חומר איסור הזכרת ש"ש לבטלה, ושאנו קבלנו הוראות מרן, ואשר על כן ראוי מאד לנשים להמנע מלברך על הלולב, לבל יכנסו בחשש ברכה לבטלה. ויקבלו שכר על הפרישה. וכן נהגתי לדרוש ברבים זה שנים רבות בס"ד, ורבות בנות עשו חיל, ונמנעו מלברך, וכדעת מרן שקבלנו הוראותיו.
 
<b>(י)</b> והנה בספרי יביע אומר ח"ב (חאו"ח סי' ו), דנתי בדין ברכות ק"ש לנשים, שיש להן זמן קבוע, (ברכות ק"ש שחרית עד ד' שעות, ושל ערבית מצאה"כ עד עמוד השחר) והו"ל כשאר מ"ע שהז"ג שהנשים פטורות. וכמ"ש המג"א (סי' ע). וכ"פ הגר"ז שם, אלא שסיים, דמ"מ אם רצו לברך הרשות בידן. ואזיל לטעמיה (בסי' יז ס"ג וסי' תקפט ס"ב) שפוסק כר"ת דנשים רשאות לברך על מ"ע שהז"ג. וכמ"ש הרמ"א. אבל לדידן אינן יכולות לברך. ומכ"ש לפמ"ש המג"א (ס"ס רצו), דה"ט דהרמ"א שכ' דהנשים לא יברכו ברכת הבדלה לעצמן אלא ישמעו מן האנשים, אע"ג דהנשים מברכות על מ"ע שהז"ג, י"ל שדעת הרמ"א דדוקא במצוה שיש בה עשייה רשאין לעשות ולברך, אבל בדבר שאין בו אלא הברכה כגון כאן אינן רשאות. ע"כ. וכ' הפמ"ג שם שלפ"ז אין הנשים רשאות לברך ברכות ק"ש (אף לדידהו). והניח בצ"ע. גם בשו"ת מהר"ם שיק (חאו"ח ס"ס צ), הסביר הטעם שאין הנשים מברכות ברכת החמה, ע"פ מ"ש המג"א (ס"ס רצו), שאין מברכות על מ"ע שהז"ג שאין בהן עשייה. ע"ש. אך הישועות יעקב (סי' תכב סק"ו) והכתב סופר (סי' לד) כתבו לחלק בין כשהמצוה עצמה ברכה היא, כגון בר' הבדלה, לבין ברכת ההלל שאע"פ שאין בה עשייה שפיר מברכות, שהברכה על ההלל. ע"ש. ולפ"ז י"ל דברכות ק"ש שהם מיוסדות על ק"ש (לדעת כמה פוסקים, ועמש"כ בשו"ת יביע אומר ח"ג סי' ו) י"ל דלפי מנהג אשכנז רשאות לברך. אך לכאורה עדיין יש לפקפק לפמ"ש בס' חתן סופר (דף ק"א ע"ב), בטעמו של הגאון החתם סופר שלא הניח לנשים לברך לישב בסוכה, וכתב, שי"ל טעם נכון לחלק בין שופר ולולב לבין סוכה, כי בתקיעת שופר יש עבירה של איסור שבות, ורק במקום מצוה מותר, וכן בנטילת לולב איכא טלטול מוקצה, (כמ"ש בסוכה מב סע"ב), וא"כ שייך לברך להיכר שעי"ז מותרים בתקיעה ונטילת לולב, משא"כ ישיבת סוכה דלית בה איסורא כלל, ואין שום צורך לברך. ולפ"ז גם בציצית דלית ביה איסורא כלל בלבישתן לא יברכו. וזה נכון לע"ד. ע"כ. ולפ"ז גם ברכות ק"ש לא יברכו, דהא בק"ש ליכא איסורא כלל. וכן ברכת הלל לא יברכו. (דלא שייך בזה מ"ש בשבת קיח: האומר הלל בכל יום ה"ז כמחרף ומגדף, דהכא הא לא קאמרי אלא במועדים הראויים לכך, וכאמירת האנשים) אלא דלפע"ד לא מסתבר למימר כהאי טעמא, שבנטילת לולב ג"כ אין איסור לנשים משום מוקצה, כיון דחזי לאנשים למצוה, ולנשים נמי ראוי ליטלו, ויקבלו שכר כאינן מצוות ועושות, ע' בפרש"י (סוכה מב). ובהג"א שם. ובמש"כ בשו"ת יביע אומר ח"א (סי' לט אות טז - יז). ע"ש. ומחוורתא כמ"ש החתן סופר מעיקרא, דה"ט של החת"ס בזה ע"פ מ"ש האגור, שלא יברכו הנשים על ציצית, מפני שאינו אלא חובת גברא, ואינם חייבים ללבוש בגד של ד' כנפות כדי שיתחייבו בציצת, לכן הנשים לא יכנסו למצוה זו. וא"כ ה"נ בסוכה שאינו חייב לאכול סעודת קבע של פת כדי שיתחייב בסוכה, זולת בלילה הראשון, מש"ה לא נהגו לברך לישב בסוכה. ע"כ. וכ"כ השואל ומשיב תנינא (ח"ב סי' ח). וכ"כ בשו"ת מי יהודה (חאו"ח ס"ס ה). ובשו"ת מי נח (סי' יח). ע"כ. ואע"פ שהדבר ברור שאין כן דעת ר"ת, וכמבואר בהדיא בתוס' חולין (קי:) שהנשים מברכות אסוכה, י"ל דהפו' הנ"ל הכריעו כן מסברת עצמם, כיון שבלא"ה ד' הרמב"ם וסיעתו שאין הנשים רשאות לברך על מ"ע שהז"ג. והלום ראיתי להגר"י ענגיל בס' אתוון דאורייתא (כלל יא), שהביא ד' המנחת חינוך שסובר שאין מצות סוכה חיובית, אלא שלילית, שלא לאכול חוץ לסוכה. ועפ"ז יישב המנהג שהביא הרמ"א בהגה (סימן יז) שאין הנשים מברכות על הציצית, משום דמדינא אסורות לברך על הציצית, כיון שאין חובה ללבוש בגד של ד' כנפות להתחייב בציצית. ושוב שדי נרגא בדי המנחת חינוך וס"ל דסוכה הויא מצוה חיובית. והביא ג"כ ד' התוס'. ע"ש. וע' בס' זכרון למשה (דס"ט ע"ב). ובמש"כ בשו"ת יבי"א (סי' לט אות ד וסי' מ אות ו). ע"ש. ועכ"פ נראה דלדידן מיהא אין לנשים לברך על פסוקי דזמרה, וברכות ק"ש, כיון דקביע להו זימנא, וכל שפטורות אינן מברכות, דבשא"צ מדאורייתא לדי הגאונים והרמב"ם ומרן. ואני על משמרתי אעמודה, לקיים דברי מרן שקבלנו הוראותיו, שכל הפורש ממנו כפורש מן החיים, וכמ"ש עליו הרמ"א בתשובה (סי' מח) שכל החולק עליו כחולק על השכינה. וכ"כ בשו"ת קרית מלך רב (סי' ג) בתשו' מהר"ם מזרחי, שכל ד' מרן הקדוש נגלו לנו ולבנינו, רוח ה' דיבר בו ומלתו על לשונו. וכל החולק עליו וכו'. ע"ש. (וע"ע במ"ש הגאון הקדוש השל"ה באגרתו שנדפסה בס' תולדות חכמי ירושלים (צד קנב) בכבודו של מרן הקדוש מהר"י קארו, ושנגלה אליו אליהו זכור לטוב. ע"ש) ועם שהרב ציץ אליעזר שליט"א אהובינו, האמת אהובה יותר, וכל המבטל מנהג הנשים המברכות על הלולב תחול עליו ברכתו של הגאון בעל נחפה בכסף, ישא ברכה מאת ה', ולמוכיחים ינעם, ועליהם תבא ברכת טוב. והנלע"ד כתבתי. והשי"ת יאיר עינינו בתורתו הקדושה. אמן. עובדיה יוסף ס"ט
<h3>סימן מד</h3>
 
<b>ב"ה.</b> ט"ו בשבט תשכ"ז. ירושלים ת"ו. לכבוד ידידנו היקר והנכבד רב פעלים רצ"ו שמן תורק שמו ר' שלמה כהן שליט"א. מנהל בית ספר אגודת ישראל באשקלון.
 
<b>אודות</b> שאלתו בדבר מה שהיו נוהגים בעיר מולדתו בגדאד, שבערב שבת שבימי חנוכה היו מקדימים להתפלל מנחה גדולה בבית הכנסת, וכל יחידי הקהל הולכים לביתם להדליק נרות חנוכה בביתם, ושוב חוזרים לבהכ"נ לקבלת שבת ולתפלת ערבית. והן עתה חדשים מקרוב באו בבהכ"נ של יוצאי עירק ברמת - גן, והכריזו שכל הקהל ידליק נרות חנוכה בבית תחלה, ואח"כ יבאו כולם לבהכ"נ להתפלל מנחה וערבית כמו בכל ערב שבת, ובהיות שאין דעת כבודו נוחה מזה, אותי דרש לחוות דעתי.
 
<b>(א)</b> הנה בארחות חיים (הל' חנוכה סי' יז) ובכל בו (סי' מד), כתבו: והמנהג להדליק נ"ח בבהכ"נ בין תפלת מנחה לתפלת ערבית, ובע"ש מדליקין קודם תפלת המנחה, לפני שיתפללו הקהל. וכ"כ הרב ר' דוד אבודרהם (דף נד ע"ג). ומהר"מ המעילי בס' המאורות (שבת, עמוד עג). וכ"כ בשו"ת מהרש"ל (סי' פה). ע"ש. ולכאורה נראה שהטעם שהקדימו בע"ש הדלקת נ"ח בבהכ"נ לפני תפלת המנחה, בניגוד למה שנהגו בשאר ימים להדליק נ"ח אחר תפלת המנחה, מפני קדושת היום הממשמשת ובאה, וחששו פן תדחק השעה בסיום תפלת המנחה, שאז הוא קרוב לזמן בין השמשות, לכן הקדימו להדליק נ"ח בבהכ"נ לפני תפלת מנחה. וא"כ מוכח שמנהגם היה שכל יחידי הקהל היו מדליקים נ"ח בביתם, לפני בואם לבהכ"נ לתפלת מנחה, שאילו היו הולכים אחר מנחה להדליק נ"ח בביתם, א"כ הן עוד היום גדול, ואין חשש לדחיקת השעה, וממילא לא היה צורך לשנות בע"ש יותר משאר הימים. והיה להם להדליק בבהכ"נ גם בע"ש אחר תפלת המנחה. ואין לומר שהטעם שהקדימו להדליק נ"ח בבהכ"נ בע"ש, לפני מנחה, מפני שכל המתפללים עוזבים את בהכ"נ מיד עם סיום תפלת מנחה, ללכת להדליק נ"ח בביתם, ואין פרסומי ניסא כ"כ בהדלקת נ"ח שבבהכ"נ אחר מנחה, וכמ"ש כיו"ב בשו"ת שב יעקב (חאו"ח סי' כב), וז"ל: ובלא"ה יש להקשות על מה תיקנו להדליק בבהכ"נ בין תפלת מנחה לתפלת ערבית, והא עדיפא שיתקנו להדליק אחר תפלת ערבית, כמו קריאת המגילה בליל פורים, וכל מה שיש לקרב ההדלקה לזמן צאה"כ עדיף טפי. א"ו נלע"ד דלכך תיקנו להדליק קודם תפלת ערבית, כיון שמצוה לראות נרות החנוכה אחר הדלקתן משום פרסומי ניסא, ואם היו מדליקין אחר תפלת ערבית, הרי מיד הם הולכים לבתיהם, ולא היו נראים כראוי אחרי הדלקתן, משא"כ השתא שמדליקין קודם תפלת ערבית, והנ"ח נראין כל משך זמן תפלת ערבית. ע"כ. וכ"ה בשו"ת זבחי צדק ח"ב (חאו"ח סי' ל). ע"ש. זה אינו, דשאני הכא בע"ש שאף שהמתפללים עוזבים את בהכ"נ אחר תפלת המנחה, כדי ללכת להדליק בביתם, מ"מ הרי הם שבים שנית לבהכ"נ לקבלת שבת ולתפלת ערבית, ומכיון שיש צורך שהנרות של חנוכה יהיו דולקים חצי שעה אחר זמן צאת הכוכבים בליל שבת, וכמ"ש במאמר מרדכי (סי' תרעט סק"ב), ובפמ"ג א"א (שם), ובחיי אדם (כלל קנד סי' יח), א"כ הרי המתפללים בחוזרם לבהכ"נ רואים את נרות החנוכה דולקים, במשך כל זמן תפלת ערבית, ואיכא פרסומי ניסא, וממילא לא היו צריכים לשנות להדליק נ"ח בבהכ"נ בע"ש קודם מנחה, א"ו כמש"כ, דלהפוסקים הנ"ל רשאים להדליק נ"ח בבית בע"ש קודם תפלת מנחה. ולא רצו להטריח הצבור שילכו ויבאו פעמים לתפלת מנחה לבד ולתפלת ערבית לבד. והרמ"א בדרכי משה (סי' תרעא אות ה) הביא דברי הכל בו ורד"א הנ"ל, ושכ"כ מהרי"ל, וסיים ע"ז: ואין אנו נוהגים כן, אלא אף בע"ש מדליקין (בבהכ"נ) בין מנחה למעריב. ונראה שטעמו הוא שלא חששו פן תדחק השעה להדלקת נ"ח, כי במקומו היו נזהרים להקדים להתפלל מנחה בע"ש בעוד יום. ובהגה (סי' תרעא ס"ז), כ' בזה"ל: ונוהגים להדליק בבהכ"נ בין מנחה למעריב, ויש נוהגים להדליק בע"ש קודם מנחה (כל בו ורד"א). ע"כ. וע' במג"א ושאר אחרונים שם. ועכ"פ נראה שבבית אפשר להדליק נ"ח קודם מנחה.
 
<b>(ב)</b> אולם ראיתי בס' נזירות שמשון (סי' תרעא) שכ' ע"ד הרמ"א, דדוקא בבהכ"נ מדליקין נ"ח בע"ש קודם מנחה, אבל יחיד בביתו אסור להדליק קודם מנחה. ושכן מוכח למעיין במקור דין זה, באבודרהם, וכל בו, ודרכי משה. ע"כ. ונראה דה"ט לפי שתפלת המנחה נתקנה כנגד תמיד של בין הערבים. (ברכות כו: ורמב"ם פ"א מה' תפלה ה"ה). והדלקת נרות חנוכה זכר לנס שנעשה בנרות בית המקדש, והדלקת המנורה של בהמ"ק צריכה להיות אחר הקרבת התמיד של בין הערבים. וכדילפינן (בפסחים נט) מדכתיב יערוך אותו אהרן מערב עד בוקר שאין לך עבודה אחרת שכשרה (אחריה) מערב עד בוקר. לפיכך הדלקת נ"ח צריכה להיות אחרי תפלת המנחה. וכ"כ הגאון מהר"ש אבוהב בעל דבר שמואל בכת"י, והובא בברכי יוסף (סי' תרעט סק"ב), שאף בע"ש צריך להתפלל מנחה תחלה ואח"כ ידליקו נ"ח בביתם. ע"ש. וכן ראיתי להפרי מגדים (א"א סי' תרעא סק"י) שכ', ע' מ"א, ומשמע שבביתו בע"ש יתפלל מנחה תחלה ואח"כ ידליק נ"ח, שאם מתפלל מנחה אח"כ הו"ל תרתי דסתרי, ובהכ"נ שאני דאינו אלא משום פרסומי ניסא לרבים. וצ"ע קצת בזה. ויראה שאם אפשר לו בביתו יתפלל מנחה תחלה, וגם בבהכ"נ לכתחלה עושים כן. עכ"ל. ומשמעות דבריו שאפילו יפסיד ע"י זה תפלה בצבור יקדים תפלת מנחה לנ"ח, שאל"כ הוי תרתי דסתרי, שאחר שעשאו לילה בהדלקת נ"ח, עושהו יום בתפלת מנחה. אולם לפעד"נ שהמשמעות שכתבו הנזירות שמשון והפמ"ג מד' הפוסקים, אינה מוכרחת כלל, ואדרבה יש מקום לדייק איפכא וכמו שכתבנו לעיל. ובפרט אם ע"י זה יצטרך להתפלל ביחיד בודאי שאין השר שוה בנזק הפסד תפלה בצבור. וכ"כ בסידור שער השמים להשל"ה בדיני חנוכה, שבערב שבת מדליק ואח"כ ילך לבהכ"נ להתפלל מנחה עם הצבור. וכן הוא בקיצור של"ה (דצ"ג ע"ד). וכן הובא להלכה באליה רבה (סי' תרעט סק"א). וכ"כ בס' מקרא קודש (סי' טז בליקוטי רימ"א סק"ח). ע"ש. ומצאתי און לי בשו"ת צור יעקב (סי' קלו) שהאריך למעניתו בדיוק ד' הפוסקים כמש"כ, ודלא כהנז"ש ופמ"ג. והוסיף עוד, דמ"ש הברכ"י בשם מהר"ש אבוהב דבעינן שיהיה דומיא דמנורת בהמ"ק שהיו מדליקין אחר התמיד של בין הערבים, אין זה מוכרח, וכמ"ש הפני יהושע שבת (כא), לפקפק בטעמו של הר"ן שכ' שאסור להשתמש לאורה דומיא דמנורה דבהמ"ק, דא"כ אמאי דחיק הש"ס לומר דה"ט דר"ה שאסר להדליק בשמנים ופתילות שאסורים בע"ש משום דכבתה זקוק לה, לימא משום דבעי דומיא דמנורה דבהמ"ק. א"ו דפשיט"ל להש"ס שאין לחוש לעשות דמיון למנורה שא"כ היל"ל דוקא שמן זית כשר ולא שאר שמנים וכו'. וסיים, ואף דלדינא מי אנכי להרהר אחר דברי הברכ"י והפמ"ג, מ"מ מאחר שרוב העולם נוהגים להדליק נ"ח קודם מנחה בע"ש, או משום שחשו פן ע"י קדימת תפלת המנחה תדחק השעה ולא יהיה זמן אח"כ להדליק נ"ח, או משום שא"א להתפלל מנחה בצבור קודם הדלקת נ"ח, ולכן אמרתי ליישב מנהגם של ישראל שאין להרהר אחריהם. ע"כ. והן אמת שהגר"ח פלאג'י במועד לכל חי (סי' כז אות מה), וכן הגרי"ח בבן איש חי (פר' וישב אות כ), והרה"ג ר"א בן שמעון בנהר מצרים (הל' חנוכה אות ז), פסקו כהמהר"ש אבוהב הנ"ל, להקדים נ"ח לתפלת מנחה, בע"ש, ולדבריהם צריכים לחלק בין ההדלקה בבית, לההדלקה שבבהכ"נ שכ' הפוסקים שמתפללים מנחה אחר ההדלקה, וכמ"ש הפמ"ג, והוא דוחק, דאדרבה בהכ"נ שהוא מקדש מעט יש לדמותו יותר לבהמ"ק, ולהקדים התפלה להדלקה. (וכמ"ש כיו"ב בס' מאורי אור, (באר שבע, דפ"א ע"ב), שמנהגם להדליק נ"ח בבהכ"נ למשך כל היום, זכר לנר תמיד שבבהמ"ק. וע"ע בשו"ת קרן לדוד (סי' קנט אות ד). ובשו"ת בנין שלמה (סי' נג). ע"ש. וביותר יש להביא ג"כ סמך מד' הפוסקים בהנחת נ"ח בבהכ"נ בדרום כנרות המנורה שבבהמ"ק, ואכמ"ל) וע' בשו"ת ויצבור יוסף שווארץ (סי' ח אות א). ובכה"ח (סי' תרעא ס"ק עט). ופעה"ק ירושלים ת"ו ישנם מנהגים חלוקים, כי יש מקומות שמתאספים שם מנינים רבים בזא"ז, לכן בע"ש חנוכה אפשר בנקל להתפלל בצבור מנחה מבעו"י, ואח"כ ללכת לביתם ולהדליק נ"ח. (וכ"כ בס' נתיבי עם סוף עמוד רמח) ויש שכונות שיש שם קהל מצומצם, וכמה מהם טרודים במלאכתם, והיום קצר והמלאכה מרובה, וקשה להשיג מנין להתפלל מנחה מבעו"י בצבור. לכן מדליקים נ"ח בביתם תחלה ואח"כ באים להתפלל מנחה וערבית ביחד כמו בכל ע"ש. ונהרא נהרא ופשטיה, שיש להם ע"מ שיסמוכו. ולכן אם גבאי בהכ"נ שברמת גן חששו לתקנת תפלה בצבור יפה עשו, ועכ"פ אין להרעיש בשביל זה, מאחר שמדברי הראשונים מוכח שלא הקפידו בזה, והנח להם לישראל אם אינם נביאים בני נביאים הם. והשי"ת יאיר עינינו בתוה"ק אמן. בכבוד רב ובידידות נאמנה עובדיה יוסף.

<h2>חלק יורה דעה</h2>

<h3>סימן א</h3>
 
חלק יורה דעה.
 
<b>לכבוד</b> ידידנו היקר הרה"ג המפורסם חריף ובקי משנתו קב ונקי גבר חכם בעוז ויראת ה' היא אוצרו הטוב שמן תורק שמו כמוהר"ר ציון לוי שליט"א הרב הראשי ומורה צדק בעי"ת פנמה יע"א.
 
<b>אחרי</b> עתרת החיים והשלום וכל טוב סלה. אודות השאלה בדבר שני אחים יהודים שפתחו עסק בחנות סופר סל, ובכדי למשוך רגלי הגוים לחנותם שיקנו מהם מצרכי מזון, הכניסו לחנות בשר נבלות וטרפות וחזיר ודגים טמאים למכרם לגוים, כי בלעדי הדברים האסורים הללו הגוים נמנעים מלבקר אצלם בחנות, ופונים רק לחנויות של הגוים. וכת"ר עמד בפרץ והזהיר אותם לבל יעשו כן, כי הלכה פסוקה היא שאסור לעשות סחורה בדברים האסורים, ושאם לא יצייתו לדבריו ימנע כב' לשחוט להם ולספק להם בשר כשר למסחרם. ולא אבו שמוע בקול כת"ר. והביאו את אחיהם אשר למד מכבר אצל כת"ר הלכות שחיטה ובדיקה, והוסמך לשו"ב, ושיתפוהו עמהם בחנות על מנת לשחוט להם בשר כשר כפי צרכם, לספק בשר כשר ליהודים הקונים אצלם, ולמרות התראת כת"ר כמרא דאתרא לשו"ב הנ"ל שאם יעשה כן יאסור את שחיטתו, אטם אוזנו משמוע, והוא שוחט ומספק להם בשר כשר כרצונם. וע"ז ארי נעשה שואל באגרתו המעולפת ספירים, אם יש נאמנות ע"פ ד"ת לשוחט הנ"ל לאכול משחיטתו, למרות היותו מסייע ידי עוברי עבירה, וגם נוטל חלק באחוזים מסויימים מכל הריוח שבחנות הנ"ל, והרי הוא שותף לדבר עבירה. והנני להשיב בזה בקצרה כמסת הפנאי.
 
<b>א.</b> ראשית כל חלה עלינו חובת ביאור שאע"פ שכוונת הסוחרים הללו, בהכניסם דברים האסורים לאכילה לחנותם, אינה אלא כדי למשוך רגלי הגוים לקנות אצלם מצרכי מזון הכשרים ג"כ, מ"מ נקראים: עושים סחורה בדברים האסורים, ואיסורא קא עבדי. והא דתנן (בפ"ז דשביעית מ"ד), ציידי חיה ועוף ודגים שנזדמנו להם מינים טמאים מותרים למוכרן, ר' יהודה אומר אף מי שנתמנה לו לפי דרכו לוקח ומוכר ובלבד שלא תהא אומנותו לכך, וחכמים אוסרים. ופי' הרע"ב, דלר' יהודה אע"פ שאינו צייד אלא שמצא עופות טמאים מותר. ולחכמים לא התירו אלא לציידים שצריכים לפרוע מס למלך מאומנותם אבל לשאר כל אדם לא. והלכה כר' יהודה. וכן פסק הרמב"ם בפירושו שם. נראה דהתם מיירי בנזדמנו לו לפי דרכו, אבל במחזר אחרי דברים טמאים לקנותם ולמוכרם כמו בנ"ד אסור לכ"ע. וכמ"ש המלאכת שלמה שם בשם מהר"ש סיריליאו. ומכ"ש שהרמב"ם בחיבורו (פ"ח מהמ"א הי"ז) פסק לאסור כחכמים. וכמ"ש הרב המגיד שם. וכ"כ מרן הב"י יו"ד (סי' קיז) שהפוסקים לא הזכירו היתר אלא לגבי צייד, משום שאין הלכה כר' יהודה דיחידאה הוא. ע"כ. וכן מבואר להדיא באור זרוע ח"א (סי' של). וכ"כ בשו"ת הרמ"ע מפאנו (סי' כט), שלפ"ד הרמב"ם בחיבורו, כל שהוא דרך מקח וממכר אפילו בהזדמן ובאקראי בעלמא אסור לקנות מהם. ע"ש. ומכ"ש בנ"ד שעושים זאת בקביעות שבודאי אסור. ואמנם ראיתי בשו"ת צמח צדק (סי' ס), שנשאל בדין יהודים שעושים בורית ונרות מחלב, ואין הקצבים הגוים רוצים למכור חלב מבהמות טהורות אא"כ יקנו מהם גם חלב חזיר לעשיית הבורית. ואחר שהביא טעם להתיר מפני שאינו אלא למלאכה, וכמ"ש התוס' ב"ק (פב:) ד"ה לא יגדל, ושאף הרשב"א בתשו' שחולק ע"ד התוס', יודה בנ"ד להתיר מאחר שנפסד החלב לאכילה. הוסיף עוד נימוק להיתר, דבכה"ג שאין הגוים רוצים למכור חלב שור וכשב אא"כ יקנו עמהם חלב חזיר, הו"ל כצייד שנזדמנו לו טמאים וטהורים שמותר, ואע"פ שלשאר כל אדם שאינו בעל מלאכה זו היה אסור לסחור בחלב חזיר אף בנזדמן לו עם חלב שור וכשב, שלא התירו בנזדמנו לו אלא בצייד, ואפילו ר' יהודה (בפ"ז דשביעית) לא התיר אלא בשאין אומנותו בכך אבל בשאומנותו בכך אסור, מ"מ יהודים אלו שהם בעלי מלאכה דינם כצייד דמאי שנא. ועוד דבכה"ג שהם צריכים ע"פ השררה לספק בורית ונרות לכל בני העיר שרי לקנות לזה חלב חזיר לכתחלה. וכדתנן ציידי חיה ועופות וכו'. ופי' הר"ב לפי שהציידים צריכים לתת מס למלך. והוא מהירושלמי שם: הכא מלכות אונסת. פי' שלוקחת מס מן הציידין, הרי דאף לד' חכמים בצייד שהמלכות אונסת מותר, וה"נ בנ"ד שהמלכות אונסת יש להתיר, ואע"ג דלא קאי מילתא דחכמים אליבא דהלכתא, דלא קי"ל כוותייהו, מ"מ בהך מילתא שמחלקים בין היכא דהמלכות אונסת דמסתבר טעמייהו ילפינן לדידן להקל. עכת"ד. והנה בגמר דבריו נתפס במ"ש דלא קי"ל כחכמים, ונמשך אחר ד' הרע"ב, ובאמת זה אינו שכל הפוסקים ס"ל לדינא דהלכה כחכמים. וכבר ראיתי להגאון חקרי לב ח"א מיו"ד (סי' קמ"א דף ריח ע"ד) שתפס בזה על הצמח צדק. ע"ש. (ועי' בחי' מהרי"ח בגליון המשניות (פ"ז דשביעית) שמשוה דברי הרמב"ם בפירושו למ"ש בחיבורו אליבא דהלכתא). פש גבן מה שישנו בנותן טעם להתיר בנידונו משום דהוי כנזדמנו לו דברים האסורים עם דברים המותרים, ולפי האמור לעיל אין להתיר בדרך מקח וממכר אפילו בנזדמנו לו. וכמ"ש להדיא הרמ"ע מפאנו (סי' כט) הנ"ל. ואפשר שגם הצמח צדק לא התיר אלא בהצטרף הטעם הראשון שהוא עיקר. וכעין מ"ש התוס' (כתובות פה:) ד"ה ועוד. (וע' בשד"ח כללי הפוסקים סי' טז אות ט). ובנ"ד מיהא גם הצמח צדק יודה לאסור, שהרי אפשר להסתחר בדברים המותרים בלבד. ואפילו להט"ז (סי' קיז סק"ג) שמתיר לקנות נבלה מישראל שנתנבלה בביתו, ע"מ למוכרה ביוקר, שאני התם שיסוד דבר הנבלה באה בהזדמן, משא"כ בנ"ד. ומכל שכן שרבו הפוסקים החולקים על הט"ז. וכ"פ לאסור בשו"ת הרשב"ץ ח"ג (סי' רצב). וכ"כ הב"ח והש"ך והכנה"ג והפר"ח והלחם הפנים שם. וכן פסק הגאון מהרח"א בס' עץ החיים (דף ל ע"א). וכ"פ בשו"ת חתם סופר (חיו"ד סי' קח), ובשו"ת חתן סופר (סי' מט). וכ"פ בשו"ת יהודה יעלה אסאד (חיו"ד סי' קמח), ובשו"ת יד יוסף דייטש (סי' פג). וכ"פ בשו"ת בית יהודה עייאש (חיו"ד סי' טו), ובשו"ת זרע אמת ח"ג (סי' צג). ועוד אחרונים.
 
<b>ב.</b> איברא דחזי הוית להגרי"מ עפשטיין בערוך השלחן (סי' קיז ס"ק כז) שכ', שיש ללמד זכות על בעלי חנויות שמחזיקים אצלם למכירה קרבי דגים טמאים יחד עם מצרכי מזון שונים, דדמי לצד דגים טמאים וטהורים ביחד, וכיון שעיקר העסק הוא בשביל שאר מאכלים המותרים, ומוכרחים להחזיק קרבי דגים כדי שלא יגיע להם הפסד בפרנסתם מאלו הדורשים מאכל זה, וכל בית עסק כחנות צריך לשלם מסים, לכן הוי כנזדמנו לצייד דשרי. וכמ"ש כיו"ב הט"ז סק"ד, בדבר נחירת התיישים, שאם שוחטים אותם מתקלקל העור קצת, ולכן נוחרים אותם לצורך העורות, ואח"כ מוכרים את בשרם לגוים, דמשרא שרי, שכיון שנוחר אותם בהיתר בשביל הנאה שלו, כמבואר בחולין (פה:), הו"ל אח"כ כאילו נזדמנה לו נבילה בתוך ביתו, שמותר למוכרה לגוי, ולא אסרו חכמים אלא לצוד מינים טמאים לכתחלה, שמכוין לעשות באיסור, משא"כ בכה"ג. ע"ש. וה"נ בנ"ד שקרבי דגים הטמאים אינם אלא טפל לדברים המותרים מותר למוכרם. ע"כ ובמחכ"ת הא לא דמי כי עוכלא לדנא, דשאני התם שבשעת נחירה מכוין רק לדבר היתר, לצורך העור, ואח"כ הנבלה הויא כנזדמנה לו, שמבלי שום מעשה של מקנה וקנין היא נמצאת ברשותו לאחר מעשה הנחירה שנעשה בהיתר, מש"ה שרי, אבל כאן פעולת קניית דברים האסורים כדי למוכרם לגוים הוא מעשה נפרד בפ"ע ללא כל שייכות עם קנין הדברים המותרים, ואפילו כשקונה הכל בב"א, מ"מ כיון שאפשר לקנות זה בלא זה, כל אחד קנין בפ"ע הוא, וכמ"ש בביצה (כא) עיסה אפשר למיפלגה בלישה. הילכך כיון שמכוין גם לקנין הדברים האסורים יש לאסור גם לד' הט"ז הנ"ל. וע' בתשו' הרמ"ע (סי' ל). ובשאר אחרונים. וע' בשו"ת זרע אמת ח"ב (סי' לה), שכ', שיש להחמיר בדינו של הט"ז, שדברי הט"ז בזה תלויים על בלימה וכמ"ש הפר"ח. ע"ש. אבל בשו"ת מקום שמואל (סי' עז) הסכים להט"ז, ושכן המנהג פשוט במדינותיהם. ע"ש. וע' בשו"ת עבודת הגרשוני (סי' יג). ובשו"ת מהרש"ם ח"א (סי' קכו). ובצמח צדק מליבאוויטש בפסקי דינים (דרי"ד ע"א). ואכמ"ל. ועכ"פ בנ"ד אף הט"ז מודה לאסור והרי הוא כמבואר. וכן מצאתי בשו"ת יד יצחק ח"א (סי' ל) שהביא דברי רב אחד שחשב להתיר בנ"ד, ודימה ד"ז לד' הט"ז, וחילק כמש"כ, והעלה לאסור איסר בנ"ד. ע"ש. וכ"כ הדרכי תשובה (סי' קיז ס"ק מו), ודחה דברי הערוך השלחן הנ"ל. וכ"כ בשו"ת מהרי"ץ דושינסקי (סימן סו). ע"ש. וגם הלום ראיתי להרה"ג הראש"ל בשו"ת משפטי עוזיאל מה"ת (חי"ד סי' טו) שהביא דברי הערוך השלחן, ופקפק עליו בזה. ע"ש. וכן עיקר לדינא. וכן מוכח להדיא בשו"ת מהר"ם שיק (חיו"ד סי' קלז). וע"ע בשו"ת מהרש"ג (חיו"ד סי' כ'). ובשו"ת לבושי מרדכי (מה"ק סי' סח ומה"ת סי' נג). ע"ש.
 
<b>ג.</b> ומעתה בנ"ד שהשוחט הזה נצטרף לאחיו שהם עוברי עבירה, ונעשה שותף להם ברווחים הבאים מאיסור עשיית סחורה בדברים האסורים, למרות האיסור של המרא דאתרא מעכ"ת שליט"א, נראה שאין לו עוד נאמנות בעניני שחיטה ובדיקה שרבו בהם הלכות כהררים התלויים בשערה. ולא מבעיא לסברת רוב הראשונים שאיסור עשיית סחורה בדברים האסורים הוי מדאורייתא, וכמ"ש התוס' (פסחים כג) והרא"ש ב"ק (פב:). ואור זרוע ח"א (סי' של). והתשב"ץ ח"ג (סי' רצב). ושבולי הלקט בכת"י, הובא בס' יעיר אזן (מע' א אות סח). ע"ש. ובשו"ת מכתם לדוד פארדו (חיו"ד סי' יד) העלה שכן דעת שלשה עמודי הוראה, הרי"ף הרמב"ם והרא"ש. ועוד פוסקים. ע"ש. אלא אפילו לדעת הסוברים שאיסור זה אינו אלא מדרבנן, וכמבואר בדברי הראב"ד בפי' לספרא (פר' שמיני). וכן דעת הרשב"א בתשו' ח"ג (סי' רכג). וע"ע בשו"ת נודע ביהודה תנינא (חיו"ד סי' סב). ובשו"ת רעק"א תנינא (סי' לב). ועוד אחרונים. מ"מ נראה שאין השוחט הזה נאמן יותר לשמש כשו"ב. וכמבואר בשו"ת בית אפרים (חיו"ד סי' ה) שגם החשוד על איסור דרבנן בלבד אין להאמינו להיות שו"ב, כי יש לחוש פן יארע לו איסור דרבנן בשחיטה ובדיקה ויעלים הדבר ויכשיל הרבים. ע"ש. וכיו"ב כ' בשו"ת חסד לאברהם תאומים (חי"ד סי' ה), שאפילו מי שנחשד על דבר קל בלבד פסול להיות שו"ב לרבים, כי יש לחוש פן יכשיל הרבים בהרבה מדיני שחיטה ובדיקה שהם מדברי סופרים או מחומרות האחרונים. ע"ש. וכ"כ כיו"ב בשו"ת יהודה יעלה אסאד (חיו"ד סי' ח). ועוד אחרונים. וז"ל הגאון מהר"ח בן עטר בפרי תואר (סי' יח ס"ק לא): ולדידי חזי לי דכל אדם המזלזל קצת במצוה אחת ממצות התורה קים לן בגויה דלא רמי אנפשיה למעבד בדיקה לסכין כדת וכו'. ע"ש. ומה גם בנ"ד שלאחר שהורה כת"ר שהוא רבו ומרא דאתריה לאסור איסר, והזהירו על כך, והתרה בו שיאסור את שחיטתו, אם יתן כתף סוררת, והוא עמד במרדו לסייע ידי עוברי עבירה בעד בצע כסף, הא ודאי שבטלה נאמנותו עד אשר ישוב בתשובה הראויה ויקבל דברי חברות. פוק חזי מ"ש בשו"ת דברי חיים ח"ב (חי"ד סי' כט), ששו"ב המהרהר אחר הוראות רבו הממונה במקומו כמרא דאתרא ראוי להעבירו, ושכן שמע מפי אדמו"ר הקדוש מהר"נ מרופשיץ, ושכן אמר הרה"ק המגיד מקוזניץ זצ"ל. ע"ש. וכ"כ עוד הדברי חיים ח"ב בסו"הס (בהשמטות סי' לח), ושאם נבוא לדון אחר ב"ד הקבוע בעירו וכו' (ר"ה כה), ואין לך אלא שופט שבימיך, והרשות בידי הרב שבעירו לדון בעניני שו"ב ע"פ דעתו דעת תורה. ע"ש. וכ"כ בשו"ת בר ליואי (חיו"ד סי' א). ובשו"ת מנחת אלעזר ממונקאטש ח"ד (סי' סז). ע"ש. והנה הגם שבנ"ד רבים הם המתעסקים בחנות זו, אין לומר שהואיל והטעם שאסור לעשות סחורה בדברים האסורים מה"ת גזרה שמא יבא לאכול מהם וכמ"ש בשו"ת הרשב"א ח"ג (סי' רכג). והכא רבים מדכרי אהדדי, וכמ"ש בעירובין (ג). זה אינו, דהא למ"ד איסור סחורה בד' האסורים הוי מדאורייתא, לית לן למדרש טעמא דקרא, ויש לאסור בכל אופן. ועוד הרי כ' המג"א (סי' רעה סק"ה) דדוקא גבי קריאה לאור הנר דהוי מצוה התירו בשנים דמדכרי אהדדי, אבל במילי דרשות לא, דאטו יהיו שנים מותרים לרכוב ע"ג בהמה, שהאחד יזכיר את השני שלא יחתוך זמורה וכו'. ע"ש. ובאמת שאין לנו להשוות גזרות חכמים זה לזה. וכמ"ש כיו"ב התוס' (חולין קד). וע' בשבת (קמז:) עשרה בני אדם מסתפגים באלונטית אחת וכו', כיון דרבים נינהו מדכרי אהדדי. ואכמ"ל. וכן מצאתי בשואל ומשיב תנינא (ח"ג סי' נז), שדחה סברת הרב השואל שחשב להתיר בנ"ד ברבים משום דמדכרי אהדדי, והעלה כמש"כ. וכ"כ בשו"ת מהרש"ג ח"א (סי' כ). וע"ע בשו"ת מהרש"ם ח"ד (סי' מה). ובשו"ת לבושי מרדכי קמא (חיו"ד סי' עא). ובשו"ת דבורי אמת (סי' יג). ע"ש. ועל כל אלה יש לחוש באמת שיבאו גם יהודים חפשיים לקנות מהסופר סל הזה דברים אסורים, והמוכרים עוברים על: לפני עור לא תתן מכשול. וכפי' הרמב"ם (בפ"ה דשביעית מ"ו): אמר הכתוב, ולפני עור לת"מ, ר"ל מי שסגרה עיניו התאוה ויצה"ר, אל תעזבנו להוסיף בעורונו ולהרחיקו מן האמת והיושר. (ועמש"כ בשו"ת יביע אומר ח"ב חאו"ח סי' טו). ולכן הנני מסכים עם כת"ר לגדור גדר לפסול את האיש הזה מנאמנותו וכשרותו, בהיותו נותן יד לפושעים ומסייע ידי עוברי עבירה, נגד הוראת והתראת כת"ר שהוא מרא דאתרא, ואף ידי תכון עמו להרחיק את השו"ב ממלאכת הקודש הזאת, וכל הירא את דבר ה' יזהר מלאכול משחיטת האיש הזה שהקדיח תבשילו ברבים, ופיגול הוא לא ירצה. (וע' ביו"ד סי' ב בש"ך סק"כ ובשפתי דעת שם). וה' יערה עלינו רוח ממרום וילמדו תועי רוח בינה. ויגדור פרצות ישראל בב"א.
 
ידידו עוז דוש"ת באה"ר בלונ"ח עובדיה יוסף ס"ט.
<h3>סימן ב</h3>
 
ב"ה. פעה"ק ירושלים ת"ו. ו' מנחם אב תשכ"ד.
 
<b>לכבוד</b> ידידנו היקר הרה"ג מזכה הרבים מהר"ר אהליאב חיון שליט"א. חבר הרבנות הראשית תל אביב יפו.
 
<b>א.</b> אחרי עתרת החיים והשלום וכט"ס. אודות מ"ש מעכ"ת בדין בועה שנמצאת בריאה, ונמצא בה ליחה עכורה (ואינה סרוחה), שנהגו כמה ממורי ההוראה שבעירו ת"א להטריף, ודעת כת"ר להכשיר, ודייק כן מלשון הרמב"ם (פ"ז מה' שחיטה ה"י), ומרן הש"ע יו"ד (סי' לז ס"א): ריאה שנמצאו בה אבעבועות אם היו מלאים רוח או מים זכים או ליחה הנמשכת כדבש וכיו"ב או ליחה יבשה וקשה כאבן ה"ז מותרת, ואם נמצאת בהן ליחה סרוחה או מים סרוחים או עכורים הרי זו טריפה. ומדנקט גבי ליחה סרוחה, וגבי מים סרוחים או עכורים, מוכח דליחה עכורה שפיר דמי. ועפ"ז תמה על הטור שכ' בשם הרמב"ם, שאם נמצאת ליחה סרוחה או עכורה טריפה. עכת"ד. לזאת אשיב [בתוספת נופך], הנה בחולין (מח) העלתה צמחים כשרה, והאמר רב מתנה, מליא מוגלא טריפה מים זכים כשרה, ההוא בכוליא איתמר. אלמא דמוגלא לגבי ריאה כשרה. ומכאן הקשה הראב"ד בתמים דעים (סי' יג), על הרי"ף (דס"ל כהרמב"ם), דכיון דמוגלא לגבי ריאה כשרה, מים עכורים נמי ליתכשר בריאה, דלא גריעי ממוגלא. וכן הקשה הרז"ה בעל המאור. ותירץ הרשב"א בחידושיו לחולין (נה:) בד"ה יש כשר בריאה, דטפי גרע עכירי או אסרוח ממליא מוגלא, דהתם שכיח כל יומא דהדר בריא, דמוגלא צילא היא בעינה, אבל מים עכורים מראים במראיתם שבאים מחולי המפסיד, ועתידה היא לינקב, וכל העומד לינקב כנקוב דמי. ומ"מ נ"ל עיקר כד' הרז"ה וכו'. ע"ש. ולפ"ז נראה שלד' הרי"ף והרמב"ם אין להכשיר גבי ליחה אא"כ צלולה היא וכדין מוגלא, וכהבנת הטור בד' הרמב"ם. איברא שבתשו' מהר"י בן מיגאש (סי' לד) כ', וכיון דאמור רבנן מוגלא בריאה כשרה אפילו במוגלא שהסריחה כשרה, תדע דהא מים כי עכירי דדמו למוגלא טריפה, ומוגלא גופא כשרה, ה"נ אע"ג דמים זכים כי אסרוח טרפה, מוגלא אע"ג דאסרוח כשרה. ולית לן לדמויי מילתא דמוגלא למילתא דמים זכים, דהא אמרינן אין אומרים בטרפות זו דומה לזו, ואל תתמה שהרי חותכה מכאן ומתה חותכה מכאן וחיה. עכ"ל. ומבואר דאף במוגלא עכורה או סרוחה כשרה, וה"נ י"ל לגבי ליחה, ומ"מ לד' הרי"ף והרמב"ם שמטריפים בליחה סרוחה, אה"נ שמטריפים בליחה עכורה.
 
<b>ב.</b> ואל תשיבני ממ"ש בשו"ת הרשב"א ח"ג (סימן רנח), בדין כוליא מליאה מים שמראיהן רע, אבל לא היו עבין ועכורין, אלא מראיהן כרכומי כמראה הדבש, זה לא שמעתי, דאפשר שכל שמראיו כרכומי נראה שמיחוי בשר הכוליא הוא שנתערב בהן, וזה שקראו עכורין, דמים עכורין היינו בשנתערבה עפרורית המים בהן כמעין נרפש, וכמ"ש במדרש (ב"ר פרשה פ' סימן י) צלולה היתה החבית ועכרתם אותה, וה"נ אם לא שנתערבב בהן מיחוי הכוליא לא נעכרו, ומים זכים היינו ליחה לבנה כמים, ואע"פ שיש לדון בדבר להקל, בשל תורה הולכים להחמיר, וראוי לחוש ולאסור. ע"כ. ומעתה כיון שהרמב"ם הכשיר בריאה כשנמצא בה ליחה הנמשכת כדבש, יש לדון להכשיר גם ליחה עכורה. זה אינו, כי גם הרשב"א לא החמיר אלא בכוליא שאפילו אם נמצא בה מוגלא צלולה טריפה, משא"כ בריאה י"ל דליחה שמראיתה כדבש אינה כליחה עכורה, וכן מצאתי להגאון ראש אפרים (סימן לו ס"ק צו) שהביא דברי הב"י (סי' מד) בשם הרשב"א הנ"ל, וכ', דהכא לענין ריאה אפי' נאמר דמחמת מיחוי הבשר הוא, לאו עכור מקרי, ומודו ביה הרי"ף והרמב"ם. וע"ש מ"ש בד' הפמ"א. ומרן הש"ע (סימן מד ס"ב) פסק בסתם להכשיר בכוליא שנמצאו בה מים כמראה הדבש, כדעת הג"א, וסברת הרשב"א הובאה בשם וי"א, וקי"ל סתם וי"א הלכה כסתם. וע' באחרונים שם. ומכל מקום מצאתי תנאי דמסייעי למר בדיוקו מד' הרמב"ם ומרן הש"ע (ר"ס לז), הפמ"ג במש"ז (שם סק"א), שדייק ג"כ דממה שלא הזכירו בליחה אלא סרוחה ולא עכורה, מוכח דס"ל שסתם ליחה עכורה, וכל שאינה סרוחה כשרה. והעיר ע"ד הטור כנ"ל. ע"ש. וכ"כ הגאון ראש אפרים (סימן לז סק"ו), ופרי תבואה (שם ס"ו), שאם אין הליחה סרוחה יש להקל גם במקומות שנוהגים כד' הרי"ף והרמב"ם להחמיר במים עכורים, שלא אמרו לחלק בין זכים לעכורים אלא במים, אבל בליחה אין הפרש במראית המוגלא כלל. ע"ש. אולם הלבושי שרד סק"ה כ' שאין חילוק בזה בין מים לליחה, דליחה עכורה דמי לליחה סרוחה ומים עכורים וטריפה. ע"ש. ומ"מ נראה דלדינא יש מקום להקל דאיכא ס"ס לקולא, שמא הלכה כדברי הרז"ה והרשב"א והרא"ש דס"ל להקל גם בסרוחים ועכורים, וכ"פ הר"א אב"ד בס' האשכול ח"ג (עמוד מה). וכן דעת הר"ן בהלכות (סי' תשלד ותשסא). ואת"ל דהלכה כד' הרי"ף והרמב"ם להטריף בסרוחים ועכורים, (וכמ"ש ג"כ המאירי חולין מח עמוד קעד: שראוי לחוש לדברי גדולי הפוסקים והמחברים בזה, ושכן הסכימו עמהם רוב המפרשים. ובתשובת רבינו שלמה ב"ר יצחק קרקשוני שבסוף ס' המאורות לחולון, עמוד רמב, כתב, שהנשען על המיקל בזה הוא כנשען על משענת קנה רצוץ וכו'. ע"ש. וכן נראה דעת הרמב"ן במלחמות. וגם הראב"ד בתמים דעים סי' יג כתב שאין בנו כח להתיר), וכפסק מרן הש"ע, שמא עכ"פ בליחה עכורה שאינה סרוחה יודו להכשיר, ובפרט שמהר"י בן מיגאש מתיר לגמרי בליחה בין עכורה בין סרוחה, ומחלק בין מים לליחה, וכנ"ל. ואל יקל בעת משקל סברת החולקים על הרי"ף והרמב"ם, שכמותם פסק להקל הרמ"א בהגה, וכתבו הכנה"ג והפר"ח שכן המנהג. והפרי תואר ג"כ כ' להכריע דלא כמרן, שמכיון שרוב הפוסקים ס"ל להקל, ופשטא דסוגיא מוכחא כוותייהו, הכי נקטינן, ושכן העלו כל האחרונים. ע"כ. וכ"כ בשו"ת הרשב"ש (סי' תקכח) שכן דעת כל האחרונים דלא כהרי"ף והרמב"ם. ע"ש. ובשלחן גבוה סק"ג כתב, שכן נוהגים בכל מלכות תוגרמא להכשיר אפילו בעכורים וסרוחים, שלא שמענו בשום מקום שבדקו מי הבועה משום עו"ס אלא בכוליא בלבד, זולת בעה"ק ירושלים ת"ו שנוהגים לבדוק בועות הריאה כבועות הכוליא, וה"ט משום שקבלו עליהם הוראת מרן הב"י. ע"כ. והובא בס' תורת זבח (אות ב סימן י, ד"ח ע"א), וכ' שכן מנהגם להכשיר. ע"ש. (וכ"כ בזבחי צדק (ר"ס לז) שכן מנהג בגדאד להכשיר. ע"ש). והן אמת שלכאו' אין ראיה כ"כ ממה שאין בודקים את מי הבועה אם הם עו"ס או לא, לפמ"ש הרב המגיד (פ"ז מה' שחיטה ה"י) שאף לדעת הרי"ף והרמב"ם, אם נמצאו בועות בריאה סתם אין לנו לחפש אחריהם ולקרעם לבדוק אם ימצאו המים עו"ס, שאין להטריף אלא אם כן נודע בודאי שהיו מלאים מים עכורים או סרוחים, וראיה לזה ממ"ש בגמרא (חולין מח:) דהנהו אמוראי חזו להנך דקיימין כנדי כנדי ולא אמרו להו ולא מידי. ע"כ. אולם בס' האשכול ח"ג (עמוד מד) הקשה באמת על הרי"ף מהגמ' הנ"ל, דאמאי לא אמרי להו ולא מידי, הא אכתי בדיקה בעו שמא יש בהן מוגלא סרוחה או מים עכורים וכו'. וכן הקשה הרמב"ן במלחמות (נה:) (וע"ש תירוצו). וכן הקשו הרא"ש (פא"ט סימן מה) והר"ן בהלכות שם, ולא תירצו כאמור, מוכח דכולהו ס"ל דלדעת הרי"ף צריך לבדוק הבועות, שכיון שיש ריעותא צריך לברר הדבר, בפרט כשהדבר אפשרי ללא טורח, וכמ"ש כיו"ב הש"ך בסי' קי (כללי ס"ס ס"ק לה), והפמ"ג שם. ועי' בהרא"ש (פ"ק דחולין סי' ה). ובהר"ן פ"ק דחולין (יא:). ואכמ"ל. וכן מוכח להדיא בתשו' הרשב"ש (סי' תקכח) שלד' הרי"ף והרמב"ם צריך לבדוק ולברר הבועא אם המים עכורים או סרוחים. וע"ע בתשו' הרדב"ז ח"ב בלשונות הרמב"ם (סי' רה) מ"ש בזה. ע"ש. ועכ"פ מנהג ירושלים להטריף בנמצאו עכורים וסרוחים. (וכן הוא מנהג מצרים, כמ"ש בס' נהר מצרים דס"ג ע"ב). ובכל מקום שאין מנהג קבוע להכשיר בעו"ס, צריכים אנו לפסוק כדעת מרן שקבלנו הוראותיו להחמיר בזה, וכמ"ש הכנה"ג בשו"ת בעי חיי (חיו"ד סי' לח). והובא בס' תורת זבח (דף ח ע"א). ע"ש. אלא שבנ"ד כבר כתבנו שיש ס"ס להקל אין להחמיר בזה. והרי זה כמבואר.
 
<b>ג.</b> ואשר ארי נעשה שואל בדין בועה שנמצאת בריאת העוף אם יש להכשיר ג"כ, הנה ידוע שהגאון מהר"ש קלוגר בשו"ת טוב טעם ודעת תנינא בקו"א (תשובה כא דנ"ו ע"ב), החמיר מאד אפילו בבועא יחידית, וה"ט שמראה בועת העופות לבן ממש והו"ל שינוי מראה וטרפה, ועוד דל"ד לבועה בריאת בהמה שהיא עבה והיא עומדת למעלה מן הסמפונות ואינה חודרת לסמפונות, אבל בועה בריאת עוף שהיא חלושה ביותר אולי שלטה בסמפונות ונרקבו: ולכן אני מטריף תמיד. ע"כ. וכן הוא בשו"ת האלף לך שלמה (סי' מד). ע"ש. ובשו"ת מנחת משה ירושלימסקי (חיו"ד סי' ה) כתב, שהגרש"ק הפריז על מדה במה שאסר אפילו בועא יחידית במים עכורים, וכן נהגו כמה מורים להטריף, אך חומרא יתירה היא, שאין להוסיף על הטריפות, והמחמיר לא ימצא עוף כשר כלל בכמה גלילות. ואף בבועא בשיפולי יש לצדד להקל וכו', ושמעתי בשם גדול אחד, שיש מקום להקל עפ"ד המהרי"ט בתשו' סימן יא שטעם האיסור משום שהמוגלא מכביד ומתקבץ וסופה ליפסק, א"כ י"ל דהיינו דוקא בריאת בהמה שהריאה תלויה למטה משא"כ בעוף שהיא נחבאת בין הצלעות ומינח נייחא ואין סופה ליפסק, ודבר המסתבר הוא, ושו"ר סברא זו בס' דעת קדושים להגאון מבוטשאטש וכו'. ע"ש. והגאון מסקאלא בשו"ת בית שלמה (חיו"ד סימן סז) הסכים להלכה לדברי הדעת קדושים שמיקל בעוף בבועה יחידית, ושלא כדברי הגאון מהר"ש קלוגר שכ' להחמיר בעוף גם בבועא יחידית. ע"ש. ובשו"ת חסד לאברהם תאומים מה"ת (חיו"ד סי' יג) כ', הנה שמעתי קצת מחמירים בבועות בעוף יותר מבבהמה, ויש מי שמיקל בריאה של עוף יותר מבבהמה, משום שהיא נחבאת בין הצלעות, ולדעתי שניהם לא צדקו, שאין לנו אלא מה שאמרו חכמים שכל טריפות שמנו חכמים בבהמה כנגדן בעוף וכו', יתר עליהן העוף וכו' (הרמב"ם פ"י מה' שחיטה הי"א והלאה). ואין לנו להחמיר במה שלא מצינו בתלמוד, וגם לא מצינו להקל בעוף משום שהריאה נחבאת בין הצלעות רק בנפלה באור, ולכן הדבר ברור שתורה אחת לבהמה ועוף בזה. ע"ש. והגאון מהרש"ם בס' גילוי דעת (סי' לז סק"ג), כתב, והנה באו לידי תשובות כתב יד להגאון בעל חות דעת, ובתשובה אחת כתב אל הגאון רעק"א בזה"ל: ובדבר ריאת עוף שיש בה בועה או טינרי, באופן שבבהמה יש להכשיר בלי בדיקה, לא השיבני דבר, ומבוקשי שימחול להשיב לי תיכף כי הוא מילתא דשכיח, וכמדומה לי שמטריפים בחנם. ע"כ. וכ' ע"ז המהרש"ם, וכה ראיתי להגאון ר"מ טויבש ששחק על האוסרים, והאחרונים הביאו מדברי הגמ"ר (פ"ג דחולין סי' תשלט) וז"ל: יש לתמוה שכיון שרוב הגאונים פסקו שיש לבדוק הריאה לפי שמצוי בה טרפות, למה אין אנו בודקין ריאה של עוף, ואע"ג דלא שייך בה טירפות סירכא, שאר טרפות שייך בה כגון נקב ובועה בשיפולי ריאה. אבי העזרי. ע"כ. ומוכח להדיא דסתם בועא אינה מטרפת בעוף. (וד' הגמ"ר הובאו בראש אפרים ר"ס לט). ומאז הראתי ראיה ממ"ש הרמב"ם שכל הטריפות שמנו חכמים בבהמה כנגדן בעוף, וב' טרפות יש בעוף יתר על הבהמה וכו', ואין להוסיף על טרפות אלו כלל (שם הי"ב). וע' בכ"מ שם. ולא חשיב בועא בעוף. ומ"ש הגרש"ק דבעוף חיישינן לסמפונות, הוא תמוה, שהרי בבהמה אפי' הבועה גדולה מאד בעומק הריאה כשרה וא"צ לבדוק הסמפון וכו'. עכ"ד. והנה בקנאת סופרים (בסוף הספר דף ג ע"ד) הקשו לו מד' הרמב"ם, ודחה דהיינו לענין גוף הטרפות, וניקבה הריאה טריפה בעוף כמו בבהמה והכא חיישי' לנקובת הריאה וכו'. ומה שהוכיח הרה"ג השואל מד' הגמ"ר שהובא בראש אפרים (ר"ס לט) דדוקא בועא בשיפולי בעוף טריפה, הא סתם בועא כשרה, י"ל דמיירי בעוף גדול שקורין אינדיק וכו'. עכת"ד. והוא דוחק, והעיקר כפשטות דברי הגמ"ר להכשיר בועא יחידית בכל עוף. וכן ראיתי להגאון מהרש"ג ח"ב (סימן נו אות ב), שהסכים לדברי הגאון בית שלמה הנ"ל להקל, ודלא כהגרש"ק, ושכן הורה כמה פעמים למעשה. ע"ש. גם בשו"ת שם אריה (חיו"ד סי' נו) בד"ה וע"ד הבועות השכיחים שם בריאות של עופות וכו', הביא מ"ש הפתחי תשובה (ס"ס מג) בשם חב"י, שריאת אווז שנמצא בה בועה טרפה מטעם שבודאי ניכרת מעבר לעבר, וכתב, ולדעתי אין להחמיר בזה בבועות קטנות שרואים שאינם ניכרים מעבר לעבר. ע"ש. וע' להגאון מהר"י שמלקיס בשו"ת בית יצחק ח"א מיו"ד (סי' סה) שהאריך בזה, והעלה להכשיר עכ"פ במקום הפסד מרובה. ע"ש. וכן דעת הגאון מטשעבין להכשיר בזה במקום הפ"מ, וכמ"ש בשמו בשו"ת חשב האפוד (סי' יא). וע"ש. אך לענ"ד העיקר להכשיר בזה גם בלי הפ"מ, וכמ"ש הגאונים הנ"ל. וכן פסקו בשו"ת שערי דעה ח"ב (סימן רטו). ובשו"ת ערוגת הבושם (חיו"ד סימן נא). ע"ש. וע"ע בשו"ת עולת יצחק (סי' סו). ע"ש. והנה הגם שלפ"ד הרי"ף והרמב"ם גם בבהמה יש להטריף כשנמצא בבועא מים עכורים או סרוחים, בעוף יש להורות לאבד הריאה שיש בה בועא כדי שלא יצטרך לבדוק מה שבתוכה, ולסמוך בזה ע"ד הרב המגיד בד' הרמב"ם שא"צ לבדוק הבועות שבבהמה אם יש בתוכם מים זכים או עכו"ס =עכורים וסרוחים=, ורק במקרה שבדקו וראו שהם עכו"ס יש להטריף, ובצירוף דעת הסוברים להקל בעוף בכל גווני מטעם שהריאה שבעוף מינח נייחא ואינה מתנתקת ע"י כך, ול"ד לריאה שבבהמה שהיא תלויה בחלל גופה ויכולה להתנתק ע"י הבועא שהמים שבה עכו"ס, וכמו שהביאו סברא זו בתשו' מנחת משה ובתשו' חסד לאברהם תאומים הנ"ל, הו"ל כעין ס"ס לקולא. וע' להפמ"ג בשפ"ד ובזבחי צדק (ס"ס לה). ובכף החיים (שם ס"ק קפה). ואין להאריך יותר בזה. ותן לחכם ויחכם עוד. והיעב"א.
 
ידידו עוז דוש"ת באה"ר עובדיה יוסף.
<h3>סימן ג</h3>
 
<b>נשאלתי</b> מאדם ירא שמים, בהיות שלפי מנהגינו בארצנו הקדושה אין אנו אוכלים מבשר בהמה אלא אם כן הוא בשר חלק (גלאט), בלי חשש סירכות כלל, וכדעת מרן השלחן ערוך שקבלנו הוראותיו, והנה הוזמן לסעודת מצוה שעורך אחד ממשפחתו, שקונה סתם בשר כשר מן השוק, אם רשאי לאכול שם מפני כבוד משפחה מבלי לחקור אם הבשר חלק, או לא.
 
<b>א.</b> פתח דברי יאיר להודיע בקיצור נמרץ חומר הענין, כי בעוה"ר כמעט שנשתכח הדבר גם מאנשים החרדים לדבר ה', והמדקדקים במצות, ואילו כאן מחוסר ידיעה פשתה המספחת לאכול סתם בשר כשר, שהוא בחזקת שהוכשר ע"י מיעוך ומשמוש הסירכות או קילוף בצפורן וכיו"ב, ואינם נזהרים לדרוש מהקצב אך ורק בשר שחתום עליו חלק או גלאט, וכגון דא מצוה רבה לאודועי, ובפרט לדידן הספרדים ועדות המזרח דנקטינן בתר שפולי גלימיה דמרן ז"ל, שכל הפורש ממנו כפורש מן החיים. ובתשובת הרשב"א (סי' שד), נשאל, אם מותר למשמש באצבעותיו בסירכא שנמצאת במקום שאסרו חכמים, לראות אם תהיה נימוחה ואז נכשיר אותה, או לא, והשיב, דבר זה צריכים להתרחק ממנו הרבה, ואנו גערנו מאד במי שעושה כן, ואם יעשה אחד בינינו כדבר הזה אנו מסלקים אותו מן השחיטה לאחר התראה, לפי שאין עיקר ויסוד לזה בתלמוד, וכי אין סירכא אלא אם היא כעבות העגלה? או איזה שיעור נקבע לדבר, ויש משמוש אצבעות שאפילו הריאה והקנוקנות ימחו בכך, סוף דבר אין להקל בזה בשום צד כלל. ע"כ. וכ"כ הרשב"ץ בס' יבין שמועה (די"ט רע"ב) בשם הרשב"א, ושכל העושה כן כאילו מאכיל טרפות לישראל. וכ"כ בארחות חיים ח"ב (עמוד תיג). ובכל בו (סי' קא דקט"ז ע"ב). ע"ש. וכ"פ הטוש"ע (סי' לט ס"י), שכל מקום שאסרו סרוכת הריאה אין הפרש בין שתהא הסירכא דקה כחוט השערה בין שתהא עבה וחזקה, ולא כאותם שממעכים ביד ואם נתמעכה תולין להקל, וכל הנוהג כן כאילו מאכיל טרפות לישראל. ע"כ. אך הרמ"א (שם סי"ג) כ', ויש מתירין למשמש בסירכות ולמעך בהן, ואומרים שסירכא אם ימעך בה אדם כל היום לא תנתק, ולכן כ"מ שתתמעך תולין להקל שאין זו סירכא אלא ריר בעלמא, ואע"פ שקולא גדולה היא, כבר נהגו כן במדינות הללו ואין למחות בידם. ע"כ. (וע"ע בהרא"ש פרק אלו טרפות סי' יד, ובמאירי חולין מו דף פה ע"א מהספר, ובארחות חיים שם בשם ה"ר דוד בן לוי, בעל המכתם). ובביאורי הגר"א שם העיר ע"ז מתשובת הרשב"א הנ"ל, ומוכח דס"ל להחמיר. וכ"כ בשאלתות שבסוף ס' מעשה רב (סי' פ), שיש להחמיר בזה בביתו אף בכלים, (וח"ו למעך הסירכות במקום שלא נהגו בכך). ע"ש. והנה גם הרמ"א הזהיר שלא למעך בכח, כי אם בנחת, שלא ינתק הסירכות. ע"ש. (וכ"ה במאירי שם). וכ' השל"ה (בשער האותיות ד"נ ע"ד), בענין מיעוך ומשמוש בסירכא שנתפשט הנגע בהרבה מדינות בחו"ל להקל בזה, כבר כ' הרשב"א שהעושים כן כאילו מאכילין טרפות לישראל וכ"כ רבינו ירוחם בשם ר"ת וגדולי האחרונים, ואף שמובן מד' הרמ"א ביו"ד סי' לט שאין הדבר כשר, מ"מ לא מיחה, כי כן דרכו שלא לסתור מנהג שנהגו בו. אמנם קנאת ה' צבאות תעשה זאת לבלתי שמוע אל המנהג הרע הזה, כי אפי' בנענוע הריאה שהורה מר יעקב גאון, רבו החולקים עליו. (ע' בב"י שם). ואתם הבנים בני, הנני מצוה אתכם שלא תאכלו בשר הנכשר מכח מיעוך, ולא תקנו בשר מהטבח עד שתדרשו ותחקרו אחר זה. וכן מנהג יושבי ארץ ישראל וכל תפוצות ישראל היושבים במלכות תוגרמא להטריף. ע"כ. והחכמת אדם בס' שערי צדק (שער משפטי הארץ פרק יא סי' כו), כ', בדין מיעוך הסירכות, שבארץ ישראל הולכים אחר פסק הש"ע שאסור למעך, ובני האשכנזים נהגו אחר הרמ"א, בכגון זה כייפינן לאשכנזים שינהגו כמו הספרדים, משום בל תתגודדו, לא תעשו אגודות אגודות. והסביר בבינת אדם, משום דא"י אתריה דהרמב"ם והש"ע, והרי אף בחו"ל צווחין ככרוכיא על מיעוך הסירכות, ומי יתן שיוכלו לבטל המנהג הרע הזה, וא"כ איך יעלה על הדעת לנהוג קולא זאת בא"י. ומן הראוי שכל החכמים יתקבצו לגדור גדר לבל ישמע עוד כזאת, ולהתרות בשוחטים ע"ז, ואם לא ישמעו יצוו לרודפם ולהבדילם מקהל ה' עד שיקבלו. ותע"ב. ע"כ. אתה הראת לדעת כמה החמירו גדולי ישראל בזה והגדילו המדורה לרדוף את השוחטים המקילים בזה שמאכילים טרפות לישראל. והן עתה מה נדבר ומה נצטדק כי אין פוצה פה ומצפצף נגד המקילים בזה, עד שמרעה אל רעה יצאו להתיר מיעוך ומשמוש בכח גדול ויד חזקה, וקילוף בצפורן, וכבר כ' הגאון תורת יקותיאל (סי' לט סק"ו), כי עתה רבתה המספחת להסיר הסירכות שלא כדת של תורה, וכל אחד מהשוחטים תולה קלקלתו ברבותיו, ותמה אני מאד על חכמי הדור, מדוע שרים עצרו במלין, ובפרט באיסורא דאורייתא, ולפע"ד הם מאכילים טרפות לישראל, וצריך להתרחק אף מהכלים שלהם, שלא היקל רמ"א אלא בנימוח ע"י משמוש בנחת וכו'. ע"ש. וכ"כ הגאון ר' חיים מוואלוזין בשו"ת חוט המשולש (סי' כ), כי הן עתה פשתה המספחת שמקלפין הסירכא מעל הריאה בצפורן עזה, אשר ההיתר פורח באויר, באין אפי' מקל להסתמך עליו. ע"ש. וע"ע בדרכי תשובה (סי' לט ס"ק תמז). והנה ידוע מ"ש בתשובה מאהבה ח"ג (סי' שכ) בשם רבינו הגאון מהר"י לנדא זצ"ל, בעל נודע ביהודה, כי הנה ברוב השלחן ערוך דעת מרן המחבר להקל, והרמ"א מן המחמירים, ולענין מיעוך ומשמוש בסירכות הריאה מוחלפת השיטה, מרן המחבר מחמיר, והרמ"א מיקל, והלואי שהיו חכמי ישראל מסכימים להיפך, (כלומר: שיסכימו לפסוק בכל מקום כד' מרן המחבר). כי רבו המכשולים בעוה"ר ע"י קולא זו, מה שאין כן בכל הקולות שזכר מרן המחבר הש"ע, אלא שכבר קבלנו הוראות הרמ"א. ע"כ. ובאמת שהיה מן הדין שעכ"פ בא"י שמרן הב"י הוא מרא דאתרא, וגם האשכנזים בדורות הקודמים נהגו בזה כדבריו, כמ"ש השל"ה הנ"ל, להמשיך גם בדורות אלו באיסור זה למנוע מיעוך ומשמוש, ומכ"ש קילוף בצפורן וכיו"ב. ואפילו בעיר שרוב תושביה כיום אשכנזים, כל שתושביה נהגו מתחלה להחמיר, קמא קמא דמטי להו מארצות אשכנז עליו לנהוג כמנהג א"י, וכמ"ש מרן בשו"ת אבקת רוכל (סי' ריב), שעיר שבאו לדור בה ספרדים ואשכנזים, והספרדים היו מרובים על האשכנזים, והיה על האשכנזים לנהוג כמנהג הספרדים בין להקל בין להחמיר, מאחר שאין דעתם לחזור, וכן עשו, הגם שאח"כ נתרבו האשכנזים על הספרדים, צריכים האשכנזים לנהוג כמנהג הספרדים גם להקל, לפי שהאשכנזים הראשונים בטלו לגבי הספרדים אשר קדמו להם, והוו להו כאילו כולהו ספרדים, והאשכנזים הבאים אח"כ בטלים לגבייהו, ועפ"ז נתבאר דפשיטא יותר מכביעתא בכותחא שהאשכנזים שבנ"ד רשאים לאכול מבדיקת הספרדים בעיר ההיא, ולא עוד אלא שאם באו להחמיר על עצמם אינם רשאים, מפני הלעז ומפני המחלוקת. ע"כ. הן אמת שמרן עצמו בשו"ת אבקת רוכל (סי' לב), פסק, אודות עיר אחת שיש בה קהלות שנוהגים כדברי הרמב"ם בקולותיו ובחומרותיו דור אחר דור, ורבו הקהלות באותה העיר שנוהגים כהרא"ש וזולתו, שאין הרוב יכולים לכוף המיעוט שנוהגים כהרמב"ם לנהוג כמותם, ומי הוא זה אשר ערב אל לבו לגשת לכוף בזה, והרי בעירובין (ו:) אמרו אי כב"ש בקוליהון ובחומריהון, וכ"ש הרמב"ם גדול הפוסקים שכל קהלות א"י וערביסתאן והמערב נוהגים על פיו וקבלוהו עליהם לרבן, הנוהגים כמוהו בכל דבר למה יכפום לזוז מדבריו, ומה גם אם אבותיהם נהגו כמוהו, שבודאי אין לבניהם לנטות ימין ושמאל. וליכא משום לא תתגודדו, הואיל וכל קהל נוהג כמנהגו הראשון, והו"ל כב' ב"ד בעיר אחת, דליכא בהכי לא תתגודדו, דקי"ל כרבא וס"ל הכי ביבמות (יד). [אך הרמב"ם בפי"ב מה' ע"ז הי"ד לא פסק כן. וע' בכ"מ שם. ובכפות תמרים סוכה מד ואכמ"ל]. עכת"ד. וצ"ל שהנוהגים כד' הרמב"ם היו ג"כ מרובים, אלא שנתמעטו אח"כ מפני שבאו לשם (בבת אחת) קהלות הנוהגים כדעת הרא"ש, ולכן אין לקהל הותיק לבטל מנהגם שנהגו מקדמת דנא לפסוק כד' הרמב"ם. וע' בשו"ת דבר משה תאומים (סי' לח), בתשובת הרה"ג מהר"ש העליר, מטבריא, שכתב, ומה שיש טוענים שכיון שיש פוסקים המתירים לצייר בארון הקודש דמות אריה וצבי וכיו"ב, וכן נהגו בכמה מקומות בחו"ל, והואיל וקהלות האשכנזים בעה"ק צפת יש להם ב"ד בפני עצמם, והם רבים יותר מקהלות הספרדים, אינם חייבים ללכת אחר מנהג הספרדים שנהגו להחמיר בזה, אלא יכולים לנהוג כקולותיהם וכחומרותיהם שנהגו בהם במדינתם בחו"ל, ואין בזה משום לא תתגודדו, ולא משום אל ישנה אדם מפני המחלוקת, אולם הנה בשו"ת אבקת רוכל (סי' ריב) מבואר, שאע"פ שקהל האשכנזים מרובים על הספרדים, בטלים הם בכל מנהגם לספרדים, כיון שלא באו אלא מעט מעט, וקמא קמא בטל וכו'. אמנם באבקת רוכל (סי' לב) מוכח שיש לחלק בזה דה"מ כשקהל האשכנזים מעורב יחד עם הספרדים, משא"כ כשהם מחולקים לגמרי, ויש להם ב"ד בפני עצמן, אולם חילוק זה שייך דוקא כשבאו קהל גדול ביחד, משא"כ כשבאו ונתלקטו אחד אחד, אפי' נתרבו ונעשו קהל בפ"ע, יש להם לנהוג כמנהג הספרדים לכל דבר ע"ש. ומבואר בתשו' הגאון ר' בנימין מרדכי נבון, בעל שו"ת בני בנימין, שפעה"ק ירושלים התושבים הותיקים היו רק מקהלות ספרד, ורק מזמן הרב המופלא ר' מנחם מנדל תלמיד הגר"א התחילו לבוא מעט מעט מאחב"י האשכנזים, עד שנעשה קהל גדול בפ"ע, ואפ"ה כי יהיה להם דבר למשפט באים לפני ב"ד הספרדים, ורק מזה כשתי שנים שפרצה מחלוקת והושיבו ב"ד בפ"ע מעדות האשכנזים, ולפיכך יש להם לנהוג כמנהג הספרדים. ע"ש. (והובא לעיל ביתר אריכות בחאו"ח סי' לז אות ד. ע"ש). ומה מאד תמיהני על הגרא"י קוק ז"ל באגרות ראיה (סי' תריא) שכ', שיש להזהיר ולהודיע לבל יקנו האשכנזים בא"י בשר משחיטת הספרדים, מפני חילוקי ההוראות, ושאין זה דבר חדש, שכשם שבכ"מ בחו"ל שהספרדים שרויים עם האשכנזים המקילים, מחולקים מטעם זה, הוא הדין כאן ג"כ באה"ק, וכן היה המנהג בירושלים, אלא שבאו יחידים לפרוץ גדר ועמדתי כנגדם, ואין בזה נגד אחדות האומה ודרכי שלום, כי הכל יודעים שכל אחד חייב להזהר במנהג אבותיו, משום אל תטוש תורת אמך. ע"כ. (וראה באגרות ראיה הנד"מ בח"ב סי' תקסה ותקסח). וכנראה שנעלם מעינו הבדולח תשו' מרן אבקת רוכל סי' ריב הנ"ל, וד' האחרונים ז"ל. ומה שהביא שנהגו כיו"ב בחו"ל, לא שמיה מתיא, דהתם כשבאו קהל גדול בב"א, שאז יש לכל עדה לנהוג כמנהג אבותיה, דהיינו הספרדים כדעת מרן, והאשכנזים כד' הרמ"א. וכמ"ש ג"כ בשו"ת דברי מלכיאל חלק ה (סי' ק וסי' רמט). משא"כ כאן בא"י שהיישוב הותיק היה מהספרדים, על האשכנזים לנהוג כד' הרמב"ם ומר"ן, וכמ"ש בשו"ת הלק"ט (בקונט' הגיטין סי' ו), שהגאון מהר"ם בן חביב, אב"ד ירושלים, היה נוהג לכתוב בגיטי האשכנזים כמנהג הספרדים, הואיל והם נמשכים אחרינו גם לענין דיני טרפיות. ע"ש. וידוע שעד עתה המנהג בירושלים לכתוב בטופסי הגיטין האשכנזים כמנהג הספרדים. שכן הנהיגו גאוני ירושלים וה"ט כמש"כ לעיל. והרה"ג ר' אהרן מענדל הכהן, אב"ד קהיר, בשו"ת יד רא"ם (חיו"ד סי' א), הביא מי שהסתמך על ס' תוספות ירושלים (סי' לג) שהרהיב עוז בנפשו לחלוק ע"ד האבקת רוכל סי' ריב הנ"ל, וכתב עליו בצדק, דמאי גובריה של בעל תוס' ירושלים לצאת נגד מרן ז"ל. וגם הוא הרחיב הדיבור נגד המנהג שממעכים הסירכות, וקרא תגר על זה. ע"ש. ואיך שיהיה בודאי שהמנהג הרע שהונהג פעה"ק ירושלים פלטרין של מלך, ואתרא דהרמב"ם ומרן, להכשיר על ידי מיעוך ומשמוש, ויותר על כן ע"י קילוף בצפורן חדה וכיו"ב, הוא מנהג שנעשה שלא ברצון חכמים, נגד רצון ה' ונגד יראיו, ולמרות עיני כבודו של מרן הקדוש מרא דאתרין, וכבר התמרמרו ע"ז גאוני ירושלים, ולא מצאו כל אנשי חיל ידיהם להתיצב לפני חשוכים. וע' בשו"ת ישמח לב גאגין (בחאה"ע סי' ד, דף ז ע"א), שהביא דברי מרן האבקת רוכל הנ"ל, וכתב, שלפ"ז הואיל ובעה"ק ירושלים ת"ו אנו המרובים באוכלוסים על כל אחינו בני אשכנז הדרים כאן, חדשים גם ישנים, וקמא קמא נעשו כמונו, עליהם לפסוק כד' מרן בדיני שחיטה וטרפות, וכן מנהגינו מימות עולם, אך כעת באו איזה רבנים אשכנזים והורו היתר לעצמם לפסוק כמנהגם בחו"ל היפך פסקי מרן הקדוש מרא דארעא דישראל, ומחומרות כל שהוא באו לידי קולות נוראות, ובפרט במיעוך הסירכות אשר צווח מרן הש"ע דהוו כמאכילי טרפות לישראל ח"ו, ולא שתו לבם גם לזאת, באמרם שכן נהגו בחו"ל, ומה יענו על עוברם מידי יום ביומו על פסקי מרן הש"ע אשר פשטו הוראותיו בכל ערי אה"ק וגלילותיה, ובתשו' אבק"ר מבואר שאפילו להחמיר אינם רשאים בכה"ג מפני הלעז והמחלוקת, ומכ"ש שבאו עתה גם להקל שלא כרצונו וכרצון יראיו, וכמה מחלוקות נולדו על ידי זה. ברם זכור לטוב הגאון ר' מאיר אוירבך, מח"ס אמרי בינה, אשר צווח על זה בתוקף כאיש ספרדי, והן בעון לא נשמעו דבריו, ולכן היה שומר עצמו מאד שלא לאכול אלא מבשר שלא נפל בו ספק אליבא דמרן ז"ל. וכן נוהגים כמה רבנים ויחידים וכו'. ע"ש. גם הגאון החסיד ר' יוסף נסים בורלא, ראב"ד בירושלים בימים ההם, בשו"ת וישב יוסף (בדרוש ה' לשבת תשובה דכ"ז סע"ד), כ' מרורות ע"ז: כי עינינו רואות וכלות כל היום בענין אכילת הבשר, שזה כמה פעמים נתפרסמו מודעות על ידינו וכרוזא קרי בחיל, שאף אחד מהספרדים לא יקח בשר מאחינו האשכנזים, מפני שאנו קבלנו הוראות מרן הש"ע, שהורה שכל המיקל במיעוך ומשמוש בסירכות הריאה כאילו מאכיל טרפות לישראל, ורק הרמ"א התיר לדידהו בזה, אולם אנו איכה נוכל לעבור ע"ד מרן הש"ע בידים לאכול מילתא דאיסורא, כאילו אוכל טריפה ח"ו. וידוע מ"ש החיד"א בשם הגדולים שהעושה כקולת הרמ"א נגד מרן ז"ל שקבלנו הוראותיו, צריך כפרה ותשובה ע"ז. (ועוד האריך להתמרמר ע"ז בדברים היוצאים מלב טהור). ע"ש. והגאון הראש"ל יש"א ברכה בשו"ת שמחה לאיש (חאו"ח סי' ג) בד"ה הראת לדעת, ג"כ קרא תגר על איזה יחידים מן הספרדים שאוכלים מבשר שחיטת האשכנזים שנוהגים נגד חומרות מרן שקבלנו הוראותיו. ע"ש. אשר על כן כל אשר נגע אלהים בלבו צריך להזהר בדבר מאד לבל יכשל באיסור טרפות לד' מרן ז"ל, ומצוה רבה וחובה קדושה על התלמידי חכמים הספרדים שבדור לעורר את העם על כך בדרשותיהם, ולהודיעם לבל יאכלו בשר שאין עליו חותמת: חלק או: גלאט. כי גם השרידים אשר ה' קורא מאחינו האשכנזים נזהרים מאד בזה, וכ"ש לדידן. וכ"כ בכף החיים יו"ד (סימן לט ס"ק רכא רכב). וע"ש. וכבר דרשתי ברבים ע"ז בס"ד, ודברי עשו פירות, וכיום יש הרבה מהחברים המקשיבים לקולי שנזהרים בזה, ה' יזכנו להחזיר עטרה ליושנה, ומלאה הארץ דעה את ה'.
 
<b>ב.</b> ניהדר אנפין לנ"ד, כי הנה בשו"ת דבר שמואל אבוהב (סי' שכ) נשאל, אודות ספרדים שהולכים לערי אשכנז, אם יכולים לאכול משחיטתן, או מאחר שהספרדים מחמירים יותר בבדיקת הריאה יש להם להחמיר כחומרי מקום שיצאו משם. והשיב, שאם ידע האורח שנמצאת ריעותא באותה בהמה, יש לו להמנע מאכילתה, מבלי שירגישו בטעם חומרתו, אלא יתלה המניעה בסיבה אחרת. ומעשים בכל יום בכמה תמימי דרך ההולכים בתורת ה' שנמנעים ממאכלות ומשקים שנוהגים בהם איסור, מבלתי הודע סיבת מניעתם. אבל בסתם בשר כשר הנאכל באותן מקומות נראה פשוט שאין להחמיר מספק פן נמצאת ריעותא באותה בהמה, כיון שעיקר בדיקת הריאה מדרבנן, ואם בא כלב או גוי ונטלה והלך לו הבהמה מותרת, ואין חוששים לומר שמא נקובה או סרוכה היתה. וכמו שפסק מרן בש"ע (סי' לט ס"ב). וכ"ש היכא דאיכא ספק ספיקא, שמא לא היתה ריעותא, ושמא הלכה כד' המכשירים. עכת"ד. וכ"כ בשאילתות שבסוף ס' מעשה רב (סי' פ) שבדרך או באכסניא אין לחקור בדבר הסירכות, משום דהו"ל כניטלה הריאה. ע"כ. ולכאורה יש להקשות ממ"ש בפסחים (ד) המשכיר בית לחבירו בי"ד חזקתו בדוק או לא, למאי נפקא מינה, לישייליה, לא צריכה דליתיה להאי דלשיוליה. וכ' הר"ן, כלומר, דאי איתיה למשכיר קמן לא סמכינן אחזקה, דכל היכא דאפשר לברורי מילתא מבררינן. ע"כ. וא"כ ה"נ הגם דקי"ל (חולין ט) בהמה שנשחטה בחזקת היתר עומדת עד שיודע לך במה נטרפה, מ"מ כל שאפשר לברר הדבר ע"י שאלה, אין לנו לסמוך על חזקה. ולא דמי לניטלה הריאה שא"א לברר. ועלה במחשבה לפני לחלק בין חזקת בדוק, שהחזקה באה ע"י מעשה, ולכך צריך לברר, לבין חזקת כשרות שהיא חזקה בתולדה, שרוב בהמות בחזקת כשרות, ואין החזקה תלויה במעשה, מש"ה א"צ לשאול ולברר. וכיו"ב (בבכורות כ) רבינא אמר כי אזלינן בתר רובא ברובא דלא תלי במעשה, אבל רובא דתלי במעשה לא. ושו"ר להבית חדש א"ח (סי' תלז), שהביא קו' מרן הב"י, דאמאי גבי חזקת בדוק צריך לברר ע"י שאלה, ומאי שנא מבהמה דאיתא קמן ואפ"ה לא בדקינן לה בשאר טרפות אלא מוקמינן לה אחזקתה. ותירץ הב"ח, דשאני חזקת כשרות דבהמה דממילא היא, אבל בית בדוק תלוי במעשה הבדיקה של בעה"ב ושמא ע"י איזו סיבה לא בדקו, לפיכך בעי למשייליה. ע"ש. ומרן הב"י שם תירץ, דבהמה קיימא בחזקת כשרות משנולדה, אבל הבית בכל השנה עומד בחזקת שאינו בדוק. והסביר המג"א בכוונת הב"י, דבבהמה לא היה חזקת טרפות מעולם, אבל הכא כל השנה היה הבית בחזקת חמץ, ובחזקת בדוק אתה בא להוציאו מחזקתו מש"ה לא סמכינן לכתחלה ע"ז בלא שאלה. והוי דומיא דקי"ל בהמה בחייה בחזקת איסור עומדת עד שיודע לך במה נשחטה. ע"כ. ולפ"ז ניחא מ"ש הגאונים, דאע"ג דרוב מצויים אצל שחיטה מומחים הם, מ"מ אם הוא לפנינו צריך לבדקו אם מומחה הוא אם לאו, ולשאלו אם נתעלף. (והובאו דבריהם בהרא"ש פ"ק דחולין סי' ה, ובהר"ן שם יא:). וכן פסקו הטוש"ע יו"ד (סי' א). ע"ש. והיינו משום דהרוב הזה בא ע"י מעשה, או משום דבהמה בחייה בחזקת איסור עומדת. וכ"כ בביאורי הגר"א א"ח (סי' תלז) להשוות דין בדיקת השוחט, לההיא דחזקת בדוק, דבעי למשייליה. וה"נ הכא שפיר מדמינן ליה לניטלה הריאה, וא"צ שאלה, מאחר דנשחטה הותרה, וגם ל"ד לבדיקת הריאה כשהיא לפנינו דשכיח בה טרפות, אבל כאן לאחר שנבדקה והוכשרה, הו"ל כשאר טרפות דעלמא שא"צ בדיקה. ובהגהות מהרל"ח א"ח (סי' תלז), כתב לתרץ קו' הב"י הנ"ל, דשאני גבי בהמה דאיכא רובא וחזקה, דבהמה בחזקת כשרה, וגם רוב בהמות כשרות הן, לפיכך א"צ בדיקה בכולהו טרפות, אבל גבי חזקת בדוק, דליכא אלא חזקה הבאה מכח רובא, שרוב העולם בודקין, אבל חזקה ליכא, מש"ה צריך לברר. ע"כ. וליתא, שהרי כ' התוס' חולין (יא) ד"ה אתיא מפרה אדומה, דאף דפרה בת שתי שנים ליכא למימר דה"ט משום דאוקי אחזקה שאינה טרפה, דטרפה אינה חיה י"ב חודש, דכל חזקה שלא נתבררה ולא נודעה אפילו שעה אחת לא אזלינן בתרה. ע"כ. נמצא דליכא חזקה גבי בהמה. וגם להרא"ש והר"ן שם ליכא אלא חזקה הבאה מכח רובא שרוב בהמות בחזקת כשרות. וע' בב"י יו"ד (סי' פא). ע"ש. ובנמקי יוסף (פסחים ד) כ', דליתיה קמן דלישייליה, יש למדין מכאן שאין סומכים על חזקה היכא דאפשר לברורי, כגון ראה אחד ששחט והוא לפנינו, והריטב"א כתב, שלפי מה שכתבנו בפ"ק דחולין (ג:) דשפיר סמכינן אחזקה, ואפילו איתיה קמן א"צ לברר, י"ל שאין כל החזקות שוות. וכן האמת. ע"כ. ובב"י יו"ד (סימן א) כ' בשם רבינו ירוחם שכן דעת ר"י שא"צ לברר. ובתפארת יעקב (חולין ג:) כ' שכן ד' התוס' שם. וע' ריטב"א שם. וע' בעה"ש (א"ח סימן ח' וסימן תלז, ויו"ד סימן א סק"ג). ע"ש. ובלא"ה י"ל עוד ע"פ מ"ש הרב המגיד (פ"ב מה' חו"מ ה"י), והב"י (ר"ס תלט), דאע"ג דבעלמא קי"ל ספקא דרבנן לקולא, בבדיק' חמץ החמירו חכמים יותר, אע"פ שביטל, שכיון שבדיקת חמץ תחילתה על הספק נתקנה החמירו בספקו יותר משאר ספיקות של דבריהם. ע"ש. וא"כ י"ל דה"נ החמירו דהיכא דאיתיה קמן מבעי לשיוליה. משא"כ בנ"ד. ועכ"פ נראה דבנ"ד שכבר נבדקה והוכשרה ע"י מומחים והובאה לביתו של אדם המוחזק בכשרות, א"צ לברר יותר, מטעם ספק ספיקא, דשמא לא היתה כאן שום סירכא, ושמא הלכה כד' המכשירים. וכמ"ש הרב דבר שמואל הנ"ל. [וגם בזה"ז שנהגו קולא יתרה לקלוף הסירכא מעל הריאה ולבדוק ע"י פושרים, יש ס"ס הנ"ל, וכמבואר בשו"ת חת"ס (חיו"ד סי' לט), שכ', מריש הוה קשיא לי ממנהג השוחטים בכל התפוצות לקלוף הסירכה ולבדוק ע"י פושרים, וכבר צווחו קמאי דקמאי, ולא שקטה ולא נחה דעתי, עד שהגיעני ס' פרי תבואה לידי"נ גאון ישראל רא"ז מרגליות מבראד וראיתי בתשו' הגאון מהר"ר סענדר שור להקל בזה, ואז נחה דעתי, כי דבריו דא"ח וכו'. ע"ש. וע"ע בערוך השלחן (ס"ס לט). ובדרכי תשובה (ס"ק תמז). ע"ש] והן אמת שמצאנו להרשב"א בחי' לחולין (נג:) בד"ה כי פליגי, שכ' וז"ל: ושמא י"ל דלא שרי ספק ספקא, אלא היכא דלא אפשר לעמוד על בוריו של דבר, אם אסור הוא אם לאו, אבל במקום שאפשר לעמוד על בוריו של דבר בודקין. ע"כ. נמצא דאף בס"ס ס"ל שצריך לברר. אם לא שאמר דשאני התם גבי ספק דרוסה שנולדה הריעותא מחיים, שאז בהמה בחזקת איסור עומדת. וכמ"ש התוס' יבמות (ל:) ד"ה אשה. וע' תוס' ביצה (כה) ד"ה בחזקת. ובד' הרמ"א בהגה יו"ד (סי' נ ס"א). ובשב שמעתתא (ש"ה פ"ו ופ"ז). ובשו"ת בנין עולם (חיו"ד סי' יא). ובשאר אחרונים. ואכמ"ל. וע' בש"ך (סימן קי כללי ס"ס אות לה), ופמ"ג שם. ומצאתי בשער המלך (הל' מקואות בכללי' כלל ג), שהוכיח במישור מד' הסמ"ג ובעל התרומה והמרדכי (פ"ב דשבועות) דס"ל דשפיר סמכינן על ס"ס אפילו במקום שאפשר להתברר. ושכן דעת הרשב"א עצמו בס' תורת הבית, וכ"פ בשו"ת הרשב"א (סימן תא). ושדברי הרשב"א בחולין נג: אינם אלא בספק דרוסה וכיו"ב משום דבהמה בחייה בחזקת איסור עומדת. ושכ"פ הפרי חדש להלכה. וכן עיקר. ע"כ. ומה גם דבנ"ד פעמים רבות שגם הבעה"ב לא ידע מטיב כשרות הבשר אם הוא חלק (גלאט) או לא, עד שיברר אצל בעל האיטליז. ויש בזה משום כבוד הבריות אם ימנע מלאכול שם. וגם במקרים רבים חשש איבה ומחלוקת. ומש"ה שפיר סמכינן על הס"ס הנ"ל להקל. ומכללן של דברים אנו למדים שאין לחוש ג"כ משום פליטת הכלים, שהרי קי"ל (בסימן קכב ס"ז) שכשם שסתם כלי גוים אינם בני יומן, כך סתם כלים של ישראל אינם בני יומן. ואמנם ראיתי בשו"ת באר שבע (סי' ל) שכ', שיש חילוק גדול בין סתם כלים שלנו לסתם כלי עכו"ם, דבכלים שלנו אם בעל הכלי לפנינו צריך לשאול את פיו אם הוא בן יומו, דכל היכא דאפשר לברר ע"י שאלה מבררינן, כדאמרינן בפסחים (ד) למאי נ"מ לישייליה, אלמא דלא סמכינן אחזקה כשאפשר לברר, וכ"כ הפוסקים לענין אם השוחט בפנינו שאסור לאכול משחיטתו עד שנבדוק אותו. משא"כ בכלי עכו"ם אפילו העכו"ם לפנינו א"צ לשואלו, שהרי אינו נאמן כלל, ודבריו לא מעלין ולא מורידין. ע"כ. אולם באמת לפמ"ש התוס' ע"ז (לח:) דה"ט דסתם כלים אינם בני יומן, משום דאיכא ס"ס, ספק נשתמשו בו היום או אתמול, ואפילו נשתמשו בו היום שמא נשתמשו בו בדבר שהוא פוגם בעין, או בדבר שאינו נותן טעם. ע"כ. וכ"כ הר"ן שם. ובאיסור והיתר (כלל לג דין י). וכ"כ בשו"ת הריב"ש (סי' כח). ובשו"ת הרשב"ץ ח"א (סי' פט). ע"ש. והואיל ונתבאר בדברינו לעיל דבס"ס א"צ לברר כלל, ולא דמי לחזקת בדוק, לפ"ז א"צ לשאול כלל אם הכלי בן יומו. וכן מבואר בשו"ת הרדב"ז ח"ד (סי' רצו), שנשאל אודות מה שהחמירו קצת חכמים שלא לאכול משחיטת אחד מן השוחטים דמתא מפני שיצאה טרפה מתחת ידו, וכשמזמין אותם אחד מבעלי בתים חוששים אפי' לגיעולי הכלים, והשיב, שאין לחוש לזה כלל, כיון שרוב טבחי העיר כשרים, וסתם כלים אינם בני יומן, והו"ל נטל"פ וכו'. ועוד שהרי י"ל בזה לא ישנה אדם מפני המחלוקת. ע"ש. וכן ראיתי להכנה"ג (בהגה"ט אות יג) שהביא דברי הבאר שבע הנ"ל, וכ' שמדברי הרדב"ז הנ"ל מוכח להדיא שא"צ לשאול את פיו. ושכן הסכים הרב משא מלך (ח"ז חקירה י) שא"צ לשאלו. ע"ש. וע' בפר"ח (סי' תצו ס"ק כג - כד) ע"ש. והן אמת דהפר"ח (סימן קכב סק"ו) הביא דברי הבאר שבע הנ"ל להלכה, וזה כסותר דברי עצמו שסובר דבס"ס א"צ לברר. וכנ"ל. (וע' ערך השלחן יו"ד (שם ס"ק יד). ודו"ק). וע' בשו"ת בעי חיי (חיו"ד סי' ח) שכ' להתיר הכלים של המקילים במיעוך ומשמוש להנוהגים להחמיר כשהוזמנו לבית המקילים. ע"ש. וע' בגילוי דעת למהרש"ם (בפתיחה לה' טריפות אות מו). ע"ש. וע' בשו"ת אהל יוסף (חיו"ד סי' ט) שכ' בפשיטות להקל בכלים. (ויובא להלן בסמוך). וכ"כ בשו"ת יש מאין (חיו"ד סי' ח). ע"ש. (וע"ע בשו"ת שערי דעה ח"א ס"ס עג). וכן עיקר. ודו"ק.
 
<b>ג.</b> ועינא דשפיר חזי בשו"ת דבר משה ח"א (חיו"ד סי' לד) שנשאל בדבר הבחורים הבאים לשם מעיר קורפו ללמוד תורה, ובעיר קורפו נהגו שלא לאכול בשר בנפיחה, ושם נהגו היתר, אם רשאים להקל אע"פ שדעתם לחזור לעירם, והשיב, שאע"פ שלכאורה נראה שצריכים לנהוג כחומרי מקום שיצאו משם, מ"מ יש להקל, שי"ל שלא נהגו מעיקרא איסור אלא במקומם, תדע שהרי עינינו הרואות שהסוחרים הבאים מהתם להכא אוכלים בשר כאות נפשם ואין פוצה פה ומצפצף וכו', וע"כ דמעיקרא כך קבלו עליהם שאם יצאו מעירם יוכלו לאכול בשר בנפיחה. עכת"ד. ובא רעהו וחקרו הוא הגאון מהר"י מולכו בשו"ת אהל יוסף (חיו"ד סי' ט), והעלה דלא תלינן בהכי להקל, ופוק חזי ששלוחי א"י הבאים לכאן נזהרים שלא לאכול בשר בנפיחה, ומטריחים לבעל האכסניא שלהם לשחוט להם בן עוף. ומכל מקום הכלים מותרים, דסתם כלים אינם בני יומן. (וע"ע שם סי' י יא). ע"ש. ונראה שכל זה מיירי באופן שידוע שהיתה איזו ריעותא בבהמה, משא"כ בסתם אין להחמיר, מטעם דאיכא ספק ספיקא להקל, וכמ"ש הדבר שמואל הנ"ל. וע"ע להגאון שואל ומשיב קמא (ח"ב סי' ק), שנשאל מאת רב אחד שנהג זה כמה שנים שלא לאכול מבשר בהמה שיש בה סירכא, וכעת התחיל לנסוע אל רבו החסיד, וצריך לאכול אצל בעה"ב, וקשה לו לשאול אם אוכלים מבשר סירכא, ושאל אם יש לו התרה, והשיב, שמכיון שבשבת ויו"ט מיהא יש מצוה לאכול בשר, יש לפתוח לו בחרטה, שכיון שאין לו מקום אחר לאכול אדעתא דמצוה לא קיבל, ושכ"כ כיו"ב בשו"ת בית יעקב. ע"ש. ולפי האמור הרי בלא"ה יש ס"ס להקל, שמא לא היתה סירכא בבהמה זאת, ושמא הלכה כד' המכשירים, וא"כ אפילו התרה א"צ. ונראה דלרווחא דמילתא כ' כן. וכן משמע מלשונו שם. וע"ע בארץ חיים (סי' קיט ס"ז) ובשו"ת יש מאין ח"א (חיו"ד סי' ח). וע"ע בשו"ת לבושי מרדכי מהדורא בתרא (סי' רמג) מ"ש ע"פ השו"מ. ע"ש. וגם הלום ראיתי בשו"ת מילי דעזרא (חיו"ד סי' יח) שכ', כשהלכתי לעי"ת בירות, שמעתי שנהגו להקל לאכול בשר ע"י מיעוך ומשמוש, חששתי לעצמי ולא אכלתי שם מבשר בהמה, כי אנן בדידן פה דמשק נהגנו להחמיר בזה, ובפרט דאנן בדידן אזלינן בתר הוראות מרן הקדוש דס"ל שכל האוכל בשר ע"י מיעוך ומשמוש הרי הוא כאילו אוכל טריפות ח"ו. והייתי תמה על שלוחי א"י שהולכים לעיירות אלו ואוכלים בשר ואינם חוששים לחומרי מקום שיצאו משם, ושו"ר שיש סמך להתיר מפני שיש ספק ספיקא להקל, דשמא לא היה היום במקולין בשר שהותר ע"י מיעוך ומשמוש, ושמא עכ"פ בהמה זו הותרה בלי מיעוך ומשמוש, ושמא הלכה כד' המכשירים. ובג' ספקות שרינן אפילו לכתחלה אף לדעת הרא"ם דס"ל שאין עושים ספק ספיקא בידים. ושו"ר כן בארץ חיים סי' קיט. ע"כ. ולכאו' יש לפקפק על מ"ש בספק הא': דשמא לא היה היום במקולין בשר שהותר ע"י מיעוך ומשמוש, דהויא מילתא דלא שכיחא שכל בשר הבהמות שנשחטו היום במקולין יצא חלק בלי סירכות. ומבואר בתוס' (כתובות ט) ד"ה אי, ובהר"ן שם, שאין לעשות ספק במילתא דלא שכיחא, ואינו מצטרף לס"ס. וכ"כ הש"ך יו"ד (בסי' נג ס"ק יג, ובסי' קי כללי ס"ס ס"ק לג). ובפר"ח (סי' קי בכללי ס"ס אות ז). ע"ש. והן אמת כי בס' הרוקח (סי' שטו) כ' להתיר לאשת כהן מעוברת ליכנס לאהל המת משום ס"ס, שמא העובר נקבה, ואת"ל זכר שמא נפל הוא. אלמא דמיעוט נפלים מצטרף לס"ס. ויש לחלק בין מיעוט נפלים דהו"ל מיעוט המצוי, כמ"ש התוס' (יבמות לו:) ד"ה הא, לשאר מיעוט שאינו מצוי. וע' בכנה"ג יו"ד (סי' שעא) שכ' בשם מהר"ר עזריה יהושע, שיש להזהיר לאשת כהן מעוברת מלהכנס לאהל המת, וראיה מס' הרוקח הנ"ל, ותמה עליו הכנה"ג, שהרי הרוקח מתיר מטעם ס"ס, והוא מביא ראיה ממנו לאסור. ע"ש. ולפ"ז י"ל דס"ל למהרע"י דהתוס' והר"ן הנ"ל פליגי על הרוקח בפרט זה, וס"ל דל"מ ס"ס אלא כששני הספקות שוים, שקולים ויבאו שניהם, הלא"ה ל"מ, וכל ראיתו מהרוקח היא דשייך טומאה בעובר, ושלא כסברת הכנה"ג שם. וע' במג"א (סימן שמג סק"ב) ובברכ"י ומחב"ר שם. וע"ע בס' אבני מלואים אה"ע (סי' פב סק"א). ובשו"ת אהל יצחק חסיד (חיו"ד סימן לב). ובשו"ת בנין ציון החדשות (סימן צו). ובשו"ת יהודה יעלה אסאד (חיו"ד סי' שנד). ואכמ"ל. ומרן הכ"מ (רפ"ט מה' איסורי ביאה) כ' להק' בדין כתמים, דהא הוי ס"ס, שמא אינו מגופה ושמא מן הצדדים, והעיר הט"ז (ר"ס קצ) שהספק השני אינו נחשב ספק כלל, שרוב דמים היוצאים מן האשה מן המקור הם באים. ע"ש. ומשמע דס"ל למרן דספק שאינו שקול מצטרף לס"ס, וה"ז סותר למ"ש בכ"מ (ספ"ט מה' טומאת מת), דהא דאין ידוע אם הפילה דבר המטמא לא חשיב ס"ס, משום דרוב מפילות דבר המטמא הן מפילות. ע"ש. ומוכח שספק שאינו שקול אינו מצטרף לס"ס. וי"ל. ועי' בשו"ת הריב"ש (סי' שעב). ובשו"ת אמרי אש (חיו"ד סי' עד). ובשו"ת ברית אברהם (חיו"ד סי' נג אות ז). ובס' בית מאיר אה"ע (בתשו' סי' יג). ע"ש. וע' בשו"ת חקרי לב ח"א מיו"ד (סי' קכו) מה שהאריך בד"ז אם ספק שאינו שקול מצטרף לס"ס. עש"ב. ובאמת שבעיקר ד' הרא"ם שאין עושים ס"ס בידים, רבים לוחמים, וס"ל דעבדינן ס"ס בידים, וכמ"ש הכנה"ג אה"ע (סי' סח הגה"ט אות כז) בשם כמה אחרונים. וכן מתבאר בחי' הרמב"ן (יבמות כד) ובאוצר הפוסקים (סי' ו ס"א סק"ח). וע' בפר"ח (בכללי ס"ס אות ד) שהשיג ע"ד הרא"ם, שאין זה מחוור, דבכל דוכתא מקילינן בספקא בדרבנן ובס"ס בדאורייתא אף לכתחלה. וכן מבואר בתשו' הרשב"א (סי' תצז). וזה ברור. ע"כ. וע"ע בשו"ת חקרי לב ח"א מיו"ד (סי' קלא). ובשו"ת מצות כהונה (סי' מד), ובשו"ת שם משמעון מנשה (דנ"ח ע"ב). ובזבחי צדק (סי' ס"ק קמט) ואכמ"ל. ועכ"פ בכה"ג דנ"ד תסגי לן להקל ע"פ ס"ס, שמא בשר בהמה הלזה חלק, ואת"ל שהיה שם סירכא שהוסרה ע"י מיעוך ומשמוש, שמא הלכה כדעת המכשירים. והגם שעינינו הרואות שמתוך הרבה בהמות הנשחטות יוצא מעט מאד מהם חלק, הנה כבר כ' הפר"ח (סי' לט סק"ג), דאע"ג דהאידנא ברוב המקומות שכיחי טרפות יותר מכשרות, ה"ט דמילתא משום שאנו מחמירים הרבה חומרות שאינם מעיקר דין התלמוד, וה"נ איכא מילי טובא דמכשרינן להו ע"י בדיקה ואנן לא בקיאינן בבדיקה ומטרפינן להו, ומשום הכי היכא שנאבדה הריאה ודאי דאזלינן בתר רובא, דמעיקר הדין כשרות הן. ע"כ. וכ"כ בשו"ת בשאגת אריה (סימן סד), דהא דשכיחי האידנא טריפות כמו כשרות, הכל הוא מחמת חומרות האחרונים שהחמירו חומרות הרבה בבדיקת הריאה, ובאמת שהרבה אחרונים צווחו ככרוכיא על שמאבדין ממון ישראל בחנם, אלא שכבר נהגו כן, ולכן מותר לשחוט בהמות ביו"ט, דסמכינן שהרוב כשרות הן מעיקר הדין, ולא גרע מעוף שנדרס ברגליו שיש לחוש שנתרסקו איבריו, שעכ"פ אסור מדרבנן לאכלו בלי בדיקה, ואפ"ה מותר לשוחטו ביו"ט, ולא חיישינן שמא ימצא טריפה, וכ"ש הכא דהוי רק חומרא. ע"ש. וכן בפר"ח א"ח (סי' תצח ס"ח) כתב, שהמנהג לשחוט בהמות ביו"ט אף שבזה"ז הטריפות יותר מן הכשרות, ולא ראינו שיזהר בזה. וע"ש. וכ"כ בשלחן גבוה (שם ס"ק כג) שכן המנהג פשוט בשאלוניקי. וע"ש. ובשו"ת משיבת נפש (סי' יד) כ' ג"כ כטעמו של השאג"א הנ"ל. וע"ע בשו"ת כתב סופר (חאו"ח סי' עב). ובשו"ת באר יצחק אלחנן (סי' יח). ובשו"ת יד הלוי (חאו"ח סי' ק). ובשו"ת פרי השדה ח"ג (ס"ס לז). ואכמ"ל. וע"ע בכסא אליהו יו"ד (סי' פא סק"א), שכ', שאין ספק שעפ"ד הפר"ח הנ"ל סמכו לשתות חלב ולגבן גבינות מהבהמות שלנו, הגם כי עינינו הרואות שרוב הבהמות טרפות, וע"כ דה"ט משום שרוב הטרפות אינן מעיקר התלמוד וכו'. ע"ש. וכיו"ב כ' בשו"ת תפארת צבי (חיו"ד סי' יג). ע"ש. וכ"כ כיו"ב בדעת קדושים (ריש הל' חלב), הובא בדרכי תשובה (סי' פא ס"ק יח). ע"ש. מסקנא דדינא שיש להתיר למי שנזהר לאכול בשר: חלק בלבד, לסעוד על שלחנו של מי שאינו נזהר בזה ואוכל בשר: כשר מן הבא בידו, ובפרט במקום סעודת מצוה. הנלע"ד כתבתי, והשי"ת יאיר עינינו בתורתו אמן. +בדין בשר: כשר, שאין עליו חותמת: חלק, שראוי להזהר ממנו, ומ"מ ההולך לסעוד בסעודת מצוה ואצל קרוביו, והובא לו בשר סתם, כתבנו שיכול להקל ולאכול ממנו. נ"ב וע' להרב בית יהודה עייאש במנהגי אלג'יר אות ז. ובתשו' מהר"ש עבדאללה בכת"י שהובאה בשו"ת ים הגדול טולידאנו סי' נב. וע"ש. וע' בשו"ת מלמד להועיל (חיו"ד עה). ע"ש. ובמש"כ באות ג בענין ס"ס היכא דאפשר לברורי, נ"ב, וע' בשו"ת בית יצחק ח"ב מיו"ד (סי' טו אות ה), שבספרו ח"א מיו"ד הוכיח דס"ס מהני אף דאיכא לברורי, וסיים, וכעת נ"ל להוכיח שצריך לברר מה"ת, כדין עיון הגוף דאיכא נמי ס"ס, שמא אין שם דבר חוצץ כלל, ושמא מיעוט המקפיד הוא דהוי מדרבנן, א"ו דמשום שאין בזה טורח כ"כ צריך לברר אף במקום שיש ס"ס להקל, ויש לדחות דשאני התם דאיכא חזקת איסור של טומאת נדה וכו'. ע"ש. וע' בשו"ת אבני נזר (סי' רכב אות ד) הסכים להש"ך דבס"ס גמור א"צ לברר. ע"ש.+
<h3>סימן ד</h3>
 
<b>מעשה</b> בא לידי בתרנגולת שנמצא בחלל גופה חתיכת בשר מיותרת אצל השלל של ביצים, ולא נמצא שם ריעותא כלל, ופסקתי להכשיר. וע' ביש"ש (פ"ג דחולין סי' פט) וז"ל: כ' הרי"ף והרא"ש, והיכא דמשתכחין ג' כולייתא כשרה, ותנ"ה, ואת שתי הכליות ולא בעלת כוליא אחת, ולא בעלת שלש, ומדפסל רחמנא לגבוה מכלל דלהדיוט שרי, ונראה בעיני שאפילו יש ג' כליות ויש לקותא באחת, דלא מיטרפא, ולא אמרינן דמאחר דבניטלה הכוליא כשרה ואפ"ה בלקותא מטריפין אפילו באחת, משום דכאיב לה טפי מאילו ניטלה, זה אינו, שהרי אותה כוליא שלישית אינה ראויה להיות כלל: והויא כחתיכת בשר בעלמא, ולא דמי ליתרת בריאה, דהתם היינו כשמחוברת לריאה וכו'. ע"כ. וכן פסק מרן בש"ע (סי' מד ס"ז). ע"ש. ובתבואות שור (שם ס"ק יב) הביא ד' הראב"ן שאם היו ג' כליות והקטינה אחת מהן טריפה, וכ', דמ"ש היש"ש דחשבינן לה כחתיכת בשר בעלמא, לא הבנתי דבריו, שהלא כל יתר אילו חשבינן ליה כחתיכת בשר לא הוה מטרפינן ליה, אלא אמרינן כיון שיש לו צורת אותו אבר וסמוך לו חשבינן ליה ליתר אבר, וה"נ כן הוא, ולכן נראין ד' הראב"ן. וכ"פ הפר"ח. ע"כ. ומבואר להדיא דלכ"ע אם אין לו צורת אותו האבר, ואינו אלא חתיכת בשר מדולדלת, אין לחוש כלל, וכשרה. וכן פסק להדיא בזבחי צדק (סי' מד ס"ק סב), ושכ"כ הלבושי שרד והבית יצחק. ע"ש. וכן מוכח ג"כ ממ"ש הרמ"א בתורת חטאת (כלל פט סי' ג), בדין אם נמצאו ב' טחולים, שיש פוסקים שמטריפים כשנמצא האחד דבוק לשני בעוביו, משום דס"ל דפי' כל יתר כנטול דמי, הוי כאילו ניטל ממקומו הדבוק בו והוי כניקב הטחול בסומכיה דטריפה, ויש חולקים ומכשירים, וכן עיקר, ומ"מ טוב להחמיר אא"כ במקום הפסד מרובה. ומיהו אין להטריף אלא אם יש ביתרת הזה צורת טחול, אבל אם אין לו צורת טחול לא מקרי יתרת וכשרה. ע"כ. וכ"כ בדרכי משה (סי' מג). וכן פסקו כל האחרונים שם. הא קמן שחתיכת בשר בעלמא שאין לה דמות אבר מסויים אין בה כדי להטריף כלל. וזה פשוט וברור. ושוב מצאתי להגאון מהר"ש קלוגר בשו"ת טוב טעם ודעת תליתאה ח"א (ס"ס רא) שכ' וז"ל: ומה ששאל בנמצא חתיכת בשר בחלל העוף, הנה יש חילוק בדבר, שאם נמצאת אצל השלל של ביצים, אז תולין שזהו מביצה שנתקלקלה, ונעשה כן, דאזלינן בתר מקום הנמצא שם, דהוי מקומו ממש, אבל אם נמצאת למעלה סמוך לריאה של העוף טרפה, שאז יש חשש דהוי מן הריאה שנתקלקלה שם, ואזלינן לחומרא, וטריפה. עכ"ל. (וכן הוא ג"כ בשו"ת האלף לך שלמה חיו"ד סי' פט) ותעלוזנה כליותי שכיונתי לדעתו של הגאון להכשיר בנ"ד. אולם מה שהוסיף שאם נמצאת סמוך לריאה יש להטריף מחשש שמא נתקלקלה הריאה, הוא תמוה בעיני, שהרי אפשר לבדוק הריאה, ואם לא מצאנו שום ריעותא למה נטריף בחנם, והא קי"ל נשחטה הותרה, ובחזקת היתר עומדת עד שיודע לך במה נטרפה, ואחזוקי איסורא לא מחזקינן. וכדמוכח מהפוסקים הנ"ל שאין לחוש לחתיכת בשר מיותרת שבחלל הגוף. וע"ע בזבחי צדק (סי' מ אות ו) בשם הרב מקדש מעט שם, וז"ל: פעם אחת בא לפני לב מלא מורסות, והיה ספק שהקלקול מפולש לחלל הלב, ונזכרתי, מ"ש הכוזרי, שהלב מרוב בריאותו מכל האיברים, ולחוזק הרגשתו, מדחה מעליו כל ליחה חמוצה וזרה, ואינו מניח לליחה שתתעכב עד שתהיה מורסא, ואמרתי לשואל שאין זה הלב האמתי של העוף, ויבוקש הדבר וימצא הלב של העוף בריא אולם, ונתברר שזה המקולקל היה רק דבר מיותר בחלל העוף, והכשרתי ע"פ דברי השואל שאמר שזה היותרת נמצא רק בחלל העוף ולא היה דבוק, ולכן אין להחזיק ריעותא ולומר שמא היה דבוק במקום הלב, והיתר כנטול דמי. עכ"ל. והסביר הזב"צ, פי' שאילו היה דבוק הו"ל עוף שיש לו ב' לבבות, וקי"ל שאם נמצאו ב' לבבות אפילו היה אחד מהם לקוי טריפה. וכמ"ש הרב עיני הכהן (סי' יט ס"ק יט). ע"כ. וע"ע בד' כף החיים (סי' מ ס"ק כא) בשם הרב בית אברהם בשפתי זהב, בדין אם נמצא ב' לבבות גמורים, ופתחו את האחד ונמצא אטום ואין בו שום חלל כלל, ואינו אלא גוש אחד של בשר, ורק מבחוץ היה נראה כדמות לב גמור, וכתב שנראה שיש להכשיר. ומ"מ סיים בצריך עיון. ויש להחמיר. ע"כ. ומבואר שלא החמיר אלא כשדומה מבחוץ עכ"פ ללב ממש, והו"ל כנמצא בו ב' לבבות שטרף, דכל יתר כנטול דמי, הלא"ה בודאי שיש להכשיר, ודון מינה ואוקי באתרין. וגם הלום ראיתי להגאון ר' חיים פלאג'י בשו"ת חיים ביד (סי' ח), שנשאר /שנשאל/ אודות תרנגולת שנמצא בתוכה בין הקורקבן לחלל הגוף בועה כמין ביצה קטנה לבנה, ואינה דומה לא לקורקבן ולא לשאר איברים, וגם טעמה אינו מר, ואין לחוש שהיא מרה אחרת, ופסק להכשיר, מאחר שכל האיברים שלמים, וגם היתרת אינה דומה לשום אבר, ואף המעיים נבדקו והיו פתוחות, עד שאין לחוש שמחמת היתרת נסתמו בני מעיה, וכמ"ש מהריק"ש (סי' מו ס"ו) שאם היו בועות במעיים ועל ידן נסתמו המעיים, בודקין בקש או בנוצה ואם נסתמו לגמרי י"א דטריפה. [וכ"כ הרמ"א בהגה שם. וע"ע בשו"ת ויאמר יצחק חיו"ד סי' עב] עכת"ד. וכיו"ב כ' בס' תורת זבח (דף כ ע"ב) בשם מהר"ש יצחקי בכת"י. שבא מעשה לידו בעוף שנמצא בקרבו אצל בני מעיים פוסטימא אחת גדולה בתוך כיס תלויה בעצם הקולית, ובדק בעצם הקולית ובבני מעיים ונמצאו שלמים, ופסק להכשיר את העוף, משום שכן דרך להתיילד שם מורסא, ובמשך הזמן מתבשלת ויוצאת דרך הנקב שלמטה וכו'. ע"ש. והובא בס' זבחי צדק (סי' מו ס"ק סז). וכ' עוד שם (בס"ק סח), שפעם הביאו תרנגולת אחת לפני הרה"ג ר' נסים הלוי (מו"צ דבגדאד), שנמצא בתוך חללה חתיכה אחת עגולה אדומה, ותלויה בדופן התרנגולת, ופתח אותה הרב הנ"ל ויצא בתוכה חצי מחט דק, והטריף אותה, משום דמחט שנמצא בחלל הגוף טריפה, דחיישי' שמא ניקב אחד מהאיברים הפנימיים. אבל אם לא היה נמצא בה מחט, היה מכשיר כהוראת מהר"ש יצחקי הנ"ל. ולכן בכל כה"ג יש לפתוח החתיכה לראות מה בתוכה. ע"ש. ודון מינה ואוקי באתרין. [ומ"ש עוד המהר"ח פלאג'י בשו"ת חיים ביד (ס"ס ח), בעוף שנמצא בו בועה סרוחה בתחילת הושט קודם ירידה לבני מעיים והקורקבן, ובדק בבני מעיים והיו שלמים והכשיר. הנה כיו"ב כ' בב"י (ס"ס לז) בשם א"ח, להכשיר גבי בועה בקנה, שאין לך בטרפות אלא מה שמנו חכמים, ולא אשכחן בועא וסירכא אלא בריאה. ע"ש. וע"ע בשו"ת פרי הארץ (חיו"ד סי' י), ובשו"ת ויאמר יצחק (סי' נ"א וע"ב), ובשאר אחרונים. ודרך אגב אעיר כאן עמ"ש המהר"ח פלאג'י בס' גנזי חיים (מע' טריפות דף פח סע"ג), מעשה בא לידי בתרנגולת אחת שנמצא בכוליא סתומה וחתומה בועה אחת, ומראה שלה אדומה ושחורה, ופתחתיה ונמצאו בתוכה מים עכורים שחורים, והטרפתי אותם, וכדקי"ל בטוש"ע (סי' מד ס"ב), שאם נמצאת בכוליא ליחה או מים עכורים וסרוחים הרי זו טריפה, והוא שיגיעו עד הלובן וכו'. ע"כ. ובמחכ"ת דבריו תמוהים מאד, שהרי מבואר ברמב"ם (פ"י מה' שחיטה ה"י) ובטוש"ע (סי' מד ס"י): שאין טריפות בכוליא של עוף, וכתב הפר"ח שם ס"ק יח בשם הרשב"א בתורת הבית, דה"ט משום דליכא טרפות בכוליא אלא כשמגיע למקום חריץ, דהיינו לובן, וכוליא של עוף ליכא לובן בתוכה, לפיכך אין טעם להטריף בכאן. ע"כ. וע"ע בפרי תאר שם. והדבר ברור שדברי הש"ע סי' מד ס"ב הנ"ל אינם אלא בכוליא של בהמה, ומאי מייתי המהר"ח פלאגי ראי' מזה לנידונו דמיירי בתרנגולת. וצ"ע]. עכ"פ בנ"ד הדבר ברור להכשיר. ולית דין צריך בשש. הנלע"ד כתבתי. והשי"ת יעב"א.
<h3>סימן ה</h3>
 
<b>נשאלתי</b> בדין בשר שלא נמלח שנפרם דק דק ע"י מכונת - בשר, אם יש עכ"פ להתירו בצליה. [ואם יש להתירו גם לקדרה ע"י מליחה].
 
<b>א.</b> לכאורה יש לדון שהדוחק של המכונה בעת טחינתה גורם לחמם הבשר ולהפליט ולהבליע דם, כמ"ש בחולין (ח:) דאגב דוחקא דסכינא בלע, ומכיון שהדם נבלע ממקום אחר, אין האש מוציאו מידי דמו, וכמ"ש כיו"ב התוס' חולין (קיג) ד"ה אין: שאם נשפך דם על הבשר בשעת צליה, אין להתיר מטעם דדם משרק שריק, דדוקא בדם הנפלט ע"י מליחה או צליה אמרינן הכי, אבל בדם בעין יש להחמיר. וכ"פ הטוש"ע יו"ד (ר"ס עו) שאם נטף דם על הצלי, אפי' היה אותו דם צונן, לא אמרינן שהאש שואבו, ואוסר ממנו כדי נטילה. ע"ש. וכן יש ל"ר ממ"ש בטוש"ע (סי' סט סי"ח), שבשר שנמלח בכלי שאינו מנוקב, כל מה שממנו בציר אסור לאוכלו אפילו צלי. (וכ"ה בתוס' פסחים עד סע"א). וכ' הש"ך, דהיינו משום רתיחה דמליחה, דהו"ל כמבושל, ולכן נאסר אף לצלי. ע"ש. אולם אחר העיון נראה שיש להתיר בנ"ד ע"פ מ"ש התוס' חולין (ח:), ד"ה אגב דוחקא דסכינא בלע, ריב"ם היה מצריך מתוך כך לאחר שנקרו הבהמה מן החלב לקלוף המקומות שחתך בסכין משום דבלע מן החלב אגב דוחקא דסכינא, והמנהג שלנו להקל. וה"ט משום דדוקא בבית השחיטה שרותח קצת מהני דוחקא דסכינא. הלא"ה שרי, וכדמוכח (לקמן קיא:) צנון שחתכו בסכין של בשר אסור לאוכלו בכותח, משום דאגב חורפיה דצנון בלע, אבל משום דוחקא דסכינא לא. ע"כ. וכ"כ הרא"ש שם. (וע' בטור וב"י יו"ד סי' סד, ובש"ע שם סט"ז). וע"ע בשו"ת פרח מטה אהרן ח"ב (סי' מז), בדין בשר שחתכו דק דק בסכין של גבינה, שהעלה להתיר אפי' בסכין בן יומו ע"י הדחה בעלמא, משום דבצונן לא מהני דוחקא דסכינא. ע"ש. וכן מתבאר ממ"ש מרן הב"י א"ח (סי' תמז) בשם הסמ"ק (סי' רכא), בוסר שדכין אותו במדוכת חמץ קודם פסח מותר בפסח, משום דהוי צונן ואינו מפליט. וכ"כ באיסור והיתר (כלל יב דין ו). ע"ש. וע"ע בשו"ת בית דוד (חאו"ח סי' ריז) בדין קמח של מצה שנטחן בריחיים שנטחן בהם חמץ, וכ' דלכאו' יש לפקפק בזה שכיון שבשעת הטחינה אבן הריחיים והקמח רותחין, כמ"ש בב"י (ס"ס תנג) בשם הפוסקים, נמצא שבלעו הריחיים מן החמץ, וכשטחן קמח המצה בלע מן החמץ אגב דוחקא של הטחינה, וכמ"ש תוס' והרא"ש (חולין ח:) שבמעט חום של בית השחיטה בצירוף דוחקא דסכינא בלע, וע"פ זה הקשה ע"ד הנחלת שבעה ח"ב (סי' יג) שהיקל בזה, ותירץ, שי"ל דדוחק דסכינא נמי מחמם קצת, שאל"כ היאך מבליע ע"י דוחק, א"ו מחמם קצת, ובצירוף חום של בית השחיטה נעשה כאילו רותח שע"י האור ומבליע, אבל דוחק לבד אינו כלום, וה"נ גבי ריחיים ליכא אלא חום של הדוחק בלבד ואינו אוסר. ולכן גם במדוכה אם אין שם דבר חריף אינו מבליע, כדמוכח בטור (סי' תנא) וכו'. ע"ש. וע"ע בערך השלחן יו"ד (סי' קג ס"ק יב) שהביא ד' הב"ד, והקשה על הס"ד שלו, ממ"ש הסמ"ק שבב"י א"ח (סי' תמז), דמוכח דצונן אינו מפליט ע"י דיכה. ושכן מוכח ג"כ מד' הרשב"א במשמרת הבית (דצ"ד ע"ב). והרא"ה בבדק הבית שם התיר לדוך אפי' דבר חריף וכו'. ע"ש. (ועמש"כ בשו"ת יביע אומר ח"ג חאו"ח ס"ס כד). ומכ"ש בנ"ד לגבי איסור דם דאמרינן: דם משרק שריק, ואינו נבלע בחתיכה האחרת, וכמ"ש התוס' חולין (ח:) ד"ה והלכתא. וכ"ה במאירי שם. ועוד שי"ל דאגב דטריד למפלט ע"י הסחיטה של המכונה ודחיקתה, לא בלע, וכמ"ש בחולין (ח:) דאיידי דטרידי סימנים למפלט דמא לא בלעי. (וע"ע בחולין קיב: ובתוס' שם, ובטוש"ע יו"ד ר"ס ע). וכיו"ב כ' בשו"ת הרדב"ז ח"ג (סי' תלג), בבשר שנמלח ולא שהה כדי מליחה, ונתנוהו עם בשר שנמלח והודח, ונכבשו שניהם במכבש, שי"ל שכיון שהוא במכבש פליט ולא בלע, שכל זמן שטרוד להפליט אינו בולע. ע"ש. וה"נ לגבי מכונת - בשר דנ"ד. ועכ"פ מכל הני טעמי תריצי אין לאסור בנ"ד מחשש הבלעת דם, וממילא יש להתירו בצליה בלי פקפוק.
 
<b>ב.</b> ותבט עיני להרה"ג ר' עובדיה הדאיה נ"י בשו"ת ישכיל עבדי חלק ז (חיו"ד סי' ג), שנשאל בנ"ד, אם יש להתירו בצליה, והשיב, הנה ידוע שכאשר צולין בשר, הדם נפלט ע"י חום האש, והאש שואבו, ובכן אם יצלה בשר טחון, כיון שהקציצה מחוברת מפירורי הבשר הדבוקים חתיכה אחת בשניה, הרי כשמתחילה לפלוט דם ע"י האש, הדם נכנס ומתפשט בחתיכה הסמוכה, וה"ז דומה למ"ש מרן בש"ע (ר"ס עו) שאם נטף דם אחר על הצלי שאין האש שואבתו ונאסר. ואין זה דומה לחתיכה אחת שנפלט ומתפשט הדם מינה ובה מצד אל צד, דזה לא מקרי דם אחר, משא"כ כאן. וע' בהגה שם שכ', ונהגו שלא להפוך השפוד תמיד בשעת צליה כדי שיזוב הדם, הרי שאפילו בחתיכה אחת נזהרין שלא להפך השפוד שלא יפול הדם על צדי החתיכה שאז לא ישאבנו האש, וכל שכן כשהבשר מחובר מכמה חתיכות שאין האש חודרת בין חתיכה לחתיכה והדם מתפשט ואוסר. עכ"ד. ונוראות נפלאתי עליו דאשתמטיתיה גמרא ערוכה בפסחים (עד) אמר רבה האי מולייתא שריא, (כמו שאנו ממלאים הטלאים והתרנגולים, ואפילו לא מלחו הבשר שנותנים לתוכה אלא כמליחת צלי, שאם במליחה ככל הצורך לקדרה, פשיטא דשרי. רש"י). א"ל אביי, והא קא בלע דמא, (שהטלה בולע דם מן הבשר הכנוס בתוכו. רש"י). א"ל כבולעו כך פולטו. (שחום האור שואבו לחוץ. רש"י). ומסקינן התם בע"ב, והלכתא מולייתא שרי אפילו פומא לעיל. וכתב הרא"ש (פרק גיד הנשה סי' יג), ואפילו נמלח בשר החיצון ושהה כדי מליחה, דהשתא אינו טרוד לפלוט דמו, כדי שנאמר שאגב פליטת דמו הוא פולט מה שבולע מן הפנימי, אפ"ה שרי, מדמייתי עלה ראיה מדין טפילת בר אווזא. ואע"פ שמעשים בכל יום שאוסרים בשר שהוכשר שנפל בציר פליטת דם, ואפילו לצלי, ולא אמרינן כבולעו כך פולטו, ה"ט דדוקא היכא דנפלט הדם מיד בשעת הבליעה כגון מולייתא אמרינן כבכ"פ, אבל דבר שנאסר כבר מחמת דם שבא עליו ממקום אחר תו לא שרינן ליה משום דכבכ"פ. ע"כ. וכ"כ המאירי (פסחים עד) שהעוף שמילאוהו בבשר כתות שלא נמלח כלל מותר בצלי, שאע"פ שהבשר של המלואים פולט דמו והעוף בולע, אף הוא חוזר ופולטו מכח האור, והרי בשר המילואים עם העוף נחשבים כחתיכה אחת עבה שצלאה שא"צ מליחה. ע"ש. (ומל' המאירי דהוי בשר כתות, מוכח ג"כ דליכא למיחש בכה"ג משום דוחקא דסכינא או של המדוכה, וכ"ה עוד במאירי (חולין צג: עמוד שמו). וכן פירש הרא"ש שם דמולייתא היינו בשר דק כתוש. וכ"ה בבית יוסף סימן עז ע"ש). וע"ע בשו"ת הרשב"א ח"ג (סי' רנא). ובאור זרוע ח"א (סימן תסד). ובאיסור והיתר (כלל ט דין א). ובשו"ת הריב"ש (סימן קסה). ע"ש. וכן פסקו הטוש"ע יו"ד (סי' עז): עופות או גדיים שממלאים אותם בשר שלא נמלח, אם לצלי מותר, ואפילו פיהם למעלה, ואפילו אם נמלח החיצון לבד מותר, שכמו שבולע דם המילואים כך פולטו. ומבואר להדיא בפוסקים הנ"ל שאף לכתחלה שרינן מולייתא, ושלא כד' בעל העיטור (בדין הכשר הבשר שער א דף ב ע"ד) דמולייתא לא שרי אלא בדיעבד. וכבר העיר בשער החדש שם שמד' התוס' מוכח דלכתחלה נמי שרי. וכן דעת שאר פוסקים. ע"ש. וכ"כ הפר"ח (סי' עז סק"ה) דמולייתא אפילו לכתחלה שרי. ושכן מוכח בגמרא. וכ"כ עוד הפר"ח (בסי' עג ס"ק יד). וכ"כ בשלחן גבוה סק"ד ועוד אחרונים. ומעתה מה מאד תמוהים דברי הישכיל עבדי הנ"ל, שפוסק בסכינא חריפא שאין האש חודרת בין חתיכה לחתיכה והדם מתפשט ואוסר, שהרי גם במולייתא חתיכות הבשר שלא נמלחו מדובקים וסמוכים זה לזה ונורא מישב שייב לדמא. וע"כ דקים להו לחז"ל שכשם שבחתיכה עבה האש שולט בה היטב בכל צדדיה ופולט הדם שבתוכה, כן בחתיכות רבות האש שואב את הדם מכולם, ואין לחוש שהאש שואב הדם ומפליטו מחתיכה אחת ומבליעו בשניה, וכמ"ש המאירי הנ"ל. והם דברים ברורים מאד. וגם אין מקום לדמות בשר שנפרם דק דק שנצלה, לצלי שנטף עליו דם בעין שאוסר, וכמו שהסביר לנו הרא"ש הנ"ל. ודבריו נכוחים למבין וישרים למוצאי דעת (וע"ע להלן אות ד). ומ"ש עוד בישכיל עבדי שם, שיש טעם להחמיר ע"פ מ"ש הרמ"א בהגה, ונהגו שלא להפך השפוד תמיד כדי שיזוב הדם, הרי שאפילו בחתיכה אחת נזהרין שלא להפך השפוד כדי שיזוב הדם, ולא יפול על צד החתיכה שאז לא ישאבנו האש, וכ"ש כשהבשר מחובר מכמה חתיכות שאין האש חודרת בין חתיכה לחתיכה והדם מתפשט מחתיכה לחבירתה. ע"כ. לפי האמור הא לא דמיא כי אוכלא לדנא. דאף הרמ"א מודה לנו בדין מולייתא דאמרינן כבולעו כך פולטו, שכשאינו מהפך השפוד תמיד, האש מושכו ופולטו החוצה. והוי כאילו הכל חתיכה אחת עבה, וכמ"ש המאירי הנ"ל. (ובאמת שאף שהרמ"א בהגה סי' עז פסק דמולייתא לא שרי אלא בדיעבד, אנן בדידן נקטינן כד' מרן שקבלנו הוראותיו להתיר אף לכתחלה וכנ"ל. וע' בביאורי הגר"א שהרמ"א לשיטתו דס"ל כרש"י דצלי בעי מליחה קצת, וא"כ לדידן שהלכה רווחת בידינו שהצלי א"צ מליחה כלל מולייתא שריא אף לכתחלה). וע' במנחת יעקב (כלל ט סק"ו) שגם הרמ"א שהחמיר שלא להפך השפוד היינו דוקא כשהופכו באופן תמידי, אבל כשהופכו לפעמים אפילו עושה כן במהירות מותר. וכ"כ בשפ"ד (ס"ק יב). ואם מהפכו בנחת אפילו באופן תמידי מותר גם להרמ"א כמ"ש ביד יהודה בפי' הקצר ס"ק טו ואעיקרא הרי כ' הכנה"ג (סי' עו הגה"ט אות ד), שהמנהג שלא לדקדק בזה כלל, ואפילו בתחלת הצליה מהפכים השפוד תמיד, ושכן עיקר לדינא שאין להחמיר בזה כלל, וכמבואר בהרא"ש פכ"ה, וה"ט אם יפול מצד זה לצד זה כשהופכו פעם אחרת נורא מישב שייב. ושכן מצא להלחם חמודות (חולין יד) שהשיג בזה על הרמ"א דאשתמטיתיה דברי הרא"ש. ע"כ. וכן פסק הפרי חדש (סי' עו ס"ק יג). וכ"כ בס' שלחן גבוה סק"ט ובלחם הפנים סק"ט ובבית לחם יהודה ס"ק יא ובזבחי צדק ס"ק טו ע"ש. וכ"כ בס' מנהגי ירושלים (דף סב ע"א) שכן המנהג פשוט פעה"ק ירושלים להתיר בזה אף לכתחלה, ואין לחוש לד' הרמ"א בזה. ע"ש. ומעתה הדבר פשוט להיתר בנ"ד בצליה אף לכתחלה.
 
<b>ג.</b> וכן בקדש חזיתיה להגאון בית דוד (חיו"ד סי' מז), שנשאל בדין בשר שנחתך דק דק לפשטידא, ושוב נודע שהיתה בתוכו חתיכת בשר שלא נמלחה ונתערבה שם ואינה ניכרת, ואין שם ס' כנגדה, והביא הוראת הגאון מהר"ש אמריליו (ע' שו"ת כרם שלמה סי' יג) להתיר לבשלו, משום דחשיב כיבש ביבש דחד בתרי בטיל, שאפי' בקמח בקמח דעת כמה פוסקים דחשיב כיבש ביבש וכו', והו"ל ס"ס להיתרא, ואין לחוש משום דוחקא דסכינא דמבליע ומפליט, דהיינו דוקא בחום בית השחיטה וכיו"ב, אבל בצונן לא מהני דוחקא דסכינא כלל ובהדחה בעלמא סגי. וכמו שהעלה פרח מטה אהרן ח"ב (סי' מז). וסיים ע"ז הב"ד, ואם אחר החיתוך כתשו במכתשת או דכו במדוכה את כל החתיכות, אין להתיר עוד לבשלו, וכו' והיותר טוב ומובחר בתקנת הבשר הזה לצלותו, וכמו ששמעתי שנוהגים ליקח בשר חתוך ומהדקים אותו ביד ומדבקין אותו בשפוד וצולין אותו על האש, א"כ אין טוב מזה, כי אפילו בחצי צלייתו יוצא כל הדם ממנו ונשאר הבשר טהור וכשר, ויוכל אח"כ לעשות ממנו כל מה שירצה כאילו נמלח כולו כראוי, ואין לחוש פן הבשר שנמלח יבלע מן הדם של הבשר שלא נמלח בשעת הצליה, כי כבולעו כך פולטו, ומ"ש הרמ"א ביו"ד (סי' עז) שאסור לצלות לכתחלה בשר שנמלח עם הבשר שלא נמלח, זהו לשיטתו שמחמיר בדין המולייתא לכתחלה, אבל לפי מרן מוהר"י קארו גבי מולייתא דאפילו לכתחלה שרי, ה"נ לכתחלה שרי. ואפילו להרמ"א בנ"ד שא"א לתקן הו"ל כדיעבד ומשרא שרי. עכת"ד. והרי זה כמבואר לעיל להתיר בנ"ד בצליה, והוא תנא דמסייע לן בכחא דהיתרא. וגם הלום ראיתי להרה"ג ר' דוד מועטי ז"ל בשו"ת צוף דבש (חיו"ד סי' ט), שהביא מ"ש הכנה"ג בס' בעי חיי (סי' קכה), בדין הנותנים בצלים בשפוד בין חתיכת בשר אחת לחבירתה בשעת צליה, והביא דברי הגאון ר' ברוך קלעי בשו"ת מקור ברוך (סי' לו) שפסק להתיר אף לכתחלה. [ודימה ד"ז לדין מולייתא דשרי אף לכתחלה, משום דכבולעו כך פולטו, וה"נ הבצלים אף אם יבלעו מן הדם של הבשר יחזרו לפלטו. ועוד שאף שהראב"ד כ' שהשפוד אסור, ולפיכך אין להשהות הצלי על השפוד אפילו רגע א', אלא מיד כשמורידו מעל האור שולף הבשר מעליו, שאל"כ הוא חוזר ובולע דם מהשפוד. (וכמ"ש בשמו הרשב"א בחי' לחולין קיב ד"ה ולענין). אפ"ה מצינו להר"ן שכ' שאף בשפוד אמרינן כבולעו כך פולטו, (וכ"כ האור זרוע ס"ס תעא). והרי הבצל כמו השפוד, והמנהג פשוט להתיר השפוד אף לכתחלה. וכ"ש לטעמו של הרא"ש דנורא משאב שאיב ואין השפוד בולע כלל וכו'. (וע' בש"ע סי' עו ס"ד ובפר"ח שם). ושוב הביא דברי המהרשד"ם (סי' מו) שאוסר עכ"פ לכתחלה, וכ' המקור ברוך, ואני על משמרתי אעמודה וככחי אז כחי עתה כי לא ראיתי בדבריו שום ראיה מכרעת וכו'. ומ"מ כיון שהורה זקן להחמיר אין לנהוג כן אלא במקום שנהגו כבר להתיר. והמוחה ביד הנוהגים היתר אינו אלא מן המתמיהים. עכ"ד]. וכ' הרב צוף דבש, ולפ"ז מה שנהגו בעירנו לחתוך הבשר דק דק ומערבים עמו פירורי לחם ותבלין, ועושין מן החתיכות כפיסת יד וצולין בשפוד, נראה ודאי דהיתר גמור הוא דכבולעו כך פולטו, ואפילו למהרשד"ם י"ל דשאני בצל שדרכו לבלוע ואינו פולט אפי' ע"י האש, אבל בזה אין שום צד לאסור, ומה גם שמערבין אותם ונעשים כגוף אחד, א"כ ודאי דכבכ"פ. עכת"ד. והנה גם הפרי חדש (סי' עז סק"ה) הביא ד' מהרשד"ם שהחמיר בזה, וכתב עליו, שכל ראיותיו ודמיונותיו להביא סיוע לסברתו אינם כלום, ולכן העיקר להתיר אף לכתחלה, ואף שלדעת הרמ"א בהגה יש ליזהר לכתחלה, אין זה אלא חומרא בעלמא, ובמקום שנהגו היתר אין למחות בידם כלל. וכן נהגו, ואין פוצה פה. ע"כ. גם הגאון מהריק"ש בשו"ת אהלי יעקב (סי' סט), נשאל בדין הבצל שצולים עם הבשר, והביא דברי המהרשד"ם להחמיר, ודחה ראיותיו, והעלה שיש להתיר לצלות הבצל עם הבשר לכתחלה, ואין לפקפק בזה כלל. וכן עמא דבר. ע"כ. וכן פסק בערך השלחן (סי' עג סוף סק"ז). ע"ש. ותנא דמסייע להו, הוא בעל הלכות גדולות (הל' דם דקל"ד סע"א), שכ', ומשרא ארדי רטיבי (כמהין ופטריות, ע' ברכות מז) ובשרא בהדי הדדי וטווי על טפקא שפיר דמי, וכ"ש בשפודא דשפיר דמי, מאי אמרת קא דייב בישרא דמא ובלע ארדא, הא קי"ל כבולעו כך פולטו. וארדי בכרסא דגדיא שפיר דמי, מידי דהוה אמולייתא דשדיין ביה בשרא ושמכי, (בצלים, רש"י ערכין יט והרי"ף כתובות ס' סע"ב), ואמרינן (בפסחים עד:) והלכתא מולייתא שריא ואפילו פומה לעיל דכבכ"פ. עכ"ל. והפמ"ג בשפ"ד (ס"ס עז) הביא מחלוקת הרשד"ם והפר"ח, וכתב, שבאמת לפי מ"ש הרמ"א בד"מ ובהגה, עשבים שרי, וביצים נמי אם לא שנקרשים הוה שרינן, אבל בצל שהוא חריף איני אומר בו לא איסור ולא היתר. ע"כ. וע"ע בשו"ת שבות יעקב ח"ג (סי' סז), שהעלה לאסור אף בדיעבד, דדמי למ"ש הרמ"א בתורת חטאת (כלל ט דין ז) דמילוי בצים הנקרשים הוי כבישול ואסור, וכ"ש בצלים או שומים שהם חריפים ושואבים הדם ואינם פולטים. ע"ש. וכן פסק בערוך השלחן (סי' עז ס"ק יז) כד' המהרשד"ם להחמיר. ודלא כפר"ח. ובס' מסגרת השלחן יו"ד (ס"ס עז) כ' להתיר רק בדיעבד ובהפסד מרובה. ע"ש. גם בשו"ת בנימין זאב (ס"ס שלז) פסק להחמיר בזה. וע"ע שם (ס"ס שלו). אולם בהגלות נגלות דברי בה"ג הנ"ל שדבריו דברי קבלה נראה ודאי שהעיקר כד' הפר"ח וסיעתו שמתירים אף לכתחלה, ובפרט שכן המנהג. (וע' שערי דעה (ס"ס עז) שהשיג ע"ד הבל"י שהביא ד' הרשד"ם להחמיר, ולא זכר ד' הפר"ח שהעלה דלהרמ"א יש להזהר לכתחלה משום חומרא בעלמא, ובמקום שנהגו היתר בדיעבד [צ"ל לכתחלה] אין למחות בהם כלל. [והכי נהוג, ואין פוצה פה]. ע"כ. וע"ע בס' יד יהודה סי' עז ובס' פתח הדעת שם. ובס' זבחי צדק ס"ק כז ע"ש). ולכן צדק הרב צוף דבש הנ"ל במסקנתו במ"ש להתיר בשר טחון שיש בו תערובת פירורי לחם ובצלים לצליה. והרי זה כמבואר.
 
<b>ד.</b> ואם לחשך אדם לומר כי עדיין יד הדוחה נטויה לומר שהואיל והבשר שנפרם במכונה נסחט דמו ממנו, ונשאר הרבה דם בעין על פני החתיכות, וקשה להדיחו היטב קודם צלייתו, וכשצולהו מבליע הדם בעין בבשר ואוסרו, כדין דם בעין שנפל על הצלי שאוסר. וכמ"ש כיו"ב הסמ"ק שהובא בב"י (ר"ס סט), שהטעם להדחת הבשר קודם המליחה, מפני שהדם שעל פניו נחשב לדם בעין, והמלח מבליעו בחתיכה ונאסרת. ע"ש. אף אתה אמור לו שאין לדמות צליה למליחה, תדע שהרי גם בסתם חתיכות בשר שנחתכו לצלי, נפלט דם על פניהם ע"י דוחקא דסכינא, וכמ"ש בחולין (קיב:) אגב דוחקא דסכינא פליט. ופרש"י, שע"י שחותכו וכובש עליו הסכין הדם נדחק ויוצא לחוץ, וכ' הראב"ן בתשובה (סי' כד), דהיינו אף בצונן. ע"ש. גם מרן הב"י (ר"ס סט) הביא דברי המרדכי (פ' כל הבשר) שאפילו הדיח הבשר לפני מליחה, אם חתך כל נתח לשתים צריך לחזור ולהדיחו להעביר דם שעל פניו, וכמ"ש בחולין (ח:) דאפילו למ"ד בית השחיטה צונן אגב דוחקא דסכינא בלע, וה"נ מפליט אגב דוחקא דסכינא, ע"כ. (ועמ"ש ע"ז הפר"ח סי' סט סק"ד, ובס' פרי האדמה ח"א דף קיד ע"ג) ואעפ"כ דעת מרן הש"ע (בר"ס עו) שא"צ הדחה לצלי להעביר דם שעל פניו, ואפילו לכתחלה, משום דנורא משאב שאיב ליה. אלמא דלא חשיב כדם בעין ממש לענין צליה. (וד' מרן מקורם מהרא"ש פ"ק דחולין ס"ס יט דלא בעי מליחה לצלי וגם לא הדחה. וכ"כ הראב"ד בשו"ת תמים דעים סי' יד אלא שי"ל דהתם קאי על הדחה שאחר מליחה. ובב"י סי' עו הביא מ"ש הר"ן פ"ק דחולין (יד) דבשר חי שרי לאחר הדחה, ונראה דהדחה מיהא בעי משום דם שעל פניו, וכ' ע"ז: ואפשר דה"ה לצלי, ויש לדחות דשאני צלי דנורא מישב שייב ליה. ע"כ. ובב"י (סי' סח) הביא לשון הר"ן פ' גיד הנשה (צג:) בשם ר' יונה, שאם טומן התרנגולת ברמץ למלגה צריך להדיח בית השחיטה יפה יפה משום דם בעין, וכן אם הוציא בני מעיים תחלה צריך שידיחנה היטב לפני כן, לפי שהגוף מלא דם ואין כח באש להפליט לחוץ דם בעין, ואדרבה מצמת צמית ליה ואסור. ע"ש. ויש לדחות דשאני בית השחיטה שמרובה בדמים. וכן בחלל העוף לאחר הוצאת בני מעיים יש ריבוי דמים. וכמ"ש בכנפי יונה (סי' עו). ובלא"ה י"ל דהטמנה ברמץ גריעא מצלי שאין כח האש חזק כ"כ כדי שישאוב הדם שעל פניו. וכמ"ש הפר"ח (ר"ס עו). ומ"מ דעת הרמב"ן והר"ן בפ' השוחט (לג) מבוארת שהצלי צריך הדחה מן הדם בעין שעל פניו. ע"ש. וע' באר שבע (חולין יד) שעמד ע"ד מרן בזה. וע"ע בשו"ת בית דוד (חיו"ד ס"ס יד). ע"ש. וכן ד' הרדב"ז ח"א (סי' לז) להחמיר בזה. ע"ש. וע' בפתחי תשובה (סי' מב סק"ד). ע"ש. ודו"ק). ואף הרמ"א בהגה שכ' שהמנהג להדיחו קודם צליה, סיים שאם צלאו בלא הדחה מותר. והסביר הש"ך שם סק"ט, דאע"ג דבר"ס סט חשיב ליה כדם בעין, מ"מ אינו דם בעין ממש, ומש"ה שפיר אמרינן שהאש שואבו. ע"ש. ואפילו בשר שנמלח ושהה במלחו כשיעור מליחה ושכח להדיחו מדם בעין שעליו וצלאו, סמכינן בדיעבד על הרב המגיד (פ"ו מהמ"א הי"ב) שכ' להתיר. וע"ע בשו"ת תרומת הדשן סי' קסט וכן פסק הפרי חדש (סי' עו סק"ט). ועכ"פ בהדחה אחר צליה בודאי שיש להתיר, וכמ"ש הט"ז והש"ך ושאר אחרונים, ולא חשבינן ליה כנטף דם בעין עליו שאוסרו בכדי נטילה. אלמא דלא חשיב דם בעין ממש. ואף בדין מליחה קי"ל (בסי' סט ס"ב) שאם לא הדיחו ומלחו, ידיחנו וימלחנו שנית, ולא נאסר מדם בעין שעל פניו. וסמכינן אמ"ד שאין ההדחה הראשונה אלא לרכך הבשר. וע' בפר"ח (ר"ס סט) שלכאו' קשה על הרשב"א והר"ן שכ' טעם ההדחה לרכך הבשר, ואמאי לא חששו משום שמבליע דם בעין שעל פניו. וכתב, דס"ל דדם שע"ג חתיכה לא מקרי דם בעין. ע"ש. ותימה שלא זכר מד' הר"ן פ' השוחט (לג) דחשיב ליה דם בעין. וצ"ע. והפר"ח שם כתב שלדעת מרן המחבר (בסי' סט סט"ו) אפילו בשר המלוכלך בדמים לא חשיב דם בעין. ולכן התיר בשר המלוכלך בדמים שנשרה במים מעל"ע, ע"י צליה. אלמא דלא חשיב ליה דם בעין. ע"ש. וי"ל. (וע' בשו"ת ויען שמואל חיו"ד סי' ז). והגאון מופת הדור הגרצ"פ פראנק זצ"ל בשו"ת הר צבי (חיו"ד סי' עב) הסתמך בנידונו על דברי הש"ך (סי' עו סק"ט) הנ"ל דבכה"ג לא חשיב דם בעין. ע"ש. וע"ע בשו"ת בית דוד (חיו"ד סי' מז). ע"ש. ולכן כל כה"ג דנ"ד שקשה להדיח הבשר שנפרם דק דק, מותר לצלותו בלי הדחה, דלא חשבינן הדם שעליו דם בעין. [וע' באיסור והיתר כלל ח דין א, דס"ל דהא דדם צלול שנשפך על הצלי אוסר כדי נטילה, היינו כשפלט הצלי כל דמו, ומעתה בולע מדם צלול שנפל עליו, אבל אם נפל לפני צלייתו מיד כשמתחמם בצליה הרי הוא פולט כל שעה, ואיידי דטריד למיפלט לא בלע, ואם בלע איזה דם כבולעו כך פולטו. ע"ש. אך הוא עצמו באו"ה (כלל ה דין ט) פסק לאסור גם כשנפל עליו דם קודם צליה. וצ"ע].
 
<b>והנה</b> בדין בשר המלוכלך בדמים, ראיתי למהר"י עייאש בשו"ת בית יהודה ח"א (דף קטו ע"א אות סה), שכ' זה כמה שנים שנהגו רוב בני העיר לחתוך בשר לחתיכות דקות בלי מליחה, ולהניחו בכלי שיש בו שמן ושומים עד מוצ"ש, וצולים אותו, ואסר להם מורי ז"ל משום דכבוש הרי הוא כמבושל, שהרי לא נמלח תחלה, וכדעת הרמ"א (סי' סט סט"ו) והאחרונים שם שאסרו אף לצלי, ודלא כהש"ע שמתירו לצלי, וה"ט משום דס"ל להש"ע דם שבישלו דרבנן. ומ"מ הכלי שנכבש בתוכו אין נוהגים לאוסרו, ואמר מורי הטעם לפי שלא נאסר הבשר אלא לאחר מעל"ע ובאותה שעה הכלי פגום כמ"ש ט"ז וש"ך סי' קה ע"כ. ובגמר דבריו נתפס והוי כשגגה שיוצאת מלפני השליט, שלא אמרו האחרונים להתיר כבישה בכלים אלא כשבאים לאסור מאכל שנכבש בכלי אסור, שאז י"ל כיון שהכלי אינו פולט טעם האיסור אלא לאחר מעל"ע, א"כ הו"ל נטל"פ ומותר, אבל הכלי שנכבש בתוכו דבר איסור אה"נ דס"ל לאסור. וכאשר עיני המעיין תחזינה מישרים בט"ז וש"ך וכנה"ג ושאר האחרונים (ר"ס קה). ומצאתי שכבר תפס עליו בזה בשו"ת זרע יעקב (ס"ס עז). ע"ש. ולא אכחד כי אמנם החקרי לב ח"א מיו"ד (סימן עז) הביא סברת הפו' האומרים שאין דין כבוש כמבושל אלא במאכל שהוא דבר רך, אבל כלי שהוא קשה לא בלע ולא פלט ע"י כבישה אלא כדי קליפה. ושכן דעת מרן בש"ע (סי' קלה סי"ג) שפסק שאפילו מכניסו לקיום אינו בולע יותר מכדי קליפה. דלא כהאחרונים הנ"ל. ע"ש. אבל הרב זבחי צדק בתשובה ח"ב (חיו"ד סי' ג), כתב, דשרא ליה מאריה להחקרי לב שסמך ע"ז להקל, ושהעיקר כד' האחרונים האוסרים. ע"ש. (והדר הוא לכל חסידיו ממ"ש בזבחי צדק ר"ס קה לסמוך על החקרי לב בזה. ע"ש). ובעיקר דבריו שכ' לחלוק על מרן הש"ע, ולאסור בשר שנכבש מעל"ע אף לצלי, הנה גדש סאה להחמיר בזה, ואף שגם הפר"ח הסכים לאסור, וע"ע בשו"ת זרע אמת ח"ב (חיו"ד סי' כג). ע"ש. מ"מ אין לדחות דברי מרן בגילא דחיטתא, בפרט שיש לצרף לסניף דעת האומרים שאין דין כבוש אלא בחומץ, הלא הם רש"י והמאירי (פסחים לט). וכ"כ בפתח עינים (ברכות לח:) בשם תוס' ישנים. וע"ע בערך השלחן (סי' קה סק"ג) שכן דעת רבינו אלחנן ורבינו ברוך. ע"ש. ולכן שפיר סמך ע"ז מרן להתירו עכ"פ לצלי, הואיל ודם שבישלו דרבנן. וכמ"ש מרן הב"י (סי' סט בד"ה כתב בס' המצות, ובסוף הסימן בד"ה ומ"ש רבינו יונה), ע"פ הסוגיא דמנחות (כא) וכמ"ש ג"כ בבית יהודה עצמו שדעת הש"ע דם שבישלו דרבנן. והן אמת שבב"י (סי' פז) כתב, דממ"ש הרמב"ם דם שבישלו בחלב פטור ואין לוקין עליו משום בשר בחלב, משמע דלוקין עליו משום דם, וס"ל דהסוגיא דמנחות (כא) דם שבישלו אינו עובר עליו, אתיא דלא כהלכתא. ע"ש. ובש"ע (שם ס"ו) כתב כלשון הרמב"ם, אלמא דלמרן הש"ע דם שבישלו עובר עליו מה"ת. וע"ע במש"כ בשו"ת יביע אומר ח"א (חיו"ד סי' ג אות ו). ע"ש. וי"ל לפמ"ש בשו"ת הרי"מ מגור (חיו"ד ס"ס ז) בד' הרמב"ם הנ"ל, דדוקא דם גמור שבשלו או מלחו אסור מה"ת, כיון שהיה אסור מתחלה לכן אף אחר השינוי ע"י בישול ומליחה עובר עליו, אבל דם איברים שפירש ע"י בישול או מליחה כיון שמעיקרו לא היה אסור כלל, ותחלת איסורו בא כשפירש ע"י הבישול והמליחה, י"ל שפיר דמותר מה"ת. ע"ש. וכן יש להעמיס בכוונת מרן הש"ע. (וע"ע בשו"ת אבני נזר חיו"ד סי' עא) [איברא דהרמב"ם אוסר לאכול בשר חי בלי מליחה וכמ"ש (בפ"ו מהמ"א הי"ב), אולם הרי הוא עצמו התיר כשחלטו בחומץ, אלמא דדם האיברים שלא פי' שרי. וכתב בערוך השלחן (סי' סז ס"ט) שלא אסר אכילת בשר חי בל"מ אלא מטעם כשמתחיל ללועסו בשיניו פורש דם מהאיברים והו"ל דם שפירש. ע"ש]. ובמקום אחר כתבנו בזה בס"ד. ואכמ"ל. (וע' בשו"ת מהר"ם שיק חיו"ד סי' צג בד"ה וכל זה מ"ש להקל בכבוש באיסורין דרבנן. וע"ע בשו"ת נודע ביהודה קמא (חיו"ד ס"ס כו) מ"ש בדין כבוש. ודו"ק). והנה הגם שהפרי מגדים (בפתיחה להל' מליחה, ובסי' קה שפתי דעת סק"ב) כ' שאפילו למ"ד דם שמלחו או בישלו מדרבנן, דם שכבשו אסור מן התורה. והובא בס' יעיר אזן (מע' ד אות ו), מלבד שהחות דעת (סי' סט וקה) חולק עליו, והביא מהאיסור והיתר (כלל כ) דדם כבוש נמי הוי רק מדרבנן, וכן הסכים בשו"ת ר' חיים כהן (חיו"ד סי' כד). וכ"פ השואל ומשיב קמא (ח"ג סימן סא). ועוד שאף להפמ"ג י"ל דבנכבש ונתערב במים הוי רק מדרבנן, כיון שאינו ראוי להקריב ע"ג המזבח, וכמ"ש בשו"ת עמודי אש (סימן יב דס"ה סע"ב). וע' בשו"ת האלף לך שלמה (חיו"ד סי' קכב וקכג וקל). ע"ש. וע' בשו"ת ספר עזרא (סי' ח). ובשו"ת מילי דעזרא (חיו"ד סימן יא). ע"ש. ויש לצרף עוד דעת האומרים דכבוש הוי דוקא בשלשה ימים, וכמ"ש בב"י ר"ס קה בשם ר"ת וראבי"ה, והו"ל ס"ס בדרבנן, שמא אין כבוש אלא בחומץ, ושמא דוקא בשלשה ימים. וע' בשדי חמד (מע' חמץ ומצה סי' טו אות ב) בשם הרב משנת ר' אליעזר ח"ב (דכ"ח ע"ד), שכ' לצרף ספיקות אלה לס"ס. ועמש"כ בחזון עובדיה ח"א (סי' לו עמוד ר). ועכ"פ בודאי שאין לבטל מנהג העושים כדעת מרן. וכ"כ בזבחי צדק (סי' סט ס"ק קעא), דלדינא נקטינן כדעת מרן שקבלנו הוראותיו, דלא כהפר"ח. ע"ש. אך זאת היה לו לומר שגם מרן לא התיר אלא בדיעבד, אבל לעשות כן לכתחלה הא ודאי דלא. וע' להרמ"א בהגה (סי' סט סי"ב): ואין להשהות בשר ג' ימים בלא מליחה לאוכלו צלי דחיישי' שמא יבשלנו. וע' שו"ת רב פעלים ח"ב (חיו"ד סימן ו). ע"ש. ואפשר שהרב בקעה מצא וגדר בה גדר. וע' פרי האדמה ח"א (דקט"ו ע"א). ועכ"פ נקוט מיהא שלולא הטעם של כבוש כמבושל, וכגון אם היו משהים הבשר בכלי המים פחות מעת לעת היה מתירו לצלי, אע"פ שנחתך דק דק, וכדין מולייתא דשרי בצלי. וכן דייק לנכון הערך השלחן (סי' סט ס"ק לח). ע"ש. והרי זה כמבואר.
 
<b>ה.</b> ומכל מקום אין להתיר בשר זה שנפרם ע"י מכונת - בשר, במליחה, להכשירו לקדרה, מפני שאי אפשר להדיחו היטב קודם המליחה מדם בעין שעל פניו, ועוד שקשה מאד למולחו בכל חלקיו משני צדדיו, וכמ"ש מרן הש"ע (סי' סט ס"ד) שצריך לפזר עליו מלח שלא ישאר בו מקום מבלי מלח, וימלחנו משני צדדיו. ואע"פ שסיים מרן להתיר בדיעבד כשלא נמלח אלא מצד אחד, בנ"ד שהבשר מתפורר לפירורים דקים, וא"א למלוח כל פירור בפ"ע, הא ודאי שאין מליחה מועילה מחתיכה לחבירתה. ושאני נורא דמישב שייב לדמא. וע' בדרכי תשובה (סי' סט ס"ק פז) שהביא דברי רב גדול אחד בחוברת תורה מציון (שנה ב ריש ח"א) שפלפל בד"ז, שלפ"ד הפוסקים דס"ל טעם הדחה קודם מליחה משום דם בעין שעל פניו, צ"ע אם תועיל מליחה בבשר שפתתוהו כעין פשטידא להכשירו לקדרה. ולענין עצם המליחה י"ל דמהני כשימלחנו סביב והדם יפלוט דרך הסדקים שבין הפתיתים. וסיים בצ"ע. ע"כ. ולפמש"כ גם כשימלחנו סביב לא יגהה מזור, מכיון שהם חתיכות נפרדות, וכ"ש להרמ"א דס"ל דמליחה מב' צדדים מעכבת גם בדיעבד, זולת במקום הפסד מרובה וכיו"ב, וכאן א"א למלוח כל חלק מהבשר הנטחן מב' צדדיו, ואין לומר שעכ"פ יש להתיר הבשר הנטחן כשהוא הרבה ויש הפסד מרובה בדבר, שכל שאפשר לאוכלו צלי לא חשיב הפ"מ, וכמ"ש הט"ז (סי' סט ס"ק טו), והפר"ח (שם ס"ק כג), והמנחת יעקב (כלל טו ס"ק יב). וכן פסק במסגרת השלחן שם. (ודלא כהש"ך (שם ס"ק כא) שחולק ע"ז, וכמ"ש הפר"ח והמנח"י שם, שהעיקר כד' הט"ז). וע' בערוך השלחן (שם ס"ק כב). וי"ל. ולא אכחד כי ראיתי להרה"ג ר' דוד פאפו בשו"ת פני דוד (חיו"ד סי' א), שנשאל אם מותר לחתוך הבשר דק דק ע"י מכונה או בסכין לעשות ממנו קציצות וכיו"ב מתבשילים שממלאים מבשר דק כזה. והאריך למעניתו להוכיח דלא מהני דוחקא דסכינא להבליע ולאסור בבשר צונן, וכמ"ש בשו"ת כרם שלמה (סי' יג), והסכים בזה עם הרב בית דוד (סי' מז) שהעלה כן לדינא, ודלא כמ"ש בשו"ת מהר"א ששון (סי' קנט) להחמיר בזה. וסיים: נקטינן מכל האמור שמותר לחתוך בסכין ובמכונה את הבשר דק דק לפני המליחה, אלא שצריך שידיחנו היטב במים להסיר מעליו הדם שנסחט ע"י דוחקא דסכינא או המכונה, וכמ"ש הב"ד (סי' מז), וגם אם רוצה לצלותו ידיחנו היטב כאמור. ע"כ. אולם האמת יורה דרכו שקשה מאד למלוח הבשר מב' צדדיו לאחר שנטחן ונתפורר לחלקים דקים ע"י המכונה. וכ"כ הרה"ג הלל פוסק בשו"ת הלל אומר (חיו"ד סי' לג) שאין להתירו בכה"ג אלא בצליה, ואין המליחה פועלת להכשיר בשר שנטחן ונתפורר. ע"ש. וכ"כ בשו"ת ישכיל עבדי ח"ז (חיו"ד סי' ג) שאין להתיר הבשר שנטחן במכונה ע"י מליחה, כיון שצריך למלוח החתיכה מכל צדדיה, ואם נמלח מצד א' אפי' בדיעבד אסור לד' הרמ"א בהגה, ואע"פ שד' מרן הש"ע להכשיר בדיעבד, בעניני איסור והיתר אף לדידן נקטינן לחומרא. וא"כ בבשר הטחון שנפרד לחתיכות דקות וא"א למלוח כל חתיכה מכל צדדיה ל"מ מליחה בזה. ע"כ. והן אמת דמ"ש להחמיר בעניני או"ה נגד מרן שקבלנו הוראותיו, זה אינו, שאנו קבלנו ד' מרן באו"ה גם להקל, וכמ"ש החקרי לב מהדו' בתרא (דף קפ סע"ג). והפתח הדביר ח"ג (דף ד ע"ב, ודף רסה ע"ב, ודף שכו ע"א). ובשו"ת כרך של רומי (דף קב ע"ב). ועוד. וגם בדין זה העלתי בחידושי ליו"ד שהעיקר כד' מרן, שרבו הראשונים שסוברים כן. ודלא כהחולקים. ואכמ"ל. ומ"מ הנכון שאין להתיר בשר זה במליחה לכתחלה, ואף מרן יודה להחמיר בזה, פן לא יגיע המלח לכל חלק וחלק מפירורי הבשר. וגם ההדחה להעביר דם בעין לא תתכן כל כך בזה. והן עתה ראיתי לרב אחאי גאון כמהר"ר עמרם אבורביע ז"ל בס' נתיבי עם ח"א (עמוד רעט), שהוכיח ג"כ להתיר לטחון הבשר דק דק קודם מליחה לעשות ממנו קציצות לצלי, מדין מולייתא, שמבואר בב"י בשם הרא"ש שבשר המילוי הוא חתוך דק דק. אך הוסיף בסוף דבריו: ומ"מ צריך להגעיל טחנת הבשר אחרי שטחנו בו בשר שלא נמלח, כי מחמת דוחק ולחץ הטחינה וחמום המכונה נבלע הדם בה, וצריכה הכשר לטחון בה בשר שנמלח והוכשר. ע"כ. ועמו הסליחה, שלא צדק בזה, שאין דוחק המכונה מועיל להבליע ולהפליט כלל אא"כ בדבר חריף או בכגון חום של בית השחיטה, אבל בדבר שאינו חריף והוא צונן אין המכתש או המכונה או הסכין בולעים. וכמ"ש בב"י א"ח (סי' תמז) בשם הסמ"ק. וכן העלתי בס"ד בשו"ת יביע אומר ח"ג (חאו"ח ס"ס כד). וכמובא לעיל (אות א). ואף אם כתש הבשר עם בצלים במדוכה, או שפרמן במכונה ביחד, אין לאסור המדוכה או מכונת הבשר, שהרי כ' הרשב"א בתשו' הובא בב"י (ס"ס צו) וז"ל: מכתשת חולבת שאינה ב"י, וכתשו בה בצים עם מרק בשר, מותר, לפי שהמכתשת אינה ב"י, ולא אסרו משום התבלין שמשימים בבצים, שהתבלין שנתערבו עם הבצים דבר מועט הוא, ואין בהן כ"כ חריפות להחזיר לשבח פליטת המכתשת. ע"כ. וה"נ מעט הבצלים הנכתשים עם הבשר אין בהן כדי להבליע בכלי. ולא אכחד כי ראיתי להבית דוד (חיו"ד סי' לח די"ז ע"ד) שכ', שאף שנראה שבמדוכות שלנו שאין דרך לכתוש בהן בשר אלא בצונן אפילו ב"י, שרי, דאף דאיכא דוחקא טובא, מ"מ בצונן לא מהני דוחקא דסכינא, כמ"ש הפוסקים. מ"מ עדיין צ"ע ממה שלפעמים כותשין בהן בשר עם מעט תבלין, ואף שהרשב"א כ' דבמעט תבלין אין כ"כ חריפות, מ"מ אפשר דלהבליע ולהפליט מיהא מהני, א"נ כיון ששמין בהם שומים ג"כ אפשר שיש בהם כח רב להבליע. ע"כ. אולם מד' החכמת אדם בבינת אדם (סוף כלל מט) מתבאר להדיא שאינו מבליע כלל בכה"ג. ע"ש. ואמנם הערך השלחן (סי' צו ס"ק יד) תנא דמסייע ליה להבית דוד הנ"ל. ע"ש. מ"מ לדינא נלע"ד שיש להקל בזה. וכן מוכח בערוך השלחן (סי' צו סק"כ). ע"ש. וע"ע מ"ש ידידנו הרה"ג רב פעלים כמהר"ר יעקב משה טולידאנו זצ"ל בשו"ת ים הגדול (סי' נד). ואכמ"ל יותר בזה. מסקנא דדינא שיש להתיר בשר שלא נמלח שנפרם ונטחן במכונת - בשר או בסכין או במדוכה ע"י צליה. אבל לקדרה אין להתירו ע"י מליחה והדחה. ולכתחלה לא יפרום הבשר כל עוד לא נמלח והוכשר כדת, ורק בדיעבד שנפרם כבר דק דק בלי מליחה, יש להתירו ע"י צליה, מטעם כבולעו כך פולטו. ואין המכונה צריכה הכשר ע"י הגעלה, ורק ידיחנה ויקנחנה היטב ודיו. הנלע"ד כתבתי. והשי"ת יאיר עינינו בתוה"ק אמן. +בדין בשר שנפרם ונטחן דק דק, אם מועילה לו מליחה לקדרה, נ"ב וע' בשו"ת זקן אהרן וואלקין ח"ב (סי' מ) שהעלה שעכ"פ אם מדיחו היטב היטב להסיר דם בעין, יכול למולחו סביב סביב לקדרה. ע"ש. ואינו מוכרח, ונכון להחמיר, ורק לצלי אפשר להתירו, דנורא מישב שייב דמא.+
<h3>סימן ו</h3>
 
<b>עמדתי</b> ואתבונן בדין השוחט תרנגולת ומצא בה ביצה שאינה גמורה, שאין לה אלא חלמון בלבד, שע"פ הדין צריכה מליחה, וטעו ובשלוה בלי מליחה, אם אוסרת תערובתה.
 
<b>א.</b> בביצה (ז) תניא, השוחט תרנגולת ומצא בה ביצים גמורות מותרות לאכלן בחלב, ר' יעקב אומר אם היו מעורות בגידין אסורות. ופרש"י (ביצה ו:), ואפילו בלא קליפה לבנה אלא שהחלמון לבדו גמור, ואפילו מעורה עדיין בגידין, שריא לרבנן, מדפליג ר' יעקב ואמר אם היו מעורות בגידין אסורות. ובתוס' (ביצה ז), ר' יעקב אומר אם היו מעורות בגידין אסורות, תימה כיון דגמורות כיצד היו מעורות, ופי' הקונט' דגמורות קאי אחלמון, אבל לא נתקשה עדיין השפופרת מבחוץ רק הקרום. ולפי גירסת הספרים דל"ג גמורות ניחא. ע"כ. וכ' הרא"ש (פ"ק דביצה סי' ח), ופרש"י, גמורות, שנגמר החלמון בעורן בלי קליפה ועדיין מעורות בגידין יפה, דמדאסר ר' יעקב מעורות מכלל דת"ק שרי אפי' הן מעורות אלא שנגמר החלמון, והיינו שלל של ביצים כשמחוברות באשכול, ובלבד שיגמר החלמון, הא לאו הכי אסורות. ע"כ. ובתוס' הרי"ד (הוצאת אורייתא, ירושלים תשי"ט) כ', מדקאמר ר' יעקב אם היו מעורות בגידין אסורות, מכלל דת"ק שרי, אע"פ שהן מעורות, א"כ מאי גמורות, כגון שנגמר החלמון שלהם אע"פ שלא קרם עליהם לובן כלל. ופסק בה"ג כר' יעקב שאם מעורות בגידין אסור לאכלן בחלב. וכ"כ רבינו יצחק (הרי"ף). ואינו נ"ל דהא קי"ל יחיד ורבים הלכה כרבים. והלכתא שאע"פ שמעורות בגידין אם נתעבה החלמון כל צרכו מותר לאוכלו בחלב, דלאו כבשר דמי. ע"כ. וכ"פ הריא"ז (ר"פ כל הבשר). ע"ש. והרשב"א בתורת הבית הארוך (ריש שער ד) פי', גמורות, היינו בחלמון וחלבון. וכ"כ בת"ה הקצר (שם דפ"ד ע"ב): איזוהי ביצה גמורה, כל שיש לה חלבון וחלמון אע"פ שמעורה בגידין. אין לה אלא חלמון עדיין בשר היא וכגוף העוף דמיא ואסור לאוכלה בחלב. עכ"ל. והמאירי בבית הבחירה ביצה (עמוד מו) כ', ביצים גמורות, פי' אפילו בלא קליפה, אלא שהחלמון לבדו גמור באותו קרום שעליו אפילו היו מחוברות בגידין שבבשר מותר לאוכלן בחלב, שהואיל ובשר עוף עצמו אינו אלא מד"ס הקילו בביצים שבמעיהם. והוסיף עוד (בעמוד מז), ויש מקשים שאיך אפשר להיות מעורות בגידין אחר שנגמר החלבון עם הקרום, עד שמתוך כך אינם גורסים גמורות. ומיהו אף כשתבא לגרוס גמורות פירושו גמורות מצד החלמון אע"פ שלא נגמר החלבון. ולפי' זה יש פוסקים כראב"י (כר' יעקב), שאם היו מעורות בגידים אסורות, הואיל ולא נגמר החלבון עם הקרום. וכן נראה דעת גדולי המחברים והפוסקים שלא הזכירו בהיתר זה מעורות בגידים אלא ביצים גמורות. עכ"ל. וז"ל הרמב"ם (פ"ט ממאכלות אסורות ה"ה): השוחט עוף ומצא בו ביצים גמורות מותר לאוכלן בחלב. וכ' ה"ה ברייתא (ביצה ז) וקי"ל כת"ק דאפילו מעורות בגידין שרי כיון שנגמרה. וכ' הרשב"א, איזוהי ביצה גמורה כל שיש לה חלמון וחלבון וכו' (כנ"ל), וכ' עוד הרשב"א, שכל שאין לה חלבון הרי היא טעונה מליחה לקדרה כדין בשר. ע"כ. ומבואר דס"ל דלא כהמאירי בד' הרמב"ם, אלא אפילו מעורות בגידין שרי, ומשום דנקיט כפי' הרשב"א דגמורות היינו בחלבון וחלמון, והמאירי שהחמיר במעורות היינו בחלמון דוקא, וכמ"ש: ולפי פירוש זה וכו'. וז"ל רבינו ירוחם (נתיב ט חלק ה אות כב, דקל"ג סע"א): כתב הרשב"א, השוחט תרנגולת ומצא בה ביצים גמורות א"צ מליחה, שלא אסרה תורה דם ביצים. ואם אינם גמורות הן כגוף התרנגולת וצריכין מליחה, וביצים גמורות כל שיש לה חלבון וחלמון, אין לה אלא חלבון עדיין בשר היא וטעונה מליחה. וי"א שאינה גמורה עד שתגמר קליפתה הראשונה ותתקשה. והראשון נראה עיקר. והוא מועתק מלה במלה מד' הרשב"א בתורת הבית הקצר (בית ג שער ג, דע"ה ע"ב). וע"ע בתה"א שם. ונמשך לשיטתו בדיני בשר בחלב הנ"ל. אולם אין דעת רבינו ירוחם כן, כי ז"ל רי"ו (שם אות כח דקל"ז ע"א), השוחט תרנגולת ומצא בה ביצים גמורות מותר לאוכלן בחלב. ופרש"י, שנגמר החלמון בעודן אדומים בלי קליפה, אע"פ שלא נגמר החלבון, ועדיין הן מעורות בגידין, והיינו שלל של ביצים כשמחוברים לאשכול, ובלבד שנגמר החלמון הלא"ה אסורות. וכ"כ הרא"ש. וי"מ דדוקא שנגמרו בחלבון וחלמון, וראשון נראה עיקר. ע"כ. ומבואר להדיא שדעתו לפסוק כהרא"ש ודלא כהרשב"א. וע"כ דמ"ש לעיל באות כד, דברי הרשב"א קאמר, וליה לא ס"ל. ואין לומר דרבינו ירוחם מחלק בין מליחה לבב"ח, דבמליחה ששורש האיסור דם דאורייתא, לכן החמיר כהרשב"א, ואילו בבשר עוף בחלב דרבנן היקל כהרא"ש, (וכעין מ"ש בחולין קיא ע"ש). דבמליחה נמי ליכא איסור דם בבשר העוף עצמו, דדם האיברים שלא פירש שרי, ורק לאחר שיפרוש דמו ע"י בישול נאסר, והוי רק מדרבנן, דדם שבשלו אינו עובר עליו (מנחות כא). א"ו שסמך ר' ירוחם בדיני מליחה על מה שיכתוב להלן בדיני בב"ח, שהעיקר כהרא"ש דבחלמון בלבד נחשבת ביצה גמורה. והטור (ר"ס פז) הביא ד' הרשב"א דביצים גמורות היינו בחלבון וחלמון, וסיים, ורש"י פי' כשנגמר החלמון ועדיין היא אדומה ומעורה וכו' שרי, ויראה מדבריו שמתיר אפילו אין לה עדיין חלבון. ע"כ. ונראה שמסכים לפרש"י, שהיא דעת הרא"ש אביו. וכנ"ל. ומ"ש התפארת שמואל על הרא"ש בפ"ק דביצה (אות ד), שגם רש"י ס"ל כהרשב"א, וחלמון דקאמר רש"י לאו דוקא, אלא כלומר שהחלבון לא נגמר כל צרכו, אבל לעולם יש לה חלבון, שהרי יש לה קרום. וכמ"ש התוס', שבקונט' פירש דגמורות קאי אחלמון, אבל לא נתקשה עדיין השפופרת מבחוץ רק הקרום. ע"כ. אולם מדברי הראשונים הנ"ל מבואר שרש"י בדוקא קאמר חלמון, וכמ"ש ג"כ בתוס' רי"ד הנ"ל. (וכן העיר המהר"ם שיף על התוס' ביצה ז מד' הטור הנ"ל).
 
<b>ב.</b> והר"ן בפ"ק דביצה (ז) כתב, בגמ' מוכח דביצים גמורות שיש להם חלמון וחלבון אע"פ שעדיין מעורות בגידין מותר לאוכלן בחלב, וה"ה דביצים גמורות כה"ג לא בעו מליחה, אבל שאין גמורות עדיין בשר היא וטעונה מליחה. ע"כ. והר"ן בפ' כל הבשר (קד) כתב, השוחט את התרנגולת ומצא בה ביצים גמורות שאין מעורות בגידין, מותרות לאכלן בחלב, דלא חשיבי בשר. ע"כ. ובשלטי הגבורים פכ"ה הקשה ע"ד הר"ן שסותר עצמו בזה. ותירץ המנחת יעקב (כלל ע סק"ד) דבפ' כל הבשר מיירי בנגמר החלמון לבד, לכן התנה שאינן מעורות בגידין, אבל בפ"ק דביצה דמיירי בנגמר החלבון ג"כ, אפילו אינן מעורות בגידין מותר. ע"כ. וכן הסביר הגאון מהר"י אלבעלי בס' קהלת יעקב (דס"ב ע"ד), ושכן הוא ד' הרי"ף. ע"ש. והמרדכי פ"ק דביצה (סימן תרנ) בשם רשב"ם, פי', דביצים גמורות היינו שנגמרו לגמרי עם קליפתן החיצונה, אבל אם לא נתקשה הקליפה החיצונה כדרך ביצה הנמכרת בשוק דין בשר עליה לכל דבר. ע"כ. וכבר כ' הרשב"א שאין שיטה זו מחוורת בשמעתין. ונראה דהיינו משום הקושיא שהק' התוס' והראשונים שא"כ היאך משכחת לה שתהיה מעורה בגידין אחר שנתקשית קליפתה עליה, וצריך לפרש דה"ק, אם היו מעורות בגידין אסורות, אבל כל שאינן מעורות מותרות, אע"פ שאינן גמורות, ור' יעקב להקל בא. וכ"כ בדגול מרבבה (סי' פז בש"ך סק"י). וקשה, דא"כ הול"ל כל שאינן מעורות מותרות. ועוד דאמרינן בגמ', מאן תנא להא דת"ר האוכל מנבלת עוף טהור מן השלל של ביצים וכו' טהור. א"ר יוסף, דלא כר' יעקב, דאי ר' יעקב האמר אם היו מעורות בגידין אסורות. א"ל אביי ממאי דילמא ע"כ ל"ק ר' יעקב אלא לגבי איסורא אבל לגבי טומאה לא, וכ"ת גבי טומאה נמי נגזור, אפושי טומאה הוא, ואפושי טומאה מדרבנן לא מפשינן, ואם איתא טפי הול"ל א"כ מתניתא אמאן תרמייה, דהא ר' יעקב מיקל טפי מדרבנן, וא"כ מתני' מני לא ר' יעקב ולא רבנן. ושו"ר להפר"ח (סי' פז סק"ח) שעמד בזה ע"ד רשב"ם, וסיים: סו"ד שאיני רואה קיום לשיטה זו. ע"ש. וכ"כ הש"ך (שם סק"י). ע"ש. וע' בשער המלך (פ"ט מהמ"א ה"ה). ע"ש. ובס' המכתם (ביצה ו:) כ', ושמענו מפי רבינו דלאו למימרא דניבעי גמורות בקליפה הגסה והקשה, אלא אפי' באותה קליפה לבנה אע"פ שעודנה רכה ביצה גמורה הויא. ע"כ. וכן הוא בארחות חיים, והובא בב"י (סי' פז). ומ"מ שיטות אלה דחויים, והעיקר כרוה"פ דלא בעינן טפי מחלבון וחלמון לחושבה ביצה גמורה. ומרן בב"י (סי' פז), הביא תחילה דברי ר' ירוחם (נט"ו אות כח) הנ"ל, שדברי רש"י והרא"ש עיקר שבחלמון בלבד הויא ביצה גמורה. ושוב הביא מ"ש הר"ן דביצים גמורות א"צ מליחה, ושאין גמורות עדיין בשר הן וטעונות מליחה, וכתב ע"ז, וכ"כ רבינו ירוחם (נט"ו אות כב) שאם אין לה חלבון עדיין בשר היא וטעונה מליחה. ע"כ. ולכאורה דברי ר' ירוחם כסותרים זא"ז, והאמת יורה דרכו שדברי רי"ו אות כב הם רק לדעת הרשב"א בתה"א (שהובאו ג"כ בב"י לפני כן), וליה לא ס"ל. וכנ"ל. וכל כוונת מרן הב"י ללמדנו שדין מליחה שוה לדין בב"ח, וכמו שסיים ג"כ לאחר מכן: ונראה דלענין בשר בחלב אין להחמיר ביותר כיון דבשר עוף בחלב דרבנן. (כלומר, ודלא כרשב"ם והא"ח שהביא לפני כן שסוברים שעכ"פ צ"ל ביצה בקליפתה קשה או רכה, למר כדאית ליה ולמר כדאית ליה). ונראה דה"ה לענין מליחה, שגם היא אינה אלא מדרבנן, ואפשר נמי שהמחמיר בזה הויא חומרא דאתי לידי קולא שיבא למולחם עם בשר ובולעים מדם הבשר וכו'. ומ"מ העולם נוהגים שכל שאין להם חלבון מולחים אותם אפילו עם בשר. והוסיף בבדק הבית: שבכל כיוצא בזה סומכים על המנהג. ע"כ. וראיתי להגאון ר' שלמה הכהן מוילנא בשו"ת עצי ברושים (סי' לד) שעמד בסתירת דברי ר' ירוחם, וחשב לחלק בדעתו בין מליחה שעיקר האיסור משום דם דאורייתא, לבב"ח, דבשר עוף בחלב דרבנן. וסיים, אך שו"ר שי"ל שלעולם אין רי"ו מחלק ביניהם, כי רבינו ירוחם רק העתיק ד' הרשב"א, אבל לענין הלכה נראה שסמך על מ"ש להלן באות כ"ח לענין בב"ח, שהראשון נראה עיקר, דסגי בנגמר החלמון, וכד' רש"י והרא"ש, וה"ה לענין מליחה. עכת"ד. וזה כמש"כ לעיל בס"ד. ושוב מצאתי שקדמו שרים בזה, כי הכנה"ג (בהגב"י סי' פז אות טו) הביא בשם מהר"ר עזריה יהושע בהגה כת"י, שכ' ג"כ דר' ירוחם לא ס"ל לדינא כהרשב"א, שהרי לעיל כ' הב"י דס"ל דהעיקר כרש"י והרא"ש. והקשה עליו הכנה"ג שהרי רי"ו אות כב כתב שהראשון נראה עיקר, אלא החילוק הוא בין בשר עוף בחלב דרבנן לאיסור דם דאורייתא. אלא שלא יתיישב בזה לדברי הב"י שכ' דמליחה נמי הויא דרבנן. ע"כ. וכ"כ הש"ך בס' הארוך לחלק בין בב"ח דבשר עוף בחלב דרבנן וכו'. ע"ש. והברכי יוסף בשיורי ברכה (סי' עה) העיר בסתירת דברי ר' ירוחם הנ"ל, ויישב כמש"כ דדבריו באות כב מועתקים מד' הרשב"א בת"ה הקצר, ועל כרחך דר' ירוחם גופיה לא ס"ל הכי, וכמו שביאר להדיא באות כ"ח שהעיקר כרש"י והרא"ש דבחלמון לבד הויא ביצה גמורה. ושו"ר מ"ש הכנה"ג בשם מהר"ר עזריה יהושע, ומה שהשיג הכנה"ג עליו, ועם האדון הסליחה, שבאמת ד' מהר"ר עזריה יהושע נראים אמתיים, וכמש"כ, ומה שדחה הכנה"ג שהרי ר' ירוחם כ' והעיקר כסברא הראשונה, נעלם ממנו שהכל לשון הרשב"א בת"ה הקצר וכו'. עכת"ד. ודפח"ח. וה"נ מסתברא שלא לחלק בין דרבנן לדאורייתא בהכי, וכדמוכח קצת (בביצה ז), לילשנא /צ"ל ללישנא/ בתרא, מאן תנא מן האשכול של ביצים טמא, א"ר יוסף ר' יעקב היא דאמר אם היו מעורות בגידין אסורות, א"ל אביי וכו'. ואם איתא לימא אפילו רבנן מודו דשאני טומאה דאורייתא מאיסור בשר עוף בחלב דרבנן. וי"ל. וע' בתוס' (ביצה ו:) ד"ה ביצים גמורות. ובמנחת יעקב (כלל ע סק"ב). ובישועות יעקב (סי' פז סק"ט). ע"ש. וראיתי למהר"י אשכנזי בס' קהל יהודה (דף ג ע"ד) שעמד ג"כ בסתירת דברי ר' ירוחם שבב"י, ועפ"ז יצא לחדש דרי"ו פליג על הטור בדעת רש"י, וס"ל דבעינן קצת מהחלבון, שזהו סימן שנגמר החלמון לגמרי, הלא"ה יש להחמיר, וז"ש שאם אין לה חלבון עדיין בשר הוא. ע"כ. ואין דבריו מוכרחים כלל לאפושי פלוגתא בדברי הראשונים אליבא דרש"י. ואילו עיין בשרשם של דברי ר' ירוחם הוה אזיל ומודי למש"כ, וכמ"ש מהר"ר עזריה יהושע והברכ"י והעצי ברושים הנ"ל. ואין להאריך יותר.
 
<b>ג.</b> ולענין דינא פסק מרן בש"ע (סי' פז ס"ה): ביצים הנמצאים בעופות, אם הן גמורות, דהיינו שיש להן חלבון וחלמון, אע"פ שהיא מעורה בגידין, הרי זו גמורה, ומותר לאכלה בחלב. אבל אם אין לה אלא חלמון אסור לבשלן בחלב, אבל אם אכלן בפני עצמן מותר לאכול אחריהן גבינה או חלב. ע"כ. מבואר יוצא דמרן ז"ל פוסק כד' הרשב"א דדוקא כשיש חלמון וחלבון נחשבת ביצה גמורה, אבל בחלמון לבד הו"ל כעין בשר. ונראה דה"ט שפסק כהרשב"א אע"פ שהרבה פוסקים ס"ל דבחלמון לבד חשיבא ביצה גמורה, מפני המנהג שנהגו שכל שאין לה חלבון מולחים אותה עם בשר, וכמ"ש בב"י, אלמא דבחלמון לבד דין בשר יש לה, שאל"כ הרי בולעת מדם הבשר ונאסרת, אלא ודאי שמנהג העולם כדעת הרשב"א. וכ"ש לחומרא. ולפי דרכנו למדנו לענין מליחה, שאם יש לה חלמון וחלבון א"צ מליחה מן הדין, ואם רוצה להחמיר ולמולחה, אסור לו למולחה עם בשר. ואם אין לה אלא חלמון בלבד צריכה מליחה מן הדין, ומותר למולחה עם בשר. וז"ל הרמ"א בהגה (סי' עה ס"א): ביצים הנמצאים בעופות לאחר שחיטה, אם לא נגמר החלבון שלהם, רק החלמון לבד, צריכים מליחה כשאר בשר, ומותר למולחן עם בשר. ואם נגמר אף החלבון אפילו עם הקליפה הקשה שעליו כמו שהיא נמכרת בשוק, נוהגים למלחה, אך יזהר שלא למולחה עם בשר: ומיהו בדיעבד אין לחוש. ע"כ. והמהרש"ל ביש"ש (פ' כל הבשר סי' ב) העלה לאסור אף בדיעבד כשנמלחו הביצים עם העוף, ולא מבעיא בנגמר אף החלבון דמדינא א"צ מליחה, אלא אפילו בנגמר החלמון לבד דחשבינן לה כבשר מדינא, ודלא כרש"י והרא"ש, מ"מ הרי סוף סוף עינינו הרואות שאין בה דם וגם אין לה ציר שנפלט ממנה, ומכיון שטרודה לפלוט בולעת דם מן העוף ונאסרת, כדין דגים ועופות שמלחם זע"ז שנאסרים הדגים כיון דרפי קרמייהו (חולין קיב:) ולא דמי לבני מעיים שאף שאין מחזיקין בהן דם מותר למולחן עם בשר, דהתם כיון דטרידי לפלוט ציר לא בלעי דם, משא"כ הכא. ע"כ. והסכימו עמו הב"ח והש"ך והט"ז ועוד. אולם נראה דלדידן דנקטינן כד' מרן, מותר למלוח ביצה שאין לה אלא חלמון בלבד, עם בשר, וכמו שהעיד מרן הב"י הנ"ל שכן המנהג, ושבדברים אלו יש לסמוך על המנהג, וכבר כ' בס' תורת יקותיאל (סי' עה סק"ג) על טענת המהרש"ל הנ"ל, שאם למראה עינינו נשפוט, הרי גם בבני מעיים שמותר למולחן עם בשר, אין נראה ציר בהן יותר מביצים שאין להם חלבון, ואפילו בכרס שמחזיקים בו דם, לר"ת, ופסק רמ"א, אין נראה דם לעינינו, ואפ"ה מותר למולחו עם בשר, וה"ה לביצים. ועוד דאכתי איכא טעמא דמשרק שריק אפילו היכא דאין לו לפלוט כלל וכו'. ע"ש. והכרתי ופלתי (סימן עה סק"ה) הביא דברי המהרש"ל והש"ך, וכתב ע"ז, ואין להחמיר כל כך באיסור דרבנן, ובפרט שהקליפה מפסקת, ומשליך הקליפה ודיו. ע"כ. וכן העלה הגאון מהר"י לנדא בס' יד יהודה (סי' עה בפיה"א סוף סק"ח), דסמכינן אטעמא דדם משרק שריק גם ללא כל פליטה. ושכ"פ באורח מישור (סי' פז). ע"ש. ועכ"פ בנגמר החלמון בלבד ודאי דסמכינן על מרן הב"י והאחרונים הנ"ל אף לכתחלה. ודלא כמהרש"ל. וכ"כ הפרי חדש (סי' עה ס"ק יא), וכ"כ הערוך השלחן (שם טז) שהעולם נוהגים כהרמ"א, וכן העיד רבינו הב"י בספרו הגדול שכן המנהג. ע"כ. ומ"מ נ"ל דהואיל ונפק מפה קדוש של המהרש"ל, וכן הסכימו הרבה אחרונים, טוב להחמיר להרחיק הביצה שנגמר החלמון שלה, בשעת מליחתה, מן העוף למינהו, כדי שלא יהיה שום חשש של בליעת דם מהעוף הסמוך לה. (ואפילו בבני מעיים שנהגו למולחם עם בשר, כעדות הפוסקים, ומרן בש"ע, כתב הריטב"א בחי' לחולין (קיג) שאף שכן נהגו אינו נראה דבר של טעם. והובא במחב"ר ומסגרת השלחן. ע"ש). ואם נגמר גם החלבון, לכתחלה אסור למולחה עם בשר, אבל בדיעבד יש להתיר במקום הפסד מרובה, שכדאי הוא הרמ"א והאחרונים הנ"ל לסמוך עליהם בשעה"ד או הפ"מ. ודלא כהשערי דעה (סי' עה) שדחה ד' הכרתי ופלתי בשתי ידים. ובפרט כשיש לה קליפה, שהקליפה מפסקת, ואין המליחה אוסרת יותר מכדי קליפה. וכמ"ש בביאורי הגר"א. (וכמו שסיים הכו"פ הנ"ל). והיינו אפילו לדידהו שמצריכים ס' במליחה, בכה"ג שיש טעם נוסף להקל דדם משרק שריק, יש להתיר בהפ"מ, וכ"כ במזמור לדוד פארדו (סימן עה). ופשיטא דלדידן דקי"ל דבמליחה די בקליפה מסיר הקליפה מעל הביצה ודיו. וכמ"ש הפרי חדש. וכן פסק בשו"ת אהל יוסף מולכו (חיו"ד ס"ס כג). והביא שכ"פ גם בשו"ת מגן שאול (סי' ט). וכ"כ הערך השלחן. וכ"פ בזבחי צדק (סימן עה סק"כ). ובכף החיים (שם ס"ק כח). ע"ש. ודו"ק.
 
<b>ד.</b> ומעתה הבוא נבוא לנ"ד בנגמר החלמון לבד וטעה ובישלה בלא מליחה אם אוסרת תערובתה, כי בהשקפה ראשונה נראה שמאחר שפסק מרן (בסי' פז ס"ה) שדינה כדין בשר ואסור לאוכלה בחלב, וכדעת הרשב"א, בעינן ששים לבטלה, אולם באמת בהגלות נגלות דברי כל הראשונים הנ"ל דס"ל שכל שנגמר החלמון אין עליה יותר תורת בשר, הלא הם: רש"י ותוס', והרא"ש והטור ורבינו ירוחם, ור' ישעיה הא' בתוס' רי"ד, ונכדו הריא"ז, והמאירי. (ולפמש"כ לעיל גם הר"ן ס"ל הכי, שאם אינה מעורה בגידין אפילו נגמר החלמון יצאה מתורת בשר, וכן פירשו בכוונתו המנחת יעקב והקהלת יעקב אלבעלי). וא"כ ודאי שכדאים הם כל הפוסקים הנ"ל בדרבנן לסמוך עליהם שלא לאסור תערובת הביצה עד ששים. וכ"כ כיו"ב הש"ך (סי' פז) לגבי בב"ח, שאפילו לא נגמר אלא החלמון והן מעורות בגידין יש להקל במקום הפ"מ, שכדאים הם רש"י ותוס' והרא"ש והטור ור' ירוחם לסמוך עליהם בכה"ג. ע"ש. והכרתי ופלתי (שם ס"ק יא) מיקל בפשיטות יותר, הואיל ואינו אלא איסור דרבנן מכמה צדדים. ע"ש. ואין לומר שמאחר שמרן העיד שהמנהג כדעת הרשב"א שכל שאין לה חלבון מולחים אותה עם בשר, ושבכל כיו"ב סומכים על המנהג, הרי שהעיקר כד' הרשב"א אף להקל, וכן פסק בש"ע לאסור לאוכלה עם חלב, א"כ אין לנו להקל בפליטתה, שדינה כדין בשר ממש, ובעינן ששים כנגדה. זה אינו, שהמנהג שנהגו להקל למולחה עם בשר, אינו מכריע כלל, שי"ל שסוברים שיש לה עכ"פ פליטת ציר, מידי דהוה אבני מעיים, וכמש"כ לעיל בשם התורת יקותיאל, ומכ"ש לטעמא דדם משרק שריק דתו ליכא למיחש למידי. ואפילו את"ל שלא יצאנו מידי ספק, עכ"פ הו"ל כספקא דרבנן ולקולא, ולכן הקילו למולחה עם בשר, נמצא שהמנהג להקל בא מכח ספק, ולא שהוחלט הדין כדעת הרשב"א, וממילא כשנבוא לדון אם אוסרת תערובתה כ"ש שיש להקל כד' רוה"פ דס"ל שיצאה מתורת בשר. פש גבן פסק מרן לאסור לאוכלה בחלב, אף דבשר עוף בחלב דרבנן, הא נמי לא מכרעא, שי"ל שאף שלענין לכתחלה לאוכלה בחלב, איבעי לן למיחש לדעת הרשב"א, מ"מ לאסור תערובתה בששים אין לנו. ובזה י"ל שאף מרן יודה שאינה אוסרת תערובתה דסמכינן על סברת רוה"פ להקל בדרבנן. אולם ראיתי לרבינו הכנה"ג בשו"ת בעי חיי (חיו"ד סימן קמט) שכ', שהואיל והעיקר כסברת הרשב"א, וכמו שפסק מרן (בסי' פז ס"ה) שאם אין לה אלא חלמון לבד אסור לאוכלה בחלב, אלמא שיש תורת בשר עליה, לפיכך אם לא מלחה ונתבשלה בקדרה בתבשיל, אוסרת עד ששים, כדין בשר שלא נמלח. והובא לדינא בזבחי צדק (סי' עה ס"ק יח). ובכה"ח (שם ס"ק כד). ע"ש. וכן פסק עוד הגאון ר' יצחק דוב הלוי במברגר בשו"ת יד הלוי (חיו"ד סי' לב), והסתמך ע"ד הרשב"א וה"ה והב"י הנ"ל. וכ' שכן דעת הר"ן ור' ירוחם. ע"ש. (ובאמת שאין כן דעת רבינו ירוחם והר"ן וכמש"כ לעיל). אולם לפע"ד הא ודאי דבענין מליחה כנ"ד יש לפסוק להקל, ובפרט שיש לנו לצרף דעתו של הראב"ד בשו"ת תמים דעים (סי' ז) שחתיכת בשר שנתבשלה בלי מליחה, הואיל ואין איסורה אלא מטעם דם, אין משערים אלא כנגד דם היוצא ממנה, הואיל והיא חוזרת להכשר ע"י מליחה, אלא שאומדים באומד יפה. ושכן דעת ה"ר יוסף בן פלאט. ע"ש. וכן הובא בהר"ן (חולין צז:) ד"ה וכחל. ע"ש. וכ"כ המרדכי (פ' גה"נ סי' תרעט) בשם הר"א ממיץ. וכ"פ ר' ישעיה הא' בס' המכריע (סי' סט). וכ"כ בס' האשכול ח"ג (סי' כז). וכן דעת הארחות חיים ור' ירוחם. ואע"ג דלענין דינא קי"ל כפסק מרן הש"ע להצריך ס' נגד כל החתיכה, בנ"ד דהו"ל ס"ס בדרבנן, ודאי דאזלינן לקולא. ובפרט שעינינו הרואות שהדם של ביצה שנגמר החלמון שלה הוא מועט מאד ודאי שאין להחמיר להצריך ס' כנגד כולה. [ופוק חזי מ"ש השבות יעקב ח"א (סי' נח), שביצים שאינם גמורות אף שצריכים מליחה, אם שהו ג' ימים בלי מליחה, פשוט שמותרים אח"כ בבישול ע"י מליחה, כיון דרכיכי, ואין לחוש בזה לחומרת הגאונים בדין בשר ששהה ג' ימים בל"מ. וזה פשוט כביעתא בכותחא. ע"ש. ואף שהשבו"י התיר ד"ז גם בשומן אווז ששהה ג"י בל"מ, והנוב"י קמא (חיו"ד סימן כד) השיג עליו: שכל דבריו בתשובה זו דברי שגגה הן, נראה ודאי שלא נתכוון על פרט זה. ולאפוקי ממ"ש בס' זבחי צדק (סימן עה ס"ק כא), להסתמך על לשון הנוב"י הנ"ל, לדחות דברי השבו"י מכל וכל, ולכן פסק שביצים שאינם גמורות ששהו ג' ימים בלי מליחה אסור לבשלם. ע"ש. (והובא להלכה בכף החיים שם סק"ל) ובאמת שדיוקו מד' הנוב"י הוא דקדוק קלוש ביותר, ואין למדין מן הכללות בכה"ג, והרי לדעת רוב הפוסקים כל שנגמר החלמון יצאה מתורת בשר, וכל יסוד דין בשר ששהה ג"י בל"מ אינו אלא מחומרת הגאונים, מטעם ספק, וכמש"כ בשו"ת יביע אומר ח"ב (חיו"ד סי' ד). ע"ש. וא"כ הבו דלא להוסיף עלה להחמיר בביצים שאינם גמורות בחלמון וחלבון. וכן מצאתי להרב מחצית השקל (סימן עה) שפסק להדיא להקל בזה כד' השבו"י, שאף הכו"פ שחלק עליו בדין שומן ששהה ג"י, לא כ' ע"ז דבר, ומשמע שמודה בזה להשבו"י להקל. ע"ש. וכן פסק בפשיטות בשו"ת שאלת משה (חיו"ד סי' נד). וכן בס' פתח הדעת (סי' עה) הסתמך על המחה"ש להתיר בזה. ע"ש. וגם הלום ראיתי בשו"ת פני מבין (חיו"ד סי' נז) שנשאל ע"ז, והרב השואל כ', שאף שהשבו"י כ' להקל בזה, י"ל דאזיל לטעמיה שמיקל גם בשומן ששהה ג"י, אבל לד' הכרתי ופלתי והנוב"י שחולקים עליו, י"ל שגם בביצים יש להחמיר. והרב המחבר כתב שעכ"פ יש להקל בהפסד מרובה וצורך שבת. ע"ש. ולפע"ד העיקר כהמחצית השקל הנ"ל להקל גם בלי הפ"מ. ויש לצרף בזה ג"כ דעת הרא"ה בבדק הבית (בית ג שער ג), שחולק עמ"ש הרשב"א לדמות דין מליחה לביצים אלו לדין בשר בחלב, וכתב שאין זה נכון, שאם אמרו לענין בשר בחלב דכיון דמחברי בגוף העוף נראין כגופו, אבל לענין דם ברור הוא שאין בהן דם, צא ולמד מבני מעיים שאין בהן דם, והן אסורים בבב"ח. ע"ש. וסברא זו חזיא לאצטרופי גם בעיקר נדונינו שלא לאסור התערובת כשאין ס' נגדם, כל שנגמר החלמון. איברא דהרשב"א במשמרת הבית השיג על הרא"ה, שאם לענין בב"ח דרבנן החמירו, כ"ש לענין דם דאורייתא, ושכן הסכימו רבותינו הצרפתים והרב בעל התרומה, ושכן האמת. ע"כ. נמצא שסברת הרא"ה יחידאה היא, מ"מ בנ"ד שבלא"ה יש צדדים להקל יש לצרף סברת הרא"ה לסניף בעלמא]. ואף לגבי תערובת ביצה שנגמר החלמון שלה במאכלי חלב, שאין לנו הצירוף של הראב"ד וסיעתו דבמאי דנפק משערינן. יש להקל מיהא בהפ"מ, כד' הש"ך, שגם הכו"פ מיקל בזה משום דבשר עוף בחלב מדרבנן. והרי זה כמבואר.
 
<b>ה.</b> בסיום דברי אעיר אודות מה שהשבתי מכבר להנוהגים להחמיר למלוח הביצה אפילו יש עליה קליפה (כשנמצאת במעי התרנגולת), שרשאים לגמוע הביצה חיה, כדין חתיכת בשר שלא נמלחה שמותר לאוכלה חיה, וכמ"ש מרן בש"ע (סי' סז ס"ב), וה"ט דדם האיברים שלא פירש מותר. וכ"ה בתוס' והרא"ש (חולין יד). ובחי' הרמב"ן שם. וה"נ משרא שרי, אולם הן עתה ראיתי להגאון המפו' רצ"פ פראנק בשו"ת הר צבי (סי' סא), שכ' לפקפק בהוראה זו, שי"ל שבנוזל לעולם יש לו דין פרוש, וכדנקטינן בביצה שנמצא קורט דם בחלבון שהדם אסור לכ"ע. ולכן עדיין יש לדון בהוראה זו. ע"כ. ואין זו ראיה כלל, דהתם הדם אסור משום מראית העין, כמו שאסרו בכתובות (ס) דם שעל הככר. וכ"כ הר"ן (חולין סד:). אבל בנ"ד לא שייך טעם זה, ולא שאני לן בין חתיכה לביצה. וכן מוכח מדברי הישועות יעקב (סי' פז סק"ט), שהביא מ"ש המנחת יעקב (כלל ע סק"ב) לגבי ביצים גמורות, שאף שהמנהג להחמיר להצריך מליחה, אין מזה ראיה לענין בב"ח, ומותר לאכלם בחלב, דשאני דם שאיסורו מדאורייתא, אבל בשר עוף בחלב דרבנן. וע"ז כ' הישועות יעקב, דבאמת גם לענין איסור דם הוי רק מדרבנן, כיון שלאכול בשר חי בלא מליחה מותר, א"כ עיקר החשש הוא רק כשיבשל בלי מליחה, ודם שבשלו דרבנן לרוה"פ. עכת"ד. הא קמן דפשיט"ל להישועות יעקב שדין ביצה חיה כבשר חי שאין עליה דין איסור דם, ואף המנחת יעקב לא כ' אלא שהביצה דינה כדין העוף שדמו אסור מה"ת, ולא שמחלק בין נוזל לחתיכת בשר. ומכ"ש שהב"י והאחרונים כולם שוים בזה לדמות מליחה לבב"ח, אלא שהמנח"י תמה עליהם, ולפי האמור העיקר כהב"י והאחרונים. וע' בשו"ת רבינו חיים כהן (חיו"ד סי' כ) שכ' ליישב קו' הש"ך על הרמ"א שלא הגיה כלום ע"ד מרן הש"ע דבחלמון וחלבון מותר לאוכלה בחלב, ואילו בסימן עה כתב שהמנהג למולחה, וכ' דה"ט דמליחה מסורה לכל ואם לא ימלחו הוי כעביד איסורא דהוראת הלכה בפני רבו, דאמרי' אפילו ביעתא בכותחא לא לשרי איניש במקום רבו, וא"כ ה"נ אסור לאוכלן בל"מ, וכמו שהסכימו הפוסקים לדמות מליחה בבב"ח /לבב"ח/, אבל לאוכלם עם חלב דלא שכיח כ"כ שע"פ רוב נאכלין בלי חלב, א"כ למה לנהוג בזה איסור בחנם, דמוטב לשאול לחכם ויתירם, ורק אסור להורות לעצמו. עכת"ד. ונראה דלדידן דנקטינן כמרן, אף במליחה אם נגמר גם החלבון, א"צ מליחה כלל, וכנ"ל, ולא פשט אצלינו מנהג אשכנז להחמיר בזה, וכמבואר מדברי הפר"ח. (ואף שבחו"ל יש מקומות שנוהגים להחמיר, וכמ"ש הבית דוד חיו"ד סי' לב, ובבן איש חי ש"ב פר' אחרי אות טו, לא פשט מנהג זה אצלינו). וכן מ"ש התורת חטאת (כלל ע ס"א) שמנהגם להחמיר אפילו בביצה גמורה עם קליפתה שלא לאוכלה בחלב, וכ"כ הרבה אחרונים מרבני אשכנז, וכ"כ בבא"ח (פ' אחרי אות טו), מ"מ לא פשט מנהג זה בינינו, וכבר כ' הש"ך שבמקום שאין מנהג אין לחוש לזה כלל, הילכך סמכינן אעיקר דינא, וכד' מרן שקבלנו הוראותיו. [ובשו"ת עולת שמואל קונפורטי (חיו"ד סי' ד) נשאל בביצה גמורה עם קליפה קשה שנמצאת בתרנגולת שחוטה וטעו ובשלוה בחלב, וכ', נ"ל שאפילו לכתחלה היה מותר לבשלה בחלב, וכמ"ש התוס' (עירובין סב:) דהיינו ביעתא בכותחא וכו'. אמנם ממ"ש מרן בש"ע (סי' פז ס"ה) נראה דלכתחלה אסור לבשלן בחלב ורק בדיעבד מותר. וז"ל מרן שם וכו'. וכ' בבאה"ט, דמצד המנהג יש להזהר אפי' אם הקליפה קשה, ובדיעבד שרי, הרי שהתיר עכ"פ בדיעבד. וע' ב"ד חיו"ד סי' לב שכ' בשם רש"ל שאף בדיעבד אסור וצ"ע. ע"כ. ודבריו תמוהים, חדא דמ"ש דמרן מתיר רק בדיעבד, ליתא כלל, שהרי אפילו באין לה קליפה רק נגמרו החלמון והחלבון מותרת לכתחלה לאוכלה בחלב, וזאת היה לו לומר דלד' האחרונים אין להתיר לכתחלה. גם מה שסיים מהב"ד בשם רש"ל לאסור אף בדיעבד, לא היו דברים מעולם, שלא אסר רש"ל אלא כשנמלחה עם בשר, ומשום איסור דם אתי עלה. וצע"ג]. והנלע"ד כתבתי. והיעב"א.
<h3>סימן ז</h3>
 
ב"ה. פעה"ק ירושלים ת"ו. אלול תשי"ט לפ"ק.
 
<b>אל</b> כבוד ידידנו הרה"ג היקר והנכבד מהר"ר עזרא טראב (שליט"א) ז"ל. מלפנים אב"ד בדמשק, כעת חבר הרבנות הראשית בתל אביב - יפו.
 
<b>אחדשה"ט</b> באה"ר, אודות שאלתו בדין תנור גאז או תנור חשמלי, שלפעמים צולים בתוכו בשר או עוף, ורואים אז שהתנור מתמלא הבל וזיעה מהצלי, אם מותר לאפות באותו תנור לאחר מכן עוגות ממולאות מגבינה וכיו"ב, בתוך מגש אחר המיוחד למאכלי חלב. הנני להשיבו בס"ד [בתוספת נופך בעת ההדפסה].
 
<b>א.</b> בתשו' הרא"ש (כלל כ סימן כו), וששאלת על אלפס חולבת אם יכולים לתת בכירה למטה תחת קדרה של בשר, נראה לי שאסור, ואפילו בדיעבד אם נעשה הייתי אוסר הקדרה, כי הזיעה העולה מן האלפס היא כמו חלב, וכדתנן (פ"ב דמכשירין מ"ב), מרחץ טמאה (של מים שאובין) זיעתה טמאה, והטהורה (של מי מעיין) בכי יותן, הבריכה שבבית והבית מזיע מחמתה, אם טמאה, זיעת כל הבית טמאה. ועוד שנינו (שם מ"א), זיעת האדם טהורה שתה מים טמאים והזיע זיעתו טהורה, בא במים שאובין והזיע זיעתו טמאה. מכל אלה משמע שזיעה היוצאת מן הדבר חשובה כדבר ההוא. נמצא שזיעת האלפס חולבת הרי היא כחלב, והוי כטיפת חלב שנפלה על קדרת בשר מבחוץ שאוסרת הקדרה. עכת"ד. וכ"פ הטוש"ע יו"ד (סי' צב ס"ח). וכיו"ב כתב הריב"ש בתשו' (סי' רנה), בדין שכר שנקרא אגואה ארדיינטי (קוניאק) שנעשה מסתם יינם, והשיב לאסור, אע"פ שנשתנה היין במראהו ובטעמו, ומה שאמר השואל שאין כאן עצמות היין אלא הזיעה שלו, זה היה בזיעה היוצאת מחמת הלחות שלא ע"י חום, וכדתנן (בפ"ב דמכשירין מ"א) זיעת בתים בורות שיחין ומערות טהורה. אבל הזיעה היוצאת מן המשקין החמין הרי היא כמשקין עצמן. וכדתנן (שם מ"ב) מרחץ טמאה זיעתה טמאה וכו'. ותנן נמי (בפ"ה דמכשירין מי"א), האשה שהיו ידיה טהורות ומגיסה בקדרה טמאה אם הזיעו ידיה טמאות, היו ידיה טמאות ומגיסה בקדרה טהורה אם הזיעו ידיה הקדרה טמאה, ר' יוסי אומר אם נטפו. וקי"ל כת"ק. (וכן פסק הרמב"ם פ"ז מטומאת אוכלין ה"ג). ומיהו הכא אפילו לר' יוסי אסור דהאיכא נטיפה ורוב מים. וכ"כ הרמב"ם (פ"ז מטו"א ה"ב) שכל העולה מן החמין משקין הוא חשוב. וכן בחולין (קט) בברייתא דטיפת חלב שנפלה על הקדרה, אמר רבי נראין דברי ר"י בשלא ניער ולא כיסה וכו', אלמא שכל שכיסה הקדרה הרי הוא כאילו ניער אותה, וזהו מפני ההבל שעולה מן הקדרה והטעם מתערב בכולן, וכאילו ניער אותה ובלל את כולן בתוך הרוטב. וה"נ מים היוצאים מן היין אסורים בהנאה כיין עצמו. ע"כ. וכן נפסק להלכה ביו"ד (סי' קכג סעיף כד). וכ"פ בשו"ת הרדב"ז ח"ד (סי' רצט) ע"פ תשו' הריב"ש הנ"ל. וע"ע בשו"ת הרשב"ץ ח"ג (סימן רצא). ובחק יעקב (סי' תמב סק"ד). ובס' מור וקציעה (ר"ס רב). ובשו"ת גנת ורדים (חאו"ח כלל ד סי' ט). [והנה בשו"ת מהריט"ץ (סי' סד) נשאל בדין יין שרף מצימוקים שנעשה בתוך הפסח, ומצאו אח"כ גרגירי חטה ושעורה מבוקעים בשריית הצימוקין, וכתב, שמותר להשהותו בפסח, שאף שהחטים נתנו טעם במי שריית הצימוקים, מ"מ המים השרופים אינם אלא קיוהא בעלמא, וזיעה בעלמא הוי, ואין לחוש. ואע"ג דביין נסך אסור מים שרופים שנעשו משמרי יין של עכו"ם או מצמוקים שלהם, אף דהוי קיוהא וזיעא בעלמא, שאני התם דהוי חומרא דיין נסך, ותו דהכא נמי אסרינן ליה בשתיה בפסח, אבל לאבדו בידים אין לנו. עכת"ד. ותירוצו הראשון תמוה, שמלבד שמתשו' הרא"ש הנ"ל מבואר שהזיעה אוסרת בכל האיסורין, דחשבינן לזיעה כמשקה עצמו, עוד בה שאף ממקור הדין של יין נסך, דהיינו תשו' הריב"ש הנ"ל, מתבאר להדיא דהוא הדין בבשר בחלב ושאר ענינים, וכדמוכח מראיות הריב"ש הנ"ל. וכ"כ בפשיטות בשו"ת חכם צבי (סי' כ). ע"ש. ושו"ר להפרי חדש (סי' תמז ס"ג) בד"ה מי ששרה צימוקים וכו', שחלק על מהריט"ץ והוכיח במישור מד' הריב"ש דס"ל שכל זיעת המשקין כמותן. ושכ"מ גם בתשו' הרא"ש. ע"ש. וכן הסכים בשו"ת פרי הארץ ח"ב (חיו"ד סי' יד דל"ז סע"ב). ע"ש. וע"ע להגאון מהר"י עייאש במטה יהודה (ס"ס תמו דף ז רע"ד). ובס' כסא אליהו א"ח (סי' תמז סק"ו). ואכמ"ל].
 
<b>ב.</b> ואנכי הרואה בשו"ת בית יעקב (סי' נז), שכ' לתמוה על הריב"ש הנ"ל, שיסוד ראייתו ממ"ש (בפ"ה דמכשירין) האשה שהיו ידיה טהורות וכו', והרי ע"כ דלא דמי להתם, דהא תנן בסיפא דמתני', היו ידיה טמאות ומגיסה בקדרה טהורה אם הזיעו ידיה הקדרה טמאה, הרי שהזיעה תחבר המשקין שבקדרה למטה ממנה, ולגבי איסור הא ודאי דלא אמרינן הכי, כמ"ש ביו"ד (סי' צב ס"ח) בשם תשו' הרא"ש, מחבת של חלב שנתנו בכירה תחת קדרה של בשר, הזיעה עולה ונבלעת בקדרה ואוסרתה. ופשוט שאף שהמחבת של חלב אוסרת הקדרה של בשר, מ"מ אין החלב שלמטה נאסר, שאין הזיעה יורדת למטה, וא"כ פשיטא דאיסורא מטומאה לא ילפינן. ע"כ. ואשתמטיתיה דברי הרא"ש בתשובה הנ"ל, במקורן, שכל ראיתו ג"כ מפ"ב דמכשירין, ויליף איסור מטומאה, וע"כ דס"ל דבמילתא דסברא ילפינן איסור מטומאה, וכמ"ש בבית שמואל אה"ע (סימן ו ס"ק לד). וע' בתוס' חולין (צז) ובתוס' מנחות (סט) ד"ה דבלע. ובשו"ת בית יעקב (סימן צט). וע' בשו"ת משאת משה (חיו"ד סי' ב), שהעלה להלכה שדיני איסור וטומאה כי הדדי נינהו, והלכתא גמירי אהדדי, והכי מורין בי מדרשא. והובא בס' יד מלאכי (כלל מח). ע"ש. וכבר ראיתי בשו"ת פרי הארץ ח"ב (חיו"ד סי' יד), שהשיג על הבית יעקב הנ"ל, שלא ראה דברי תשו' הרא"ש בשרשם דיליף איסור מטומאה. ועל עיקר קושית הבית יעקב כ' דלק"מ, דשאני גבי טומאה שהידים כנגד הקדרה בלי הפסק, הילכך הזיעה שפיר מחברת למשקין אף למטה, וגבי איסורא נמי אם תופס חתיכת בשר בידו ומגיס בקדרה חולבת אשר על האש, עד שעולה הזיעה כנגד חתיכת הבשר שבידו, ודאי שיש לאסור בין חתיכת הבשר ובין החלב שבקדירה, מאחר שהן זה כנגד זה והזיעה מחברת אותם. אולם בנידון הרא"ש אף שהזיעה עולה מן המחבת החולבת למעלה ואוסרת הקדרה, מ"מ מהבשר שבקדרה אינו יוצא זיעה כלפי מטה לאסור החלב, שהרי שולי הקדרה מפסיקים בין הבשר למחבת. והדברים ברורים. וד' הבית יעקב אין להם על מה שיסמוכו כלל. וכ"כ המרדכי בפ' כל הבשר, שאסור לשפוך מכלי בשר שיש בו שומן כשר לתוך נר דולק של חלב. וכדתנן בפ"ה דמכשירין המערה מחם לחם ומחם לצונן טהור: מצונן לחם טמא. וה"ה לאיסור והיתר. וכ"כ באיסור והיתר (סוף כלל כט). (והובאו בכנה"ג סי' קה הגה"ט אות טו). הרי שגדולי ההוראה למדו איסור מטומאה. עכת"ד. [וכ"כ בשו"ת בית היוצר (חיו"ד סי' כ) שאין המחבת החולבת נאסרת. ושכ"כ בס' יד יהודה]. ולפ"ז יש ללמוד לנ"ד שההבל והזיעה של הבשר שנבלעו בדופני התנור למעלה, אינם אוסרים את מאכלי הגבינה שנאפו אח"כ באותו תנור, שאין הזיעה יורדת למטה כדי לאסור, אא"כ המאכלים זה על זה בלי הפסק בינתים. הא בכה"ג שמתבשלים בזה אחר זה לית לן בה. אולם הגאון בעל נוב"י בדגול מרבבה (ס"ס צב) כ', שלא רק הקדרה שלמעלה נאסרת אלא גם המחבת שלמטה נאסרת, שהזיעה נאסרה ואוסרתה. וכ"כ הפרי תואר (ס"ק טז). ע"ש. וזה שלא כד' הבית יעקב ופרי הארץ דפשיטא להו שמחברת /צ"ל שמחבת/ מותרת. ובאמת שכן מוכח מד' מרן הב"י (ס"ס צב) בשם הגהות שערי דורא, שאם כיסו תבשיל של בשר בכיסוי קדרה של חלב, או להיפך, צריך ששים נגד כל הכיסוי. וכן פסק הרמ"א והאחרונים (בסימן צג). הא קמן שהזיעה שנבלעת בכיסוי חוזרת ויורדת למטה ואוסרת התבשיל, ומינה לזיעה שעולה מן המחבת החולבת אל שולי הקדרה של בשר שחוזרת ונופלת למטה ואוסרת המחבת. וכן מצאתי להפמ"ג (במש"ז ס"ק כט) שכ"כ. ומעתה בנ"ד לכאו' יש לאסור מפני שהזיעה הנדבקת ונבלעת בדופני התנור, חוזרת ונופלת ע"י הזיעה של המאכל האחר ואוסרתו.
 
<b>ג.</b> ותבט עיני להגאון מהר"ש קלוגר בשו"ת טוב טעם ודעת תליתאה ח"א (סימן קעו), שנשאל אודות מנהג העולם לבשל קדרה של בשר בתוך תנור בית החורף, ואח"כ באותו יום מרתיחים שם חלב. וכתב, שמשום הזיעה שלמעלה אין זו שאלה כלל, כי למעלה אין מתכת רק אבנים וטיט, ועושים את הזיעה לפגם. ובלא"ה נמי אין חשש, כי הרא"ש והרמ"א (סי' צב) שחששו לזיעה, היינו רק כשהזיעה מכלי הבלוע מהמאכל עצמו, אבל אם בתחלה נבלע רק מכח זיעה, להיות זיעה מחמת זיעה, זה ודאי אין בו ממש, וגם ראית הרא"ש הוי כשהזיעה מהמאכל עצמו ולא מהכלי. ואף להדגול מרבבה והפמ"ג שאוסרים שם גם המחבת החולבת, היינו משום שעכ"פ הקדרה בלועה מבשר עצמו ולא זיעה מחמת זיעה, ולכן בודאי שאין בזה חשש כלל. עכת"ד. ומה מאד תמיהני על הגאון ז"ל שדחה חשש זה בשתי ידים, ומה יענה ביום שידובר בו דין כיסוי הקדרה של בשר, שאין בו אלא זיעה בלבד, ואפ"ה אם נתנוהו בתוך מעל"ע על קדרה חולבת והזיע, צריך ס' נגד הכיסוי, וכמבואר בב"י והרמ"א הנ"ל, אע"ג דהוי זיעה מחמת זיעה. וע' להרמ"א בהגה (ס"ס צג) שאפילו אם הכיסוי צונן והקדרה חמה שניהם אסורים אם התחיל הכיסוי להזיע, דתתאה גבר. וכ' בביאורי הגר"א שהמקור לזה ממתני' ספ"ה דמכשירין האשה שהיו ידיה טהורות וכו'. וכנ"ל בסי' צב ס"ח. ע"כ. נמצא דאף בזיעה דזיעה אזלינן להחמיר. ונודע כי בשו"ת אדמת קודש ח"ב (חיו"ד סי' יג) כ' להתיר שכר שנעשה מיין נסך, וחזרו וצירפוהו פעם שנית, מטעם דהוי זיעה דזיעה, ושאף הריב"ש לא אסר אלא בזיעה ראשונה, משא"כ בזה, וראיה ממ"ש (רפ"ב דמכשירין) בא במים שאובין והזיע זיעתו טמאה, נסתפג ואח"כ הזיע זיעתו טהורה. ואע"ג דזיעה אחרונה ע"כ מכח המים באה לו, וע"כ צ"ל דדיינו לאסור זיעה ראשונה אך לא זיעה שניה, וה"נ בנ"ד, ע"כ. ובאמת שאין ראייתו מחוורת, שי"ל דה"ט דסיפא מפני שהזיעה באה לא מחמת המים. וכמ"ש באליה רבה על המשנה דמכשירין. וכן מצאתי להחיד"א במראית העין (בליקוטים סי' א, דע"ו ע"ג) שדחה כן ראית האדמת קודש. וסיים: ולכל הדברות אין ראיה כלל להתיר צירוף אחר צירוף. ע"ש. והחרה החזיק אחריו הגרי"ח ז"ל בשו"ת רב פעלים ח"א (חיו"ד סי' כד) לדחות ד' האדמ"ק מהלכה, ותמה טובא ע"ז, שהרי הלכה פסוקה בידינו בלי שום חולק, שאם כיסה תבשיל של בשר בכיסוי של חלב או להיפך צריך ס' נגד כל הכיסוי, ואפילו אם הכיסוי נקוב שההבל יוצא דרך שם, מ"מ הטעם שבכיסוי נכנס בתבשיל. וכמבואר בב"י סימן צב ובהגה סימן צג והרי איסור הכיסוי הוא זיעה דזיעה ואפ"ה אוסר וכ"ש לזיעה היוצאת מצירוף שני של השכר שהוא בעין. והוסיף לתמוה גם על החיד"א שלא הוכיח מדין זה שהוא הלכה ברורה לאסור זיעה דזיעה. ע"ש. ודון מינה ואוקי באתרין. וע"ע בפרי מגדים א"ח (סימן תנא א"א ס"ק מד) בדין תנור שעושין בתוכו חלל כעין תנור קטן ומשימין שם חמץ והזיעה עולה למעלה, ואע"פ שאין היד סולדת בזיעה, מ"מ כיסוי התנור חם מלמעלה, והזיעה נבלעת בו, וכששמים אח"כ קדרה בפסח והזיעה עולה חוזרת ונופלת לתוך הקדרה, צ"ע שיש לאסור אף בדיעבד, והא דבעינן ביו"ד (סי' צב) שהזיעה יד סולדת בה אפשר דמיירי שהקדרה למעלה קרה. וצ"ע. ע"כ. והתם נמי הוי זיעה דזיעה. שו"ר להגאון מהרש"ם ח"ג (סימן רח) שכ' בקצרה על הטוטו"ד הנ"ל שדבריו תמוהים. ולא פירש שיחותיו. וע"ע בשו"ת חמדת משה (חיו"ד סי' לו). וי"ל ע"ד. ודו"ק.
 
<b>ד.</b> ולכאורה יש מקום לדון בנ"ד לפמ"ש הפמ"ג א"ח בהנהגת או"ה (סדר שני סי' לז): בהא דקי"ל ביו"ד (ס"ס צב) בשם תשו' הרא"ש, שזיעת המשקין כמשקין, יש לעיין לפמ"ש הרמב"ם (פ"ז מטומאת אוכלין ה"ד) דדוקת /דדוקא/ זיקת /זיעת/ המשקין כמותן, אבל זיעת אוכלין כגון חלב מהותך אין זיעתו כמוהו. ולפ"ז יש לדון טובא במחבת חלב (בצירי) שעומדת על האש ולמעלה בסמוך בשר והזיעה עולה והיס"ב =והיד סולדת בו=, אפשר שיש להתיר כיון שזיעת אוכלין אינה כמותן. וכבר העיר בזה בשו"ת משאת משה (חיו"ד סי' ד, דף ל ע"א) לענין לשתות טוטון מנר של חלב, וכתב, דמ"ש המרדכי פכ"ה לאסור לערות שומן כשר לנר של חלב (בצירי) דוקא שהעליון שמן משום ניצוק. ע"ש. ולפ"ז בשר יבש שתולין למעלה ע"ג מאלץ והעשן עולה למעלה והתבואה חמץ, ולא הדיחוהו, ובשלוהו כך בפסח, אף דחמץ בפסח במשהו, י"ל זיעת אוכלים אינה כמותן. וע' ח"צ (סי' כ) בשם הריב"ש להחמיר ביי"ש ממאלץ, אך י"ל דהתם עולה זיעה ממש, אבל כאן אפשר דלכ"ע אין זיעת אוכלין העולה מהן כמותן. עכת"ד. ובשו"ת משכנות הרועים (סי' כד) הסתמך בנידונו על המשאת משה הנ"ל שאין דין זיעה באוכלין. (והובא בס' דרכי תשובה סי' קכא ס"ק פד). ולפ"ז יש להעיר עמ"ש בשו"ת אבן יקרה ח"ג (סי' יח), שתנור שהיסקו מבפנים ומבשלין בתוכו בשר ואח"כ חלב, י"ל שאין לחוש לזיעה, כי הזיעה העולה מן המאכל נשרפת טרם הבלעה בעליונו של תנור, שכל שהתנור חם אפילו בעת שהוא גרוף דינו כאש עצמו, וכפי' רש"י (פסחים עה) ד"ה אאש קפיד רחמנא, וחום התנור תולדת אש הוא, ואם תתן בו בגד נשרף ונעשה פחם. ע"ש. וא"כ איך יעלה על הדעת לחוש לזיעה בכה"ג. ואף הפמ"ג א"ח (סי' תנא ס"ק מד) שהחמיר אף בדיעבד כשנתנו קדרה בפסח בתוך התנור ששמים בו חמץ בכל השנה משום זיעה, לא מיירי אלא כשהיסקו מבחוץ, הלא"ה שרי. וראיה לזה מפסחים (עו:) דמותבינן אסברת לוי דאמר ריחא לאו מילתא היא, והתניא אין צולין ב' פסחים כאחד מפני התערובת, מאי לאו תערובת טעמים. (דמפטמי אהדדי ונמצא פסח נאכל שלא למנויו. רש"י) לא, מפני תערובת גופים (שלא יתחלפו זה בזה). וקשה, דהא מברייתא זו תיובתא לרב וללוי, שהרי כ' הריב"ש סי' רנה שהזיעה כממשו של הדבר המזיע, וא"כ יהיה אסור לצלות שני פסחים אפילו בזה אחר זה מפני שהזיעה של הראשון נבלעת בשני, וע"כ דבתנור שהוסק מבפנים לא שייך בו חשש זיעה כלל. ושו"ר בפמ"ג שכ' בפירוש דלא מיירי רק בהיסקו מבחוץ. עכת"ד. ולפי האמור י"ל שאין זיעת אוכלין אוסרת כלל. וכן מצאתי להגרש"ק בשו"ת טוב טעם ודעת תליתאה (ס"ס קעו) הנ"ל, שכ', ומה שהקשה רו"מ מפרק כיצד צולין (עו:), הוא טעות, דלא שייך זיעה אלא רק ע"י רתיחת משקה, אבל בצלי דליכא מים לא שייך זיעה כלל, ואף אם יש מעט זיעה אין בו ממש להחשב כמחובר. וגם ראיות הרא"ש הוי רק ממשקין ודבר לח, שאז יש זיעה הרבה, שהחוש יעיד ע"ז, אבל זיעת שני דברים יבשים אין לנו שום ראיה לזה שהזיעה כממש. וזה פשוט. ע"כ. הרי דפשיטא ליה כד' הפמ"ג והמשאת משה הנ"ל שאין זיעת אוכלים כמותן. והפתחי תשובה (סי' צב סק"ו) הביא דברי הפמ"ג להלכה. כיעו"ש. ועכ"פ בין אם נאמר כהאחרונים הנ"ל דס"ל שאין זיעת אוכלין אוסרת, ובין אם נאמר כד' האבן יקרה דבהיסקו מבפנים לא חיישינן לזיעה, יש להתיר בנ"ד, דהני תרי טעמי להיתרא איתנהו ביה.
 
<b>ה.</b> איברא דאיכא למידק ממ"ש הטור או"ח (סי' תנא), וז"ל: כיסוי של ברזל שמשימין אותו על חררה שנאפית על הכירה, צריך ליבון, כי ברוב פעמים נוגעת בו, ועוד שהוא מזיע מהבל החררה שתחתיו. וכן פסק מרן בש"ע (שם סט"ו). והמג"א הביא ב' הטעמים של הטור. הא קמן שאע"פ שהחררה אינה דבר לח שייך בה דין זיעה. וראיתי בס' תורת חטאת (כלל לה סימן ו) שכ' וז"ל: כתב בתשובת מיימו' (סוף הלכות מאכלות אסורות) תשובת ר"י, אם אפו על כירה פשטידא, וכיסו עליו כיסוי של ברזל, ושוב אפו תחתיו פלאדין בלא ליבון, או להיפך, מותר, שלא נמצא ריחא ופיטום לכלי שיחזור ויפטם לאוכל, ואפילו כלי בן יומו, רק שלא יגע ממש. ע"כ. וצ"ע דמאי שנא מכיסוי של קדרה שאוסר משום זיעה. ואפשר לומר שהואיל והנאפה תחתיו הוא יבש אינו מעלה זיעה כמו קדרה, ולכן לא קיבל אלא ריחא בעלמא שאין בו ממש. עכ"ל הת"ח. והמנחת יעקב (שם ס"ק כא) הקשה על תי' הת"ח, מד' הטור סי' תנא הנ"ל, שאף בדבר יבש שייך זיעה. ותירץ, ואפשר דשאני התם שנשתמש בו כל השנה חיישינן לקצת זיעה אף בלי רוטב, משא"כ הכא שלא נשתמש בו רק פעם א'. ועי"ל דהתם לענין ליבון והגעלה לכתחלה קאמר, משא"כ בדיעבד. ועוד שאף שאינו מזיע כל כך ככיסוי קדרה, מ"מ מזיעה קצת, וחמץ בפסח במשהו. ע"כ. נמצא שלפי תירוצי המנח"י אסור בנ"ד לאפות מאכלי גבינה אחר צליית בשר באותו תנור, מחמת הזיעה, ולתירוץ הראשון יש להחמיר בנ"ד אף בדיעבד. ובאמת שגם הפמ"ג באו"ח (סי' תנא א"א סק"ל) כ', שמכאן משמע שזיעת אוכלין כאוכלין, ובמקום אחר כתבנו בשם המשאת משה חיו"ד סימן ד דדוקא משקין זיעתן כמותן. ע"כ. וכן ראיתי עוד להגאון שואל ומשיב חמישאה (ס"ס ד) שהוכיח מההיא דסימן תנא סט"ו דזיעת אוכלין כמותן, ודלא כמ"ש המשאת משה לחלק בזה. ושוב ראה בפמ"ג סי' תנא שכ"כ. אך מה שהקשה השו"מ שם ע"ד המשאת משה, מדברי התורת חטאת (כלל לה ס"ו) הנ"ל, דלדברי המשא"מ אין התחלה לקושיתו מכיסוי של קדרה, דהתם בשל משקין איירי, משא"כ הכא אוכלין. י"ל שהמשאת משה יפרש שזהו עצמו תירוץ התורת חטאת, שהפלאדין של גבינה אינה אוסרת משום זיעה, כיון שסתם אוכלים יבשים הם, ואין בהם דין זיעה, ואפשר שהגמ"י חולק על הטור א"ח (סימן תנא) שסובר שיש דין זיעה באוכלין, ומ"מ פסק מרן הש"ע שכיסוי החררה צריך ליבון אתי שפיר לכ"ע, מפני שנוגע הרבה פעמים בחררה, ואינו מטעם זיעה בלבד. ועינא דשפיר חזי להגאון בית מאיר א"ח (סי' תסא) שהביא קושית המנחת יעקב על התורת חטאת מדין כיסוי החררה, וכתב, ולפע"ד שאני כיסוי חררה שהוא סמוך ממש לחררה עד שברוב פעמים נוגעת בו, ובזה הוא שי"ל שאף באפייה יש זיעה קצת, אבל בתנור שהצד העליון רחוק מן הפת לא מסתבר שיהיה שייך בדבר יבש זיעה. ע"ש. וה"נ י"ל לדעת המשאת משה. וע' בשו"ת בית שלמה (חיו"ד סי' קסד), שהאריך לדחות דברי הפמ"ג בשם משאת משה שמחלק בין זיעת אוכלין למשקין, והביא ראיה להחמיר מההיא דסי' תנא סט"ו, וד' הפמ"ג שם. ושוב דחה שי"ל קצת דהתם ה"ט משום המים המחומצים שבחררה, שמחמתם עולה הזיעה ואוסרת הכיסוי. וכמ"ש כיו"ב הטור (סי' תסו). ובחק יעקב (שם סק"ח). ושוב הביא ראיה מהתורת חטאת והמנח"י הנ"ל להחמיר בזיעת אוכלין. וכתב עוד, דמ"ש הרה"ג השואל להוכיח כד' המשאת משה מהגמ' (פסחים עו:) אין צולין ב' פסחים כאחד מפני התערובת, מאי לאו תערובת טעמים, ולא קאמר מטעם זיעה. יש לדחות, דולטעמיך מאי פריך לימא דמיירי בנוגעים זב"ז, אלא ודאי דא"כ מאי קמ"ל, וה"נ י"ל כן לענין זיעה. וסו"ד העלה להחמיר דזיעת אוכלין כמותן. ע"כ. [והנה מ"ש לדחות ההיא דפסחים (עו:), אינו מחוור, דלגבי זיעה י"ל היא גופא קמ"ל שזיעת אוכלין כמותן. אלא דבלא"ה יש לדחות ראיה זו, וכמ"ש האבן יקרה ח"ג (סימן יח), להוכיח מכאן דבתנור שהוסק מבפנים לא שייך דין זיעה, שהחום של התנור שורף הזיעה מכל וכל. וכנ"ל. אך בלא זה י"ל דמסתמא הפסחים מונחים זה אצל זה, ולא שייך זיעה בכה"ג ע"פ הרוב. וכמ"ש בשו"ת הב"ח החדשות (סימן כד), דהא דקי"ל בתנורים שלנו שאין הנבלה אוסרת השחוטה משום ריחא, היינו דוקא כשנצלו בתנור זה אצל זה, אבל אם השחוטה תלויה למעלה והנבלה למטה, הרי חום זיעת הנבלה עולה אל השחוטה ואוסר אותה כשהיס"ב. וכמ"ש בתשובת הרא"ש במחבת חולבת שנתנוה תחת קדרת בשר וכו'. ע"ש. וכ"כ בערוך השלחן (סי' צב ס"ק נה) דלא שייך זיעה אלא במקום המוקף, כמו בכירה שהמחבת נתונה בתוכה, ועליה הקדרה העליונה, והזיעה עולה סביב, ואין לה מקום לצאת, אבל במקום גלוי כמו בתנורים שלנו שיש אויר, הזיעה מתפשטת באויר ואינה אוסרת הקדרה הסמוכה לה. ע"כ. ולפ"ז מ"ש הרמ"א (סימן קח ס"א), איסור והיתר שאפאן או צלאן תחת מחבת אחת מגולין: אסור אפילו בדיעבד, ובזה אחר זה אין לחוש, אא"כ הזיע המחבת משניהם שאז יש לאסור אפילו בזא"ז, דהוי ככיסוי של קדרה. ע"כ. התם מיירי בכירה וכיו"ב שהמקום סגור ואין לזיעה מקום להתפשט, וגרע מדין תנור שבזמן חכמי הש"ס. וכמ"ש בערוך השלחן (סי' קח ס"ק יז). ע"ש.] וכ"כ בשו"ת ישכיל עבדי ח"ז חיו"ד ס"ס ד [. וא"כ אין כל ראיה מפסחים (עו:) שאין זיעה באוכלין. (וגם מדברי הב"ח הנ"ל מוכח שיש דין זיעה גם באוכלים. וכמסקנת הבית שלמה הנ"ל). וע"ע בשו"ת באר חיים מרדכי ח"ג (סי' כד) שדחה עוד דחיות לההיא דפסחים (עו:). ע"ש. ואכמ"ל]. וע"ע בשו"ת בית שלמה (חאה"ע סימן יוד) שהניף ידו שנית לדחות חילוק המשאת משה בין זיעת אוכלין למשקין, והעלה להחמיר. ע"ש. וכן פסק בפשיטות בערוך השלחן (סי' צב ס"ק נד) שהעיקר שאין חילוק בין זיעת אוכלין למשקין, אלא הכל תלוי בשומן. ע"ש. וכ"כ בשו"ת צור יעקב (סי' סח), והביא דברי המנחת יעקב הנ"ל. ע"ש. וע' בס' פתחי תשובה א"ח (סימן תסה). ובשו"ת לבושי מרדכי קמא (חיו"ד סימן כג). ותליתאה (חיו"ד סי' מג). ובשו"ת חלק לוי (חיו"ד סימן ל). ע"ש.
 
<b>ו.</b> והנה בעיקר הדין שהזיעה אוסרת, אם הוא מדאורייתא או מדרבנן, איכא בהא עקולי ופשורי, כי בפסחים (כד:) א"ר זירא, אף אנן נמי תנינא, אין סופגין את הארבעים משום ערלה אלא על היוצא מן הזתים ומן הענבים בלבד, ואילו מתותים ורמונים לא, מ"ט לאו משום דלא קאכיל להו דרך הנאתן, א"ל אביי הכא משום: דזיעה בעלמא הוא. וע' בתוס' שם ד"ה אלא, תימה לר"י דבחולין (קכא:) יליף מקרא שאין חיוב משום ערלה אלא על היוצא מזתים וענבים, דגמר ערלה פרי פרי מבכורים, ובכורים מתרומה, ובתרומה כתיב תירוש ויצהר. א"כ אמאי אצטריך למימר הכא דזיעה בעלמא הוא. וי"ל דהתם לא אצטריך למעוטי שאר משקין, דמן הדין אף תירוש ויצהר לא הו"ל ליחשב משקין דזיעה בעלמא הוא, והתם אצטריך למילף שנחשוב תירוש ויצהר כמו הפרי. ע"כ. וע' ברמב"ם (פ"י מה' מאכלות אסורות הכ"ב): הטבל והחדש והכלאים והערלה משקין היוצאין מהן אסורים כמותן, ואין לוקין עליהם, חוץ מיין ושמן של ערלה וכו'. וכ' מרן הכ"מ, ברייתא בחולין (קכ:). ואע"ג דיליף לה מקראי ס"ל לרבינו דאסמכתא בעלמא הוא, וכדתנן (פי"א דתרומות מ"ג) אין סופגין מ' אלא על היוצא מזתים וענבים, וה"ה לאינך, דמאי שנא. ע"כ. ומבואר מכאן שאפילו משקה היוצא מגוף הפרי אינו אסור אלא מדרבנן, מטעם דזיעה בעלמא הוא. וע"ע בחולין (צט:) שאני ציר דזיעה בעלמא הוא. ופי' התוס', שאינו אסור אלא מדרבנן. ולפ"ז י"ל שכל איסור זיעה שכ' הרא"ש והריב"ש אינו אלא מדרבנן. ובברכות (לח) האי דובשא דתמרי מברכין עליו שהנ"ב, מ"ט זיעה בעלמא הוא. וע' בהרא"ש שם. וכבר האריך בכל זה הפני יהושע בקונט' אחרון לקידושין בפסק חדש, והעלה שאיסור זיעה אינו אלא מדרבנן, (ודלא כהח"צ בתשו' (סי' כ) דס"ל בחדש ושאר איסורין דמשקין היוצא מהן כמותן מדאורייתא). ושכן דעת הרב לחם משנה על המשניות, דס"ל שיש צד היתר בשכר הנעשה משעורין של תבואה חדשה, כיון דבשכר לא שייך איסור תורה בשום ענין רק איסור דרבנן. וכן העלה הפני יהושע בסו"ד, שבענין שתיית שכר הנ"ל, לפ"מ שהוכחנו בראיות ברורות שא"א לומר שיהיה בו איסורא דאו' אלא איסורא דרבנן, ע"כ נהי דבא"י אף בזה"ז שכר כיו"ב אסור מדרבנן, מ"מ בחו"ל מותר לכתחלה, שכיון דאיכא פלוגתא דרבוותא אם איסור חדש נוהג בחו"ל, בספק דדבריהם כגון שכר דלכ"ע אין בו איסור תורה, יש להקל, דבשל סופרים הלך אחר המיקל. ע"כ. [והפני יהושע הנ"ל בשיטת מר זקנו הגאון אמרה דשמא קא גרים, וכמבואר בשו"ת פני יהושע (חאו"ח סימן יג), וז"ל: ונ"ל להתיר בנידון זה דיין שרף, שכבר הוכחתי שאינו חמץ אלא מדרבנן, ויסדתי ע"ז תשובה ארוכה מארץ מדה ורחבה מני ים בראיות ברורות, שאיסור יי"ש למדנוהו מתשו' הריב"ש שכ' שזיעת היי"ש שיוצאת ע"י חמין מקרי משקה וכו', והרי תלמוד ערוך בפסחים (כד:) דאפילו משקה ממש הוא מדרבנן, דמדאורייתא אין איסור אלא ביוצא מזתים וענבים, הלא"ה הו"ל שלא כדרך הנאתן וכו', והארכתי בפלפול ליישב ההיא דחולין (קכ) וכו'. עכת"ד]. וכ"כ הגאון פני יהושע בתשובתו שבספר קרית חנה (סימן מו), כשיטתו בחידושיו הנ"ל, שאיסור זיעה אינו אלא מדרבנן. וע' בתשובת הגאון מהר"י מילר בשו"ת שב יעקב (חיו"ד סי' סא דק"ד ע"א) מה שפלפל בד' הלחם משנה הנ"ל. ובמ"ש עליו הגאון מפלאצק בס' מגן האלף (דצ"ג ע"א), ומסיק שדברי הלח"מ נכונים ומזוקקים כראי מוצקים, ועוד האריך הרבה בזה. ע"ש. ובשו"ת פרי הארץ ח"ב (חיו"ד סי' יד דל"ח ע"ב), הקשה ע"ד הריב"ש שאוסר זיעת משקין מד' הגמ' (פסחים כד:) זיעה בעלמא הוא, ואם במשקה היוצא מגוף הפרי כך, כ"ש זיעת היי"ש. ותירץ (בדל"ט רע"ג) ע"פ מ"ש הרמב"ם הנ"ל שעכ"פ אסורים הם, אלא שאין לוקין עליהם. ע"ש. ופשט דבריו מורין דאיכא איסור מה"ת אלא שאין לוקין עליו. [וכ"כ באמת בספר החינוך מצוה רפד בסוף הסי']. ובשו"ת אדמת קודש ח"ב (חיו"ד סימן יג) בתשו' מבן המחבר, הביא קושי' ותי' מר דודו (הרב פרי הארץ הנ"ל), וכ' לפקפק בתירוצו, שאם משקה היוצא מגוף הפרי אין בו אלא איסור, לא הי"ל להריב"ש לאסור זיעה ממש וכו'. והוא כתב לתרץ (שם ע"ד) דדוקא גבי ערלה לא מחמירינן במשקה היוצא מן הפרי, משום דכתיב וערלתם ערלתו את: פריו, משא"כ הכא ביי"נ דכתיב: ישתו יין נסיכם, ונקיט לשון שתיה, להכי אסור אף בזיעה ממש. ע"כ. ולפי דבריו בחמץ ושאר איסורים דכתיב אכילה לא שייך דין זיעה. וזה אינו. וכמבואר בטוש"ע א"ח (סימן תנא סי"ד) לגבי חמץ. (וע"ע בביאורי הגר"א שם). וכן מבואר בפוסקים. וע' בשו"ת חקרי לב (ח"א מיו"ד ס"ס נד) שכ' לצרף סברת הפני יהושע בתשו' הנ"ל שאיסור היי"ש מדרבנן, לסניף להתיר בנידונו. ע"ש. וע"ע בשו"ת מהרש"ג ח"ב (סימן נו אות ה), שהביא מ"ש הרא"ש להוכיח מפ"ב דמכשירין שזיעת המשקים כמותן, והקשה די"ל שאני התם דלא תליא מילתא בטעמא, ואנו רואים שהזיעה ג"כ מים היא, אבל לגבי איסורי אכילה מנ"ל שזיעת חלב או דם כמותם, והרי אנו רואים בחוש הטעם שאין בזיעת החלב טעם חלב כלל. והכי אמרינן בפסחים (כד:) זיעה בעלמא הוא. וכן בברכות (לח). ובגנזי יוסף על הפמ"ג א"ח כתב ג"כ שזיעה קילא יותר מציר, דאמרינן ביה בחולין (צט:) שאינו אסור אלא מדרבנן. וסיים, ופשוט אצלי דמכ"ש שזיעה היוצאת ע"י הבל מהמאכל של איסור אינה אלא מדרבנן. וכן מצאתי בס' מגן האלף בקונט' שם חדש שהעלה כן. ולולא ד' הרא"ש הו"א דאפילו איסורא דרבנן ליכא, אלא שבטלה דעתי נגד ד' הרא"ש והש"ע הנ"ל. ועכ"פ נ"ל פשוט שאין בזיעה איסור אלא מדרבנן. עכת"ד. (וע' ברמב"ם פ"א מה' טומאת אוכלין ה"ד, מי פירות אינם מקבלים טומאה לעולם. וכ' הראב"ד בהשגות, לא מצאתי שאינן מקבלין טומאה, ומ"ש בתוספתא דבש תמרים אינו לא אוכל ולא משקה, לא אמרו אלא במשקין היוצאין מאליהן שהן זיעה בעלמא, אבל אם סחטן למשקים הרי הן כעיקר הפירות. וכ' ע"ז מרן הכ"מ, ואיני יודע מנ"ל לחלק בכך מאחר שלא נמצא כן בביאור. ע"ש. וע"ע בחי' הרשב"א (ברכות לח) שהביא מ"ש הראב"ד דהא דמברך על דבש תמרים שהכל היינו בהיכא דהוי זיעה בעלמא שזב מאליו, אבל בכתשן לא דעיקר פרי הוי, וחלק עליו דבכל גוונא אינו מברך אלא שהכל. ע"ש. וכ"כ בב"י א"ח (סי' רב), ובט"ז (סי' רד ס"ק יג). ע"ש. ודון מינה ואוקי באתרין. וע"פ הנ"ל נראה ליישב מ"ש מרן הב"י בבד"ה יו"ד (ס"ס קב) בשם תשובת הרא"ש (כלל ב סי' א): מצאתי כתוב בשם מהר"ם מה שאנו שותים שכר שעורים, י"א משום דהוי ספק ספיקא, ספק חדש ספק ישן, ואת"ל חדש שמא השריש קודם לעומר. ואני אומר דבר שיש לו מתירין אפילו ס"ס אסור, אלא להכי שרי דבטל בס' וכו', ואני אומר דמ"ש דדשיל"מ אפילו ס"ס אסור, היינו דוקא ע"י תערובת, כההיא דביצה (ג:) ביצה שנולדה בשבת וספיקה אסורה ואם נתערבה באלף כולן אסורות, משא"כ בס"ס כה"ג. ע"כ. והקשה ע"ז בשו"ת בנין שלמה (בתיקונים והוספות ס"ס ה), וז"ל: ואני שמעתי ולא אבין דברי רבינו הרא"ש בזה, דהא הראיה מביצה היא ראיה מוכרחת לד' מהר"ם, דהא ספק אחד בדרבנן הוי כס"ס בדאורייתא ואזלינן לקולא, ובהדיא פריך בגמ' שם, ואי ספק יו"ט ספק חול אמאי ספיקה אסורה, ואעפ"כ מתרץ דכיון דהוי דשיל"מ אזלינן לחומרא, וממילא שמעינן דה"ה בס"ס בדאורייתא. ודברי רבינו הרא"ש תמוהים בזה, וה' יאיר עיני להבין דברי קדשו. ע"כ. ולפי כל האמור דלגבי שכר דהוי זיעה בעלמא אין איסור אלא מדרבנן, ניחא שפיר דברי הרא"ש, דה"נ ס"ס בדשיל"מ שרי, כיון דהוי מדרבנן, ולא החמירו בביצה אלא משום דהוי ספק אחד בגוף הביצה והספק השני בתערובת, אבל כשהס"ס בגוף הדבר בדרבנן משרא שרי. אולם בלא"ה יש ליישב דברי הרא"ש דס"ל כמ"ש בס' ראשון לציון (בכללי הס"ס דקט"ז ע"ג) בשם הרשב"א, דספקא דרבנן חמיר מספק ספיקא בדאורייתא, משום דבסד"ר אין לנו כיו"ב, שלא מצאנו ספק בדאורייתא להקל, אבל ס"ס הרי לעולם מקילים בו. ע"ש. וה"נ ס"ל להרא"ש כאן להקל בס"ס בדשיל"מ אפילו בשל תורה טפי מסד"ר בדשיל"מ. וע' בס' שם משמעון מנשה (דף נה ע"ד). ובמש"כ בס' חזון עובדיה ח"א (ס"ס יג). ואכמ"ל יותר). ולפ"ז י"ל דבנ"ד כיון דאיכא פלוגתא דרבוותא אם בכלל יש דין זיעה באוכלין לאסור, שדעת המשאת משה, והגאון מהר"ש קלוגר בטוטו"ד, אין דין זיעה באוכלין, וכ"כ הפמ"ג בפתיחה כוללת, וכן התחשב בסברא זו בס' משכנות הרועים הנ"ל, ולעומתם דעת הבית שלמה, והשואל ומשיב, והערוך השלחן, ועוד, שדין זיעת האוכלין כמשקין, והמנחת יעקב בתרי מגו תלתא שינויי מחמיר לכתחלה ומתיר בדיעבד, ומאחר שדין זיעת המשקים להרבה מן האחרונים הנ"ל הוי רק מדרבנן, בכה"ג י"ל ספק דדבריהם להקל. והן אמת כי ראיתי בשו"ת בית שלמה (חיו"ד סי' קסב) שכ', שאף לד' הפנ"י קידושין הנ"ל שחולק על הח"צ, וס"ל דזיעת משקין דרבנן, הני מילי בשאר איסורין דכתיב בהו אכילה, אבל בבשר בחלב דלא כתיב ביה אכילה וחייב עליו אפילו שלא כדה"נ, כמ"ש בפסחים (כה), ודאי שהזיעה אוסרת מדאורייתא. ע"ש. אולם המהרש"ג הנ"ל ס"ל הכי גם לגבי בשר בחלב. ובאמת דטעמא דזיעה בעלמא הוא עדיף מדין שלא כדה"נ, כדמוכח בפסחים (כד:), וא"כ גם בבשר בחלב י"ל כן. וכן ראיתי בשו"ת בית היוצר (חיו"ד סי' כ) שנשאל בשאלה כעין נ"ד, והביא סברת המשאת משה לחלק בין זיעת משקין לזיעת אוכלין, וכ', דשאני כיסוי חררה שסמוך מאד לחררה והזיעה מגיעה אליו. ושכן מצא בס' יד יהודה (סי' צב) שחילק כן. גם י"ל דשאני התם שאפשר בנקל ללבנו והו"ל כדשיל"מ וכו'. ועוד יש לחלק לפמ"ש הכו"פ (סי' צא סק"ב) בהא דפליגי (בפסחים עו) אי עילאה גבר או תתאה גבר, והרי חיך יטעם אוכל ע"י קפילא, ובמאי קמיפלגי, אלא דס"ל שהטעם המורגש הוא קלוש מאד, וכמו שאמרו לגבי נ"ט בר נ"ט דהיתרא. ע"ש. וה"נ י"ל לענין זיעת אוכלים, דלא הוי רק טעם קלוש, ולגבי בשר וחלב אין ראוי לחול עליו שם איסור, משא"כ לגבי חמץ בפסח, כיון דחמץ שמו עליו וכו', ולכן אין להחמיר בזה מכמה טעמים, חדא דדילמא אין זיעה באוכלין, ותו שמא נתיבשה הזיעה מחמת חום התנור, ועוד דשמא אין הזיעה יורדת למטה לתוך התבשיל, שהרי הרא"ש והטוש"ע לא אסרו אלא הקדירה של בשר שהיתה למעלה, ולא המחבת החולבת המונחת למטה, ומכאן הוכיח בס' יד יהודה (ס"ס צב) שאין הזיעה יורדת למטה, ואת"ל שלא כדבריו, שמא יש ס' בטיפות הזיעה שנפלו למטה. ומבואר בס"ס צט דהיכא שבודאי לא יבא לכלל טעם לא שייך דין מבטל איסור לכתחלה. ונוסף ע"ז מ"ש הרא"ש (כלל כ סכ"ו) שאם הקדרה למעלה רותחת י"ל שחום הרתיחה מונע מלקבל הזיעה. והוכיח כן ממכשירין (פ"ה מ"י) המערה מחם לצונן ומחם לחם טהור. וה"נ הוי רותח למעלה ואינו מקבל הזיעה. ולכן נראה שאין להחמיר בזה כלל. וכן המנהג. ע"ש. וע' בשו"ת חמדת משה (חיו"ד סי' לו). ע"ש.
 
<b>ז.</b> ויש לצרף עוד סניף חשוב להיתר, מה שרגילים להסיק את התנור כרבע שעה או שליש שעה לפני כל אפיה ובישול, וחום התנור יוכל לשרוף בנקל חוט או קש הבא במגע עם התנור, וא"כ אף אם נשאר משהו מהזיעה וההבל, אש אוכלתו, כלה ענן וילך, ולא ישאר ממנו מאומה. (וכה"ג כ' האבן יקרה ח"ג (סי' יח) הנ"ל, שע"י חום האש שבתנור כשהיסקו מבפנים אין לחוש לזיעה כלל). ואפילו להרמ"א בדרכי משה א"ח (ר"ס תסא), דס"ל דתנור חמץ שהסיקו והכשירו צריך לחזור ולהסיקו לאפות בו מצה, ולא סגי בהיסק אחד. ודלא כמהרי"ב בתשובה דס"ל שבאותו היסק שמסיק התנור ומכוין להכשירו דיו. וכ"כ הרמ"א בהגה שם, שטוב וישר לחזור ולהסיקו לצורך האפיה ולא יעשה הכל בהיסק אחד. ע"כ. הרי כ' המג"א שם סק"ג: והא דעושין בבשר וחלב הכל בהיסק אחד, בחמץ החמירו יותר. ע"ש. נמצא דהכא לכ"ע היסק אחד עולה לכאן ולכאן. וגם הרמ"א בהגה כ' זאת בלשון: טוב וישר, ואינו לעיכובא, וכמ"ש הח"י ושאר אחרו'. ואע"ג דההיסק של התנור בנ"ד אינו מגיע לכדי שיהיו ניצוצות ניתזין ממנו, בהיתרא בלע לא בעינן ליבון גמור כזה, וכמבואר בב"י ובש"ע א"ח (סי' תקט ס"ה), שמותר ללבן ביו"ט כלי מתכת שאפו בו פלאדין של גבינה, ואחר הליבון יאפה בו מיד פשטידא של בשר, ודוקא כשמלבנו מחלב לבשר, או להיפך, שאז א"צ ליבון גמור שתשרף קליפתו, אלא די לו בליבון קצת, שקש נשרף עליו מבחוץ, שאז לא גרע מהגעלה שמועילה בו אפילו תשמישו ע"י האור, כיון דהיתרא בלע, וכדאמרינן בסוף ע"ז, אבל כלי של עכו"ם הבלועה מאיסור כגון נבלה, שצריכה ליבון גמור שתשיר קליפתו, אסור ללבנו ביו"ט, שניכר היטב שלהכשירו הוא עושה, ודמי להגעלת כלים שאסור לעשות ביו"ט. ע"כ. (ומוכח ג"כ שהיסק אחד מועיל בבשר וחלב. וע' חק יעקב ר"ס תסא ודו"ק). וא"כ ה"נ דהיתרא בלע יש להכשירו ע"י ההיסק, דכבולעו כך פולטו. וגדולה מזו כ' בארחות חיים (הל' חו"מ אות צג), לגבי הרחת של חמץ, שי"ל שאם יחממנה בתוך התנור הרבה די לו בזה, דכבולעו כך פולטו. וכ"כ בב"י (סי' תנא) בשם הכל בו. ואע"פ שבש"ע (סי' תנא סי"ט) פסק כד' החולקים, שצריך לקנות חדשה, היינו משום דס"ל כמ"ד חמץ שמו עליו, ולא חשיב היתרא בלע, ומ"מ כ' האליה רבה (ס"ק לט), דה"מ לכתחלה אבל בדיעבד כל שהכשירה בהגעלה יש להתיר. ע"ש. ועמש"כ בס' חזון עובדיה ח"ב (עמוד עג) בדין הכשר תנור חשמלי לפסח, ושם ציינתי למ"ש הישכיל עבדי ח"ו (חאה"ע ס"ס פח) בהכשר תנור גאז לפסח שהואיל ואין האפייה בקרקעית התנור עצמו, אלא בתוך תבניות המיוחדות לכך, ורק שיש חשש פן היתה נגיעה בעיסה בכותלי התנור, וה"ז דומה לדין חצובה שהתיר המשנ"ב (סי' תנא ס"ק לד) בליבון קל, ובדיעבד אין לאסור אפילו בלי ליבון כלל. וה"נ די בחימום כ"כ עד שקש נשרף עליו מבחוץ. עכת"ד. וכ"פ להקל הגר"ש זילברמן בשו"ת רש"מ (סי' כז). ע"ש. ובנ"ד דלכ"ע חשיב היתרא בלע יש להקל בודאי ע"י ההיסק של התנור. וכמ"ש כיו"ב בשאלת יעב"ץ ח"א (סי' צג), שנשאל אודות תנורים כפולים אם מותר לחמם בהם מאכלי בשר ומאכלי חלב בזה אחר זה, כי יש שחוככים להחמיר פן נשפך מעט מרק בתנור, ואע"פ שחום האש שבתנור שורפו ומייבשו, נשאר רושם, ויש לחוש שיבלע בשולי הכלי השני. והשיב, שאין לחוש לזה כלל, כיון שאין כאן איסור בעין רק רושם בעלמא, וכבר התיר בכיו"ב הט"ז (סי' צב ס"ק כט וסי' צז סק"ג), במעשה שבא לידו שהושיבו קדרה של בשר על המקום שאפו בו פלאדין של גבינה, ופסק להתיר, אע"פ שבלע התנור הרבה מהשומן בעין של הפלאדין. (וכן הסכימו האחרונים, הכנה"ג, והפר"ח, והמנח"י, ועוד). ועכ"פ בתנורים אלה בודאי שחומרא יתירה היא להחמיר בזה, שהתנור מתלבן מיד ע"י ההיסק, והוא עצמו הכשרו, אפילו נשפך עליו דבר לח בודאי, ומכ"ש שאינו אלא ספק. ע"כ. ודון מינה לנ"ד שההיסק שעושים לתנור אח"כ ומכוונים להכשירו שורף כל שארית הזיעה, ולא ישאר ממנה שריד ופליט. ודמי למ"ש בע"ז (סו:) גבי כמון של תרומה, שאני התם דמקלא קלי איסורא. וכן בקדש חזיתיה להגאון מהרש"ם בתשו' ח"ג (סי' רח), שנשאל על מנהג העולם שנהגו לאפות ולבשל מאכלי חלב בתנורי ברזל, והזיעה עולה למעלה, ואח"כ בתוך מעת לעת מבשלים בתוכם תבשילי בשר. וכתב, שאמנם אין להקל בזה לכתחלה, ומכל מקום בדיעבד יש לצדד כמה צדדים להקל. וכמ"ש בשו"ת שאלת יעב"ץ שהתנור מתלבן כרגע ע"י ההיסק, ואף שבנ"ד היסקו מבחוץ וכו'. ויש לצרף ג"כ ספקו של הרא"ש בתשו', שבעוד הקדרה רותחת אינה בולעת הזיעה, והובא בהגהת מהרל"ח יו"ד (ס"ס צב). (וכן פסק לדינא בערוך השלחן סי' צב ס"ק נה. וכן צירף ד"ז לסניף בתשו' בית היוצר הנ"ל). ושכן מצא בשו"ת טוב טעם ודעת תליתאה סי' קעו שפסק להקל בנ"ד משום שהנאסר ע"י זיעה אינו חוזר ואוסר ע"י זיעה. ואף שבמחכ"ת דבריו תמוהים, (בטעמו הנ"ל, וכמש"כ לעיל אות ג), אבל עכ"פ הסכים שם להקל, והטעמים הנ"ל יותר נכונים. וסיים המהרש"ם: ואף שבבית שלמה סי' קסד מחמיר, התאמצתי למצוא היתר כיון שהעולם נוהגים להקל. ע"כ. ואפשר דבנ"ד שהכל מיני אוכלים יש מקום להתיר אף לכתחלה, ע"פ צירוף דעת המשאת משה וסיעתו דס"ל שאין דין זיעה באוכלים. וכמ"ש ג"כ בתשו' בית היוצר הנ"ל. וע' בשו"ת באר חיים מרדכי ח"ג (סי' כד). ע"ש.
 
<b>ח.</b> אמנם ראיתי בשו"ת חלקת יעקב ח"ב (סימן קלו) שנשאל בנידון תנורי גאז שאופים בה עוגות של גבינה, וחוזרים וצולים בתוכם בשר או עופות, וכתב, שח"ו להתיר לכתחלה, ואף בדיעבד יש סברא גדולה לאסור, וכמ"ש הרמ"א (סימן קח ס"א) שאם אפו או צלו איסור והיתר תחת מחבת אחת בזה אחר זה, אם הזיע המחבת משניהם אסור, דהוי ככיסוי של קדרה. ומשמע מזה שזיעת אוכלין כזיעת משקין לאסור. וכמ"ש מג"א (סימן תנא סק"ל) בדין כיסוי חררה. ואף שהפתחי תשו' (ס"ס צב) מהפמ"ג כ' שאין זיעת אוכלין כמותן, הרי כ' במנח"י שבדבר תדירי אף זיעת אוכלין כאוכלין, ולפ"ז י"ל דאסור אף דיעבד. אך שו"ר להמהרש"ם ח"ג שהתיר בדיעבד. ועכ"פ לכתחלה אסור בודאי, ואין לסמוך על מה שמתחמם הברזל תיכף ומתלבן כרגע, דהכא הוי היסקו מבחוץ ולא מהני ליה ליבון קל וכמ"ש הבית שלמה (א"ח סי' פז). ואני רואה בביתי כשאופים חלות ועוגות לשבת שכל התנור מתמלא זיעה והבל עם שמנונית בעין ואינו נשרף כלל, ואפילו אם יתכוין ללבנו ל"מ לכתחלה וכו'. עכת"ד. כל קבל דנא ראיתי להרה"ג ר' עובדיה הדאיה נר"ו בשו"ת ישכיל עבדי ח"ז (חיו"ד ס"ס ד), שנשאל ג"כ בדין תנורי הגאז לבשר וחלב, וכתב להתיר אף לכתחלה, שאע"פ שמבואר ביו"ד (סימן צג) בדין כיסוי קדרה דחיישינן לזיעה, שאני התם שהכיסוי סותם כל הקדרה והזיעה נדבקת בו, משא"כ בנ"ד שהכיסוי רחוק מהקדרה וההבל מתפשט בכל החלל של התנור וכשפותחים דלת התנור תיכף ומיד יוצא ההבל החוצה, ואם נשאר מן ההבל מקצת מן המקצת הוא מתפשט בכל חלל התנור ואין שום ממשות של זיעה למעלה כדי שיפול לתבשיל הבא אחריו. ושכ"מ בערוה"ש (סי' צב סנ"ה). ועוד שכיון שהדרך להסיק התנור כשליש שעה או יותר לפני האפיה, הרי כל מה שנתהוה ע"י ההבל והזיעה של האפיה הקודמת נשמד ונשרף כליל ע"י האש הלוהטת שקדמה לבישול והאפיה וכו'. וד' הרמ"א בהגה סי' קח (הנ"ל), היינו דוקא כשהכיסוי דבוק ממש על שניהם שאז מתערבים ב' הזיעות יחד ואוסרים, משא"כ הכא שיש אויר חלל בתוך התנור וכו'. עכת"ד. והנה כעין החילוק שכ' בד' הרמ"א סימן קח הנ"ל דמיירי התם באופן שהמקום סגור ואין לזיעה מקום להתפשט, כ"כ בשו"ת לבושי מרדכי קמא (חיו"ד סימן כג). וע"ע בשו"ת טוב טעם ודעת (סי' קעו), ובשו"ת חמדת משה (חיו"ד סי' לו), ובמש"כ לעיל (או' ה). וע' בדרכי תשובה (סי' קח ס"ק נ) שכ' בשם יד יהודה, דע"כ לא אסר הרמ"א אלא כשראינו שהזיע, אבל מסתמא לא חיישינן לזיעה בדבר יבש. ואע"ג דגבי כיסוי חררה לא מפליג בין ראינו שהזיע או לא, שאני התם שהוא סמוך ממש לחררה, ואפילו זיעה מועטת מגיעה לכיסוי. משא"כ מחבת שהיא גבוהה מהאוכלין אין לאסור אא"כ ראינו שהיה שם הרבה זיעה עד שהתחילה המחבת להזיע, ואה"נ אם היה סמוך ממש למחבת מסתמא חיישי' לזיעה אפילו בזא"ז. ע"ש. ולפ"ז יש לפקפק קצת על החילוק הנ"ל, לפ"מ שמעיד החלקת יעקב שרואים הרבה זיעה בעין, ועכ"פ יש לחוש לזה לכתחלה. (ויש להעיר על החלקת יעקב הנ"ל שהזכיר רק תי' אחד מהמנח"י שמחמיר דיעבד, ואילו מיתר תירוציו דס"ל להקל דיעבד לא הזכיר על דל שפתיו). ומצאתי להגאון מפרשבורג בשו"ת דעת סופר (חיו"ד סי' קטו) שנשאל מתלמידו הרה"ג ר"י זלצר אם מותר לבשל בשר וחלב בזא"ז בתנורי חשמל או גאז, והשיבו: ראיתי שאתה מברר הלכה על בוריה וירדת לעומקן של דברים להחמיר לכתחלה בזה, ולית דין צריך בשש. ושוב כ' לפלפל בדין אפיית פת עם שומן ואח"כ לאפות פת עם חלב, בתנורים הנ"ל, שלפמ"ש הרמ"א בסי' קח דוקא אם ראינו שהזיע אסור וכו', והביא דברי הדרכ"ת הנ"ל, וכתב שלפ"ז אפשר להקל באפיית פת הנ"ל באופן שיש מקום לזיעה להתפשט. ובכל זאת נ"ל שאין להקל בכל זה לכתחלה. וכן נוהגים המדקדקים במדינתינו להזהר בזה וכו'. עכת"ד. ולא העיר מדברי הפוסקים בדין זיעה באוכלין. וע"ע בשו"ת לבושי מרדכי מהדו' בתרא (סי' פד) בתשובה להגאון מהר"מ סופר מערלוי, וז"ל: מ"ש כתר"ה בדין הזיעה במאכלי בשר אחר חלב (בתנורים הנ"ל), והביא להקת גדולי האחרונים להקל בזה, ודאי כדאים דברי כתר"ה אשר תמך יסודותיו ע"ד פסקי גדולים ושו"ת להקל, אך לע"ד צ"ע להקל אם הרתיחו חלב ממש, שבזה י"ל דהמשקין כזיעה מדאו' כמ"ש הפתחי תשו' סי' צב מהפמ"ג וכו'. עכת"ד. ומוכח דבאוכלין מיהא שפיר יש להקל, כהסכמת הגרמ"ס מערלוי הנ"ל. וע' להגר"מ פיינשטיין בשו"ת אגרות משה (חיו"ד סימן מ), שנשאל אם יש חשש איסור זיעה כשבשלו תבשיל של בשר מגולה בתנור גאז, לאסור לבשל אח"כ תבשיל של חלב מגולה, והרה"ג השואל צידד להתיר מפני שרב המרחק בין הקדרה לכותלי התנור, ודחה הגהמ"ח טע"ז, שהואיל ועכ"פ הגג והכותלים של התנור חמים מאד, אפילו אם לא היס"ב בזיעה, כשמגיעה לגג והכתלים נעשית רותחת ואוסרת, וכמ"ש הגרע"א בשם מהרא"י, שאם הקדרה רותחת נאסרת אם אין היס"ב בזיעה, וכ"כ הפמ"ג. ואין לומר ג"כ שהזיעה נשרפת מחמת חום התנור שכיון שנבלעה הזיעה בדופני התנור צריך ליבון גמור לתנור, ואפילו מצד הזיעה בעין יש לחוש שתתרכך ע"י הזיעה של הקדרה השניה ותפול לתוכה. אבל מסופקני אם יש לחוש מסתמא לזיעה, שלפמ"ש הרמ"א (סי' קח) מוכח שאין לחוש בסתמא לזיעה. ומיהו אפשר שבתנורים אלה שסתומים בגג וכותלים ודאי שיותר נוטה להזיע, ולכן יש להחמיר למעשה שלא לבשל בתנור בקדירות מגולות, ובדיעבד אין לאסור אחר מעל"ע דהוי נטל"פ, ונגד זיעה שבעין מסתמא יש ס' נגדה. ואם אפו או בשלו דברים יבשים שהם אוכלים בלא משקין, יש להקל יותר ע"פ מ"ש הפ"ת ס"ס צב דאין זיעה באוכלין. ומ"מ למעשה אם הזיעו בודאי יש להחמיר, ורק בסתמא אין לחוש בדברים יבשים לשמא הזיעו, ומותר בסתמא בזה אחר זה. עכת"ד. והניף ידו שנית באגרות משה (חיו"ד ס"ס נט), דמסתברא דבאפיה אין לחוש לזיעה, אלא דוקא בבישול קדרה מגולה, וגם נראה שכשהאש למעלה אין לחוש לזיעה אף בקדרות מגולות, שהזיעה נשרפת עוד קודם שתגיע לתנור. ע"כ. ולפמש"כ לעיל יש להקל עכ"פ בדיעבד גם בתבשיל לח אפילו בתוך מעל"ע, וכמ"ש ג"כ בשו"ת בית היוצר ומהרש"ם והאבן יקרה ובאר חיים מרדכי, ובפרט לפי מה שהבאנו דעת הרבה מגדולי האחרונים דס"ל שכל עיקר איסור זיעה הוא רק מדרבנן, ומ"מ לכתחלה נראה ודאי שיש להחמיר שלא לבשל בקדירה מגולה תבשיל לח אפילו אחר מעת לעת, ורק באוכלין כגון אפיית עוגות - גבינה לאחר צליית בשר, יש לצרף דעת הסוברים שאין דין זיעה באוכלין, ולכן יש להתיר: לאחר מעת לעת מצליית הבשר, ובמגש המיוחד למאכלי חלב, ובתנאי שיסיקו את התנור לפני האפיה כשליש שעה, באופן שחום התנור יסלק כליל את הזיעה המועטת במדה שישנה בתנור. והנוהגים להקל בזה באוכלים גם בתוך מעת לעת אין למחות בידם, שיש להם על מה שיסמוכו. הנלע"ד כתבתי. והשי"ת יאיר עינינו בתוה"ק אמן. ידידו דוש"ת באה"ר עובדיה יוסף ס"ט
 
<b>+תשובה</b> זו נדפסה בירחון: מוריה. והנה מש"כ להשיג על מהריט"ץ בדין זיעת יי"ש וכו', (בסוף אות א), יש להוסיף מ"ש בס' בית הלל יו"ד (סי' קכג סק"ב) ללמוד מתשו' הריב"ש שגם לענין חמץ בפסח דהיי"ש אע"פ שאינו אלא זיעת התבואה אפ"ה הרי הוא כאיסור חמץ עצמו. וכ"כ בתשו' משאת בנימין והביא ראיה מדין כסוי הקדרה ביו"ד (סי' צג) וכו'. ע"ש. וידידי הרה"ג רב"צ שאול הי"ו העיר עוד ממ"ש באו"ח סי' תמב ס"ה שהשכר של אשכנז עוברים עליו משום בל יראה, ואיך יתכן זה לפמש"כ באות ו', שאין הזיעה אוסרת אלא רק מדרבנן, כמ"ש הפנ"י בקונט' אחרון לקידושין וכו', אך י"ל שדברי הש"ע סי' תמב מיירי ביי"ש שנעשה ע"י שרייה והרתחה דהו"ל טע"כ דאורייתא, ולא מיירי ע"י זיעה בלבד. וכ"כ כף החיים (שם אות נ). וע' בשו"ת משכנות יעקב מקרלין (חיו"ד סי' לו) שהעלה דהריב"ש לא אסר אלא גבי יין נסך דאפרו אסור, ושמכאן סיוע לד' האחרונים המקילים בזיעה של חדש. וכו' ע"ש. ולפ"ז יש עוד לדון בדברי המהריט"ץ ולמצוא לו סמוכין דקשוט. וע"ע בשו"ת עמודי אש (דע"ד סע"א). ואכמ"ל.+
<h3>סימן ח</h3>
 
ב"ה. יב ניסן תשכ"ב. ירושלים ת"ו.
 
<b>נשאלתי</b> באחד ששחט לביתו חמשה עופות (תרנגולים), שנים גדולים קצת ושלשה קטנים, ולאחר שמרטו נוצותיהם ופתחום והוציאו את המעיים מתוכם, נתנום במים בכלי גדול לשרותם קודם המליחה כנהגו, ובינתים נמצא מסמר תחוב בקורקבן אחד, וניקב מעבר לעבר, ואין הקורקבן הנקוב ניכר של איזה עוף הוא, אך קרוב לודאי שהוא אחד משלשת הקטנים. ועמד השואל ושאל הלכה למעשה אם יש מקום להתיר תערובת העופות הנ"ל.
 
<b>א.</b> בחולין (צו:) שנינו, חתיכה של נבלה וכן חתיכה של דג טמא שנתבשלה עם החתיכות, בזמן שמכירן בנותן טעם, ואם לאו כולן אסורות, והרוטב בנותן טעם. ובגמרא (שם ק) פריך, ותבטיל ברובא, ומשני, שאני חתיכה הואיל וראויה להתכבד בה לפני האורחים. והנה הרי"ף השמיט דין חתיכה הראויה להתכבד. והסביר הרשב"א בחי' לחולין (ק), ובתורת הבית (בית ד שער א', דק"ג ע"ב), משום דבע"ז (עד) תנן, אלו אסורים ואיסורן בכל שהוא, יין נסך וע"ז ועורות לבובין ושור הנסקל וכו', ופריך בגמ', תנא מאי קא חשיב, אי דבר שבמנין חשיב ליתני נמי חתיכת נבלה, ואי איסורי הנאה חשיב ליתני חמץ בפסח, ומשני, האי תנא תרתי אית ליה דבר שבמנין ואיסור הנאה. (ופרש"י, דאיכא תרתי לחשיבותא דחשיב איסור דידהו הוא דלא בטילי, אבל חתיכת נבלה אע"ג דדבר שבמנין הוא כיון דלאו איסור הנאה הוא בטלה ברובא וכו'). הילכך ס"ל להרי"ף דכיון דמתני' דע"ז פליגא אמתני' דחולין נקטינן כמתני' דע"ז דעדיפא, משום דהויא סוגיא בדוכתה, וגבי הלכתא פסיקתא מתנינן לה. ע"כ. וכ"כ הר"א אב"ד בס' האשכול ח"ג (עמוד פו) בד' הרי"ף. וכ"כ הרמב"ן בחי' (ע"ז עד) והמאירי (ע"ז שם וחולין ק) והרא"ש (פ' גיד הנשה סי' לד) בדעת הרי"ף. ע"ש. וע' בתוס' ע"ז (עד) שכ', דלכאורה מתני' דע"ז פליגא אההיא דחולין (ק), וקשה דא"כ הו"ל להש"ס לאתויי מתני' דהתם וכו', לכך נ"ל דהאי דקאמר הכא: למעוטי דבר שבמנין דלאו איסורי הנאה, היינו שלא ירד לשנות כאן רק היכא דאיכא תרתי, וכה"ג בב"ק (ה) למעוטי מסור ומפגל, דר"ל שלא ירד לשנותם אע"ג דלכ"ע מחייב עלייהו. ע"כ. [וכה"ג בתוס' והרא"ש שבועות מו סע"ב]. וע' בשו"ת מהר"ם בר ברוך חיו"ד (ירושלים תש"כ, סימן לג, עמוד ל) שכ', אל מורי קרובי מהר"ר שמואל מאיזנכא, כתבת שקבלת דהלכה כסת"מ דע"ז (עד) דבעינן תרתי איסור הנאה ודבר שבמנין, ותלית עצמך באילן גדול. וחלילה לא יצא מפי קדוש מעולם לחלוק על כל הגאונים, ואם היה שום גאון מתיר היה נזכר בתוס' ובספרי הפוסקים, וההוא דקאמר למעוטי דבר שבמנין דלאו איסוה"נ, הוי כמו בב"ק (ה) למעוטי דר"ח ור' אושעיא. וא"נ פליגי תרי מתני' אהדדי אנן עבדינן לחומרא. וכן פסק בס' התרומה וכו'. ע"כ. ולפי האמור הא קמן דהרי"ף ס"ל להתיר כמתני' דע"ז. ולא נפלאת ולא רחוקה דרכו של מהר"ר שמואל הנ"ל. ומ"ש מהר"ם דאי פליגי אזלינן לחומרא, ונראה דה"ט משום דלא ידעינן הי סתמא בתרייתא, לכאורה לפמ"ש מרן הכ"מ (רפ"ט מה' רוצח), דבתרי סדרי יש סדר למשנה, והלכה כסתמא בתרייתא, א"כ בודאי דנקטינן כסת"מ דחולין, וה"ט עדיף ממ"ש מהר"ם, דהא איכא למימר דמכיון דמדאורייתא גם חתיכה הראויה להתכבד בטלה ברוב, ורק מדרבנן החמירו לומר שאינה בטלה, וכמ"ש בתשו' הרשב"א (סי' רעא). וע"ע בתוס' ב"מ (ו:) ד"ה קפץ. וכ"פ הרמ"א (סי' קא ס"א). ע"ש. א"כ בספיקא דרבנן אזלינן לקולא. וכדמוכח בהר"ן סוף פסחים (קכ:). ועמש"כ בשו"ת יביע אומר ח"א (חאו"ח סי' כג). אלא שעכ"פ כבר הסביר הרשב"א הנ"ל דעדיפא לן מתני' דע"ז דמתניא גבי הלכתא פסיקתא. (וכמ"ש בע"ז ז וע"ע תוס' מגילה כ סע"ב). ומ"מ רוב הראשונים ס"ל דלא כהרי"ף הנ"ל. וכן פסק הרמב"ם (פט"ז מהמ"א ה"ה). וכ' בס' האשכול הנ"ל דהכי ס"ל לרובא דרבוותא. וכ"פ הטוש"ע (סי' קא ס"א). - והנה בתשו' הרשב"א (סי' תקו) כ' וז"ל: ומה שאמרת בשם בעלי התוס' שלא אמרו דין חתיכה הראויה להתכבד אלא בדברים המופלגים במינן, כגון כבשים ממדינת הים דהוו כרמוני בדן, זה לא שמענו, ואין הסברא מקבלו, ופשט הגמ' אינו כן. ע"כ. אמנם סברא זו נמצאת בתשובת רבינו שלמה בן אברהם מן ההר והיא לו נדפסה בס' המאורות סוף חולין (עמוד רלח) במעשה שבא לפניו בתערובת כבש טריפה בשני כבשים כשרים, ופסק להתיר, וכ' דה"ט דכי אמרינן חתיכה הראויה להתכבד אינה בטלה, ה"מ כשהיא מכבש שמן מופלג במינו כאגוזי פרך ורמוני בדן, הלא"ה שרי. וכדמוכח בזבחים (עב) שור הנסקל שנתערב אפילו ברבוא ימותו כולן. ופריך וליבטיל ברובא וכו', אלמא דשור לא חשיב חהר"ל. ע"ש. וכ"כ המאירי חולין (דף קפט ע"א מהספר) בשם גדולי הדור. ע"ש. ור' אברהם מן ההר (בפי' ליבמות פב עמוד קצב) הביא סברא זו ודחאה מהלכה. ע"ש. וכן דעת כל שאר פוסקים להחמיר בזה. ומיהו סברת הרי"ף ומהר"ר שמואל הנ"ל עם סברת רבינו שלמה מן ההר והמאירי חזו לאצטרופי לסניף בעלמא כשיש עוד טעם להקל.
 
<b>ב.</b> והנה הרא"ש (פ' גיד הנשה סימן לו) כ', יש מן הגדולים שאמרו, דדוקא חתיכת איסור שנתבשלה חשיבא חתיכה הראויה להתכבד, אבל חתיכה חיה ואפילו שלמה בטלה ברוב. ודברי הבל הם, דהא דקאמר ראויה להתכבד בפני האורחים לאו למימר שתהיה ראויה כמות שהיא עתה, אלא משום שיעור נקטינן דגדולה כי האי שראויה ליתן לפני אורח נכבד אחד שנתבשלה, לא בטלה גם כשהיא חיה, וכן משמע מד' ר' שמשון בשם ר"י (בזבחים עב) אהא דפרכינן גבי שור הנסקל שנתערב וכו', וליבטל ברובא וכו', תימה מי גרע שור גדול מחתיכה הראויה להתכבד בפני האורחים. אלמא דאף חתיכה חיה חשיבא חהר"ל. גם שמעתי שי"א שכבש שלם או אווז שלם לא מקרי חהר"ל, לפי שאין דרך לתת לפני אורח כבש או אווז שלמים. וגם אלה דברי הבאי, וכי בשביל שראוי לחלקם לכמה חתיכות חשובות גרע טפי. וכן ד' ר"י הנ"ל. גם י"א שתרנגולת בעודה בנוצתה לא חשיבא ובטלה, וגם זה אינו, כיון שאחר תיקונה ובישולה ראויה להתכבד בה אורח, גם עתה חשיבא את שדרכו לימנות ואינה בטלה. ע"כ. אולם רבינו המאירי בחולין (דף קפט ע"א מהספר) כתב, איזו היא חתיכה הראויה להתכבד לפני האורחים, דוקא חתיכה מבושלת שראויה לאדם אחד נכבד, ואם היתה גדולה שאין דרך להניח כיוצא בה לפני אחד אין זו חהר"ל, וכן כל שאינה מבושלת אינה קרויה ראויה להתכבד. וכך הורו רבותי למעשה. וכן מצאתי לקצת גדולי הדור בחיבוריהם. ע"כ. וכן מבואר בפי' רבינו אברהם מן ההר ליבמות (פב) בשם רבינו מאיר הלוי, דחתיכה חיה לא חשיבא חהר"ל שלא אמרו כן אלא במבושלת. ע"ש. וכ"כ הרמב"ן בחי' לע"ז (עד) סוף ד"ה וקשינן, וז"ל: ומיהו לרב אשי י"ל דמילתא פסיקתא קתני מתני', דאי צפורי מצורע חיים הם, בעלי חיים חשיבי ולא בטלי, ואי מתים מוקמינן להו כשבישלן והן ראויים להתכבד בהן לפני האורחים. עכ"ל. וכ"כ הרא"ה בבדק הבית (דף קטו ע"ב): ודעת רבותי ז"ל דדוקא בחתיכה שנתערבה לאחר שנתבשלה חשיבא חתיכה הראויה להתכבד. והרשב"א במשמרת הבית שם (דף קטז סע"א) כתב ע"ז: ומה שאמר בשם רבותיו, שלא אמרו חהר"ל אלא לאחר שנתבשלה ואח"כ נתערבה באחרות, זה לא שמענו ולא ראינו מעולם מי שאמר כן, ואילו אמרו רבותיו אשר אמר באמת לא היה נעלם ממנו כי לא בסתר ידברו. ע"כ. ולפי האמור צדקו דברי הרא"ה בזה. (וע"ע בבדק הבית (דף קכ סע"א) שכ' להשיג ע"ד התה"א שאוסר ליקח בשר מן המקולין, לאחר שנמצאת טריפה שם, כל שהחתיכה חשובה שראויה להתכבד וכו', שאין זה נכון, שאין דין חהר"ל אלא כשהיא ראויה עתה כגון שנתבשלה אבל כשהיא חיה לא. וחזר הרשב"א במשמרת הבית (שם רע"ב) להעיר שזה לא שמענו מעולם לאחד מן הראשונים, ואיך סתם כל חזון ולא פירש לנו. ע"כ. ואזלי לטעמייהו כנ"ל). והריטב"א בחי' לחולין (ק) כ', עוד אמר לי מורי הרב הלוי (הרא"ה) ז"ל, שאין חתיכה חשובה אוסרת באלף אלא כשהיא מבושלת שראויה כמות שהיא להתכבד, אבל אם היא חיה בטלה חד בתרי ככל שאר איסורין, והיינו דקתני מתני' (חולין צו:) חתיכה של נבלה וכו' שנתבשלה עם החתיכות. והיינו דאמרי' גבי שור הנסקל שנתערב בריבוא כולן ימותו, משום דבעלי חיים חשיבי ולא בטלי, אלמא אם היה שחוט היה בטל, ואמאי להוי כחתיכה הראוי' להתכבד. א"ו כדפרישית. ויש מרבותינו שאומרים שאין זה נכון, ומתני' נקט נתבשלה אגב רישא דאשמועינן דיש בגידין בנ"ט וכו', וההיא דפ' כל התערובות לרבנן היא דלית להו כל שדרכו לימנות אסור, וה"נ לית להו דין חהר"ל. ואינו נראה דהא ריו"ח ור"ל נחלקו אליבא דר"מ דאמר כל שדרכו לימנות אלמא דהלכה כמותו, וסוגיין כוותיה בכל דוכתא לכך נראה כד' הרא"ה (בשם רבותינו בעלי התוס'). ע"כ. וכ"כ הריטב"א והנמקי יוסף (יבמות פב:) ע"ש. וז"ל הרמב"ם (פט"ז מהמ"א ה"ה), חתיכה של נבלה של בשר בהמה או חיה או עוף או דג טמא שנתערבה בכמה אלפים חתיכות הכל אסור עד שיגביה החתיכה ואח"כ ישער השאר בששים. שאם לא הגביה החתיכה הרי הדבר האסור עומד ולא נשתנה, והחתיכה חשובה אצלו שהרי מתכבד בה לפני האורחים. ע"כ. וכתב בשו"ת חתם סופר (חיו"ד סי' צא), דס"ל להרמב"ם כד' הרא"ה דלא שייך דין חהר"ל אלא במבושלת ולא בחתיכה חיה, ומש"ה כתב: שישער השאר בששים, דמיירי דרך בישול. ע"ש. והיינו משום דאף דלגבי מתני' (חולין צו:) דנקיט חתיכה שנתבשלה עם החתיכות, איכא למימר דאגב דקתני רישא לגבי גיד הנשה שנתבשל, דקמ"ל יש בגידין בנ"ט, קתני נמי בסיפא בדין חהר"ל חתיכה שנתבשלה, וה"ה בתערובת יבש ביבש, אבל הרמב"ם דלא מיירי התם כלל בדין גה"נ, הו"ל למינקט דין זה בסתם, להשמיענו שגם ביבש ביבש דינא הכי, א"ו שבא לומר לנו כד' הרא"ה דלא מיקרי חתיכה הראויה להתכבד אלא במבושלת. (וכן הסביר ד"ז בשו"ת שאילת יעקב סי' סא אות א וע"ש). ועכ"פ למדנו שהרמ"ה והרמב"ן והמאירי והרא"ה והריטב"א והנמקי יוסף כולהו ס"ל דלא מקרי חהר"ל אלא במבושלת. ולדברי החתם סופר גם הרמב"ם סובר כן. ואם כי ישנם הרבה פוסקים הסוברים כדברי הרשב"א והרא"ש הנ"ל, (וע"ע באור זרוע סי' תנח, ובסמ"ק סי' ריד, ובארחות חיים ח"ב עמוד חצר) מ"מ כיון דעיקר דין חהר"ל שאינה בטלה אינו אלא מדרבנן וכנ"ל, בספקא דפלוגתא דרבוותא אזלינן לקולא. וכן פסק מרן בש"ע (סימן קא ס"ג) וז"ל: תרנגולת בנוצתה שנתערבה באחרות בטלה, שהרי אינה ראויה להתכבד לפני האורחים כמות שהיא, ואע"פ שאחר שנתערבה הסירו נוצתה בטלה: וכן לא חשיבא ראויה להתכבד אא"כ היא מבושלת. וכן כבש שלם או חתיכה גדולה יותר מדאי לא חשיבא חהר"ל, שאין דרך ליתן לפני אורח כבש שלם או חתיכה גדולה יותר מדאי. ויש חולקים בכל זה. (וכ' הרמ"א בהגה, וכן נוהגים, מלבד בתרנגולת בנוצתה שמחוסרת מעשה גדול שהיא בטלה. ע"כ). וכלל גדול בידינו שהלכה כסתם. (וכ"כ מרן בבדק הבית שבב"י). והנה הרב מנחת כהן (בס' התערובות חלק ג פ"א, דצ"ו ע"ד), כ' שדעה זו (דבעינן מבושלת) אינה נראית נכונה, והיא דעת יחיד, וכל הפוסקים חולקים עליה. ע"כ. וכן הפרי חדש (סי' קא ס"ק טו) כ', שלמעשה יש לפסוק להקל כד' המחבר, כיון דהויא מילתא דרבנן, זולת במ"ש דחתיכה חיה לא חשיבא חהר"ל, שזו סברא דחויה, ולא נמצאת אלא בהרא"ש בשם יש מן הגדולים, וכתב הרא"ש לדחותה, וכן מוכח מד' הרשב"א בתה"א בדין נמצאת טרפה במקולין. ופסקו המחבר לקמן בסי' קי ס"ה, ושמעינן שגם המחבר ס"ל דחתיכה חיה נקראת חהר"ל. ושו"ר להרא"ה בבדק הבית דס"ל דבעינן מבושלת דוקא, והשיג עליו הרשב"א במשמרת הבית שלא נשמע מעולם מי שאמר כן. וכ"פ בס' מנחת כהן. והכי נקטינן. עכ"ד. ובהגלות נגלות להקת הראשונים הנ"ל דכולהו ס"ל כסתם מרן (סימן קא ס"ה) דדוקא במבושלת שייך דין חהר"ל, הא ודאי דבמילתא דרבנן פסקינן כוותייהו. (וע' בשו"ת חת"ס חיו"ד סי' צא הנ"ל שדוחה קושיות הרא"ש על סברא זו. ע"ש).
 
<b>ג.</b> וכן בקדש חזיתיה להרה"ג שלחן גבוה (סי' קא סק"ח) שכ', וכבר כתבתי שלפי הכלל בדברי מרן דסתם ואח"כ מחלוקת הלכה כסתם, נקטינן בשלשת הדינים האלו להקל, וכמו שסתם תחלה. ואפילו בחתיכה חיה המנהג שלא להחשיבה כחהר"ל. וכן אמר לי הרב הגדול כמהר"ר יצחק הכהן נר"ו שהמנהג פעה"ק ירושלים ת"ו כד' האומרים דלא מקרי חתיכה הראויה להתכבד אא"כ בחתיכה מבושלת דוקא. ועל פיו עשיתי מעשה בשנת התקי"ב, בהיותי ממונה על השוחטים פעה"ק, ואחר שהכשרנו כבש אחד, ולקחנו מתנות השוחטים בשר הצוואר והכליות והבצים וכו', ונתערבו עם שאר מתנות, יצא טרפה ממים שנמצאו במוח, והורתי להתיר כדין יבש ביבש דחד בתרי בטיל, שכיון שהחתיכות חיות הנה לא חשיבי חהר"ל. ואע"פ שהפר"ח חולק ע"ז והוא היה רבו של מהר"י הכהן הנ"ל, והיה ג"כ מארי דאתרא, מ"מ אמר מר (מהר"י הכהן הנ"ל) שכך נהגו הרבנים שקדמוהו, קדושים אשר בארץ המה ז"ל. ע"כ. (וכיו"ב כ' הגאון מהר"י נבון בשו"ת נחפה בכסף ח"ב הל' פסח (ד"ו ע"ד), שבמקום שהפר"ח חולק על מרן, אין לזוז מדברי מרן ז"ל. וכ"כ כיו"ב בשו"ת ישיב משה (סי' לד) בשם הגאון ר' ישועה בסיס ז"ל). ומאחר שהמנהג להקל פעה"ק ירושלים ת"ו, הא ודאי שאין אחר המנהג כלום, ובפרט שע"פ האמור מנהג זה יסודתו בהררי קודש, שחבל נביאים מרבנן מרי דעובדא ס"ל להיתרא. ולכן אף שהגאון ערך השלחן יו"ד (סי' קא סק"ז) נטה קו להחמיר בזה, ושכ"כ הרדב"ז בח"ב (סי' תקצג). ע"ש. מ"מ אנן בדידן נקטינן כד' מרן. (וע' בשו"ת ישיב משה (סי' קפח) שכ', אנו מקובלים שבכל מקום שהגאון ערך השלחן פוסק להחמיר בספרו נגד מרן, הוא עצמו לא היה מורה לאחרים אלא כדעת מרן, ורק לעצמו היה מחמיר. ע"ש). ומצאתי כיו"ב בשו"ת בית דוד (חאו"ח סי' קצז), בדין עיסה ששהתה בלי עסק יותר משיעור מיל דהויא חמץ גמור, ונתערבה בערב פסח באחרות וכו', והורה להתיר, וכתב, ואין לאסור מטעם דהוי ככרות של בעל הבית שאינם בטלים אפילו באלף, וכדקי"ל בש"ע יו"ד (סי' קי ס"א), דהתם מיירי בככרות אפויים, אבל כאן הואיל ונתערבו קודם אפייה חד בתרי בטיל, וכמ"ש מרן ביו"ד (סי' קא ס"ה), בדין חתיכה הראויה להתכבד, שאינה חשובה חהר"ל אלא כשהיא מבושלת, אבל חיה לא חשיבא ראויה להתכבד, וה"ה הכא בדין ככרות של בעה"ב, דכולהו חד טעמא משום חשיבותא. ע"כ. וכן הובאו דבריו (פה אל פה) כאמור, בשו"ת דבר משה ח"א (חאו"ח ס"ס כז). ע"ש. הא קמן דפשיטא להו לפסוק כמרן שחתיכה חיה לא חשיבא חהר"ל. וע"ע למרן החיד"א בשיורי ברכה (סי' קא סק"ג) שכ' וז"ל: וכן לא חשיבא חהר"ל אא"כ היא מבושלת, מדקאמר מרן הש"ע: וכן בכל חלוקה מוכח שכוונתו לומר שאינה נקראת חהר"ל אלא דוקא באלו התנאים, קטנה, ובלא נוצה, ומבושלת, ואם חסר אחד מכל התנאים האלה אינה נקראת חהר"ל. וכן נהגו במאראכש. הרב הגדול מהר"ר שלמה עמאר בהגהותיו כת"י. עכ"ל. וכן פסק הרה"ג מהר"ם שתרוג בשו"ת ישיב משה (סי' קעה). ע"ש. וכן ראיתי עוד להגאון הראש"ל ח"ד בדרא בשו"ת נדיב לב (חיו"ד סי' עג), שהעלה שאין דין חתיכה הראויה להתכבד אלא במבושלת ולא בחתיכה חיה. ודלא כמ"ש הרה"ג מהר"י טאייב בערך השלחן להחמיר בזה שלא כד' מרן הש"ע. וסיים הנדיב לב: ומה גם כי ראינו למרן מלכא הגאון מהר"י הכהן ז"ל בעל שו"ת בתי כהונה, שהורה גבר בכחא דהיתרא, ומשום דהכי קבילו עלייהו פעה"ק ירושלים ת"ו שאין דין חתיכה הראויה להתכבד אלא במבושלת, וכמ"ש בשלחן גבוה, ובפרט דלד' רש"י והרי"ף ליתא לדין חהר"ל באיסור נבלה וטרפה, כיון שאינו אסור בהנאה, וכל דין חהר"ל אינו אלא מדרבנן, וספיקו להקל, וכמ"ש מרן בבדק הבית (סי' קא). לכן יש להתיר בנ"ד וכו'. ע"ש. וכן ראיתי עוד להרה"ג מהר"א חזן גאב"ד דאלכסנדריא, בשו"ת תעלומות לב ח"ג (סי' לח), שכ', שכיון שדעת מרן מבוארת (בסי' קא) דבשר חי לא חשיב חהר"ל, ולדידן דנקטינן כהוראות מרן אין נפקא מינה במחלוקת האחרונים בזה, הואיל ופסק לנו בשלחנו הטהור להקל, ובפרט שכן הורה גבר הגאון מהר"י הכהן הגדול בעל בית כהונה, שמנהג ירושלים ת"ו כפסק מרן. וכ"פ הנדיב לב (הנ"ל). וכן עשיתי מעשה פה טראבלס וכו'. והרה"ג מהר"ם סרוסי נר"ו רב טבחיא טרח וכתב פס"ד להיתר והאריך בזה, אך האמת יורה דרכו שאין זה צריך לפנים, ולא האריכו האחרונים אלא באתרא דלא קבילו עלייהו הוראות מרן. עכת"ד. ולפ"ז גם במקומות שלא נתברר המנהג בזה יש להורות דחתיכה חיה לא חשיבא חהר"ל, לדידן דנקטינן כהוראות מרן. וכן פסק הגאון החרי"ף אב"ד דחברון בשו"ת שערי רחמים ח"ב (חיו"ד סי' י), והסתמך ג"כ עמ"ש השלחן גבוה דוכרן סהדותא ממהר"י הכהן שכן הוא מנהג עה"ק ירושלים ת"ו, וכדעת מרן שקבלנו הוראותיו. ע"ש. [וע"ע בשו"ת דברי מלכיאל ח"ב (סי' מח) שצירף ג"כ דעה זו להקל בנידונו. ע"ש. וע' בשו"ת שבות יעקב ח"ג (סי' סח). ובשו"ת מהרש"ם ח"א (סי' קלד). ע"ש. ודו"ק].
 
<b>ד.</b> איברא דפש גבן לברורי ההיא דפסק מרן בש"ע (סי' קי ס"ה) גבי טריפה שנמצאת במקולין, דמוכח דחתיכה חיה הויא חתיכה הראויה להתכבד. וכמו שהעירו המנחת כהן והפר"ח הנ"ל. וכן הקשה השלחן גבוה (סי' קא וסי' קי) והניח בצ"ע. ובעל כרחנו צ"ל שהמנהג פעה"ק ירושת"ו הוקבע בהנחה סוברת דאף דמרן סותר עצמו בזה, אנן בדידן נקטינן כמו שסתם בסי' קא להקל, משום דהויא סוגיא בדוכתה דעדיפא, שעיקר דין חהר"ל הוברר בסימן קא, שהוקדש כל הסימן לבאר פרטי דין זה כי שם ביתו. ובפרט שדין חהר"ל עיקרו דרבנן להכי נקטינן לקולא. אלא דאכתי לא איפרק מחולשא, דהא כ' מרן הש"ע (סימן קא ס"ח וס"ט): קורקבן שנמצא נקוב ונתערבה אותה תרנגולת באחרות, מדמין השומן שבקורקבן לשומן התרנגולות של מקום חיבור הקורקבן, ואם דומין לגמרי מכשירין האחרות. וכן ראש כבש שנמצא טריפה ולא נודע של איזה כבש הוא והקיפו הראש לצוארו של אחד מהכבשים ונמצאו החתיכות דומות ומכוונות יפה יש לסמוך ע"ז להתיר האחרות. ע"כ. אלמא דבלא"ה יש לאסור הכבשים בעורם. והרי תרנגולת בנוצתה או חתיכה גדולה ביותר לא חשיבא חהר"ל. (וגם המנחת כהן והפר"ח מודים להקל באלה). אם לא שנאמר שאע"פ שמרן הש"ע פסק ד"ז כלשון הגמ"י (פ"ו) והתה"ד (סי' קעט), שמהם מקור דין זה, ואינהו ס"ל דחתיכה גדולה מקריא חהר"ל, מ"מ לדידיה לא ס"ל הכי, ולא הביאם אלא משום דנפקא מינה לדידן שיהיה מותר לבשל הכשרות כולם בקדרה אחת, כי לולא שנדמו הקורקבן לתרנגולת והראש לכבש, אף דחד בתרי בטיל, היה אסור לבשלם בקדרה אחת, וכמ"ש בסי' קט (וע' בחי' הג' רעק"א סי' קא). ועוד נ"מ לדידן לגבי תערובת דחד בחד שע"י שנדמו ונתכוונו החתיכות זל"ז הותרה התרנגולת האחרת והכבש האחר. וע' בשו"ת הרדב"ז ח"ד (סי' קמב), שנשאל בתרנגולת שנמצא מחט בקורקבן שלה ונטרפה, והיתה מעורבת בתרנגולות אחרות, וכ', שיש שרצו לומר דחד בתרי בטיל, שלא נקראת חהר"ל כיון שעדיין לא נתבשלה, ותו שהיא שלמה, וחתיכה גדולה ביותר ל"מ חהר"ל. ואין לסמוך ע"ז, דבהדיא כ' הרשב"א דתרנגולת חשיבא חהר"ל, ורק בכבשים שלמים ואווזים גדולים יש להתיר וכו', אבל תרנגולת ראויה להתכבד היא, ולענין מ"ש לפי שלא נתבשלה, יש מי שפסק כן, אבל האחרוני' לא הסכימו עליו, אלא חהר"ל לכשתתבשל אמרינן, ור"י בעל הטורים כ' ע"ז שהם דברי הבאי. ומיהו בנ"ד כיון שהמחט היה יוצא הרבה מהקורקבן בדקו בתרנגולת, ומצאנו באחת מהם רושם שחור שנעשה ע"י המחט, ואמרתי שזוהי הטרפה, והשאר מותרות. עכת"ד. הנה ד' הרדב"ז דלא כמרן, ואוסר גם בחתיכה גדולה ביותר, וכ"ש בחתיכה חיה וראויה להתכבד כך לכשתתבשל. ומ"מ סמך בנידונו להתיר, כד' התה"ד הנ"ל. וראיתי בשו"ת שמש צדקה (חיו"ד סי' לג), שעמד בסתירת ד' מרן סי' קא שהתיר חתיכה חיה, ואסר בדין קורקבן נקוב ונתערבה, וכן בראש כבש טריפה ונתערב, וכתב שע"פ הכלל סתם ואח"כ מחלוקת הלכה כסתם, וכמ"ש מרן בבדק הבית, להתיר בזה, ומשום דעיקר דין חהר"ל מדרבנן. ועוד שהרדב"ז סי' קמב כ' וז"ל: ולענין מה שאמרו לפי שלא נתבטלה, יש מי שפסק כן, אבל האחרונים לא הסכימו עליו, אלא חהר"ל לכשתתבשל קאמרינן. והטור ז"ל כ' שהם דברי הבאי. הרי שהרדב"ז נמי ס"ל דמרן מכת המקילים, שלא הזכיר מן המחמירים אלא הטור. ומ"ש בש"ע סי' קא ס"ח וס"ט, נ"ל דה"ט לפי שחיבור הש"ע הוא כעין מפתח להב"י, והרבה פעמים מביא כל הסברות והדעות שהובאו בב"י אף דלדידיה לא ס"ל לפיכך אין לפסוק הלכה מהש"ע וכו'. ע"כ. ורואה אני שבמחכ"ת שגג בהבנת ד' הרדב"ז הנ"ל, שאדרבה כל עיקר כוונתו לדחות ד' המתירים מטעם שעדיין לא נתבשלה (וט"ס במ"ש השמש צדקה: נתבטלה), וכתב, שאף שיש מי שפסק כן, אין דעת האחרונים להתיר, אלא כל שאם תתבשל תהא ראויה להתכבד, אינה בטלה גם בעודנה חיה, ושגם הטור סובר כן להחמיר. וא"כ מאיפוא הוכיח השמש צדקה מהרדב"ז שהב"י מן המקילים מפני שלא הביא להחמיר אלא דעת הטור, והרי הרדב"ז נגידים ידבר ודעת שפתיו ברור מללו שיש לפסוק כדעת האחרונים דס"ל דחתיכה חיה נמי הויא חהר"ל, ושכן הוא ד' הטור. ולדברי השמש צדקה נימא שגם מרן בכלל האחרונים שאוסרים. ועכ"פ תירוצו אינו מחוור, דאדרבה אנן בדידן סמכינן על פסקי מרן הש"ע יותר מב"י, שהרי לדידן המוחזק יכול לטעון קים לי נגד מ"ש הב"י, ואינו יכול לטעון קים לי נגד מה שנפסק בש"ע. כמ"ש בשו"ת פני יצחק ח"ב (דף נז סע"ב) ע"פ המהר"י עייאש בשו"ת בית יהודה, וע"פ המשכנות הרועים. ע"ש. וכ"כ בשו"ת רב פעלים ח"ב (חאה"ע סי' ח). ע"ש. וע' בשו"ת שמש צדקה שם בתשו' הרה"ג ר' אפרים הכהן אב"ד מודינא שתירץ כנ"ל דמרן כ' זאת לדידן דנ"מ לבשלם יחד. ומ"מ סיים דבודאי בדין חתיכה הר"ל ס"ל למרן הש"ע (סימן קא ס"ג) כדברי החולקים. וכדמוכח ממ"ש (בסי' סט סי"ד). וכן ממ"ש (בסי' קי ס"ה). ע"ש. וכיו"ב כ' בס' פרי האדמה ח"ג (דמ"ג רע"ג ודמ"ד ע"א) להחמיר בחתיכה חיה דהויא חהר"ל, עפ"ד הפר"ח שהוכיח כן מסי' קי ס"ה, והוסיף להוכיח כן מסי' קא ס"ח וס"ט גבי ראש כבש שנמצא טריפה. ע"ש. וע"ע בס' מסגרת השלחן על יו"ד (סימן קא דין ג), שג"כ כ' בדעת מרן להחמיר בחתיכה חיה לחושבה חהר"ל, וכדמוכח ממ"ש בש"ע (סי' סט סי"ד, וסי' קי ס"ה). [אלא דמ"ש שם שכן הסכמת רוב מנין ורוב בנין של הפוסקים קמאי ובתראי, ליתא ואשתמיט מיניה דעת הראשונים הנ"ל הרמ"ה והרמב"ן והרא"ה והריטב"א והנמקי יוסף וה"ר אברהם מן ההר והמאירי דכולהו ס"ל דחתיכה חיה לא מקריא חהר"ל. ולד' החת"ס (חיו"ד סי' צא) כן הוא דעת הרמב"ם ז"ל. וכן יש להעיר על מ"ש הגר"ח בן עטר בפרי תאר (סי' קא סק"ו) לתמוה על מרן שפסק דבעינן מבושלת, והרי סברא זו לא עמדנו על בעליה, זולת יש מן הגדולים שהביא הרא"ש, ולא נמצאת סברא זו בכל הפוסקים, ולכן נ"ל דחתיכה חיה אפי' מחוסרת מליחה חשיבא חהר"ל. ע"כ. ולפי האמור הרי מצאנו מקורות נאמנים לפסק מרן, וכל יקר ראתה עינו הבדולח. ובצירוף דעת הרי"ף דלית ליה בנ"ד דין חהר"ל, וד' הר"ש מן ההר דדוקא במופלגים במינם, יש פנים הנראים לפסק מרן, בפרט שכל עיקר דין חהר"ל אינו אלא מדרבנן. והרי זה כמבואר]. ולא אכחד כי ראיתי עוד בזבחי צדק (סימן קא ס"ק יז) שהעלה להחמיר בזה, דחתיכה חיה נקראת חהר"ל, עפ"ד הפר"ח והפר"ת ועה"ש וסיעתם. וכן בשו"ת רב פעלים ח"א (חיו"ד סי' כג דף נ ע"ב), הביא מ"ש הנדיב לב שיש ס"ס בזה, שמא הלכה כרש"י והרי"ף שאין דין חהר"ל בנבלה וטריפה, ושמא הלכה כי"א שהביא הרא"ש דאין חהר"ל אלא במבושלת. וכ' ע"ז, שהספק שעשה הרב שאין חהר"ל בחתיכה חיה, קשה לאומרו, דהוי היפך סוגיין דעלמא, והיפך המנהג הידוע להחמיר. ע"כ. ואני תמה דמאי קשיא ליה למר על הנדיב לב, שאף אם בעירו בגדאד היה מנהג להחמיר, הלא העד העיד בנו מהר"י מולכו בעל שלחן גבוה בשם הגאון מהר"י הכהן שמנהג ירושלים להקל, וכן הורה להלכה ולמעשה, וחזי מאן גברא רבה דקמסהיד עליה, ואף מרן החיד"א בשיו"ב הביא לנו דברי הגאון מהר"ש עמאר שמנהג מראכש להקל, וכדעת מרן הש"ע בסי' קא וכ"כ בשו"ת ישיב משה (סי' קעה). וכנ"ל. וכן ראיתי להגאון מהר"י בן ואליד בשו"ת ויאמר יצחק (חיו"ד סי' פ) שכ', שהאמת יורה דרכו שאין להסתפק בזה לדעת מרן ז"ל שקבלנו הוראותיו, שכיון שבסי' קא הביא הסברא דחתיכה חיה לא מקרי חהר"ל בסתם, אף שאח"כ כ' ויש חולקים, הא קי"ל בכה"ג דהלכה כסתם, ומ"ש בש"ע סי' קי מי שלקח בשר מהמקולין אפילו חהר"ל וכו', היינו לומר אפילו לדעת יש חולקים דס"ל דחתיכה חיה מקרי חהר"ל אפ"ה כל מה שלקחו קודם שנולד הספק מותר לכ"ע, אבל בודאי שדעת מרן לפסוק דדוקא מבושלת חשיבא חהר"ל. והגם שהטור דחה סברא זו אנו אין לנו אלא ד' מרן. עכת"ד. [ומ"ש עוד שם, שאף הרשב"א שכ' דחתיכה גדולה ל"מ חהר"ל, היינו אפילו מבושלת, ומשום שכיון שהיא גדולה יותר מדאי אינה ר"ל, וה"ה שאינה מבושלת אפילו אינה גדולה כ"כ, וכמ"ש אח"כ דה"ט: שאין דרך ליתן חתיכה גדולה כיוצא בה לפני האורחים, וה"ה לחתיכה חיה שאינה מבושלת. ע"כ. אשתמיטיתיה דברי הרשב"א במשמרת הבית (דקט"ז ע"א), דס"ל במפורש דחתיכה חיה נקראת חהר"ל, וכ"כ הפר"ח (סי' קא ס"ק טו) בדעת הרשב"א, דדוקא חתיכה גדולה ל"מ חהר"ל, אבל חתיכה המוכנה לבישול אפי' עודנה חיה חשיבא חהר"ל]. וכבר הבאנו לעיל חברים רבים לסברא זו שלדעת מרן חתיכה חיה ל"מ חהר"ל. וע' בשו"ת שואל ונשאל (חיו"ד סי' מג) שלא רצה להקל בחתיכה שאינה מבושלת לחשבה כחתיכה שאינה ראויה להתכבד, כיון שדעת הפר"ח והעה"ש להחמיר, ואף בהפ"מ אין להתיר אא"כ יש עוד צירוף אחר. ע"ש. וכן העלה להחמיר בשו"ת קרית חנה דוד ח"א (חיו"ד סי' ב). ויש להשיב על דבריו. ואין להאריך. והרה"ג ר' אליהו ילוז אב"ד דטבריא בשו"ת יש מאין ח"א (חיו"ד סי' ט) כתב בנידונו, שהדבר פשוט להקל מכמה טעמים, ויצא הראשון משום דאנן בדידן קי"ל כפסק מרן הש"ע (סי' קא) דלא חשיבא חתיכה הראויה להתכבד אא"כ היא מבושלת וכו'. והלכה כסתם. ע"ש. ולדידי חזי לי לענין דינא שבודאי יש לסמוך על סברת הפוסקים הראשונים הנ"ל, הרמ"ה והרמב"ן והרא"ה והריטב"א והנמקי יוסף והמאירי וה"ר אברהם מן ההר דס"ל שכל שאין החתיכה מבושלת לא חשיבא חתיכה הראויה להתכבד, וכפסק מרן הש"ע (סימן קא), שהיא סוגיא בדוכתה. וכדעת האחרונים המקילים בזה. ואין לפקפק ע"ז משום דאיכא בנ"ד ס"ס להחמיר, לפ"מ שמבואר בב"י (סי' קט) שדעת רש"י והראב"ד אף חתיכה בשתי חתיכות (יבש ביבש) אינה בטלה, אלא בששים, אע"פ שא"ר להתכבד, ומה שאמרו (בחולין ק) וליבטיל ברובא, היינו ברבייה, כלומר בששים, ושכן דעת הרמב"ם (בפט"ו מה' מאכלות אסורות), ואע"ג דאנן בדידן קי"ל כד' התוס' והרא"ש והרשב"א והר"ן וסיעתם דברוב ממש קאמר, ואפילו איסורא דרבנן ליכא, מ"מ בנ"ד דאיכא פלוגתא בחתיכה חיה אם נקראת ראויה להתכבד, הו"ל ס"ס להחמיר, שמא הלכה כרש"י והראב"ד והרמב"ם דאף יבש ביבש אינו בטל בפחות מששים, ושמא בכה"ג הלכה כהרא"ש וסיעתו דחשיבא חתיכה הראויה להתכבד. זה אינו, דהא כל קבל דנא דעת הרי"ף ודעימיה שאין דין חתיכה הראויה להתכבד אלא בחתיכה שאסורה בהנאה, ודעת הר"ש מן ההר ודעימיה שאין דין חהר"ל אלא במופלגת במינה, הלא"ה לא הויא חהר"ל, וא"כ איכא נמי ס"ס להקל. ומה גם שדין חהר"ל מדרבנן, ואיכא רבוותא דס"ל דלא מהני ס"ס להחמיר בדרבנן, כמש"כ בשו"ת יביע אומר ח"ד (חאו"ח סי' מג או' ו). ע"ש. ומכל שכן פעה"ק ירושלים ת"ו שפשט המנהג להקל בחתיכה שאינה מבושלת שאינה נקראת חהר"ל. וכמ"ש האחרונים הנ"ל. וכ"כ בס' מנהגי ירושלים. ואף במקום שאין מנהג יש להורות להקל כמבואר. וע' להגאון יד אברהם בתשו' (בסוף סי' קי). ודו"ק.
 
<b>ה.</b> ואנכי הרואה להפרישה (סי' קא אות ב) שכ', שתרנגולת בלא נוצתה הכל מודים שנקראת חתיכה הראויה להתכבד, אפילו היא חיה, וכמ"ש בשבת (קכח) שאני בר אווזא דחזי לאומצא. ע"כ. נמצא שמחלק בין בשר בהמה דלא חזי לאומצה, ולכך חתיכה חיה לא מקרי חהר"ל, לבין בשר עוף דחזי לאומצא, ולכ"ע חשיב חהר"ל. ולכאורה יש סיוע לסברא זו גם מהגמ' (יומא פ), טומאת אוכלין בכביצה מנלן, אר"א דכתיב מכל האוכל אשר יאכל, אוכל הבא מחמת אוכל, ואיזה זו ביצת תרנגולת. ואימא גדי, מחוסר שחיטה. (כשיצא מתוך האוכל שנוצר בו לאו אוכל מקרי לענין טומאה: לא הוא ולא אמו, דהא מחסרי שחיטה. רש"י). ואימא בן פקועה, (שנמצא בתוך בהמה שנשחטה דקי"ל שחיטת אמו מטהרתו. רש"י). טעון קריעה. (דתנן קורעו ומוציא את דמו. רש"י). וכ' בחידושי הרש"ש, מה שפרש"י דלאו אוכל מקרי (הגדי) לא הוא ולא אמו, ור"ל דאנן בעינן אוכל מחמת אוכל, וליכא, לכאו' הרי גם בביצה נמי לא קרינן באמה (התרנגולת) אשר יאכל, שאפי' למ"ד אין שחיטה לעוף מה"ת, נחירה מיהא בעי, וכמ"ש התוס' (חולין כ). וי"ל דמשכחת לה בביצה שנמצאת במעי תרנגולת לאחר שחיטה. ע"כ. וכ"כ המהר"ם בן חביב בתוספת יוהכ"פ (שם). ומוכח דבשר עוף מקרי אוכל לאחר שחיטה, ולא דמי לבשר בהמה. וכן מצאתי בשו"ת שערי דעה ח"ב (סי' קמח) שהביא ראיה זו להוכיח כד' הפרישה הנ"ל. ע"ש. אולם עינא דשפיר חזי להגאון שיח יצחק (יומא פ) שעמד בקושית הרש"ש, ותירץ, ונראה ליישב דבודאי דלא חיישי' אאמו, דקרא ה"ק מכל האוכל דהיינו שכבר הוא אוכל, והוא בא מדבר אשר יאכל בעתיד ע"י מעשה דהיינו שחיטה, אבל השתא, אה"נ דלאו אוכל הוא. ומה שפרש"י: לא הוא ולא אמו כוונתו שאין אתה יכול להחשיבו אוכל לא מצד עצמו ולא מצד אמו, כיון ששניהם מחוסרים שחיטה, והיינו דפריך ואימא בן פקועה שנעשה אוכל מצד אמו שנשחטה, ותי' שפיר דבעי קריעה. עכ"ד. ולפ"ז אין מכאן שום ראיה לחלק בין בשר בהמה חי לבשר עוף. ובאמת שהרי"ף והרא"ש (בשבת קכח) ס"ל להתיר טלטול בשר חי בכל גוונא, בין בשר בהמה בין בשר עוף. וכ"פ הרמב"ם (פכ"ו מה' שבת הט"ז) וז"ל: מטלטלין בשר חי בין תפל בין מלוח מפני שראוי לאדם. וכן פסק מרן הש"ע (סי' שח סעיף לא). ועי' בקרבן נתנאל (שבת קכח) שהסביר שיטת הפוסקים שלפי הברייתא גם בשר בהמה חזי לאומצא. ול"ד בר אווזא. ודחה פי' המג"א דהש"ע מיירי במין דרכיך. וז"א. ע"ש. וכן מבואר להדיא בחי' הרשב"א והריטב"א והמאירי והר"ן (שבת קכח) ע"ש. וכ"כ המאמר מרדכי והנהר שלום באורח חיים שם. וכן העלה המשנ"ב בבאה"ל (סי' שח סל"א). ע"ש. ועל כרחך דלמ"ד דבעינן חתיכה מבושלת להחשב חהר"ל, משום שעכ"פ אינה ראויה להתכבד לפני האורחים כ"ז שאינה מבושלת. וכן ראיתי להגאון מנחת יעקב (סי' מ אות ה) שדחה בקצרה ד' הפרישה הנ"ל שהרי ע"פ גירסת הרי"ף והרא"ש והש"ע גם בשר בהמה חי חזי לאומצא, וכ"פ הרמב"ם, וע"כ דה"ט דאף דחזי לאומצא הוי אכילה ע"י הדחק ולא מקרי בכה"ג חתיכה הראויה להתכבד. ע"כ. וכ"כ בשו"ת מקום שמואל בחי' ליו"ד (דף יט ע"ד), כשני הטעמים הנ"ל, ודחה ד' הפרישה. ע"ש. [וע' בשו"ת יהודה יעלה אסאד (חיו"ד סי' קכ) שכ' להוכיח שאכילת בשר חי מקרי כדרך אכילה, ממ"ש התוס' (חולין יד) ד"ה ונסבין, דבשר חי מותר בלי מליחה באומצא: ואע"ג דאיכא לאו בדם הנבלע באיברים, ה"מ היכא דפירש וכו', ומאי קו' הא הוי שלא כד"א. ע"ש. ואין זו ראיה, שי"ל שגם בשלכד"א איכא איסורא מדאו'. וע' בהגהות יד אברהם ליו"ד (ר"ס פז). והוא עצמו הביא מהתוס' פסחים כד: דס"ל דבשר בהמה חי לא חזי לאומצא. ועמש"כ בחזון עובדיה סי' כז עמוד קלט ואכמ"ל]. שו"ר בשו"ת הרב"ז (סי' ק) שהאריך למעניתו בזה, וכ' לחזק ד' הפרישה ע"פ הגמ' (יומא פ) הנ"ל. ולפמש"כ אין מזה שום ראיה לדינא. ועלה בידינו שאף בשר עוף חי לא חשיב חתיכה הראויה להתכבד לדעת הראשונים הנ"ל ומרן הש"ע דנקטינן כוותייהו.
 
<b>ו.</b> ובהיותי בזה ראיתי בספר קהלת יעקב אלגאזי (מע' ס סוף אות רלג), שהקשה מהברייתא דפסחים (פח:) חמשה שנתערבו עורות פסחיהם זה בזה, ונמצאת יבלת באחד מהם, כולם יוצאים לבית השרפה, ופטורים מלעשות פסח שני. ואמר אביי לא שנו אלא שנתערבו לאחר זריקה, דבעידנא דאיזדריק דם הוי חזי לאכילה, אבל נתערבו לפני זריקה חייבין לעשות פסח שני. ואם איתא דחתיכה חיה לא חשיבא חתיכה הראויה להתכבד, אפילו אם נתערבו קודם זריקה יהיו פטורים מלעשות פסח שני, ואמאי תניא: כולן יוצאים לבית השריפה, הא הו"ל יבש ביבש דחד בתרי בטיל. ובשלמא למ"ד כבש שלם לא חשיב חהר"ל, לק"מ, דהני מילי בחולין, אבל בקרבן פסח שעיקר מצותו להביאו כדרך צלייתו כשהוא שלם לפני האורחים בני חבורה, זהו כבודו, וחשיב חהר"ל. אבל לסברת האומרים דחתיכה חיה ל"מ חהר"ל קשה. ע"כ. והחות דעת (סי' קא) הקשה מכאן גם למ"ד כבש שלם ל"מ חהר"ל, דא"כ יתבטל הפסח שהוא בעל מום ברוב תמימים, ויהיו כולם מותרים באכילה, ואף זריקת הדם הויא שפיר לאכילת בשר וליפטרו מפסח שני אפילו נתערבו קודם זריקה. א"ו דהוי חהר"ל. ע"ש. אולם בשו"ת תורת חסד מלובלין (חאו"ח סי' מז) דחה ד' החוות דעת, שאין דבריו מחוורין כלל, דהא דין חהר"ל אינו אלא מדרבנן, ובסוגיא דפסחים מוכח דהפסח שנתערב אינו ראוי מה"ת לאכילה וכו'. ועיקר הקושיא בטעות יסודה, ולא ניתן ד"ז להיאמר כלל, שהרי באמת אין כאן שום היתר שיבטל האיסור, שהרי לכל אחד ואחד לא חזי אלא הפסח שלו, ושאר כל הפסחים אסורים לו משום דהוי שלא למנוייו, ולא שייך ביטול בכה"ג. ע"ש. גם בס' יד המלך (פ"ח מה' מאכלות אסורות הי"א, דס"ג ע"א) הק' בפשיטות בההיא דפסחים (פח:) דאמאי לא בטל ברובא מאחר שרובם תמימים. וכתב, שבאמת כאן אין הרוב מכריע כלל להיתר, כיון דבפסח בעינן שחיטה וזריקה לשם בעלים דוקא וגם אכילתו אסורה לכל אדם זולת למנוייו, לפיכך בתערובת חמשה פסחים אלה, שעל כל אחד מהבעלים אסורה אכילת ארבעה מהם מחמת שלא נמנה עליהם ונשחטו שלא לשמו, ורק פסח אחד כשר להם, מש"ה לא שייך לבטלם ברוב. ע"ש. והגאון יד אברהם (סי' קא) העיר ע"ד החות דעת, שי"ל דמה שעולה לגבוה חשוב ולא בטל, וכיון שאסור להקטיר את האימורין של כל החמשה פסחים אינם ראויים לאכילת בשר מה"ת, דכל כמה דלא מתקטרי אימורין לא מתאכיל בשר (פסחים נט:) וגרע מנטמאו אימורין, כיון דהכא בטל מה"ת, והפיסול להקרבה אינו אלא מדרבנן כמ"ש תוס' (יומא סד). ע"ש. וע' בשו"ת בית אפרים (חיו"ד סי' לג). ודו"ק. ובערך השלחן (סי' קא סק"ז) נשען על קושית הקהי"ע אלגאזי לאסור חתיכה חיה שנתערבה משום חהר"ל. ולפי האמור לא מכרעא כלל. (וע"ע מ"ש בזה הרה"ג מהר"א ישראל ז"ל בס' כסא אליהו יו"ד (סי' קא סק"ב). ע"ש). וע"ע בשו"ת חקרי לב ח"א מיו"ד (סימן צה) שחקר בהא דקי"ל יבש ביבש חד בתרי בטיל, אם היינו דוקא כשב' חתיכות ההיתר של אדם אחד, או אפילו כשהם של ב' בני אדם, וכ' שיש ל"ר מפסחים (פח:) חמשה שנתערבו עורות פסחיהם וכו', וקשה, דליבטלו ברובא, וכ"ת דהוו חהר"ל, התינח למי שאומר כך, אבל למ"ד דחתיכה חיה שאינה מבושלת ל"מ חהר"ל, או כבש גדול ל"מ חהר"ל, מאי איכא למימר. א"ו דהכא לא שייך ביטול כיון דכל פסח יש לו בעלים בפני עצמו, א"כ חשיב כספק שקול וכו'. ומיהו אחר היישוב נראה שי"ל דכל ביטול חד בתרי הוא ע"י תערובת איסור בהיתר ואין היכר ביניהם, משא"כ הכא שכל חבורה מכירה את פסחה ואין התערובת אלא בעורות שנמצא יבלת בא' מהן וכו'. ע"ש. ולפי האמור לעיל בלא"ה יש לדחות דשאני הכא שכל אחד מהפסחים אינו מותר אלא למנוייו, ואסור לבני חבורה אחרת, להכי לא שייך ביטול בהכי. וע"ע בשו"ת עונג יום טוב (חאו"ח סי' ד), בדין חוטין שנטוו שלא לשם מצות ציצית שנתערבו ברוב חוטין שנטוו לשם מצוה, אם כשרים לציצית. והשיב, די"ל דלא מהני ביטול אלא בדבר איסור שנתערב בהיתר, שנסתלק מעליו שם איסור, אבל דבר שפיסולו מפני שמחוסר מעשה כגון מצה שלא נאפית לשמה, שנתערבה במצות האפויות לשמן לא מהני לצאת בה י"ח, דמשום שנתבטל לא ישיג מעלת המבטל. ובזה מיושבת קושית החות דעת (סי' קא), בהא דפסחים (פח:) חמשה שנתערבו עורות פסחיהם וכו', ואמאי לא אזלינן בתר רובא, דמדאו' חד בתרי בטיל. אמנם לפמש"כ ניחא דלא מהני ביטול אלא לבטל כח האיסור שבו, אבל לא שישיג המתבטל כח המבטל, ולהכי ל"מ ביטול בזה להשיג עליו שם קרבן כשר, שכיון שבעל המום פסול לפסח כל התערובת אסורה באכילה, דהא לא נעשה בהן הכשר קרבן וכו'. ע"ש. וקדמו בזה הגאון רעק"א בתשובה, והיא לו נדפסה בס' שער שמעון (בסוה"ס דכ"ט ע"ד), שכ', ומסתפק אני אם החטים המצומחים שנתבטלו ברוב כשרים אם מצטרפים לשיעור כזית לצאת י"ח מצה, שי"ל שהביטול רק סילק האיסור אבל לא שנעשה מצה לצאת בו י"ח. הגע עצמך חוט צמר שלא נטוה לשם ציצית ונתערב בחוטין שנטוו לשם ציצית, אטו נימא שיוצא בזה י"ח ציצית. וכן חמשה שנתערבו עורות פסחיהם ונמצא יבלת באחד מהן, האם נאמר שהפסח שיש בו מום יתבטל בשאר פסחים ונעשו כולם פסחים כשרים. וצ"ע. עכת"ד. וע"ע במש"כ בזה בס' חזון עובדיה ח"ב (עמוד קסה) בשם האחרונים. עש"ב. ואכמ"ל. וע"ע בזה בשו"ת דברי מלכיאל ח"ב (סי' מו), ובשו"ת מהרש"ג ח"ב (סי' קפב), בההיא דחמשה שנתערבו עורות פסחיהם, ובד' החות דעת הנ"ל. ע"ש. וע"ע בשו"ת הרי בשמים קמא (סימן יז). ע"ש. ודו"ק. +בענין הקושיא מפסחים (פח:) חמשה שנתערבו עורות פסחיהם זב"ז וכו'. נ"ב, וע"ע בשו"ת אחיעזר ח"ב על יו"ד (סי' טו).+
 
<b>ז.</b> מסקנא דדינא דבנ"ד יש להקל להתיר כל העופות, ומ"מ אסור לבשל העופות (הקטנים) ביחד בקדרה אחת, אפילו לאכול כל אחד בפני עצמו, מפני שממה נפשך יש בהם אחד שאינו כשר, ואוסר בבישול עד ששים, אלא יבשלם בשתי קדרות. ואם ירצה לבשלם בקדרה אחת, ירבה עליהם עד כדי שיעור ששים, ואין בזה משום מבטל איסור לכתחילה, הואיל ועכשיו כל אחד בפני עצמו היתר גמור. וכמ"ש מרן הש"ע והאחרונים (ס"ס קט). ע"ש. והנלע"ד כתבתי. והיעב"א.
<h3>סימן ט</h3>
 
<b>נשאלתי</b> אם מותר לאכול מהסרדינים שנעשו ע"י גוים, ויש בהם סנפיר וקשקשת, או יש לאסור משום בשולי עכו"ם.
 
<b>א.</b> לכאורה היה נראה שאין לחוש בסרדינים הקטנים משום בשולי עכו"ם, לפמ"ש בע"ז (לח) אמר רב כל הנאכל כמות שהוא חי אין בו משום בישולי עכו"ם. איכא דאמרי אמר רב כל שאינו נאכל על שולחן מלכים ללפת בו הפת אין בו משום בישולי עכו"ם, מאי בינייהו, איכא בינייהו דגים קטנים. ופרש"י, שאינם נאכלים חיים ואינם עולים על שולחן מלכים, ללישנא קמא יש בהן משום בשולי עכו"ם, וללישנא בתרא שרי. וכ' התוס' שם בשם ר"ת דהלכתא כהני תרי לישני לקולא, ואי איכא חד מנייהו, נאכל חי, או שאינו עולה על שלחן מלכים, אין בו משום בישולי עכו"ם, דבשל סופרים הלך אחר המיקל. וכן פסק הרמב"ם (פי"ז מה' מאכלות אסורות הי"ד והט"ו). וכ"פ הטוש"ע (סי' קיג ס"א). ולפ"ז דגים קטנים אין בהם משום בישולי גוים. והן אמת שמרן הש"ע (סימן קיג סי"ב) כתב: דגים קטנים שמלחן ישראל או עכו"ם, הרי הן כמו שנתבשלו מקצת בישול, ואם צלאן עכו"ם אח"כ מותרים. ומוכח שאם לא מלחן תחלה יש בהן משום בישולי עכו"ם, הנה מקור דין זה בגמרא (ע"ז לח), וכתבו התוס' שם ד"ה דגים, שצ"ל דמיירי בגדולים קצת שעולים לפעמים על שלחן מלכים, דאלת"ה תיקשי לן הא דאמר לעיל א"ב דגים קטנים, והלכה כתרוייהו לקולא, וא"כ אפילו אינם מלוחים נמי שרי. ע"כ. וכ"כ התוס' ביצה (טז:) ד"ה דגים. ע"ש. והרשב"א בתורת הבית (בית ג שער ז), וכן הריטב"א בחי' לע"ז (לח) כ' דדגים קטנים מלוחים עולים על שלחן מלכים מחמת מיתוק מלחן, ואפ"ה אין בהן משום בשולי עכו"ם לפי שנאכלים כמות שהן חיים. ע"ש. וכ"כ המאירי (ע"ז לח עמוד קכו). ע"ש. ולפ"ז דגים של הסרדינים שאינם נמלחים אין לחוש בהן משום בישולי עכו"ם, שמפני קטנותם אינם עולים עש"מ. אולם ראיתי להב"ח (סי' קיג) שכ', דהא דדגים קטנים אין עולים עש"מ, היינו בדגים שעתידים לגדול, ובקטנותם אינם חשובים, אבל דגים שגידולם לעולם קטן, חשובים הם, ועולים עש"מ. והובא בש"ך ס"ק טז וכ"כ השל"ה והובא בפר"ח סק"כ והפר"ח הביא להם סיוע מפרש"י ברכות (מד:) בד"ה גילדני: דמ"ש כל נפש משיב את הנפש, ואפילו גידלני דבי גילי, היינו בדגים קטנים מאד המצויים באגם, ואין דרכן ליגדל יותר, אבל דג קטן ממין דג גדול ולא גדל רובע ע"ז אמרו כל קטן מקטין. (וכ"ה בפסקי תוס' פ"ב דע"ז סי' מח). וכ"כ המנחת יעקב (כלל עה ס"ק מה). וכן הערוך השלחן (ס"ק כו) כ' לחלק כאמור, וסיים, שדגים קטנים כגון הערינג וסרדינקס וכיו"ב הם חשובים מאד ועולים על שלחן מלכים, ויש בהן משום בישולי עכו"ם, כיון שזהו עצם גידולן ואין מתגדלים יותר. ע"כ. ולפ"ז יתכן מאד שהדגים שבסרדינים הנ"ל גדלו כל צרכם ועולים עש"מ. ואף את"ל שאין זה ברור כל כך, ומידי ספק לא יצאנו, וכל ספק בדין בישולי עכו"ם מותר, וכמ"ש בש"ע (סי' קיג סעיף יא), זה אינו, דכל כה"ג הו"ל ספק חסרון ידיעה, ובספק כזה אף בדרבנן לא אזלינן לקולא. וכמבואר בש"ע (סי' צח ס"ג) ובאחרונים שם. וע"ע בש"ך סי' קי (כללי ס"ס אות לד). ובפר"ח (שם כלל יז). ובשאר אחרונים שם. אא"כ נאמר דממשמעות הראשונים הנ"ל נראה שאין חילוק בזה, ולעולם דגים קטנים אין בהם משום בישולי עכו"ם. וצ"ע. וע' להלן בסמוך.
 
<b>ב.</b> אולם הנה הוגד לי מפי מגידי אמת, הבקיאים בעשיית הסרדינים, ובתהליך בישולם, כי קודם בישול הדגים הקטנים בקופסאות, מכניסים אותם בתוך כלים גדולים כעין סלים, ומעשנים אותם בקיטור (דאמפף), וע"י כך מתבשלים מעט עד שראויים לאכילה, ורק אחר כך חוזרים ומניחים אותם כשהם בקופסאותיהם בתוך דוד גדול מלא מים רותחים, ושם נגמר בישולם. וא"כ באנו למ"ש הרמב"ם (פי"ז מהמ"א הי"ז): דג שמלחו עכו"ם ופירות שעישנן עכו"ם עד שהכשירן לאכילה הרי אלו מותרים, מליח אינו כרותח בגזירה זו, והמעושן אינו כמבושל. ע"כ. וכ"פ מרן הש"ע (סי' קיג סי"ג). וה"ה כאן שהוכשרו לאכילה ע"י העישון של הקיטור, אף שהגוי גמר בישולם ברותחים, אינם נאסרים, כדין דבר הנאכל כמות שהוא חי שאין בו בישולי עכו"ם, וכדאמרינן בדגים קטנים מלוחים שצלאן עכו"ם מותרים. וכנ"ל. ומ"ש מרן הב"י: ומיהו משמע שאע"פ שעישנן ישראל אם בישלן עכו"ם אסורים. היינו כשלא הוכשרו לאכילה אלא ע"י דוחק גדול, וכן פסק הפר"ח ס"ק כג וע' בכנה"ג (הגב"י אות סב) שכ', דאף דמהב"י משמע שאפילו דגים קטנים שעישנן ישראל אם בישלן גוי אסורים, אבל באיסור והיתר כ' להדיא דה"מ בדגים גדולים אבל קטנים דינן כדין המליח שאפילו עישנם הגוי ובישלם אח"כ מותרים. ע"ש. וכן הפרי תואר ס"ק טז כתב דלד' הב"י אם בישל גוי את המעושן אסור, ובמחכ"ת אין לשמוע לו בזה. ומיהו דוקא במעושן שהוכשר לאכילה, ודע' הב"י לאסור אף בכה"ג. ע"כ. אבל הגאון מהר"ד פארדו בס' מזמור לדוד (דף קח ע"א) השיג על הפר"ת בזה, וכ', ולא ידעתי היכן מצא כן בב"י, אדרבה מוכח להדיא בב"י דבמעושן נמי אם הוכשר לאכילה אפילו בישלן הגוי אח"כ שרי וכו'. ע"ש. וכ"כ המנחת יעקב (כלל עה ס"ק מו). ע"ש. הן אמת שיש מקום לדון אם העישון ע"י הקיטור נחשב רק כעישון בלבד, ואין דינו כבישול, שאפשר שדוקא כשנתלה בעשן בלבד נחשב כעישון, אבל הבל הקיטור הוי כבישול גמור. וע' בירוש' שבת (פרק כלל גדול ד"נ ע"ב), המתיך אבר חייב משום מבשל, הצולה המטגן השולק: והמעשן כולהון משום מבשל, בישל בחמי טבריא חזקיה אמר אסור ריו"ח אמר מותר. ומוכח שהעישון הוא כבישול ממש, וחייבים עליו מה"ת בשבת, ואפ"ה בדין בשו"ג אין המעושן כמבושל. וכ"כ להדיא בשו"ת מהר"ם (ד"פ, סי' נח), לחלק בין שבת לבשו"ג, והביא ד' הירוש' הנ"ל. וא"כ מה לי בעשן ומה לי בקיטור. והנה הרמב"ם (פ"ט מה' מאכלות אסורות ה"ו) כ', המעושן והמבושל בחמי טבריא אין לוקין עליו. וכ' ה"ה, המעושן בעיא דלא אפשיטא בירוש' נדרים (פרק הנודר מן המבושל), וספק תורה להחמיר ואין לוקין עליו. ע"כ. והפר"ח (סי' פז סק"ב) הביא לשון הירוש' נדרים, רבנן דקיסרי שאלון, מעושן מהו לענין בישולי עכו"ם, מהו לענין שבת, מהו לענין בשר בחלב, ולא אפשיטא, והביא ד' הרמב"ם וה"ה, וכתב, ול"נ דאע"ג דלא אפשיטא הכא איפשיטא בירוש' פ' כלל גדול לגבי שבת, וכי היכי דחייב בשבת, חייב לגבי בב"ח נמי. ע"ש. וכן הקשה בשירי קרבן פ' כלל גדול, דהא כיון דאפשיטא בעיין לגבי שבת ה"נ לגבי בב"ח. ותירץ הפמ"ג במש"ז (סי' פז סק"א) שיש לחלק בין איסורי שבת לבב"ח. וכ"כ בגליון הש"ס בירוש' פ' כלל גדול שלגבי שבת הוי: תולדה דמבשל משא"כ בבב"ח בעינן בישול ממש. וע' בכו"פ (סי' פז ס"ק יב) ובמחב"ר (שם ס"ק יב). ע"ש. ועכ"פ עדיין יש מקום לומר שבישול בקיטור דין מעושן יש לו, ואינו בישול גמור לענין בישולי עכו"ם. [והאחרונים נחלקו אם אפשר להגעיל כ"ר שעל האש ע"י רתיחת המים שנעשה בקיטור (דאמפף), שהשואל ומשיב תליתאה (ח"ג סי' קכה) העלה להחמיר, וע"ע בשו"מ חמישאה (סי' יא). וכ"כ בשו"ת יד מאיר (סי' א). ולעומתם כ' בשו"ת מהרש"ם ח"א (סי' צב) דשפיר דמי להגעיל בזה. וע"ע בשו"ת אבני נזר ח"א מיו"ד (סי' קיא). ובשו"ת מנחת משה בקונט' חקת הפסח (סי' מט). ובס' דגלי הודי' והמצוה (דקי"א ע"א). ויש לחלק. ואכמ"ל]. ומיהו אפי' את"ל שלא יצאנו מידי ספק בזה, הא קי"ל דספק בישולי עכו"ם לקולא. ושוב מצאתי להרה"ג מהר"ש וורטהימר בשו"ת שאלת שלמה ח"א (סי' יט), שנשאל בנידון הסרדינים, וכתב שנ"ל היתר בזה ע"פ מה שא"ל ת"ח אחד משגיח על כשרות הסרדינים בעיר אחת, שאופן עשיית הסרדינים הוא (כנ"ל), שמולחים אותם ונותנים אותם בקופסאות ומכניסים אותם להבל התנור (דאמפף), שהוא הקיטור, ומזה הם מתבשלים מעט, (ועושים כן מפני שאם יתבשלו מיד יתרככו יותר מדי ויאבד צורת דג מעליהם), ומעתה יש להתיר מטעם דבמעושן אין בזה משום בשו"ג, שלא אסרו אלא בבשול אש וכמ"ש הטור, וה"ט דמליח, דאף דהוי בכ"מ כרותח, כאן לא אסרו, וה"נ בכה"ג: אף שבספר אחד חדש צידד לומר שבישול בקיטור הוי כבישול על האש. ועוד שהם דגים קטנים שאינם עולים על שלחן מלכים, ואף שהב"ח מחמיר בקטנים שאינם גדלים יותר, נ"ל דבסרדינים כיון שיש במינם גם גדולים ויקרים בדמיהם, י"ל דמסתמא אין הקטנים עולים עש"מ. עכת"ד. ויש לפקפק בטעמו האחרון, כי הסרדינים הקטנים חלוקים בטעמן מהגדולים שהם מין דגים אחרים, ומסתמא גם הם עולים עש"מ. ובשו"ת ויצבור יוסף (סי' מח אות ו), הביא מ"ש הגר"מ ניימן בשו"ת הלכה למשה (סי' קפח), שהתיר ג"כ לאכול מהסרדינים הללו מטעם שאין עולין עש"מ, והעיר ע"ז, ממ"ש בשו"ת אמרי טעם (סי' קנד), שאף שסתם דגים קטנים אינם עולים עש"מ, מ"מ דגים הללו עיקר חשיבותם בקטנותם, ושייך בהן דין בישולי עכו"ם, אם מטגנים אותם, ורק אם עשייתן בהכשר שפיר דמי. ע"כ. ומכ"ש לפמ"ש האר"י בשער המצות (פר' וילך), ובטעמי המצות (פר' עקב) דלאו דוקא עולים עש"מ, אלא גם אם עולים על שלחן שרים יש בהם משום בשו"ג. וכן פסק החיד"א בשו"ת חיים שאל ח"א (סי' עד אות עו). ובשיורי ברכה (סי' קיג סק"ב). וכ"כ בזבחי צדק (שם סק"ב). ע"ש. אולם יותר נכון הטעם שכתבנו דהו"ל כמעושן שאין בו משום בשו"ג. ואמנם ראיתי בשו"ת שם אריה (חיו"ד סי' כב), שהביא מ"ש אליו רב גדול אחד בהיתר הצוקר שנעשה בבתי חרושת של גוים, שאף שהבוריקעס נתבשלו תחלה ע"י עכו"ם, אין בזה משום בשו"ג, מפני שבישולם הוא ע"י הבל הקיטור, ומה לי חום מהעשן או מההבל, והוי כמ"ש המעושן אינו כמבושל בבשו"ג. והרב המחבר כ' לדחות דבריו, דמעושן שאני, אבל הבל הקיטור מבשל הוא בודאי, ומה לי ע"י מים או הבל. ע"ש. אולם בהגהות זר זהב על האו"ה (כלל מג אות ד) כ' שדברי הרה"ג המשיב נכונים הם, ומה שדחה הרב המחבר את דבריו, ומביא ראיות מחיובי שבת דתולדות האור כאור, באמת אינם ראיות לדין בשו"ג דקילי טובא, ובפרט שענין הבישול ע"י הקיטור הוא דבר שנתחדש עתה מקרוב, וי"ל שלא היה בכלל גזרת חז"ל כשגזרו על בישולי עכו"ם. עכת"ד. וכ"כ בשו"ת אבן שתיה (חיו"ד סי' מז) להצדיק ד' הרה"ג המשיב הנ"ל, שהרי גם העשן מבשל ממש מחמת יסוד האש המולידו, וע"כ דבתולדות האש לא גזרו משום בשו"ג, ולכן גם בהבל הקיטור אין דין בשו"ג. ול"ד למ"ש בדיני שבת. ע"ש. ומעתה קמה וגם נצבה ראייתינו מדין המעושן להתיר את הסרדינים של דגים קטנים. והרי זה כמבואר. וע' בשו"ת מנחת יצחק ח"ג (סי' כו אות ו). ודו"ק.
 
<b>ג.</b> ותבט עיני להגאון דרכי תשובה (סי' קיג ס"ק עג) שכ' לאסור הסרדינים של דגים קטנים משום בשולי עכו"ם, וכתב, ושמעתי אומרים שאין בהן משום בישולי עכו"ם כיון שנאכלים גם בלא הבישול, וחקרתי ודרשתי ע"ז, ונודע לי שאין הדגים נמלחים כלל, אלא תיכף ומיד סמוך לצידת הדגים מבשלים אותם בלי מליחה, וא"כ אין למקילים על מה לסמוך. עכ"ד. והנה החליט הדבר לאסור משום בשו"ג ופסק בסכינא חריפא שאין להקל כלל. ובאמת אפשר שמה ששמע אומרים להקל, נתכוונו למש"כ שלפני בישולם מעשנים אותם ע"י הקיטור והו"ל כמעושן שאין בו משום בישולי גוים, ולכן מצינו לרבים וכן שלמים שנהגו היתר באכילת הסרדינים של גוים, ופוק חזי מאן גברא רבה דקא מסהיד עלה דמילתא בשו"ת לבושי מרדכי מהדו' בתרא (סימן קמח), שכ', על דבר הדגים שנקראים סרדיניס, ידעתי כי בעת היותי אצל מו"ח הרב הצדיק ז"ל היו אוכלים אותו בלי שום פקפוק, וכן שמעתי שנהגו כמה גאוני ארץ צדיקים ז"ל, ולא חששו לשום דבר. ע"כ. ומעשה רב להיתרא. וכן בקדש חזיתיה להרה"ג ר' דוד צבאח ז"ל בשו"ת שושנים לדוד (חיו"ד סי' כח), שנשאל אודות קופסאות הסרדינים דנ"ד, והעלה להתיר, שאע"פ שאומרים שמעבירים אותם בחום האש של ליקטריק (חשמל), מ"מ אין זה בישול ממש אלא עישון, וקי"ל בסימן קיג שהמעושן אינו כמבושל בדין בשו"ג ומותר. ומצד שכובשים אותם בשמן ג"כ אין לחוש דקי"ל דכבוש אינו כמבושל בדין בשו"ג. והשמן של עכו"ם מותר וכדקי"ל בסימן קיד ס"ז ע"כ. ועכ"פ אין להתיר אלא בדגים קטנים שדרכם לעשנם בקיטור לפני בישולם ברותחים, כדי שישארו הדגים בצלמם כדמותם. אבל דגי טון כיו"ב המובאים בקופסאות גדולות אין להתירם, אפילו יתברר שהם דגים טהורים, מפני שמבשלים אותם ברותחים מבלי שיקדימו לעשנם כלל. כאשר הוגד לנו מפי מגידי אמת. ובודאי שהואיל ודגים גדולים הם, עולים על שלחן מלכים ושרים בלי ספק. ולאפוקי ממ"ש בשו"ת ישכיל עבדי ח"ז (חיו"ד סי' ו סעיף ד), אודות דגי טון בקופסאות, אף שאפשר שאינם נאכלים חיים, אבל לפי הנראה אינם עולים על שלחן מלכים, ובפרט אלו שעם מים ומלח, הרי אין זה בבחינת בישול אלא בבחינת כבוש, ופסק הרמ"א בסי' קיג סי"ג שכבוש אינו כמבושל שלא אסרו אלא בישול של אש. וע' שיורי ברכה שם ס"ק טז בדין כבוש עלי גפנים במים ומלח שאין לחשוש על הכלים שסתם כלים אינם בני יומן וכו', ומינה לנ"ד, ועוד יותר, כי הדגים הנ"ל תיכף ששולים אותם מן הים מכניסים אותם עם מים ומלח בקופסאות המיוחדות לכך וכו'. עכת"ד. ודבריו תמוהים מאד, שהרי דוקא בדגים קטנים אמרו שאינם עולים עש"מ, אבל בגדולים (ואפילו קצת גדולים) בודאי שעולים עש"מ, ובפרט שהם מיוחדים ומשובחים בטעמם, ומכ"ש לפמ"ש האר"י והחיד"א שכל שעולים על שלחן שרים אסורים משום בשו"ג. ועכ"פ היתר זה פורח באויר, ואין לו ע"מ שיסמוך כלל. ואם חשב שאין כאן בישול רק כבוש, כמו שסיים אח"כ, שאין זה בבחינת בישול אלא בבחינת כבוש, הנה מדבריו של ברבי ניכר שאינו בקי בטיב עשייתן, כי בודאי מבשלים אותם ברותחים, מבלי שיקדום להם תהליך העישון ע"י הקיטור, אלא בהיותם בקופסאות מכניסים אותם לתוך הדוד שמרתיחים בו מים עד מספר מסויים של מעלות חום, ונשלקים בתוך הקופסאות, ולכן בודאי שיש לאסור דגי טון שבקופסאות הנ"ל משום בשולי גוים. (וזאת מלבד מה שיש לחוש כי מאחר שנימוחו קשקשיהם ע"י בישולם, ואינם ניכרים כל כך, שמא נתערב בהם דגים טמאים. וכמ"ש ביו"ד (סי' קיד ס"י): אסור ליקח מגוים טרית טרופה וחילק דהיינו מיני דגים קטנים מעורבים מפני שדגים טמאים מתערבים עמהם ואינו יכול להפרידם וכו'. ע"ש. וע' בתפארת ישראל (פ"ב דע"ז מ"ו אות נה) שכ' ג"כ להזהיר מלאכול סרדינים שמא נתערב בהן דגים טמאים, שע"י כבישתן במים ומלח זמן רב נימוחו קשקשיהם ואינם ניכרים. וסיים: וכן שמעתי מפה קדוש של אאמו"ר זצ"ל שהיה נזהר מלאכול מהסרדינים הנ"ל מה"ט. ע"כ. והובא בשד"ח אס"ד (מע' ד אות ד). ובדרכי תשובה (סי' פג ס"ק נח). ע"ש. אולם בסרדינים של דגים קטנים שלנו שמעשנים אותם תחלה בקיטור וניכרים היטב ע"י סנפיר וקשקשת אין לחוש לזה כלל. ופשוט).
 
<b>ד.</b> והנה גם בסרדינים של דגים קטנים דנ"ד, ישנו קלא דלא פסיק שקיים חשש שנכבשים בשמנים טמאים, וכמ"ש בדרכי תשובה (סי' קיג ס"ק עג). וע' בשד"ח אס"ד (מע' ד אות ד) שכ', ושמעתי ששלמים וכן רבים נמנעים מלאכול הסרדינים של דגים קטנים הנכבשים בשמן זית, ולא נתברר לי, אם הוא מטעם שחוששים על הדגים עצמם, (ולפ"ז אם ניכרים ע"י סנפיר וקשקשת מותרים), או מפני שחוששים לאיזה תערובת שמן טמא בשמן זית שלהם. ע"כ. (וכ"ה בדרכי תשובה סי' פג ס"ק נח). וכ"כ הרה"ג ר' יעקב סופר בכף החיים א"ח (סי' קע סוף ס"ק נא). ע"ש. גם בשו"ת לבושי מרדכי מהדו' בתרא (סי' קמח), אחר שהעיד על גאונים וצדיקים שהיו אוכלים מסרדינים של דגים קטנים, (ולא חששו לבשו"ג), כתב, ושוב נשמע קול במכתבי העתים שמערבין בהן שומן טמא, וכמו שאמרו ג"כ על השמן זית הבא מאיטליא שמערבין בו שומן חזיר. ולכן נוהגים בו איסור כל יר"ש, וכן ראוי לנהוג בכל דבר שצריך השגחה על כשרותו. ע"כ. ולכאורה במקום שהסרדינים נעשים ע"י בעלי תעשייה מפורסמים, ומעידים על הקופסא שנעשה משמן זית, י"ל בכה"ג אומן לא מרע נפשיה. וכמ"ש מרן בש"ע (סי' קיד ס"ה), יין רמונים שמוכרים לרפואה מותר ללוקחו מתגר גוי, אע"פ שדמיו יקרים מן היין, ולא חיישינן שמערב בו יין, דכיון דאית ביה קפידא אומן לא מרע נפשיה. הגה, וכן כל דבר שקונים מן האומן שרי דלא מרע נפשיה. ע"כ. וכבר נודע מ"ש בתשו' הרמ"א (סי' נד) לבטל הקול שיצא על השמן זית שמערבין בו שומן חזיר, כי טעמנו ממנו כמה פעמים ולא טעמנו בו טעם איסור כלל, ואין לומר שמא טעמן שוין, דהא בחולין (קט:) אסר לן חזיר ושרי לן מוחא דשיבוטא, ולא אמר ושרי לן שמן זית, א"ו דליכא למיחש להכי, ועכ"פ בודאי שיש ס' נגדו, ועוד דאחזוקי איסורא לא מחזקינן לומר שנתערב בו איסור וכו'. ע"ש. וע"ע בשו"ת שערי דעה ח"א (סי' מו) שהעלה ג"כ שאין לחוש לקלא דלא פסיק שמערבים שומן חזיר בשמן הבא ממרחקים דאחזוקי איסורא לא מחזקינן וכו'. ע"ש. וכ"כ בשו"ת טוב טעם ודעת תליתאה (ח"ב סי' ט) להתיר שמן זית הבא ממרחקים וכפי הנשמע מכותבי העתים יש שמערבים בו שומן חזיר, והעלה שהבאים מערי טורקייא בודאי שאין לחוש בהם חששא זו, וגם הבאים מערי אירופא כיון שיש תגרים שאינם מערבים, אזלינן לקולא, שיש להם חזקת היתר דמעיקרא, וגם הוא גזירה שאין רוב הצבור יכול לעמוד בה. ובפרט בזה"ז שיש ע"ז אחריות גדולה מדינא דמלכותא שמקפידה ע"ז, בודאי דמרתת לזייף, ולכן אין לחוש לזיופא בכה"ג, לכן נ"ל להשקיט הדבר ושלא לחוש לאסור בזה. ע"כ. ואע"פ שיש לדחות טעמו האחרון, שאין הממשלה מקפידה אלא עד לתערובת של אחוז מסויים, וכמ"ש הגרא"י קוק בשו"ת דעת כהן (סי' רכד) ע"ד מיני חמאה שיש בהן חשש תערובת איסור, שגם על אלה שכתוב: נקי, מעורב בהן שומן בע"ח טמאים, והממשלה מרשה לכתוב ע"ז נקי, מפני שהאחוזים של התערובת הם חוקיים. ע"ש. והרה"ג ר' ברוך עפשטיין בס' מקור ברוך ח"ד (דף תתקנז ע"ב) העתיק בזה מאמר הגאון המפו' ר' יעקב באריט בעתון המגיד (שנת תרכ"ח גליון ל), שיצא בסופה ובשערה להזהיר מאד מלאכול השמן זית הבא מערי צרפת, כי נודע לו מתוך מכתבי העתים, שע"י חכמת אנשי המדע בצרפת הבקיאים בחימיא, ידעו לערב (קרוב לשבעים אחוז) מן השומן החזיר לתוך השמן זית. ובהיות שכמעט כל השמנים באים מערי צרפת מצוה להודיע זאת ברבים שכל החרד לדבר ה' יזהר מאכילת שמן זית עד אשר יהיה עליו כתב הכשר מאיש אמונים. וכ' ע"ז הרב המחבר, שע"י מאמר הרב הנ"ל נמנעו מיד כל החרדים לדבר ה' מלאכול שמן, וכל הנעשה ממנו, כגון דגי סרדינים וכיו"ב. ויש שהתחילו לבחון הדברים ע"י הפרדה כימית, אך לא כל הבוחנים באו לעמק השוה בזה מפני שתכונה אחת לשמן זית ולשומן החזיר בכל טבעם, ולכן גם הפרידה הכימית לא הצליחה לבא אל חקר דבר ברור ומוחלט. ע"כ. (וראה עוד בס' נהר מצרים דף עג ע"ב, על מדת הצלחת הזיופים בזה בערי צרפת, עד שנכשלו אנשים לאכול שומן חזיר מהותך ומזוקק, בחשבם כי הוא חמאה זכה וברה. ע"ש). אולם הגאון מר אביו של המקור ברוך הנ"ל, בספרו ערוך השלחן (סי' קיד ס"ק יח), כתב, והנה זה ערך כ"ה שנה שיצא קול רעש גדול על השמן זית המובא ממרחק שיש בו תערובת שומן חזיר, והקול היה הולך וחזק מאד, ונמנענו אז מלאוכלו במשך זמן רב. ואף שגם בזמן רבינו הרמ"א היה כזה, והשיב שהמחמיר בזה אינו אלא מן המתמיהין, וכמבואר בתשובותיו (סימן נד). מ"מ לקול המולה גדולה לא אכלנו ממנו, עד שישבו על מדוכה זו פרופיסורים מומחים הבקיאים בחכמת הכימיא ובחנו הדבר ע"י פירוד היסודות, והודיעו שלא נמצא בשמן זית שום דבר מאיזה בעלי חיים, ורק באיזה שמנים יש תערובת משמן זרעונים, ואז נפסק הקול, והתחלנו שוב לאוכלו. וכל המחמיר בזה אינו אלא מן המתמיהין, וכד' רבינו הרמ"א. עכת"ד. ובשו"ת דברי חיים מצאנז ח"ב (חיו"ד סי' נ) כ' ג"כ אודות השמן שיצא קול שמערבין בו שומן איסור, והשיב ג"כ להתיר מכח ס"ס, שמא לא נתערב בו, ושמא נטל"פ הוא, וכמ"ש בתשו' הרמ"א להתיר בזה. והוסיף עוד סניפים להתיר. ע"ש. גם בשו"ת מהר"ש ענגיל ח"א (סי' כז) נשאל על השמן שיצא קול שמערבין בו איסור, והתיר מטעם הס"ס הנ"ל, והוסיף, שאם נבדק קצת מהשמן ע"י מומחה לכימיא שמפריד חלקיו וקובע שאין בו תערובת ממין אחר שפיר נאמן דאומן לא מרע אומנותיה. ובודאי שיש לסמוך ע"ז להתיר. ע"ש. וכן העלה בשו"ת בית יצחק שמעלקיס (ח"א מיו"ד סי' קמא). ע"ש. ומכיון שמצד הדין אחזוקי איסורא לא מחזקינן, וכמ"ש מרן הב"י א"ח (סי' תסז) בדין דבש של גוים לפסח, והש"ך יו"ד (ס"ס קיד) בדין הכרכום. ויש לנו ס"ס לקולא, אין להחמיר בסרדינים הללו מחשש תערובת שמן טמא. ובפרט שהיום נמצא שמן טהור מקטניות, והוא זול מאד, ואין להם ריוח בזיופו. ומ"מ הכל לפי המקום והזמן. וכיו"ב כ' הערוך השלחן (סי' קיד ס"ק טו). ע"ש.
 
<b>ה.</b> מסקנא דדינא שאע"פ שאין להתיר דגי טון בקופסאות משום בשולי גוים, ועוד חששות, מ"מ בסרדינים שהם דגים קטנים יש להקל, הן מטעם שאין עולים על שלחן מלכים, הן מטעם שמעשנים אותם לפני בישולם, ואין במעושן דין בשולי גוים. ויש להוסיף עוד סניף להקל ע"פ מ"ש מהריט"ץ בתשו' (סי' קסא), שגם בדין בשו"ג כל שלוקח מן הפלטר דלא שייך ביה חתנות שפיר דמי. וע"פ זה כ' להתיר לאכול אפונים קלויים של גוים, שנמכרים ע"י פלטר גוי. (וזאת מלבד טעמו של הרמב"ם שאין אדם מזמין חבירו על הקליות, וגם אין עולין על שלחן מלכים). ע"ש. ואע"פ שמרן החיד"א בשיו"ב (סי' קיב סק"ט) העיר ע"ד מהריט"ץ, כי זו לא שמענו, דדוקא בפת שהוא משום חיי נפש התירו בפלטר משא"כ בבשולי גוים. וכ"כ הרשב"ץ בתשו' ח"א (סי' פט). ושכן דעת כל הפוסקים. ע"ש. וכ"כ בשו"ת הריב"ש (סי' תקיד) בדין הפאנדיש של בשר שנאפים ע"י גוי, שאין להתיר מטעם שהפורני אופין בו בשכר לכל דורש, ואין בזה משום חתנות, שלא אמרו טעם זה לגבי פלטר אלא בפת משום חיי נפש, אבל בשאר בישולים אין טעם זה כלום. ע"ש. (וע"ע בשו"ת הרשב"ש סי' תרכח ובשו"ת הרשב"ץ ח"ג סי' יא) וכן העלה בערך השלחן (סי' קיב סק"ג) ע"פ הירוש' רפ"ג דמע"ש. ומ"מ סברת המהריט"ץ חזי לאצטרופי לסניף להתיר בנ"ד. (ובתשו' שאלת שלמה (סימן יט) דחה דברי הרב השואל שצידד להתיר הסרדינים דהוי כפת פלטר, מדין הפאנדיש הנ"ל. ולא זכר מד' מהריט"ץ הנ"ל). והנלע"ד כתבתי והיעב"א. +בענין הסרדינים, נ"ב, וכן מצאתי בשו"ת אהל משה צווייג ח"ב (סי' קיז) שג"כ הזכיר הקולא בסרדינים מטעם דהוי מעושן, ושאין חשש לשמן טמא. וע"ע בשו"ת שרידי אש ח"ב (סי' קלח). וגם הלום ראיתי בשו"ת חלקת יעקב ח"ג (סי' ט - י) מ"ש בזה. ע"ש.+
<h3>סימן י</h3>
 
ב"ה. פעה"ק ירושלים ת"ו. שמן תורק לפ"ק.
 
<b>נשאלתי</b> בדין קופסאות שימורים שנעשים על ידי חברי קיבוצים חפשיים, וישנה השגחה של ת"ח יר"ש על כשרות עצם המאכלים, ברם דא עקא כי הפועלים כולם מחללי שבת בפרהסיא בעבודות קרקע ושאר מלאכות, אם יש דין איסור בישולי גוים בשימורים אלה.
 
<b>א.</b> במתני' (ע"ז לה:) השלקות של עכו"ם אסורים. ופרש"י, דהיינו טעמא משום חתנות. ובגמ' (ע"ז לח רע"א), פירש רש"י בד"ה מדרבנן, כדי שלא יהיה ישראל רגיל אצל עכו"ם במאכל ומשתה ויאכילנו דבר טמא. וכתבו התוס' שם שיותר נראה לפרש הטעם כמו שפי' רש"י עצמו במתני' דהוי משום חתנות. וכ"כ בתוס' רי"ד (ע"ז לח), דמה שפרש"י בגמ' שלא יאכילנו דבר טמא, אינו נראה לי, אלא ה"ט משום חתנות. ע"כ. ובאור זרוע ע"ז (סי' קצא) בשם רבינו שמואל כ' דה"ט שלא יאכילנו דבר טמא. ע"ש. אבל הרמב"ם (פי"ז מהמ"א ה"ט) כ' וז"ל: ויש דברים שאסרו אותם חכמים, ואע"פ שאין לאיסורן עיקר מן התורה, גזרו עליהן כדי להתרחק מן העכו"ם, עד שלא יתערבו בהם ישראל ויבאו לידי חתנות, ואלו הן, אסרו לשתות עמהן, ואסרו לאכול פיתן או בישוליהן, ואפילו במקום שאין לחוש לגיעולי כליהם. ע"כ. וכ"כ בחי' הרמב"ן (ע"ז לה:) ד"ה מה, והרשב"א בתשו' ח"א (סי' רמח), והרא"ה בבדק הבית (דף צ' ע"א), דה"ט משום חתנות. וכ"כ הראב"ד בחי' לע"ז (לז:), וכ"כ המאירי והר"ן שם. ע"ש. וכן עיקר. - וכתב בס' תפארת למשה (סי' קיג), ונ"ל דנפקא מינה בין ב' הפירושים והטעמים האלה, לענין בישול של מומר לע"ז, דלמ"ד משום חתנות שרי, דהא אע"פ שחטא ישראל הוא, ומותר לישא בת מומר, ולמ"ד משום שמא יאכילנו דבר אסור, אסור לאכול מבישולו, שהרי הוא כמומר לכל התורה, וחיישינן שיאכילנו דבר טמא. ולפ"ז פת מומר מותר לכ"ע, שהוא רק משום חתנות. ע"כ. והנה הפר"ח (סימן קיב סק"ב) כ', ולענין פת של קראים יש להחמיר ולאסור פתם, שהרי הם ג"כ אינם אוכלים פת שלנו. ובתשו' המבי"ט (ח"ב סי' לח), הביא מתשובת הר"ש, שאלו הקראים המחללין את המועדות כאילו מחללין שבתות, וכאילו כופרים בכל התורה כולה. וכן בתשו' ר' בצלאל אשכנזי (סי' ג) החמיר בקראים שבזמנינו שקלקלו מעשיהם. עכ"ד. ובשלחן גבוה (סק"ב) העתיק ד' הפר"ח, וכתב, שאין ראיה ממה שאינם אוכלים מפתינו, אלא ממה שאנו מחזיקים אותם כגוים: ויש בהם משום חתנות. ע"כ. ומשמע דאזיל בשיטת הרמ"א באה"ע (סי' ד סל"ז), שאסור להתחתן עם הקראים, והוא מתשו' הר"ש, שהובאה בב"י שם, ולפ"ז למי שמתיר הקראים לבא בקהל אין איסור לאכול מפת הקראים, ואפילו להאוסרים אותם לבא בקהל, אין הכרח שגזרו על פתם משום חתנות, כיון שאין איסורם אלא משום ספק ממזרות, ומדאורייתא ספק ממזר מותר לבא בקהל, ורק מעלה עשו ביוחסין (קידושין עג). משא"כ בעכו"ם דאיכא לאו דלא תתחתן בם, דקי"ל כר"ש דאמר, כי יסיר, לרבות כל המסירים (קדושין סח: וע"ז לו:). וכמו שפסק הרמב"ם (פי"ב מאיסורי ביאה ה"א) ומרן הש"ע אה"ע (סימן טז). ואפילו לד' הטור (שם) שחולק על הרמב"ם, וס"ל שאין לוקין משום לא תתחתן בם אלא על ז' עממים, וכרבנן דר"ש, מ"מ לא פלט מאיסור תורה, כיון דקי"ל הבועל ארמית קנאין פוגעין בו, ואם לא פגעו בו עונשו מפורש בקבלה בכרת, דכתיב יכרת ה' לאיש אשר יעשנה. (וכמ"ש בסנהדרין פב ובטוש"ע אה"ע סי' טז ס"ב). והיינו כרת דאורייתא, דהא בגיטין (נה:) פריך, כרת מדבריהם מי איכא. (וכ"כ הנודע ביהודה תנינא חאה"ע סי' קנ) והב"ח והפרישה (סי' טז) כ' שאף בצינעא איכא איסור כרת, אך החלקת מחוקק (סק"ה) כ' דליכא כרת אלא בפרהסיא. וכן מוכח (בע"ז לו:): דאורייתא פרהסיא וכמעשה שהיה (של זמרי וכזבי), ואתו אינהו וגזור אפילו בצינעא. ע"ש. וכ"מ במגילה (כה), לאומר ומזרעך לא תתן להעביר למולך, לא תתן לאעברא בארמיותא, משתקין אותו בנזיפה. ופרש"י, לפי שעוקר הכתוב ממשמעו: ונותן כרת לבא על הנכרית וכו'. ומוכח דבצינעא מיהא ליכא כרת כלל. וי"ל. ובחי' הריטב"א (קידושין לט:) כ' וז"ל: אמר מורי נר"ו, דהני רבנן דמסרי נפשייהו לקטלא משום ביאת נכרית, בפרהסיא היה מעשה, שאסורה מן התורה וקנאין פוגעין בו, והו"ל בכלל גלוי עריות דיהרג וא"י, אבל בצינעא לית בה איסורא דאורייתא, כדמוכח במס' ע"ז (לו:), ודינו שיעבור ואל יהרג ואם לא עשה כן מתחייב בנפשו. ע"כ. וכ"כ הנמקי יוסף (ס"פ בן סורר ומורה), דבצינעא ליכא כרת, אלא דמ"מ כיון דאילו היה בפרהסיא היה חייב כרת הו"ל אביזרא דג"ע ויהרג וא"י. ע"ש. אך בחי' הר"ן (סנהדרין פב) אחר שכ' להוכיח מהגמ' (ע"ז לו:) שבצינעא אין כרת, שאם יש כרת אף בצינעא, למה הוצרכו ב"ד של חשמונאי לגזור על הנכרית, הרי יש בה כרת, סיים, או אפשר לומר שכמו כן יש כרת בצינעא כמו בפרהסיא, אלא שמפני שאין קנאים פוגעים בו בדיני אדם בצינעא, גזרו ב"ד של חשמונאי שיתחייב מלקות משום נשג"א, כדי להרחיק אדם מן העבירה, שיש רשעים שאין עומדים בעצמן בשביל כרת המסור לשמים, ובשביל מלקות יתרחקו מן האיסור. ע"ש. וע' באבני מילואים (סי' ז ס"ק יג). ובשו"ת חתם סופר (חאה"ע סי' צג). ובס' שיורי ברכה יו"ד (סי' קנז סק"ו). ובתשו' הנוב"י הנ"ל. ועכ"פ נראה דלכ"ע הנושא נכרית והכל יודעים שהוא דר וחי עמה כאיש ואשה, פרהסיא מקרי +וכ"כ הלחם משנה (פ"ח מה' מלכים סוף הלכה ב). ע"ש.+ ועונשו כרת, וכדפריך בסנהדרין (עד:) והא אסתר פרהסיא הואי. וכ"כ בס' נתיבות לשבת. והסכים עמו בשו"ת אמרי אש (חאה"ע סימן יד). וכ"כ בשו"ת מהר"ם שיק (חאה"ע סי' לז). ע"ש. ולכן יותר נראה לומר בד' הפר"ח הנ"ל שעיקר סמיכתו עמ"ש בתשו' המבי"ט, שהרי הם כמחללי שבתות, [והוא כמבואר בתורת כהנים פר' אמור, והובא בפרש"י (שם כג ג), מה ענין שבת אצל מועדות, אלא ללמדך שכל המחלל את המועדות מעלין עליו כאילו חילל את השבתות (וע"ע באור זרוע, ח"א ס"ס שסז) וכ"ה בתשו' הרדב"ז ח"ב סי' תשצו ובשו"ת אהלי יעקב למהריק"ש סי' לג]. וכאילו כופרים בכל התורה, ומכיון דקי"ל שמומר לחלל שבת בפרהסיא דינו כעכו"ם ויינו יין נסך. וכמ"ש רבינו יונה, והובא בב"י יו"ד (סי' קיט). וכ"כ בשו"ת הרשב"א המיוחסות (סי' קפ). וע"ע בתשו' הרשב"א שבב"י (סימן קיט וקכד). וכ"פ בשו"ת הריב"ש (סי' ד). ובשו"ת הרשב"ץ ח"ג (סי' שיב). ע"ש. וכן מבואר בס' האשכול ח"ג (עמוד קנא), שהביא מ"ש בעל הלכות גדולות, שישראל מחלל שבת בפרהסיא עושה יין נסך, דלגבי דין מומר שבת וע"ז כהדדי נינהו, וכ' ע"ז, וחזי לן שמגעו ביין שלנו אוסר בשתיה. ע"ש. נמצא שדינו כגוי, לכן ס"ל להפר"ח לאסור פת הקראים, שהוא בכלל גזרת פת עכו"ם, אע"פ שאין בו משום איסור חתנות. (ודלא כהשלחן גבוה הנ"ל שכותב: שיש בהם משום איסור חתנות, וזה אינו). וס"ל להפר"ח דלא כהתפארת למשה הנ"ל.
 
<b>ובאמת</b> דקשיא לי טובא על הפר"ח, שלא זכר שר מתשובת רבינו הגדול הרמב"ם, שהובאה בארחות חיים ח"ב (עמוד תרכב), והביאוה להלכה מרן הב"י בבדק הבית (סי' קכד), והרדב"ז בתשו' ח"ב (ס"ס תשצו), וז"ל: ויינם של הקראים, לדעתי אין בו צד איסור, שהרי יין כותים היה בחזקת היתר לישראל, עד שמצאו להם דמות יונה בהר גריזים וכו', אבל הקראים אין ביינם של איסור, ואע"ג דלית להו ולפני עור לא תתן מכשול, מהימני אחמרא (שלא נגע בו גוי), וכ"ש היכא דאינהו שתי מיניה דשרי לבר ישראל מינן למשתי מיניה וכו', ואי משום אמהתא דאית להו, אה"נ דאיכא למיחש למגען, ולא שרי למשתי מההוא חמרא דנגעי ביה הנהו אמהתא, ואי לא קפדי אינהו למגען של אותן אמהות, לא מהימני למימר דלא נגען. עכת"ד. ותשובה זו היא לו נדפסה בשו"ת הרמב"ם (ירושלים תרצ"ד, סי' שעא). ע"ש. והרה"ג המו"ל העיר שכן הוא ג"כ בשו"ת ר' בצלאל אשכנזי סי' ג ושגוף התשובה בל' ערבי נדפס בתשו' מהרש"ך ח"ג (סי' טו). ע"ש. ובשו"ת רבינו אברהם בן הרמב"ם (סי' פ) השיב לאמר: אם היה הקראי מאנשי היראה באמונתם, משביעים אותו על היין שלא עסק בו גוי או גויה ולא שפחה שאינה טבולה, ואח"כ יהא מותר לשתותו, וכן פסק אבא מארי זצ"ל, ובהעדר התנאים הנזכרים אסור לשתותו. עכ"ל. נמצא דס"ל להרמב"ם וסיעתו הנ"ל שאין לחוש לסתם יינם של קראים משום מגע שלהם, והיינו משום דליכא בהו טעמא דאיסור חתנות. [וע' בשו"ת אהלי יעקב למהריק"ש (סי' לג) שכ', שקבל טעם לשבח על מה שנהגו במצרים להקל לשתות יינם של קראים, מפני שהם נזהרים במגע הגוים משום טומאה, לפי דעתם, אף אם אינם חוששים משום גיותן. וכ"ה בהגהות מהריק"ש (סי' קכד). ע"ש]. והן אמת כי בשו"ת המבי"ט ח"ב (סי' לח) הביא מ"ש בתשובת הר"ש, שאלו הקראים המחללים את המועדים שלנו, הרי הם כאילו מחללים את השבתות, וכאילו כופרים בכל התורה כולה: ויינם יין נסך כעכו"ם. ע"ש. הנה בשו"ת הרדב"ז ח"ב (סי' תשצו) כתב, דהאי מילתא תליא בפלוגתא דתנאי (עירובין סח), אם דין צדוקי כעכו"ם, או לא, והר"ש ס"ל כרבוותא דפסקי כר"י שצדוקי דינו כעכו"ם, והרמב"ם שמתיר סתם יינם, אזיל לטעמיה שפסק (בספ"ב מה' עירובין), שהצדוקים וכל הכופרים בתורה שבע"פ א"צ לשכור מהם לפי שאינם כעכו"ם. עכת"ד. וכ' מרן הב"י א"ח (סי' שפה), שהוא הדין לקראים דשכיחי גבן, דמזיד דידהו כאונס דמי, דמעשה אבותיהם בידיהם, והו"ל כתינוק שנשבו בין הגוים. וכמ"ש הרמב"ם בפי' המשנה (פ"ק דחולין). ע"ש. ולפ"ז אנן בדידן נקטינן כהרמב"ם וסיעתו. ובתשובת מהר"ם (ד"ל, סי' רלא) כ', יין של קראים שאינם מאמינים בדברי חז"ל, אע"פ שאינם מומרים לע"ז, יינם יין נסך, לפי שאינם מקפידים על מגע גוי. וכ"ה בב"ח ודרישה (ר"ס קכד). (ובאמת דמהר"ם ס"ל דצדוקי כעכו"ם, וכמ"ש בשמו הרא"ש (פ"ו דעירובין סי' יג), והגמ"י (ספ"ב מה' עירובין). ודו"ק) והדרישה (סי' קכד אות א) הביא דברי רבו מהרש"ל שמותר לשתות יין עם הקראים, אבל יינם אסור, מפני שאינם מקפידים על מגע נכרי. והוסיף בהגה, או משום חתנות, ואסור לשתותו אפילו בבית ישראל, כמו פת עכו"ם. עכ"ל. ותימה, שאילו היה בזה משום חתנות, היה אוסר גם במגעו, ואילו מהרש"ל מתיר מגע הקראים ביין של ישראל. וכ"כ הב"ח. ומדברי הרמב"ם וסיעתו מוכח שאין גזירת חתנות בקראים. וכנ"ל. ובנקודות הכסף (ר"ס קכד), העיר ע"ד הט"ז שהביא להלכה ד' מהרש"ל שמותר לשתות יין עם הקראים, שהרי כ' המבי"ט בשם תשובת הר"ש, שהקראים יינם יין נסך, שכיון שמחללים את המועדות כאילו מחללים את השבתות, וכאילו כופרים בכל התורה כולה. ושבתשו' ר' בצלאל אשכנזי סי' ג העלה שאף הרמב"ם בתשו' שהתיר, מיירי בקראים שבזמנו, משא"כ בקראים שבזה"ז שקלקלו מעשיהם. עכת"ד. ותימה, שהרי הרמב"ם ג"כ מדבר בקראים שמחללים את המועדות שלנו, ומחזיקים באמונתם ודתם, וכ"כ בתשו' הר"א מזרחי ח"א (סי' נז דקע"ט ע"א), וא"כ מה יתן ומה יוסיף אם מעשיהם מקולקלים יותר, הרי כל המחלל את המועדות כאילו מחלל שבתות, וכאילו כופר בכל התורה כולה, ואין לומר דהרמב"ם מיירי שאינם מחללים המועדות שלנו בפרהסיא, שמכיון שעכ"פ הם מחללים אותם בביתם, ואנו יודעים בזה, חשיב פרהסיא, וכדאמרי' בסנהדרין (עד:) והא אסתר פרהסיא הוי. וכן הוכיח במישור בשו"ת הרשב"ץ ח"א (סי' קנח). וכ"כ הש"ך (סימן קנז סק"ד), והתבואות שור (סי' ב ס"ק כז), ושכ"כ בתשו' מהריק"ו (שרש קס). ע"ש. (ובמאירי סנהדרין עמוד רפ, כתב: וא"צ בפני עשרה ממש אלא בידיעה, שהרי אסתר לא בפני עשרה היה, אלא שכולם היו יודעים בכך, או שמא רואים היו בשעה שהיו מוליכים אותה. עכ"ל. ודו"ק). וע' בשו"ת בנין ציון ח"א (סי' סד). ובשו"ת רב פעלים ח"ג (חאו"ח סי' יב). ע"ש. וע"כ צ"ל שלד' הרמב"ם, מ"ש שהמחלל את המועדות כאילו מחלל את השבתות, היינו על חומרת העונש בידי שמים, וכעין מ"ש בשו"ת הריב"ש (סי' קעא), שדרך חז"ל להפליג בחומר העבירות, כדי שישמרו מלהכשל בהן, וכמ"ש (ערכין טו:) כל המספר לה"ר מגדיל עונות כנגד ע"ז ג"ע ושפ"ד וכו', ובנדרים (מ) יצא ר"ע ודרש כל מי שאינו מבקר החולה כאילו שופך דמים, ובשבת (קה:) הקורע בגדיו בחמתו וכו' כאילו עע"ז, והיאמר אדם באלו יהרג ואל יעבור כדין ע"ז וכו'. ע"ש. וה"נ בזה הפליגו בחומר העונש של מחלל יו"ט כדין מחלל שבת אבל לעולם רב המרחק ביניהם, שבזה לא שייך הטעם שכאילו כופר במעשה בראשית (כפרש"י חולין ה סע"א). וכן מתבאר להדיא בב"י אה"ע (ס"ס קכג). ובש"ע שם. וע"ע בתשו' הרדב"ז ח"ב (סי' תרצו) מה שהאריך בזה ע"ד הר"ש הנ"ל. ע"ש. ולכן אין לנו לחלק בין הזמנים בדין זה, שכל שאין בהם דין איסור חתנות אינם כעכו"ם לאסור מגעם ביין שלנו. ואמנם ראיתי בשו"ת לב שלמה (חאו"ח סי' יז), בתשובת הרב מהר"ר אליהו הכהן, שמפיו לפידים יהלוכו כלפי המקילים לשתות יין של ישראל עם קראים, ע"פ תשו' המבי"ט בשם הר"ש הנ"ל, וששמע ג"כ שכן פסק הרה"ג כמהר"ר יוסף חזן נר"ו, מטעם איסור חתנות, ושיפה כיון לאסור. והאריך בזה. אולם כל קבל דנא בא רעהו וחקרו, הוא הרב המחבר מהר"ש הלוי ז"ל שכ', ואמינא ולא מסתפינא: לא תציתו ליה להני מילי דכייל חד מדרבנן נר"ו לאסור מגע הקראים ביין שלנו, וכל סמך שלו עפ"ד המבי"ט בשם הר"ש, מבלי לתת אל לבו לחקור ולחפש באמתחות הפוסקים כדת מה לעשות, שבודאי שישראל קדושים הם ושאלו את פי המורים וע"פ זה נהגו להתיר. ותשובת הר"ש הלזו לא נפלאת היא, וכבר הובאה בתשו' ר' בצלאל אשכנזי סי' ג בדברי תשובתו של הרדב"ז וכו', וכשבא לענין היין של הקראים לא הסכים עם הר"ש, אלא אדרבה הביא תשו' הרמב"ם שהתיר אפילו יינם (כשאין חשש למגע גוים ביינם), והסכים עמו להלכה, [א"ה, וכ"פ בתשו' הרדב"ז ח"ג סי' תקכח] ואחריו נמשכו כל רבני מצרים, וכמ"ש המהרש"ך ח"ג (סי' טו). וגם מרן הב"י בבדק הבית (סי' קכד) הביא תשו' הרמב"ם להלכה. וכ"כ מהריק"ש בהגהותיו. הרי דכל הני אשלי רברבי מתירים. עכת"ד. וכן הסכימו לדינא מהר"ש בן עזרא ומהר"א בן חיים לד' המחבר להתיר. (ושו"ר למרן החיד"א בשיורי ברכה (סי' קכד סק"ב) שהביא תשובה הנ"ל. ובדרכי תשובה סי' קכד סק"ה, הביא תשו' הר"א הכהן שאוסר, ואשתמטיתיה תשובת הרב המחבר שמתיר, והסכימו עמו הגדולים הנ"ל. ולא שפיל מר לסיפיה דקרא). ובודאי שכן עיקר לדינא, ודלא כמהר"י חזן שאסר משום חתנות, ונעלמו ממנו דברי הרמב"ם וכל הפו' הנ"ל. ומעתה נראה שהוא הדין לפת של קראים שאין בו איסור כלל, דלא גרע מיין של קראים, שברור לנו שלא נגע בו גוי, שהתיר הרמב"ם וכל קדושים שעמו. וכן דעת מרן הב"י בבד"ה. וכנ"ל. ודלא כהפר"ח שאוסר פת קראים כפת עכו"ם. ואף שגם הפמ"ג בשפ"ד סק"ב, והבית לחם יהודה, והלחם הפנים, כולם הביאו דברי הפר"ח להלכה, לאסור פת קראים, וכ"פ בזבחי צדק וכף החיים שם, מ"מ נלע"ד שהעיקר להתיר פת קראים, דלא גרע מיינם של קראים שמותר בשתיה, לדעת הרמב"ם וסיעתו, וכן דעת מרן הב"י, (באופן שאין לחוש בו למגע עכו"ם). והרי זה כמבואר. (וידוע שבמקום שהפר"ח חולק על מרן, נקטינן להלכה כד' מרן שקבלנו הוראותיו, וכמ"ש הנחפה בכסף ח"ב (דף ו ע"ד). וכ"כ בשו"ת מים חיים רפפורט (חיו"ד סי' יח). ע"ש).
 
<b>ב.</b> שוב אשוב לדברי התפארת למשה הנ"ל, כי לכאורה יש לתמוה בדבריו, שהרי מבואר ביו"ד (סי' קכד ס"ח) שהמומר עושה יין נסך במגעו, אלמא דאע"ג דלית ביה איסור חתנות, כיון שדינו כעכו"ם לכ"ד, הרי הוא בכלל גזרת חז"ל שגזרו על פתן שמנן ויינן. וכן מתבאר בחי' הר"ן (חולין ד:) שכ', דלמ"ד מומר לע"ז אינו כמומר לכל התורה, אין יינו יין נסך, כיון שאין סתם יינם אסור משום חשש ניסוך, דאם איתא דנסכיה לא הוה שתי ליה, וכמ"ש (בע"ז כב:) אם איתא דפלחיה תו לא הוה מזבין ליה, אלא משום בנותיהן הוא שנאסר, הילכך אי מומר לע"ז הוי מומר לכל התורה כולה, כיון שדינו כעכו"ם גמור, הרי הוא בכלל גזירתן, אע"פ שאין בבנותיו איסור חתנות מן התורה, אבל אם אינו כמומר לכל התורה יינו מותר. ע"כ. ולכאורה הוא הדין לפת מומר. וכ"כ הגאון מהר"י טאייב בערך השלחן (סימן קיב סק"ב) דמומר לע"ז אף שאין בבנותיו איסור חתנות, כיון שדינו כגוי גמור בכלל גזירתם הוא ופתו אסור. וכמ"ש כיו"ב בחי' הר"ן (חולין ד:) לגבי סתם יינם. ע"כ. ובאמת שאף במומר מחלל שבת בפרהסיא, אע"פ שאינו עובד ע"ז, כיון שמבואר בפוסקים (הנ"ל באות א) שדינו כעכו"ם ויינו יין נסך, ואוסר יין שלנו במגעו, ה"נ י"ל שפתו כפת עכו"ם, ובישולו כבישולי עכו"ם, אע"פ שאין בבנותיו משום איסור חתנות, דלא פלוג רבנן. והן אמת שלכאורה יד הדוחה נטויה לחלק בזה בין מומר לע"ז למומר מחלל שבת בפרהסיא, לפמ"ש בגמ' (ע"ז לו:): גזרו על פתן ושמנן משום יינן ועל יינן משום בנותיהן, ועל בנותיהן משום דבר אחר, (היינו שגזרו על ייחוד בנותיהן משום עבודה זרה, כדמסיק בגמ' התם). א"כ י"ל דדוקא במומר לע"ז החמירו כן, משא"כ במחלל שבת בפרהסיא שאינו עובד ע"ז. ברם קושטא קאי שחז"ל לא חילקו בזה כלל, שהרי גם באומות עצמם לא הבדילו בין עובדי ע"ז לישמעאלים שאינם עע"ז, וה"נ אין לחלק בין מומר לע"ז למומר מחלל שבת בפרהסיא, שכולם דינם כעכו"ם לכ"ד, וכמו שמצאנו בדין מגע מחלל שבת בפרהסיא ביין שלנו, שאוסר במגעו בשתיה. וראיתי להגאון מהר"ח בן עטר בפרי תאר (סימן קיב סק"ג), שדייק מהגמ' הנ"ל, שכל גזרת פתן משום חששת יחוד הגויה, ויחוד הגויה כדי להתרחק מע"ז שלה, א"כ משמע דדוקא בגוים שעע"ז הם גזרו, אבל לא בגוים שאינם עע"ז, וא"כ ישמעאלים שכופרים בע"ז ושונאים את עובדי ע"ז אין לנו לאסור פתן, כי לא גזרו בהן, ולפ"ז יש לדקדק על הפוסקים ומרן שכ' שהאיסור של פת עכו"ם משום חתנות, ומהש"ס ל"מ כן, אלא משום ייחוד בנותיהן כדי להתרחק מהן לבל יטעום אחר ע"ז, ואין לומר דקרי ליחוד חתנות. ונראה לפרש כוונת הש"ס גזרו על פתן משום בנותיהן, פי' לבל יתחתן בם, ומ"ש אח"כ: ועל בנותיהן משום ד"א, לא קאי על בנותיהן דקאמר ברישא, אלא גזירה אחרת היא שגזרו על ייחוד בנותיהן משום ע"ז וכו'. והסברא תחייב כן, כי למה לא יגזרו על פתן אלא משום הייחוד, ולא משום החתנות עצמה, ולפ"ז ארווחנא תרתי, שכל בנות הגוים בכלל, ושאיסור פת משום חתנות, כדברי הפוסקים. ע"כ. (וע"ע בשו"ת הרדב"ז ח"ה סי' ב' אלפים וקל"א וקל"ב ודו"ק) ותימה, דהא (בע"ז לו:) אמר רב, וכולן משום ע"ז גזרו בהן. ולד' הפרי תאר פתן שמנן ויינן משום איסור חתנות הוא, ולא משום ע"ז כלל. ובאמת שבפי' ר' חננאל (שם) איתא: וגזרו על יינן משום ייחוד בנותיהן. וכ"כ הרשב"א בתה"א (בית ה שער א, דף קכט ע"ב). ע"ש. וע' בלחם משנה (פי"א מהמ"א ה"ג) שכ', שמרן הכ"מ ס"ל דמ"ש גזרו על יינן משום בנותיהן, היינו חיתון בנותיהן ממש, שאילו משום ייחוד בנותיהן, הרי אינה אלא גזרה, ואין לנו לגזור גזרה לגזרה. אבל ה"ה ס"ל דכי היכי דמ"ש על בנותיהן משום ד"א, היינו ייחוד בנותיהן, ה"נ הכא הוי משום ייחוד בנותיהן. ודוחק הוא בעיני, דהו"ל גזרה לגזרה וכמש"כ. ע"כ. אולם בחי' הרמב"ן (ע"ז לו:) ד"ה ועל יינם, כ', וא"ת והא גזרה לגזרה היא, וי"ל דאי לא הא לא קיימא הא, א"נ דוקא בישראל ל"ג גזרה לגזרה, אבל בשל עכו"ם גזרינן טובא ועבדינן הרחקי יתירי. ע"כ. וכ"כ המאירי (ע"ז לה:) ד"ה והשמן, וז"ל: וא"ת מאי אולמיה דיין מפת ושמן בגזרה זו, והלא כולם נכללו באיסור אחד ומשום חתנות. וי"ל שמ"מ חיבת היין תקפה מכולם, ומתוך שייכות הבא מחמת הפת והשמן, יהיו באים לקירוב דעת בשתיית יין, ויבא לידי חתנות. ולא שאלו בה והא גזרה לגזרה היא, שהרי כולה גזרה אחת היא. וכן י"ל שאין נמנעים מגזרה לגזרה אלא בשל ישראל, הא בשל עכו"ם לא, כדי להפליג בריחוקם. ע"כ. ועפ"ז י"ל ג"כ שמכיון שביין לא חילקו בין עובד ע"ז או לא, וכמ"ש בע"ז (סד:) שיינו של גר תושב כשמנו, שאסור בשתיה ומותר בהנאה, כן בפתם ושמנם של אומות שאינם עובדי ע"ז השוו מדותיהם. וכ"כ המאירי (ע"ז לו:) ד"ה כבר ביארנו. וע' בשו"ת מהריט"ץ (סי' יא). ע"ש. ועכ"פ נראה שגם לענין מומר אין לחלק בין מומר לע"ז ובין מומר לחלל שבת בפרהסיא, דכל אפייא שוין לעשותם כעכו"ם לכ"ד. וכן ראיתי בשו"ת מהר"ם שיק (חאו"ח סי' רפא) בד"ה אמנם, שכ', שבאמת נ"ל שגם פתן ושמנן של מומרים מחללי שבת בפרהסיא אסורים, ואף שהפ"ת יו"ד (סימן קיב) הביא בשם התפארת למשה, שאין דין בישולי עכו"ם אצל מומר, שהרי בת מומר מותרת, ולא שייך בה איסור חתנות, ולי הדבר צ"ע ממ"ש בחי' הר"ן (חולין ד:), דאע"ג דבמומר לע"ז אין איסור חתנות בבנותיו, מ"מ יינו יין נסך, שכיון שכעכו"ם גמור הוא. הרי הוא בכלל גזירתם. וא"כ מסתמא ה"ה לגבי איסור פתן ושמנן. וצ"ל שהתפארת למשה ס"ל דדוקא סתם יינם בכלל גזירתם, משא"כ פתן ושמנן, ולא אדע החילוק בזה. וצ"ע. ע"כ. הרי שאינו מחלק בין מומר לע"ז למומר מחלל שבת בפרהסיא. וכן מוכח להדיא ממ"ש בשו"ת המבי"ט ח"ב (סימן לח) בשם הר"ש, שהקראים יינם יין נסך מפני שמחללים את המועדים וכאילו מחללים שבתות. ואף לפמש"כ לעיל שהרמב"ם וסיעתו חולקים ע"ז, היינו במחללי יו"ט, אבל במחללי שבתות הן הן יודו שדינם כעכו"ם. וכמ"ש בחולין (ה). וכ"פ הרמב"ם (פ"ל מה' שבת הט"ו). ע"ש.
 
<b>ג.</b> אולם ראיתי בשו"ת הריב"ש (סי' שצד, דף קכב רע"ג), שכ', ומומר לע"ז דהוי מומר לכל התורה כולה, סתם יינו אסור, שהרי הוא בכלל גזירת חכמים, וכמ"ש בחולין (ד:) הכי השתא, שתיה סתם יינם הוא, ועדיין לא נאסר יין של עכו"ם, משמע שאחר שנאסר יינם של עכו"ם, יין מומר לע"ז אסור, אע"פ שאין בו משום בנותיהן, וקדושיו ג"כ קדושין כישראל, שאע"פ שחטא ישראל הוא, וה"ט דמילתא שכיון שקצת יינו אסור, דהיינו יין שנתנסך ודאי לע"ז, גם סתם יינו אסור, כיון שהוא כמומר לכל התורה כולה, והשוו בו חכמים מדותיהם. עכ"ל. ומעתה י"ל דדוקא לגבי יין נכלל המומר בכלל גזירת חז"ל, כיון שקצת יינו אסור, כשנתנסך ודאי לע"ז, משא"כ בפתו ושמנו דלא שייך ה"ט י"ל שלא אסרו כלל במומר, כיון דלא שייך ביה איסור חתנות. וה"ה למומר מחלל שבת בפרהסיא, שדינו כעכו"ם, דוקא בסתם יינו החמירו, או במגעו ביין שלנו, אבל בפתו ושמנו לא החמירו. וה"ה שאין בו איסור משום בשולי גוים. נמצא שיש לנו תנא דמסייע ליה להתפארת למשה הנ"ל, דלטעמא דאיסור חתנות, שהוא עיקר לדינא, מומר לע"ז דלא שייך ביה איסור חתנות, פתו ובישולו מותר, וכמבואר מדברי הריב"ש ז"ל. ולפ"ז י"ל שאף הר"ן (חולין ד:) לא כ' להחמיר אלא ביין, אבל לא בפת ובשול של מומר. וא"ש קושית המהר"ם שיק הנ"ל. ועתה ראיתי בחידושי הרמב"ן הנד"מ לחולין (ד:) שכ' כדברי הר"ן בחידושיו הנ"ל. וכ' ע"ז הרה"ג המו"ל (באות קכ) שלכאו' משמע מזה שגם פת ובישול מומר לע"ז אסור, שבכלל גזירתם הוא, אע"ג דלית ביה איסור חתנות, וזה היפך מ"ש הפ"ת יו"ד סי' קיב בשם התפארת למשה דמותר. ואפשר שי"ל בין יינו לבישולו, דיינם של עכו"ם אסמכוהו (בע"ז כט:) לניסוך, אע"פ שאיסורו משום בנותיהן, משא"כ בישולי עכו"ם שאסורים רק משום חתנות, במומר לא גזרו. וצ"ע. עכ"ד. וזכה לכוין לדברי הריב"ש הנ"ל. והן אמת שבעיקר הדבר שתפסנו במושלם שאין איסור חתנות בבת מומר, ראיתי בשו"ת מהר"ם שיק (חאו"ח סי' שה) בד"ה ואע"ג, שכתב, שאע"פ שמדברי הר"ן בחי' לחולין (ד:) מתבאר שאין בתו של מומר אסורה, מ"מ י"ל דאפשר דס"ל להר"ן דלאו דלא תתחתן בם היינו דוקא בז' אומות, אבל לדידן דקי"ל כמ"ש הרמב"ם והש"ע אה"ע (סי' טז) שבכל האומות שייך לאו זה, דפסקינן כר"ש דאמר, כי יסיר, לרבות כל המסירות, אפשר שגם בת מומר לע"ז אסורה. וכן דינם של אפיקורסים אלו וכו'. ע"ש. אולם לפע"ד אין לנו להרבות במחלוקת חנם שבין חכמים לר"ש, ובין הרמב"ם והש"ע להטור וסיעתו, אלא לכ"ע בת מומר מותרת, שהרי אע"פ שחטא ישראל הוא, והבן שיולד ממנה ישראל גמור הוא, משא"כ הבן שיולד מהנכרית כמותה, דכתיב כי יסיר את בנך מאחרי, וכדדרשינן בקידושין (סח:). וכ"כ הרמב"ם (פי"ב מהא"ב ה"ז), וז"ל: עון זה אע"פ שאין בו מיתת בי"ד, אל יהי קל בעיניך, אלא יש בו הפסד שאין בכל העריות כמותו, שהבן מן הערוה בנו הוא לכל דבר, והבן מן הנכרית אינו בנו, שנא' כי יסיר את בנך מאחרי, שמסיר אותו מלהיות אחרי ה'. ע"כ. ועוד דשאני בת עכו"ם שהיא טמועה ביניהם, ודרכה כדרכם, משורש נחש יצא צפע, ומרשעים יצא רשע, אבל בת מומר לע"ז שגדלה בתוך עם ישראל יכולה להיות כשושנה בין החוחים, וכרבקה בת בתואל והדומים לה. [והנה הרמב"ן בחי' לחולין (ד:) כתב ג"כ שאין איסור חתנות מה"ת במומר, ובמלחמות ה' פרק הערל (יבמות עו) כ' כמ"ד כי יסיר לרבות כל המסירין. (וכ"ה בתשו' הרשב"א סי' אלף וקסב). וע' בחי' הרמב"ן (ע"ז לו:) סוף ד"ה ועל יינן. וצע"ק]. וכן מצאתי להגאון מהר"ח בן עטר בס' חפץ ה' בחי' לחולין (ד:) שכ', שבודאי אף לר"ש דדריש, כי יסיר, לרבות כל המסירות, בנות מומרים לע"ז מותרות לישראל, שהרי אמרו בסדר עולם, שבתו של עמרי השיאה אסא ליהושפט בנו, ובזה נצח עמרי את תבני, ובתו של אחאב בן עמרי השיאה יהושפט ליהורם בנו. הרי שאסא ויהושפט ששניהם צדיקים גמורים עשו מעשה להתיר בנות מומרים לע"ז, ואין לומר שזה היה קודם שהרשיעו עמרי ואחאב וכו'. ועפ"ז סיים בסוף דבריו, שכל מה שגזרו חז"ל על בנותיהן ופתן ושמנן בגוים, ליכא לא מינה ולא מקצתה במומרי ישראל. ע"ש. הא קמן להדיא דאף לר"ש ליכא איסור חתנות בבת מומר. גם הלום ראיתי למהר"ם שיק (חאה"ע סימן יד) שהניף ידו שנית בזה, וכ' לדייק ממ"ש הר"ן בחי' לחולין הנ"ל: שאין בבת מומר איסור חתנות מן התורה, אלמא דעכ"פ אסורה מיהת מדרבנן. ושמכאן קשה על התפארת למשה הנ"ל שכ' בפשיטות דבת מומר מותרת, ואילו לפ"ד הר"ן נראה מבואר שבתו של מחלל שבת בפרהסיא ג"כ בכלל גזירת בנותיהן היא, כיון שדינו כמומר לכל התורה כולה, ותימה על העולם שאינן נזהרים בזה. ע"כ. (וזהו בניגוד למ"ש המהר"ם שיק עצמו בחאו"ח סימן רפא ד"ה אמנם: דבמומר לע"ז לא גזרו על בנותיו, אלמא דבת מומר מותרת לגמרי אף מדרבנן). ובאמת שמדברי הריב"ש הנ"ל מוכח כל בתר איפכא, שאין שום איסור חיתון עם בת מומר, אפילו מדרבנן, והא ודאי דהריב"ש בשיטת רבו הר"ן אמרה. ונראה דמאי דנקט הר"ן שאין בה איסור חתנות: מן התורה, (וכ"ה לשון הרמב"ן בחי' הנ"ל), לא משום שיש בה איזה איסור חיתון מדרבנן, כי איה איפוא מצינו שגזרו חכמים על כך. (וכמ"ש כיו"ב הרמב"ן בתשו' (סימן רפד): ושמא תאמר שאף שפילגש מותרת מן התורה, מ"מ אסורה היא מדבריהם, וכי באיזה מקום הוזכרה גזרה זו בתלמוד, ואיזה ב"ד נמנה עליה וכו',) אלא משום שאין ראוי לכתחלה לשאת בת מומר לע"ז, ואי אתי לאמלוכי קמן, בודאי דיהבינן ליה עצה טובה שנפש היפה תרחק ממנה, פן לא תהיה תפארתו על הדרך אשר הוא הולך עליה, דלא גרע ממ"ש בפסחים (מט:), ואל ישא בת עמי הארץ, שהן שקץ ונשותיהן שרץ, ועל בנותיהן הוא אומר, ארור שוכב עם כל בהמה. וכ"ש בת מומר. וע' בב"ב (קט:) אר"א לעולם ידבק אדם בטובים, שהרי משה שנשא בת יתרו יצא ממנו יהונתן בן גרשום (שהיה כומר לע"ז), אהרן שנשא בת עמינדב יצא ממנו פינחס. וע' בשו"ת נודע ביהודה (חיו"ד סי' סט), אודות בחור שנשתדך עם בתולה, ואח"כ המיר דתו אבי אבי הכלה, וכתב, דרשאי לבטל השידוך. ק"ו ממ"ש הרא"ש בתשובה שאם אחות המשודכת המירה רשאי לבטל השידוך. (וכן פסק בש"ע יו"ד סי' רכח סמ"ג). וכ"ש כשהמיר אבי אביה. ונודע מ"ש חז"ל (שבת קמו) שלא פסקה זוהמא מאבותינו עד ג' דורות, אברהם הוליד את ישמעאל, יצחק הוליד את עשו, יעקב העמיד י"ב שבטים, הרי שזוהמא של תרח גרמה לזרע אברהם ויצחק שיצאו מהם פגומים במעשיהם. וע' בבב"ב (קי) הראיתם בן פוטי זה שפיטם אבי אמו עגלים לע"ז וכו'. ע"ש. ולעולם אין שום איסור חתנות אפילו מדרבנן עם בת מומר. וכן הבין הגאון מהר"י טאייב בערך השלחן (סימן קיב סק"ג) בדעת הר"ן בחי' לחולין הנ"ל, שאין איסור חתנות כלל עם בת מומר לע"ז. וכן הבין גם בשו"ת בנין ציון החדשות (סימן כג). ע"ש. וכ"כ בפשיטות בשו"ת מהרש"ג ח"ב (ס"ס מט), שבנות מומר אינן אסורות משום גזירת בנותיהן, כיון שעכ"פ מזרע ישראל הן. ע"ש. וכן דעת הגאון מהר"ח בן עטר הנ"ל. וכ"כ גם בשו"ת אזני יהושע (סי' ד דכ"ו ע"ד), והביא מדנפשיה הראיה מיהושפט שהיה צדיק גמור ונתחתן עם בת אחאב. ע"ש. וכן ראיתי בשו"ת צור יעקב (ס"ס טז) שהסכים לדברי הרב תפארת למשה הנ"ל, דליכא שום איסור חתנות בבת מומר, ועפ"ז צידד להקל בבישולי מומר. ע"ש.
 
<b>ד.</b> ותבט עיני בשו"ת יהודה יעלה אסאד (חיו"ד סי' לא), שנשאל בדבר מומר המחלל שבתות בפרהסיא אם בישולו אסור כבישול עכו"ם, וכתב, נ"ל פשוט דלא מבעיא לפרש"י (ע"ז לח) שאיסור בישולי עכו"ם משום שמא יאכילנו דבר טמא, שבודאי יש לאסור בישולי מומר, שהוא כמומר לכל התורה כולה וחשוד להאכילו דבר טמא, אלא אף לטעמא דחתנות, ובמומר לע"ז ליכא איסור חתנות מה"ת, מ"מ הרי (בע"ז לו:) אמרינן שגזרו גם בשאר אומות דליכא בהו איסור חתנות מה"ת, לרבנן דר"ש, שפסק כמותם הטור אה"ע סי' טז, וא"כ ה"נ במומר לע"ז או לחלל שבת בפרהסיא, דהו"ל כגוים, ומדרבנן אסור להתחתן בהם, כדמשמע מלשון הר"ן בחי' לחולין (ד:) לגבי מומר לע"ז, וה"ה לגבי מומר לחלל שבת, ששקולים הם, ומכ"ש באשה פונדקית מומרת לחלל שבת שאסור להתחתן עמה וכו', ושו"ר להפר"ח (סי' קיב) שכ' לאסור פת קראים, ע"פ מ"ש המבי"ט בשם תשו' הר"ש, שהמחלל את המועדות כאילו מחלל את השבתות וכו', ולכאו' קשה דתלי תניא בדלא תניא, דהא בקראים קי"ל באה"ע (ס"ס ד) שאסור להתחתן בהם, ושייך טעמא דחתנות בקראים לאסור פתם, כמו בגוים, משא"כ במומר לחלל שבת, אלא על כרחך דס"ל להפר"ח כמש"כ, שגם במומר לחלל שבת שייך איסור חתנות, ופשיטא ליה להרפ"ח לאסור פת מחלל שבת בפרהסיא טפי מקראים, וכ"ש בישול מומר ששייך בו טעם נוסף דשמא יאכילנו דבר טמא. עכת"ד. והנה מאי דתלי זייני בדברי הר"ן לאסור מדרבנן להתחתן עם בת מומר, אינו מוכרח כלל, ויגיד עליו רעו, הוא הריב"ש (סי' שצד) הנ"ל דמוכח מדבריו דליכא איסור חתנות כלל במומר לע"ז. וכמש"כ לעיל. ושכ"כ להדיא הרבה גדולים מהאחרונים ז"ל. וכן פסק מהר"י אסאד עצמו (בחיו"ד ס"ס נ), שאין איסור חתנות במחלל שבת בפרהסיא. וע"ע בשו"ת בית שערים (חיו"ד סי' רנ). ע"ש. ועוד שאף למטוניה דמר (המהר"י אסאד) שיש איסור חתנות מדרבנן במומר, אין לנו לדמות פתו ובישולו של מומר לפתו ובישולו של עכו"ם, אליבא דהטור אה"ע סי' טז, שהרי גם להטור קי"ל הבועל ארמית בפרהסיא קנאין פוגעין בו, ויש בזה כרת מה"ת, והוא הדין למי שחי עם נכרית בביתו, ודרים יחד כאיש ואשתו, וכמש"כ לעיל אות א, וכן ראיתי הלום להגאון ערוך השלחן באה"ע (סי' טז סק"ב) שכ': שאפילו להטור וסיעתו כשהנכרית בביתו ובועל אותה כדרך איש ואשתו חייב עליה מן התורה. (אלא דמ"ש שם להביא ראיה לזה, דבהדיא אמרי' (בע"ז לו:) דאורייתא אישות דרך חתנות. ודוחק לומר שזהו אינו אליבא דהלכתא. הוא תמוה מאד, דהא התם קאי אליבא דר"ש דדריש כי יסיר לרבות כל המסירות, ואילו הטור פוסק כרבנן דר"ש דדוקא בז' אומות איכא לאו זה. ודו"ק). משא"כ בבת מומר דלא שייך לומר כן. והן אמת כי בהגהות מרדכי (פ' החולץ סימן קח) הובאו דברי הר"א מרגנשפורק: שיבמה שנפלה לפני יבם מומר, צ"ע אם צריכה חליצה, דהו"ל כבמקום ערוה, דהא קנאין פוגעין בו, שגם הנבעלת לארמאי קנאין פוגעין בה. וכ"ה בשו"ת תרומת הדשן (סימן רכג). וע"ע בשו"ת מהרי"ל (סי' רה) ובשו"ת הרא"ם ח"א (סי' סח). ע"ש. אולם מרן הב"י בתשובותיו לאה"ע (דיני גיטין סי' יד) כ' להשיג על מהר"ר מנחם הבבלי שתפס במושלם כד' הר"א הנ"ל, שכמה תשובות בדבר, חדא דזו לא שמענו אלא בישראל הבא על גויה אז קנאין פוגעין בו, אבל לא בבת ישראל שבא עליה גוי, [וכ"כ להדיא הרמב"ן במלחמות ס"פ בן סורר ומורה, שבת ישראל הנבעלת לגוי אין קנאין פוגעין בה, ולא מקרי גלוי עריות, דהולד כשר, וכ"כ בס' תורת האדם, והובא לדינא בהר"ן (יומא פב:). וכ"כ בב"י (סימן קנז) בשמם. וכ"פ הרמ"א בהגה שם. וע"ע בברכי יוסף אה"ע (סימן ד ס"ק יד). ובשיורי ברכה יו"ד (סימן קנז סק"ו). ואכמ"ל]. ועוד שאפילו אם הוא מומר לע"ז אינו חשוב כגוי לענין זה, כיון דבר גטין וקדושין הוא, וא"כ אין קנאין פוגעין לא בו ולא בה. ע"ש. וכ"כ באורך בתשו' הנודע ביהודה מה"ת (חאה"ע סימן קנ). עש"ב. וכ"ש בבת מומר דהויא כתינוק שנשבה בין העכו"ם. ע' ש"ך (סימן קנט סק"ח) ובכנה"ג שם (הגב"י אות יז). ע"ש. ומ"ש מהר"י אסאד להוכיח מהפר"ח (סי' קיב) דלכאו' תלי תניא בדלא תניא, שהרי הקראים אסור להתחתן בהם, כמ"ש באה"ע ס"ס ד, לק"מ, שהואיל ואין איסורם מכח איסור חתנות רק משום ספק ממזרות, ומדרבנן מעלה עשו ביוחסין, אין לנו לאסור פתן משום איסור קל (באופן יחסי) כזה, ומכ"ש שישנם רבים ועצומים המתירים אותם לבא בקהל, וכמ"ש במקום אחר בס"ד, ופוק חזי שהרמב"ם וסיעת מרחמוהי התירו סתם יינם של קראים, אם נודע לנו שנזהרו ממגע גוי, ולא גזרו בו משום איסור חתנות כלל. וע"כ לומר כמש"כ. וע' בס' חקר הלכה (מע' בישולי גוים אות ד דל"ה ע"ד) שהביא ג"כ דברי הפתחי תשו' בשם התפארת למשה, וכתב, וצ"ע שהרי כ' הפמ"ג במש"ז סק"ג דפת קראים אסור משום שמחללים שבת והוו כעכו"ם: אע"פ שבודאי מותר לישא בתו, וצ"ל דשאני קראים שעשאום כגוים גמורים. ע"כ. ופשוט שלא נעלם ממנו דברי הרמ"א בהגה (באה"ע ס"ס ד) שאסור להתחתן בקראים שכולם ספק ממזרים הם, אלא הכוונה שמותר לישא בתו מדין חתנות, ואין איסור הקראים לבא בקהל אלא מדרבנן, וגם הולד כישראל לכל דבר, וכמו שסיים החקר הלכה להלן: שממזר אע"פ שאסור להתחתן עמו, אעפ"כ פתו ובישולו מותרים, ולא גזרו לאסור בישראל משום חתנות. ומ"מ כבר כתבנו לעיל אות א דלדינא נקטינן דלא כהפמ"ג שאוסר פת קראים, משום דאנן בדידן נקטינן כד' הרמב"ם וסיעתו שאפילו סתם יינם של קראים מותר בשתיה, וכ"ש פיתן ובישולן.
 
<b>ה.</b> והלום ראיתי בשו"ת דברי יוסף על יו"ד (סי' תשצ אות ד) שהביא דברי התפארת למשה בדין בישול מומר, וכתב, דטעמא דשמא יאכילנו דבר טמא, לאו הלכתא הוא, שהרי כ' בהג"א שלפי טעם זה כל שלא נשתנה מברייתו אין לחוש לדבר טמא, שהרי היה ניכר בו. וכתב הש"ך סק"א, שהפוסקים סוברים שבכל אופן אסור, אלמא דהפוסקים לא ס"ל ה"ט. [ובלא"ה כבר נתבאר בפתח דברינו שרוב ככל /כל/ הראשונים ס"ל דה"ט משום חתנות בלבד]. אלא דמ"מ מ"ש התפארת למשה דבמומר ליכא איסור חתנות, צ"ע מדקי"ל בסי' קכד דמומר עושה יי"נ במגעו, וסתם יינם נאסר משום בנותיהן, וכן בטור סי' קיב הזכיר ביחד דין סתם יינם עם פת ובישולי עכו"ם דהוי משום חתנות. ועוד דבקרא דאיסור חתנות כתיב כי יסיר את בנך מאחרי, ואין מקרא יוצא מידי פשוטו דר"ל שיסיר את בנו מאחרי ה', וה"נ במומר. עכת"ד. אולם לפמש"כ לעיל אתי שפיר, דדוקא ביינם דאיכא נמי טעמא דניסוך אסרו במומר, משא"כ בפתם ובישולם שלא נאסר אלא מטעם חיתון, וכיון שאין איסור חיתון במומר כלל, וכנ"ל, לא נאסרו פתו ובישולו. ומאי דמייתי מפשוטו של מקרא דכתיב כי יסיר את בנך וכו', שפיל דסיפיה /לסיפיה/ דקרא, דכתיב ועבדו אלהים אחרים. וכדאמרינן נמי בע"ז (לו:) וכולם משום ע"ז גזרו בהן, ובמומר לחלל שבת ליכא ה"ט. [וע' בתשו' הרדב"ז ח"ה ב' אלפים וקל"א וקל"ב וצ"ע] ואף במומר לע"ז כל שלא המיר דתו ונטמע בין הגוים, מסתמא אינו מחנך בניו בתורת ע"ז, ואין בתו נאסרת להתחתן עם ישראל, וכמש"כ לעיל. וכ"כ הגאון חתם סופר ח"ו (סי' פג), שלענין בנותיהם של מומרים, יש לחלק, דמומר שנטמע בין הגוים הרי הוא כגוי ממש, אבל אם הוא ישראל ועובד ע"ז אפשר שבניו לא ילכו בדרכיו, וע' (נדה לג:) בנות צדוקים בזמן שנהגו ללכת בדרכי אבותיהן הרי הן ככותיות, פרשו ללכת בדרכי ישראל הרי הן כישראליות וכו'. ע"ש. ע"כ. ובשו"ת חתם סופר (חיו"ד סי' קכ) כ', והכא במומר לחלל שבת בפרהסיא שעושה יי"נ במגעו, איננו משום איסור חתנות, שהרי מותר להתחתן בבנותיו, וגם לא משום לתא דע"ז הוי, אלא משום קנסא עשאוהו כגוי עובד ע"ז, וע"כ אין להחמיר כ"כ וכו'. ע"ש. (וק"ק שלא זכר שר מד' הריב"ש הנ"ל, דמשום לתא דניסוך אסרו סתם יינם של מומרים). וע"ע להחת"ס בחידושיו ליו"ד (בפתיחה להל' יין נסך דל"א ע"א), שכ', דלכאו' נראה שיש להתרחק משתיית יינם של הקראים משום בנותיהן, דלבסוף אתי לאמשוכי בתרייהו לסור מדרכי ה', וגריעי מעכו"ם, דמינות משכא, ואולי כיון דבקבלת ד' חברות סגי להבת ליכא למיחש לשתיית יינם, דאי נמי ימשך אחרי בתו, מ"מ היא גם היא תשמע לו לקבל דברי חברות, משא"כ בת עכו"ם דל"ל הכי ולא תשמע אליו להתגייר. ומ"מ טוב לפני ה' ימלט מהם ומהמונם וכו'. ע"כ. וטעמו זה שייך גם לגבי בת מומר שתחזור לצור מחצבתה ע"י השפעתו, ואין לחוש ולגזור בזה משום בנותיהן. (ואע"פ שטעם זה נאמר בלשון: אולי, כן הוא לדינא, וכדמוכח מד' הרמב"ם וכל קדושים שעמו שהתירו להדיא סתם יינם של קראים. ודרך הפוסקים לתפוס לשון זה דרך ענוה. וכמ"ש השד"ח בכללי הפו' ר"ס טז) ובחי' החת"ס ליו"ד (סי' קכד סק"ד) פלפל במ"ש רבינו יונה דמחלל שבת בפרהסיא עושה יי"נ במגעו, וסיים בסו"ד: ועוד נ"ל דלא קי"ל כר' יונה בזה דנהי דהו"ל מומר לכה"ת שאינו בר זביחה ובר קשירה וכתיבה, מ"מ לענין לעשות יי"נ כיון שלא ראינוהו עובד ע"ז אין איסור ביינו משום יי"נ, שהרי גוי שאינו עע"ז אינו עושה יי"נ אלא בשתיה, משום בנותיהן, וזה לא שייך במומר לחלל שבתות: שהרי בתו מותרת, ומש"ה לא הביאו בש"ע. ע"כ. וכדבריו כ' בשו"ת מהר"י אשכנזי (חיו"ד סי' טז) שהמחלל שבת בפרהסיא אינו אוסר יין במגעו, שהרי עיקר איסור סתם יינם משום חיתון, וזה לא שייך בישראל מחלל שבת. ע"ש. והגאון ממונקאטש בשו"ת מנחת אלעזר ח"א (סי' עד) אריה שאג על דברי המהר"י אשכנזי, וכתב דשרי ליה מאריה בהוראה זו שנעלם ממנו מ"ש הריב"ש (סי' ד) דסתם יינם של מומרים אסור. וכבר כ' המהר"י אסאד (חיו"ד סי' לא) שבאמת אסור להתחתן עם בת מחלל שבת בפרהסיא וכו'. וכ"כ החת"ס בפתיחה להל' יסודי התורה, ששייך בזה איסור חיתון כדי שלא ילמוד ממעשיו. ולכן בודאי שיש לאסור בפושעי זמנינו המחללים שבת בפרהסיא וכו'. עכת"ד. ואשתמטיתיה דברי החתם סופר בשלשה מקומות הנ"ל שמבואר יוצא מדבריו שאין איסור חיתון כלל במומר לחלל שבת, ואף במומר לע"ז כל שלא נטמע בין העכו"ם, בתו מומרת. והוסיף לנו בחי' ליו"ד סי' קכד להתיר להדיא סתם יין של מחלל שבת בפרהסיא. וכאמור לעיל. ואף דלדינא נראה להחמיר בסתם יינו של מחלל שבת בפרהסיא בשאט בנפש מחמת פריקת עול, ואינו מתפלל ולא מקדש על היין בשבת, (וכמש"כ בשו"ת יביע אומר ח"א חיו"ד סי' יא), מ"מ לענין פת ובישול של מומר לחלל שבת בפרהסיא בודאי דמשרא שרי כיון שאין בו משום איסור חתנות. וע' בשו"ת חתן סופר (סימן כח) בד"ה אבל, שיצא לדון לאסור בישול מומר לחלל שבת בפרהסיא עפ"ד הפר"ח גבי פת קראים, ומכ"ש דבבישולי עכו"ם איכא טעמא אחריתי משום שמא יאכילנו דבר טמא, ולפ"ז בודאי שיש לאסור גם במומר, וכ"כ בס' תפארת למשה הובא בפתחי תשו' סי' קיג, אלא שכ' דלטעמא דאיסור חתנות בישול מומר מותר, כיון שבתו מותרת, אבל מלשון הר"ן בחי' לחולין (ד:) מוכח דאיכא איסור חיתון במומר לע"ז מדרבנן, ואפשר דה"ה למומר מחלל שבת. אך י"ל דבאיסור חתנות יש לחלק בין מומר לע"ז למומר לחלל שבת, וצ"ע. ושו"ר להגאון זקני בעל חת"ס בפתיחה לפ' השוכר את הפועל וכו' שיש לומר דבת קראים כיון דסגי לה בקבלת ד' חברות, אי נמי ימשך אחר בתו גם היא תשמע אליו לקבל דברי חברות וכו'. (והוא ממש מ"ש בפתיחה להל' יין נסך הנ"ל). עכת"ד. נמצא דמסקנתו כדברי התפארת למשה דלא שייך איסור חתנות במומר. וכבר כתבנו שהטעם דשמא יאכילנו דבר טמא אינו להלכה. וממילא יש היתר בישולי מומר. וכן ראיתי עוד בס' ערך שי (סי' קיג) שכ', שאף רש"י לא כתב הטעם דשמא יאכילנו דבר טמא אלא לסעד לטעמא דחתנות שהוא העיקר, ולכן במומר שאין בו איסור חתנות אין לאסור בישולו. ע"ש.
 
<b>ו.</b> ואנכי הרואה להגאון מהרש"ק בשו"ת טוב טעם ודעת תליתאה (ח"ב סימן טז), שנשאל באשה פונדקית המחללת שבת בפרהסיא אם מותר לאכול מבישוליה, כשיש עליה עכ"פ השגחה מאשה כשרה, והרב השואל (הרה"ג ר' אהרון אסאד בן הגאון מהר"י אסאד הנ"ל) הביא ראיה לאסור מחידושי הר"ן (חולין ד:) שאף כשאין איסור חיתון מה"ת מ"מ לא פלוג, וכתב לו הגהמ"ח, שיפה דימה איסור בישולי עכו"ם לד' הר"ן דמיירי באיסור יי"נ. ע"כ. ולפמ"ש הריב"ש (סי' שצד) הנ"ל רב המרחק ביניהם דשאני יי"נ שיש בו גם משום לתא דניסוך, משא"כ בבישול שנאסר רק מטעם חתנות. וכאמור לעיל. ומ"ש עוד הגרש"ק שם שנ"ל ראיה ברורה לאסור מהגמ' (ע"ז לז:) שלקות העכו"ם אסורים, מנה"מ אריו"ח אמר קרא אוכל בכסף תשבירני ואכלתי ומים בכסף תתן לי ושתיתי, מה מים שלא נשתנו אף אוכל שלא נשתנה, ומסיק אלא מדרבנן וקרא אסמכתא בעלמא, והנה פסוק זה נאמר בדברים (ב, כח) גבי סיחון, וקשה דאמאי לא מייתי מהמוקדם (שם ב, ו), שא"ל הקב"ה לישראל לגבי בני עשו, אוכל תשברו מאתם בכסף ואכלתם וגם מים תכרו מאתם בכסף ושתיתם. וע"כ לומר דה"ט משום דעשו נקרא ישראל מומר כדאמרי' בקידושין (יח), והוה אמינא דוקא ישראל מומר יש לאסור בישולו פן יאכילנו דברים טמאים, משא"כ עכו"ם י"ל דבישולו מותר, שישראל מומר גרע בזה יותר מעכו"ם שחשוד להאכיל ד' אסור. [וכמ"ש כיו"ב התוס' ע"ז לא ד"ה דאמר]. ומש"ה הוצרכה הגמ' להביא קרא דגבי סיחון לאסור גם בישולי עכו"ם, אלמא דישראל מומר חמיר טפי. ע"כ. ולפע"ד יש להשיב בזה, דאף למטוניה דמר אין לדמות דינם של בני עשו בימים ההם לדין ישראל מומר, שהרי כל הטעם שישראל מומר חשיד טפי מעכו"ם משום שהוא בטוח שיאמינוהו ולא מירתת כל כך, כמ"ש התוס' הנ"ל, וא"כ בני עשו שנפרדו מזמן מבני ישראל בהשקפותיהם ומעשיהם, בודאי שהיו ישראל נשמרים מהם לבל יתגאלו במאכלות אסורות, כמו שהיו צריכים להשמר משאר העמים. [ובהשקפה ראשונה הייתי אומר, דהאי דפריך בקידושין (יח) דמקרא דכתיב כי ירושה לעשו נתתי את הר שעיר, ליכא למילף דעכו"ם יורש את אביו, דדילמא ישראל מומר שאני, היינו עשו עצמו, אבל בניו אין מתיחסים אחריו, דהא ולד הנכרית כמותה, אף לפני מתן תורה, וכמ"ש הרמב"ן (בפר' אמור כד, י), וא"כ זרעו הם גוים גמורים. אלא דא"כ מאי קאמר קרא כי ירושה לעשו נתתי את הר שעיר, אלמא דאף זרעו של עשו ירשו ממנו, וכמ"ש הרא"ש והמרדכי שם, (וע"ע בפי' הרא"ש נזיר סא) וע"כ צ"ל כמ"ש בחי' הרש"ש שם, שעשו גייר את נשיו ונשאן כי הראה עצמו לפני יצחק אביו לישר הולך. וכ"ש לפמ"ש הרמב"ן שם בשם חכמי צרפת, שקודם מתן תורה היה המשפט לילך אחר הזכר, כמ"ש (קידושין סז:) ובאומות הלך אחר הזכר, וז"ש בתורת כהנים שם, ויצא בן אשה ישראלית והוא בן איש מצרי בתוך בני ישראל, מלמד שנתגייר, אלמא שהוצרך לגירות. (איברא שאין זו ראיה לפמ"ש בפסקי תוס' קידושין (סי' חמב /קמב/) שגוי הבא על בת ישראל למ"ד הולד כשר, צריך גירות, וכן ד' רש"י (קידושין סח:). וע"ע בתוס' בכורות (מז) ד"ה ולא תימא. וביבמות (כג) ד"ה קסבר רבינא. וע' במהרש"א (קידושין עה:). ומ"מ אנן בדידן קי"ל שא"צ גירות. וכן הוכיח במישור השער המלך (פט"ו מהא"ב ה"ג) מהגמ' (בכורות מז) שצריך פדיון. ע"ש. וע"ע בשו"ת אבני נזר (חאה"ע סימן טז), ובשו"ת בית יצחק שמלקיס (חאה"ע סי' כו). ואכמ"ל). והגר"א תפס עיקר כשיטת חכמי צרפת, וכמ"ש במעינה של תורה ח"ב (עמוד מב), ובס' פרדס יוסף ח"ב (עמוד נו). ע"ש. אך בפרשת דרכים (דרוש א) הסכים להרמב"ן הנ"ל שהראיה מקידושין (יח) אימתני ותקיפא. ואכמ"ל]. ובעיקר קושית הגרש"ק דאמאי לא מייתי קרא דבני עשו, כבר עמד בזה התורת חיים, ובירושלמי באמת מפיק לה רשב"י מקרא דבני עשו, ובחשק שלמה (ע"ז לז): כ' לתרץ לנכון. ע"ש. ועכ"פ כל זה הוא לפי הטעם דשמא יאכילנו דברים טמאים, ואנן קי"ל כרוה"פ שאין הטעם דבישולי עכו"ם אלא משום חתנות. ומכיון דקי"ל שאין שום איסור חיתון במומר אפילו מדרבנן, הדר דינא דמשרא שרי. ודלא כמ"ש בשו"ת לבושי מרדכי ח"ב (חאה"ע סי' יח) עפ"ד הטוטו"ד לאסור לאכול אצל מומר לחלל שבת אפילו ביצה שלוקה וכיו"ב, משום איסור בישולי עכו"ם. (ושם הביא ג"כ דברי המהר"ם שיק חאה"ע סימן יד שיש איסור חיתון מדרבנן במומר, ותמה שאין העולם נזהרים בזה, (כנ"ל), והעיר, שא"כ איך מסדרים קידושין בין חתן וכלה כשאחד מהם מחלל שבת. ופוק חזי מע"ד ע"ש. ולפי האמור א"ש, דדוקא במומר לע"ז שנטמע בין העכו"ם יש מקום לאסור בו חיתון מדרבנן, אבל מומר לחלל שבת אין בו איסור חיתון כלל, דבר גיטין וקידושין הוא. ומומר הבא על ישראלית כשרה לכהונה, כמ"ש החת"ס (חאה"ע סי' צג). אלמא דאף לחומרא לא חשבינן ליה כעכו"ם, בדין איסורי ביאה. וע"ע באוצר הפוסקים ח"ב (סי' ז סעיף יז ס"ק פז). ע"ש. וע' בשו"ת מהרש"ם ח"ג (סי' ה). ובשו"ת אמרי יושר ח"ב (סי' קכו). ובשו"ת שרידי אש ח"ג (סי' מד). ואכמ"ל. ועמש"כ בשו"ת יביע אומר ח"ב (חיו"ד סימן י אות א). ע"ש. ודו"ק) וכ"כ הרב קיצור ש"ע בפאת השלחן (סי' עב ס"ב), שמדין סתם יינם דשייך גם במומר לחלל שבת מוכח דלא פלוג רבנן, וגזרו משום עכו"ם שיש בו איסור חתנות, וה"ה לבישול מומר לחלל שבת דלא פלוג רבנן. ודלא כהתפארת למשה. ע"ש. וכ"כ השבילי דוד (סימן קיב סק"א) לדמות פת מומר ליין מומר. ע"ש. (ומ"ש שם בקראים ששייך בהם איסור חיתון לפמ"ש הרמ"א באה"ע ס"ס ד, לפמש"כ לעיל ליתא. ודו"ק). אבל לפי מ"ש הריב"ש שאני יין שיש בו לתא דניסוך, ולא חילקו בין מומר לע"ז למומר לחלל שבת. (וע"ע בשבילי דוד סי' קיט סק"ב וי"ל ע"ד) ובזבחי צדק (סימן קיג ס"ק יב) כ' בזה"ל: תבשיל של מומר אסור משום בשו"ג. פתחי תשו' בשם תפארת למשה. עכ"ל. וקשה דהא אנן נקטינן כד' רוה"פ שהטעם הוא משום חתנות, ולפ"ז התיר התפארת למשה בישול מומר, הואיל ובתו מותרת, וא"כ איך הזב"צ פסק בסכינא חריפא כאידך טעמא דשמא יאכילנו דבר טמא. וצ"ל דהזב"צ סמך על מ"ש בזב"צ לעיל (סי' קיב סק"ג) בשם הערך השלחן, לאסור פת מומר, שאע"פ שבתו אינה אסורה לישראל, כיון שבכלל עכו"ם הוא ל"פ רבנן. אלא שקיצר יותר מדי. ולפי האמור בשם הריב"ש החילוק מבואר בין פת ובישול מומר ליין של מומר, ושאני יין שיש בו סרך ניסוך. וכמש"כ. ובשו"ת אבני זכרון (סי' פב) אוסר ג"כ פת מומר לחלל שבת כיון דהוי כגוי לכל דבר. ע"ש. ואינו מוכרח. וע' בשו"ת אהל יוסף פריד (סי' ה) בד"ה ונמצא, שפת ובישול מומר לחלל שבת מותר לד' הרמב"ם וכו'. וכ"כ עוד שם (סימן ו). ע"ש. וע"ע בשו"ת מהרש"א אלפנדארי (סי' ז). ע"ש. ובשו"ת קרית חנה דוד ח"ב (חאה"ע סי' ב), הביא להלכה דברי הגר"ח בן עטר בס' חפץ ה' הנ"ל שפת ובישול מומר לחלל שבת מותרים, כיון שבתו מותרת, ולא שייך ביה איסור חתנות. ע"ש. וכן עיקר להלכה. וע"ע בכף החיים (סימן קיג סק"א). ע"ש. (וע' בשו"ת לבושי מרדכי בתרא סי' קפד, וסי' רמא אות ב וע' בשו"ת התעוררות תשובה ח"א (סי' יב). וי"ל ע"ד. ואכמ"ל יותר).
 
<b>ז.</b> אתה הראת לדעת שישנה מחלוקת רבה בספרי האחרונים מערכה לקראת מערכה, ולפע"ד העיקר כדעת הסוברים להקל בבישולי מומר לחלל שבת בפרהסיא, ותנא דמסייע להו הריב"ש ז"ל, ובפרט דקי"ל (בסי' קיג סי"א) דספק בבישולי עכו"ם אזלינן לקולא. ובכל זאת אומר אני, שמכיון שהרבה אחרונים מחמירים בדבר, טוב לתקן הדבר אליבא דכ"ע, שהמשגיח על הכשרות במקום עשיית השימורים הללו, ידליק את האש (ע"י לחיצה בכפתור החשמלי) כדי שפעולת הבישול תהיה על ידו. ולא מבעיא לדעת הרמ"א (סי' קיג ס"ז) שגם בדין בשולי עכו"ם מועילה הדלקת האש וחיתוי בגחלים ע"י ישראל, (וכתב הערך השלחן שם סק"ח, שכן דעת הרי"ף והראב"ן והמרדכי והכל בו). אלא אפילו לדעת מרן הש"ע שם שפסק לאסור בזה, (וכ"ה דעת רבינו יונה והרשב"א והר"ן והריב"ש סימן תקיד), מ"מ נראה דהני מילי כשהדליק ישראל את האש ובא אח"כ הגוי ושפת הקדרה עליה, אבל אם שפת העכו"ם את הקדרה תחלה, ובא ישראל והדליק האש, בודאי דמהני שפיר לכ"ע. וכמ"ש בכיו"ב (בביצה לד). ושוב מצאתי כן להדיא בשו"ת אבני נזר (סימן צו אות ה) וז"ל: ונראה לי שהשלכת קיסם לאש לאחר ששפת עכו"ם הקדרה מהני גם לדעת המחבר, שהרי בודאי אם הסיק ישראל את התנור לאחר שפיתת הקדרה ע"י גוי מהני גם להמחבר, דהיינו בישול של ישראל ממש וכו'. ע"ש. (ולכאורה מלשון הש"ע סי' קיג ס"ז שצריך שיתן הישראל המחבת לתוך התנור למקום הראוי להתבשל בו, משמע דל"מ קיסם אחר שהגוי ישים המחבת. וע' בב"י שם. ודו"ק. ומ"מ בכה"ג שישראל מדליק האש כולו י"ל דלכ"ע שפיר דמי. ועוד שעכ"פ יש לנו ס"ס, שמא הלכה כמ"ד דמומר אין בו דין בישולי עכו"ם. ושמא הלכה כהרמ"א דמהני חיתוי וקיסם אף בבישולי גוים). ועל כגון זה נאמר (ברכות ל) מהיות טוב אל תקרי רע. והשי"ת יגדור פרצות עמו ישראל, וידעו תועי רוח בינה לשוב בתשובה למקור מחצבתם, ונזכה לגאולה שלמה. אמן. +הארכתי בס"ד בדין בישול מומר לחלל שבת בפרהסיא אם יש בו דין בשולי גוים, והעלתי בכחא דהיתרא, ורק מהיות טוב כתבנו שקופסאות שימורים הנעשים בקבוצים של חפשים, נכון שהרב המשגיח על הכשרות יפעיל את הכפתור החשמלי לבישולם. וכל זאת משום מהיות טוב אל תקרי רע. והאמת אגיד ולא אכחד כי בעוררי בענין זה בעל פה לידידי הגרא"י ולדינברג שליט"א שראוי ליזהר בזה, קצרתי מאד בדברי, ודין גרמא שבא לו בארוכה ושרטט וכתב פס"ד בשו"ת ציץ אליעזר ח"ט (סי' מא) על דברינו בתורה שבעל פה, ואת שמי לא הגיד, והאריך כיד ה' הטובה עליו, והעלה ג"כ בכחא דהיתרא. ומניה ומני יתקלס עלאה. אולם מ"מ אני על משמרתי אעמודה להזהיר בזה לתקן כל מה שאפשר בהיות שישנם הרבה אחרונים שהחמירו בזה. אף שנעלמה מהם תשובת הריב"ש שהבאתי באות ג', (ואגב ריהטאי לא ראיתי בדברי הציץ אליעזר שיזכיר מתשו' הריב"ש בזה), שמוכח להדיא להקל, מ"מ הואיל ויש לדברי המחמירים מקום בהלכה נכון להזהר בזה. [ואגב, מ"ש בציץ אליעזר (סי' מא אות יא) להפליא על הגאון חקר הלכה שהביא ראיה מהפמ"ג דפת קראים אסור אף שמותר לישא בתו וכו', ותימה שנעלם ממנו ד' הרמ"א באה"ע ס"ס ד שהקראים אסור להתחתן בהם שכולם ספק ממזרים. ע"כ. ובמחכ"ת לק"מ שכוונת החקר הלכה שאין בהם איסור חתנות מן התורה, והאוסרים את הקראים אינם אלא משום ספק ממזרות דשרי מה"ת, וממילא י"ל שלא גזרו בפתם ושמנם ובשולם, דגזרה לגזרה לא גזרינן. ומכ"ש שישנם הרבה גדולי עולם שמתירים את הקראים. ואכמ"ל. וכבר הארכתי בפנים (אות א) בדין יין הקראים. וע"ש. ודו"ק].+
<h3>סימן יא</h3>
 
ב"ה. פה עה"ק ירושלים ת"ו. שנת תשי"ב לפ"ק.
 
<b>א.</b> ראיתי ונתון אל לבי, לרגלי המצב הכלכלי הקשה השורר כיום בארץ, ה' ירחם, אם מותר לתת לילדים קטנים מגבינות הגוים, הבאים מחו"ל, ממקומות שמעמידים את הגבינות ע"י אבקות או כדורים המיוחדים לכך. כי נודע מ"ש התוס' (ע"ז לה), אומר ר"ת כי עכשיו לא מצינו טעם פשוט לאיסור גבינות העכו"ם, דהא טעם האיסור הוא משום ניקור, כריב"ל דהלכתא כוותיה לגבי ר' יוחנן וכו', ואנו שאין נחשים מצויים בינינו אין לנו לחוש משום גילוי, ואין לומר דדבר שבמנין הוא וצריך מנין אחר להתירו, דהא ודאי שלא אסרו תחלה אלא במקום שהנחשים מצויים, ובהרבה מקומות יש שאוכלים מגבינות העכו"ם מפני שמעמידין אותם בפרחים, וגם גאוני נרבונא התירו אותן במקומן מטעם שמעמידין אותן בפרחים. ע"כ. ובאור זרוע ע"ז (סימן קפו) כ', פסק ר"ת שגבינה של גוים מחלב שחלבוהו לעשיית גבינה מותרת, אבל מחלב שחלבוהו לאכילה אסור, דקי"ל כריב"ל דה"ט משום גילוי וכו', וכן פי' ר"ח דהלכה כריב"ל. ובארץ נרבונא אוכלים גבינות הגוים מפני שמעמידין אותן בכמהין, ולחלב טמא לא חיישינן משום דלא קאי. ואיני יודע למה אסר ר"ת בחלב שחלבוהו לאכילה, דלחלב טמא ליכא למיחש דהא לא קאי. ומיהו אפילו לדבריו סתם גבינת גוים מותרת, ולא מחזקינן איסורא לומר שמא נעשתה מחלב שחלבוהו לאכילה. ע"ש. (וכ"ה בשו"ת מהר"ח אור זרוע סי' יוד). והרמב"ם (פ"ג מהמ"א הי"ד) כ', גבינה שמעמידין אותה העכו"ם בעשבים או בשרף תאנים וכיוצא בזה, והן ניכרים בגבינה, הורו מקצת הגאונים שהיא אסורה, שכבר גזרו על כל גבינות העכו"ם, ואפילו העמידוה בדבר המותר גזירה משום שמעמידים אותה בדבר האיסור. ע"כ. והמאירי ע"ז (עמוד קיג) כ', ומקצת רבותי היו נוהגים היתר בגבינות העכו"ם כשמזדמן שמוצאים מן הפרח בגבינה. וגדולי המחברים (הרמב"ם) כתבו לאיסור עכ"פ, ואף כשהעמידוה בהיתר גזירה אטו אותה שיעמידוה באיסור, אלא שאף הם (מקצת רבותי) מפרשים דבריהם (של גדולי המחברים) במקום שמקצתם עושים באיסור וקצתם בהיתר, אבל כשכל אנשי המקום נוהגים לעשותו בהיתר מותר. ע"כ. והר"ן (ע"ז לה) הביא דברי הרמב"ם והראב"ד ור"י הזקן שאוסרים. והסכים לזה הר"ן שם. ע"ש. וכן מבואר עוד בתשו' הרשב"א (סי' רמח). ובתשו' הריב"ש (סי' שצד). ע"ש. ומרן הב"י (סי' קטו) הביא דברי ר"ת והרמב"ם, וסיים, ומכאן תשובה לבני איטליא שנוהגים היתר בגבינות הגוים מפני שמעמידים אותם בפרחים, והרי אפילו לר"ת דה"ט משום גילוי, מבואר בסמ"ג ובסמ"ק שאע"פ שאין איסור גילוי נוהג בזה"ז בשאר משקין, מ"מ איסור גבינות במקומו עומד, שכל דבר שבמנין צריך מנין אחר להתירו. ובסמ"ק כ' כן להדיא גם בשם ר"ת. ואף שמהתוס' לא נראה כן, מ"מ אפשר דאף ר"ת לא למעשה אמר כן. וכן פסק הרשב"א בתה"א לאסור. ומכיון שהרמב"ם והרשב"א שהם עמודי עולם אוסרים, וכן נהגו בכל שאר מקומות ישראל אשר שמענו שמעם, אסור לפרוש מכלל ישראל ולפרוץ גדרם של ישראל קדושים אשר גדרו אבות העולם חכמי המשנה ע"ה. ע"כ. ואף שיש מקום ליישב מנהג אנשי איטליא, כמ"ש המאירי הנ"ל בשם קצת רבותיו, ואינהו דעבדי כמרי דאתרייהו, מ"מ לדינא בודאי שאין לזוז מדברי רוב הראשונים שאוסרים. אולם לקטנים שיש לנו לצרף דעת הרשב"א בחי' ליבמות (קיד), ובתשובותיו ח"א (סי' צב), והר"ן ביומא (ר"פ יוהכ"פ), שאיסורין של דבריהם מותר למספי להו בידים, הגם שהרמב"ם (פי"ז מהמ"א הכ"ז) אוסר להאכיל בידים לקטן אפילו דברים שאיסורם מדברי סופרים, וכן פסק מרן הש"ע א"ח (סי' שמג), מ"מ בנ"ד שהדבר שנוי במחלוקת, כדאים הם ר"ת וגאוני נרבונא וקצת רבותיו של המאירי לסמוך עליהם בשעת הדחק, להאכיל גבינות אלו לקטנים. וכעין מ"ש מרן הב"י א"ח (סי' רסט), שהביא דברי הגמ"י בדין להאכיל התינוק קודם קידוש, דאע"ג דאסור למספי להו בידים, היינו דוקא בנבלות וטרפות וכיו"ב, דנפקא לן מדכתיב לא תאכילום (יבמות קיד), אבל קידוש היום מ"ע הוא, ולא נפקא לן מהתם. וסיים הב"י, שאף לדעת האומרים שאפילו איסור דרבנן לא ספינן להו בידים, אפשר שכיון שיש מתירים לשתות מכוס הקידוש בבהכ"נ אפילו לגדולים, אע"פ שהגדולים נוהגים כדברי האוסרים, מ"מ לא חשיב איסור כולי האי שיאסר להשקות מיין הקידוש לקטנים. ע"כ. וה"נ בנ"ד אע"פ שלאנשים גדולים אין להתיר גבינות עכו"ם בשום אופן, מ"מ לקטנים מיהא יש מקום להתיר עכ"פ בשעת הדחק. ועמש"כ בס"ד בכף החיים יו"ד (סי' קיז ס"ק טז). ע"ש.
 
<b>ב.</b> ועינא דשפיר חזי לרבינו הריב"ש (סימן שצד) בתחלת התשובה למהר"ח גליפפא, שכ' וז"ל: ואילו מצאת בדברי שום מחבר שיאמר שמותר לסרוק בשבת, ונטית אחריו, החרשתי, אף שהאחרונים דחו סברת המתיר, והייתי דן אותך לכף זכות, כאשר עשיתי במה שהתרת להאכיל לקטנים גבינת עכו"ם בשנת בצורת, מפני סברת הרשב"א בחי' ליבמות (קיד) שאיסורים דרבנן מותר למספי להו בידים, ואמרתי שאע"פ שהיתר זה נראה זר להמון, והיה טוב וראוי להעלימו, גם שיש לדון עליו, מ"מ כדאי הוא הרשב"א ז"ל לסמוך עליו, ומה גם בשעת הדחק, משא"כ היתר הסריקה בשבת שאיסורו ברור לכ"ע וכו'. עכת"ד. ולכאורה נראה מד' הריב"ש דהא דלא ניחא ליה בפרסום ההיתר הזה, הוא רק מפני שנראה זר להמון ולעמי הארץ, אבל מעיקר הדין כדאי הרשב"א לסמוך עליו עכ"פ בשעת הדחק, ולפ"ז י"ל שמותר להורות היתר לתלמידים, וכמו שאמרו (בחולין טו) כי מורי להו רב לתלמידיה מורי להו כר' מאיר (דמיקל), וכי דריש בפירקא דריש כר' יהודה (דמחמיר), משום עמי הארץ. והן אמת כי בחי' הרמב"ן שם, כתב, דה"ט דהרי"ף ורב אחא משבחא שפסקו כר' יהודה, משום דהכי דריש רב בפירקא משום ע"ה, ולהכי אורויי נמי אית לן לאורויי כר' יהודה, השתא הכא דנפישי עמי הארץ, ועוד דאנן קי"ל כר' יוחנן (בעירובין מו:) דר"מ ור"י הלכה כר"י, ורב דמורי כר"מ לטעמיה דס"ל (שם מז) מטין איתמר, ולא סמכינן עליה, דרב וריו"ח הלכה כריו"ח. וכ"כ הר"ן שם. וע"ע בחי' הריטב"א (כתובות לד). ובשו"ת הריב"ש (סי' קעא). ע"ש. ומעתה לפי הטעם הראשון לא מבעיא דלא דרשינן בפירקא, אלא אורויי נמי לא מורינן, אולם בביאורי הגר"א א"ח (ר"ס שיח) דחה ד' הרמב"ן והר"ן, ע"פ מ"ש התוס' (ביצה ו) דאנן חשיבי בני תורה, וכדאשכחן גבי בישולי גוים וכו', וכ"ש לאחמורי בהוראה, ושהעיקר להלכה כהתוס' וסיעתם דקי"ל כר"מ בהא. ע"ש. ואף שמרן הש"ע (ר"ס שיח) פסק שם כר' יהודה, י"ל שהוא מהטעם השני של הרמב"ן והר"ן. [וע' להגאון מהר"ש קלוגר בשו"ת שנות חיים (סי' קלו) שכ', והנה מ"ש שאין לפרסם ד"ז בפני ע"ה, לא כיונו יפה, שדבר שנאמר בספר לא חשיב פרסום, שהרי מ"ש כל הקורא ק"ש שחרית וערבית קיים והגית בו יומם ולילה (מנחות צט:), אמרינן עלה בש"ס, ודבר זה אסור לפרסמו בפני ע"ה, ואנן חזינן שהסמ"ג כתבו. וכ"ה בש"ך יו"ד (סימן רמו). וכיו"ב מצינו בדין הלואה ברבית ע"י שליח, שהובא להיתר בד' הרמ"א בהגה (סימן קס סט"ז), וכתב, שאין לפרסם הדבר בפני ע"ה, הרי שכתיבה בספר לא חשיב פרסום, ורק מה שנאמר ברבים נחשב לפירסום. ע"ש ולפ"ז מ"ש מרן בש"ע (סימן שיח), כר' יהודה, ע"כ הוא מהטעם השני. וכנ"ל]. ומכ"ש בנ"ד דמיירי במקומות שעושים הגבינות ע"י אבקות או כדורים, ואינם משתמשים בעור קיבה, והאי מילתא תליא בפלוגתא דרבותא /דרבוותא/, וכיון דהויא מילתא דרבנן, שפיר סמכינן בכה"ג על הרשב"א והר"ן דשרי למספי בידים, וכדמוכח מד' הב"י (סי' רסט) הנ"ל. וע' ביו"ד (סי' רמב ס"י) שאין להורות דבר התמוה לרבים, וכ' הש"ך ס"ק יז, ונראה דהיינו דוקא אם מתיר בסתם, וכדמוכח מראיית הגמ"י מפ"ק דסנהדרין (ה:) דרב בקי במומי טפי ושרי מומי דלא ידעי אינשי ואמרי כה"ג שרי רב. וכיו"ב בנדה (כ:). אבל אם אומר לשואל טעם בדבר ומראה לו פנים להיתר או שמביא ראיות מתוך הספר מותר. עכ"ד. וה"נ אנו נסמכים על דברי הב"י (סימן רסט), דהיכא דאיכא פלוגתא אי שרי לגדולים, מותר למספי להו לקטנים בידים, כיון שאינו אלא איסור דרבנן. וע' בשו"ת טוב טעם ודעת תליתאה (ח"א סי' ס), שכ' להרה"ג ר"א אסאד, אודות עגל שנשחט תוך ח' ימים ונאכל הבשר, ומר התיר הכלים, וסמך על תשו' הגר"ח רפפורט שהתיר בדיעבד, ואני אומר, לא ירד בני עמכם, שנעלם ממנו מ"ש בש"ע שאין לחכם להתיר דבר התמוה לרבים, ואף שהש"ך כ' שאם מראה בספר מותר, היינו בספר מפורסם מן הראשונים, וגם אינו נגד הש"ע ורמ"א, אבל לא על ספר מזמנינו וגם הוא נגד הש"ע והרמ"א והאחרונים אשר כל ישראל נמשכים אחריהם. לכך לא יפה עשה להתיר הכלים. ולדעתי לדינא נמי אסור גם בדיעבד. ע"כ. ופשוט שכל זה לא שייך לנ"ד, שאנו נסמכים על הרשב"א והר"ן להתיר לקטנים, ועל סמך שכל האיסור מעיקרו שנוי במחלוקת הפוסקים, והיא מילתא דרבנן, ובכל כה"ג שפיר דמי להקל כמ"ש מרן הב"י סימן רסט (ומוכח מדברי הב"י שלא רק כשהדבר מותר מצד עצמו, ורק הזמן גורם לאסור, יש להתיר לתינוקות, כההיא דטעימה קודם הקידוש, אלא אף כשהדבר אסור מצד עצמו, כיון שיש פוסקים המתירים אותו אף לגדולים, שרינן למספי בידים לקטנים). ובשו"ת מהראנ"ח (סימן קיב) כתב בשם הריב"ש בתשובה הנ"ל, שיש לסמוך על הרשב"א להאכיל לקטנים בשנת הבצורת גבינת העכו"ם. ע"כ. ומוכח דס"ל ששתיקתו של הריב"ש כהודאה בזה, שכדאי הוא הרשב"א לסמוך עליו, ומה גם בשעה"ד, וידוע מ"ש מהרשד"ם (חחו"מ ס"ס מג), שרבו הגאון מהר"י טאיטצאק היה מחשיב סברת הרשב"א כנגד רוב הפוסקים. ע"ש. וכל שכן במילתא דרבנן דשפיר סמכינן עליה. והגם שבתשובה הנ"ל כ' הרשב"א שלא אמר כן אלא להלכה ולא למעשה, הואיל והר"ן נראה שסובר כן גם למעשה, וכן דעת רבינו ישעיה הא' בתוס' רי"ד ביבמות (ס"פ חרש), הכי נקטינן גם למעשה. וכן המהראנ"ח הסתמך ע"ז למעשה. וכ"כ המג"א (סימן שמג סק"ג) ושאר אחרונים (שם). וכן העלה הכנה"ג (סימן פא הגב"י אות נה) בהסתמכו ע"ד הנמק"י והר"ן שכתבו כן למעשה. ושכ"פ הריב"ש והראנ"ח. וכ"כ הגאון מהר"י טאייב בערך השלחן א"ח (סי' שמג סק"ג) לענין לינק חלב מנכרית, דכיון דאיכא מ"ד שאפילו גדול מותר בחלב נכרית, אע"ג דלא קי"ל הכי, בקטן יש להקל, וסמכינן על הרשב"א והר"ן ור' ישעיה הא' (בשבת קלט) דס"ל להתיר למספי לקטן איסורין דרבנן בידים. ע"ש. ודון מינה ואוקי באתרין. (וע"ע בשד"ח כללי הפוסקים סי' טז אות מז).
 
<b>ג.</b> ובהיותי בזה ראיתי בשו"ת אבני נזר (חיו"ד סימן קכז) שנשאל, עמ"ש המג"א (סימן שכח ס"ק טו) שמותר להאכיל מוקצה בשבת לקטן, והסביר הפמ"ג, דה"ט משום דאיכא תרתי לטיבותא, חדא שי"א שמותר למספי ליה בידים איסור דרבנן, ועוד שדינו כחולה שאין בו סכנה כשאין מה להאכילו. וקשה מדקי"ל ביו"ד (סי' פא ס"ז), תינוק יונק עד סוף ד' שנים לבריא, וה' שנים לחולה, ודוקא אם לא פירש, אבל אם פירש שגמלוהו ג' ימים מעל"ע אחר כ"ד חדש לא יחזירוהו ואם יש סכנה מחזירים אותו אפילו אחר כמה ימים, וכל זה כשפירש אחר כ"ד חודש וכו'. וכ' הש"ך ס"ק כא, דדוקא כשיש סכנה, אבל אם הוא חולה שאין בו סכנה אע"פ שאין בזה אלא איסור דרבנן אסור, וכמ"ש הרמ"א לקמן ס"ס קנד שחולה שאב"ס אסור באיסורין דרבנן כדרך הנאתן. וקי"ל באו"ח סימן שמג שאסור להאכיל לקטן בידים אפילו דברים האסורים מדרבנן. ואם איתא לד' הפמ"ג, הרי גם כאן יש תרתי לטיבותא, שי"א שמותר למספי לקטן איסור דרבנן, וגם הרי הוא כחולה שאב"ס. וכ' האבני נזר, ונ"ל שיש חילוק בזה בין דבר שעיקרו מדרבנן, לדבר שיש לו עיקר בדאורייתא, כי הנה בתשו' הרשב"א (סימן צב), הוכיח שמותר להאכיל איסור דרבנן לקטן, ממ"ש (בשבת קלט) רב משרשיא יהיב פרוטה לתינוק נכרי וזרע ליה כשותא בכרמא, וליתן ליה לתינוק ישראל, דילמא אתי למיסרך, ומשמע שלא אסרו דילמא אתי למיסרך, אלא בדבר שאינו לצורך התינוק עצמו, אבל לצרכו מותר. ומבואר שם דבחו"ל היה, וא"כ חשיב אין לו עיקר מן התורה, כמו תרומת חו"ל דקי"ל דמבטלה ברוב ואוכלה בימי טומאתו, משום דאין לה עיקר מה"ת. וכמ"ש הרשב"א, והובא בטור (סימן צט), וה"נ מוקצה חשיב אין לו עיקר מן התורה, שאין שום דבר שאסור מן התורה משום מוקצה בשבת. משא"כ חלב אשה שגזרו שהיונק ממנה כיונק מן השרץ, חשיב יש לו עיקר מה"ת, דהוי כשמנו של גיד שגזרו אטו גיד עצמו או אטו חלב (בצירי), ועשאוהו חכמים כחלב וגיד עצמו. וכמ"ש בב"י סימן צט בשם הרשב"א. עכת"ד. ולכאורה יש לדקדק ממ"ש הרשב"א בחי' ליבמות (קיד): ואי קשיא לך הא דתנן בעירובין (לא) שאין מערבין בטבל, ואוקימנא בטבל טבול מדרבנן, ואם איתא, טבל דרבנן אמאי לא, הא חזי לקטנים, דהא מאכילין אותן בידים, וכדתניא התם (עירובין ל:) מערבין לגדול ביוהכ"פ, וקא מפרש טעמא התם משום דחזי לקטנים, והו"ל כיין לנזיר, אלמא שכל שראוי לקטנים מערבין בו, א"ו דאפילו טבל דרבנן אין מאכילין אותו בידים. ע"כ. והרי בעירובין (לא:) מוקמינן ליה בעציץ שאינו נקוב דרבנן, וביומא (פג) אמרינן, עד כאן לא קאמר רבי שא"צ לעשר (לחולה שיש בו סכנה), אלא בירק דרבנן, אבל במעשר דגן דטבל דאורייתא הוא, אפילו רבי מודה, דאי שרית ליה בעציץ שאינו נקוב אתי למיכל בעציץ נקוב. ומשמע דטבל דעציץ שאינו נקוב חשיב יש לו עיקר מה"ת, דהוי משום גזרה דעציץ נקוב, ודמי לחלב אשה ושומן הגיד דהוו משום גזרה דחשיבי יש להן עיקר מה"ת, וא"כ מה הקשה הרשב"א לסברתו, (עד שנדחק לחלק בין איסור יוהכ"פ שהזמן גורם לאיסורו, ובין טבל שאסור מצד עצמו). אולם בגיטין (סה) אלא בעציץ שאינו נקוב דרבנן. וכ' הריטב"א בחי' שם, והא דפריק בעציץ שאינו נקוב דרבנן, ולא קאמר במעשר דאילנות וירקות, משום דהני אית להו עיקר מן התורה, אבל בעציץ שאינו נקוב אין לו עיקר מן התורה כלל. עכ"ל. ולפ"ז ניחא קו' הרשב"א הנ"ל. (וע' במש"כ בס"ד בשו"ת יביע אומר ח"ב חיו"ד סי' כב). ברם אי קשיא לי הא קשיא לי ממ"ש הרשב"א בתשו' (סימן צב): ומה שהקשית מההיא (דכתובות ס) יונק תינוק והולך עד כ"ד חודש מכאן ואילך כיונק שקץ וכו', לק"מ, שלא עלה על דעת שנתיר איסורין דרבנן שלא לצורך התינוק. ולר"א סגי ליה בכ"ד חודש, ולר' יהושע בד' וה' שנים, הא יתר מכן אינו צריך להנקה כלל, והרי הוא כגדול, ובכדי לא ספינן ליה איסורין דרבנן, אבל כל שיש בו צורך לתינוק מאכילין אותו איסורין דרבנן. ע"כ. הא קמן דהרשב"א נחית לתרץ ההיא דיניקת התינוק מחלב אשה, ולא קא משני דשאני התם שיש לו עיקר מן התורה, כתירוץ האבני נזר, שמע מינה שלדעת הרשב"א אין חילוק בזה בין דבר שיש לו עיקר מה"ת או לא, דבכל גוונא שרי למספי ליה בידים לצורך התינוק. +הוכחתי שאין חילוק לד' הרשב"א בין איסורין דרבנן שיש להם עיקר מה"ת או לא, דכל אפייא שוין לדעתו ז"ל להתיר למספי לקטן בידים. נ"ב, והנה בשו"ת בית הלוי ח"א (סי' יג) העלה ג"כ שהרשב"א מודה להחמיר באיסור דרבנן שיש לו עיקר מה"ת. וי"ל ע"ד. ובמש"כ באות ז בענין הנאת כילוי, בחידושי לשבת הארכתי עוד בזה והבאתי עוד אחרונים בזה. ואכמ"ל. וע' בשו"ת עמודי אש (דס"ט ע"א וב').+
 
<b>ד.</b> ובעיקר הקושיא שהוקשה להאבני נזר מדברי הש"ך (סימן פא ס"ק כא), באמת שהכנה"ג יו"ד (סימן פא הגב"י אות נה) כותב לדחות דברי הש"ך, שאף לפמ"ש באו"ח (סימן שמג) שאסור למספי ליה בידים אפילו איסורים דרבנן, אפשר דהני מילי לבריא אבל לחולה שפיר דמי, והוסיף לפמ"ש בתשו' הרשב"א (סימן צב) הנ"ל, דה"ט שאם נגמל אין להחזירו, משום שלא הותר להאכילו איסור דרבנן בידים אלא לצרכו של התינוק, משא"כ הכא דהוי שלא לצורך, ומוכח דבחולה אפילו אין בו סכנה כיון דהוי לצורך התינוק שרי. וכ' הריב"ש בסי' שצד דסמכינן על הרשב"א בשעה"ד, ותינוק חולה לא גרע מנידון הריב"ש. ואף להרמב"ם שאוסר למספי בידים איסורים דרבנן י"ל דהיינו דוקא בתינוק שהגיע לחינוך וכו'. ע"ש. וכ"ה להלכה בס' בית לחם יהודה (סי' פא ס"ק יח). אולם ממ"ש מרן הש"ע (סימן פא ס"ז): ואם יש סכנה מחזירים אותו אפילו לאחר כמה ימים, (ומקורו מהירושלמי פ"ה דכתובות ה"ו), מוכח דבליכא סכנה אין להחזירו, וכד' הש"ך. ולכאורה יש מקום לדחות קצת ע"פ מ"ש בס' דרכי תשובה שם (ס"ק פה) בשם ס' שאול בן הלוי, דלכאו' מאי קמ"ל מרן הש"ע בזה, פשיטא, שאין לך דבר העומד בפני פיקוח נפש, אלא פשוט דקמ"ל שמפני הסכנה מותר להחזירו לגמרי, והוי כאילו לא פירש כלל, ואפילו לאחר שתעבור הסכנה מותר לינק עד ד' וה' שנים. ע"כ. וא"כ י"ל דמש"ה נקט אם יש סכנה, שאילו היה חולה שאין בו סכנה, נהי שמותר היה לינק בימי חוליו, מ"מ כשיחזור לאיתנו אסור להמשיך בהנקתו, משא"כ כשיש סכנה חוזר לגמרי וממשיך בהנקתו אף אחר שיבריא. אולם נוראות נפלאתי על הדרכי תשובה שפסק בסכינא חריפא כדברי הס' הלזה, ונעלם מעינו הבדולח שכל האחרונים כמעט ס"ל כל בתר איפכא, שהרי מבואר בש"ך (ס"ק כב): ונראה שאם שוב אין בו סכנה צריך להפריש אותו מיד, ואינו רשאי להמשיך לינק עד ד' וה' שנים, שלא הותר להחזירו אלא משום סכנה. וכ"ה בכנה"ג הגב"י ס"ק נה ובמנחת יעקב כלל סה ס"ק יב וכן פסק הפר"ח ס"ק כא ובס' בית לחם יהודה ס"ק יח ולחם הפנים ס"ק כה וחגורת שמואל ס"ק כט ופמ"ג שפ"ד ס"ק כב וזבחי צדק ס"ק מז וכן מוכח בב"י (סימן פא), שהביא מ"ש בירוש' פ' אע"פ (ה"ו), בד"א כשאין סכנה אבל יש סכנה מחזירין אותו, וכתב, והרי"ף והרמב"ם השמיטו חילוק זה, וה"ט שהוא דבר פשוט, שאין לך דבר שעומד בפני פקוח נפש. ע"כ. [והכי איתא בתוספתא שבת ספ"י בכיו"ב]. ואם איתא לדברי הס' הנ"ל היה להם לכותבו ולהשמיענו שאף כשעברה הסכנה יוכל להמשיך בהנקתו, א"ו דליתא. ובשיורי קרבן בירוש' שם, הקשה, דמאי קמ"ל הירוש', ותי' דקמ"ל דאפילו בסכנת אבר מחזירין אותו, וסיים: אבל מסתימת דברי הפוסקים לא משמע כן. ע"ש. ונראה לפע"ד לומר, שהואיל וחלב אשה לאחר שפירש ממנה מותר אף לגדול, לכן לא התירו לתינוק חולה שאין בו סכנה לינק ישר מדדי האשה, לאחר שנגמל מתוך בוריו, במשך ג' ימים מעל"ע, ולאחר כ"ד חודש, כיון שאפשר לתת לו חלב שפירש, ולכן נחשב כגדול לענין זה. וכמ"ש הרשב"א בתשובה הנ"ל. ומש"ה יפה פסק הש"ך להחמיר בזה כשאין בו סכנה, וכן פסקו הפר"ח והכרתי ופלתי ושאר אחרונים. ומיהו אה"נ אם אי אפשר בשום אופן אלא ע"י יניקה יש להתיר גם לחולה שאין בו סכנה, וכ"ש כשיש סכנת אבר, ושפיר סמכינן בהא על הכנה"ג ובל"י הנ"ל. וכן ראיתי להגרי"ח בבן איש חי ש"ב (פר' אמור אות יא) שכ' שיש לסמוך על המקילין בחולה שאין בו סכנה, אם יש צורך הרבה בזה, כיון שהוא איסור דרבנן. ע"ש. ולפמש"כ אף מרן מודה לזה, ורק דמסתמא יכולים לספק לחולה שאב"ס חלב אשה שפירש, אבל היכא דלא סגי בלא"ה שפיר דמי להקל. ואע"ג דאשכחן להרשב"א (ביבמות קיד) שכ', שכיון שבחלב נכרית לכל היותר אין בו איסור אלא מדרבנן, אליבא דהר"ח, לדידן דקי"ל קטן אוכל נבלות אין ב"ד מצווים להפרישו, באיסור דרבנן נחתינן דרגא, ונותנים לו בידים, לכן מביאין לו חלב נכרית אפילו במקום שיש בת ישראל. ע"כ. וכ"כ בערך השלחן (סימן שמג סק"ג). מ"מ ביניקת חלב לאחר שנגמל גזרו חכמים באופן מיוחד, ולא התירו, כל שאפשר ע"י חלב שפירש, וכן מצאתי להגאון אור שמח (פ"ה מיסודי התורה ה"ח), שהביא מ"ש הגרע"א בתשו' (סימן נה), שמדברי הירושלמי (פ"ה דכתובות ה"ו) הנ"ל, שלא התירו להחזיר התינוק לינק אלא במקום סכנה, יש ראיה ברורה לד' הרמ"א בהגה (ס"ס קנה), שלא התירו לאכול איסור דרבנן במקום חולי שאין בו סכנה. והעיר ע"ז, שהלא לפי דברי הרשב"א איסורין דרבנן ספינן לתינוק בידים, וע"כ דהכא לא דמי לשאר איסורין דרבנן, שכיון שחלב שפירש מותר, ורק לינק מדדי האשה אסור, וזהו אורחיה דקטן, נמצא שעיקר התחלת גזירת חז"ל בזה היתה על קטן לבל יינק, שהרי על גדול לא שייך כל כך לגזור, דהו"ל מילתא דלא שכיחא, ומה"ט גם לחולה שאין בו סכנה אסור. וע' להרמ"א באו"ח סימן שכח, ע"ש. (ובסו"ד רמז לתשו' הרשב"א, ושדבריו צריכים ביאור). ולפ"ז ניחא קושית האבני נזר הנ"ל מדקי"ל גבי שבת דשרי לתת לו מוקצה בידים, דשאני התם שלא גזרו ע"ז במיוחד, ומכיון שדינו כחולה שאב"ס, ולד' הרשב"א שרי למספי ליה איסורין דרבנן בידים, התירו לתת לו מוקצה, משא"כ גבי יניקה שגזרו ע"ז במיוחד. והרי זה כמבואר.
 
<b>ה.</b> והנה איסור גבינות העכו"ם, אם נחשב כאיסור שיש לו עיקר מן התורה, לכאו' איכא בהאי מילתא עקולי ופשורי, כי הרשב"א בתה"א (דף קח ע"א) כתב בשם הרמב"ן, שאיסורים של דבריהם שאין להם עיקר מן התורה, בטלים ברוב, וז"ש (בכורות כז) תרומת חו"ל מבטלה ברוב, וה"ה לכלאי הכרם בחו"ל, וגבינה של עכו"ם, ואע"פ שחששו לתערובת איסור של תורה אינה אלא גזרה, וכן בישולי עכו"ם בטלין ברוב וכו'. ע"ש. וכן מבואר בתשובת הרשב"א (סימן שלו). ע"ש. אולם הש"ך (סימן קי בכללי ס"ס כלל יח), הביא דברי האיסור והיתר (כלל מז ס"א) שכ', גבינות של ישראל שהיו בבית עכו"ם, וספק אם הוחלפו בגבינות עכו"ם, אין להתיר משום ס"ס, שמא לא הוחלפו, ושמא לא הועמדו בעור קיבת נבלה, שמאחר שאסרו חכמים גבינות העכו"ם מחמת אותו ספק, ודאי איסור הוא, וכאילו ראינו שהועמדו בעור קיבת נבלה. והא דקי"ל איסור דרבנן ניתר בספק אחד, היינו דוקא בדבר שעיקר איסורו מדרבנן, שגזרו עליו משום דבר אחר, מבלי חשש איסור בגופו, כגון ביצת נבלה ובישולי עכו"ם ומוקצה וכיו"ב, אבל בגבינת עכו"ם שאף בלתי גזרת חז"ל היה כאן חשש איסור, ע"י גזרתם חשוב כאיסור ודאי. ע"כ. ומוכח דס"ל דאיסור גבינות עכו"ם חשיב עכ"פ כאיסור שיש לו עיקר מה"ת. והטור (ס"ס צט) העתיק לשון הרשב"א בתה"א דגבינות העכו"ם אין לאיסורן עיקר מה"ת, ומרן הב"י, העיר, שאף שכ"ה בתה"א, מ"מ בתורת הבית הקצר כ' שגבינות העכו"ם יש להם עיקר מה"ת. וכ"כ הב"ח שם להגיה בד' הטור. וכ"כ בש"ך בס' הארוך שם. ונחזי אנן, כי לפמ"ש הרמב"ם (פ"ג מהמ"א הי"ג): וא"ת והלא עור הקיבה דבר קטן הוא עד מאד בחלב שעמד בו, ולמה לא יבטל במיעוטו, מפני שהוא מעמיד הגבינה, והואיל ודבר האיסור הוא המעמיד הרי הכל אסור. ע"כ. וכ"כ הר"ן (ע"ז לה) בשם הר"י הלוי בן מיגאש, וכ' דמש"ה לא מהני בזה טעימת קפילא. ע"ש. וכ"כ באיסור והיתר (כלל כה סי' ו). ומתבאר שם דס"ל דדבר המעמיד שאוסר בכל שהוא הוא רק מדרבנן. וכ"כ המג"א (סימן תמב סק"ט) בשם האו"ה. וע"ע בחק יעקב (שם ס"ק טז). וכ"כ בפשיטות הפר"ח (בסי' ק סק"ג). וכ"כ בשו"ת מהרימ"ט ח"ב (חיו"ד סימן ג). ע"ש. וא"כ יצאנו מידי ספק תורה בזה, שאפילו היה ברור שהועמדה בעור קיבת נבלה, אין הגבינה אסורה אלא מדרבנן. וכ"ש לסברת הראב"ד בהשגות, שמצד הדין האיסור בטל בששים, אלא שאין הולכים באיסורים של עכו"ם אחר נתינת טעם, מפני שרצו חכמים להרחיק מאכליהם. והביאו הרב המגיד (פ"ג מהמ"א הי"ג והט"ז). וכתב שכן דעת הרמב"ן והרשב"א. ע"ש. ובתורת הבית הארוך (בית ג' שער ו דפ"ו ע"ב) הביא ד' הראב"ד להלכה. וכ"כ בתשו' הרשב"א ח"א (סי' קי): דה"ט שלא התירו טעימת קפילא בגבינות העכו"ם, אפילו למ"ד מפני שמעמידין אותה בעור קיבת נבלה, ואע"פ שבשר בחלב בנותן טעם, ולמ"ד משום חלב טמא דקאי ביני אטפי נמי לא התירו, אע"פ שהוא ספק ספיקא, שמא לא נתערב חלב טמא כלל, ואת"ל נתערב שמא לא נשאר ביני אטפי כלל. וס"ס אפילו בדאו' שרי, אלא שכל שגדרו להרחיק מאיסורין של גוים החמירו בהן יותר מאיסורי תורה משום הרחקה. והביא ד' הראב"ד הנ"ל. ע"ש. וכ"כ בעל המאור (ס"פ כל הבשר). וע"ע בתוס' חולין (צט:) ד"ה לא ובמאירי (ע"ז לה). ע"ש. שלפי זה ודאי דלא חשיב עיקר האיסור מה"ת. ואפשר דהרשב"א הנ"ל שכ' דאין לאיסור גבינות עכו"ם עיקר מה"ת, לשיטתו דס"ל דמה"ת ליכא למיחש לאיסורא. אלא שאף להרמב"ם וסיעתו י"ל כן. וע' להפרי חדש (בכללי ס"ס סוף אות יד) שכ', דמ"ש הש"ך מהאו"ה דגבינת עכו"ם הו"ל כאיסור ודאי מה"ת, לא קי"ל הכי, אלא העיקר כסברת הרשב"א והטור ס"ס צט דקרי לגבינות העכו"ם איסור דרבנן שאין לו עיקר מה"ת, וא"כ דינה כביצת נבלה דספקה שריא. ע"כ. והברכ"י בשיו"ב (סימן קטו סק"ב) הביא דברי הש"ך מהאו"ה, ודברי הפר"ח שחולק עליו, וכ' והיותר נראה עיקר דספקו כודאי, ויש להחמיר. ע"ש. וע"ע בפרי מגדים שפ"ד (בכללי ס"ס ס"ק יח). וי"ל ע"ד. וכבר האריך בזה בשו"ת עמודי אש (ר"ס ח דנ"ט ע"א). ע"ש. והעיקר כד' הפר"ח, שד' הרשב"א בתשו' ובתה"א מסייעים לו. ועכ"פ לפי מה שנתבאר לעיל אין חילוק בזה בין יש לו עיקר מה"ת או לא, ובכל גוונא שרי הרשב"א למספי איסורין דרבנן לקטן.
 
<b>ו.</b> וראיתי בשו"ת חקרי לב (חאו"ח סי' סט דקכ"ג ע"א), שהביא מ"ש מרן הב"י א"ח (סי' רסט) דהיכא דאיכא פלוגתא דרבוותא, יש אוסרים ויש מתירים, אף שנהגו כדברי האוסרים, מ"מ לקטנים מיהא נקטינן להקל כדברי המתירים, ושרי למספי להו בידים, והקשה על זה מדברי הריב"ש (סי' שצד), שהתרעם על מהר"ח גליפפא, שהתיר גבינות עכו"ם לקטנים בשנת בצורת, עפ"ד הרשב"א שמתיר למספי בידים איסורין דרבנן, ואילו לדברי הב"י יש להתיר גבינות עכו"ם לקטנים גם בשנות שובע, כיון שבעיקר איסור גבינות העכו"ם דעת הרבה מרבותינו הראשונים להתיר גם לגדולים, וכמ"ש התוס' (ע"ז לה). והסמ"ג (לאוין קלב). ועם שרבו החולקים על סברא זו, ונקטינן כוותייהו, מ"מ לגבי קטנים מיהא הי"ל להתיר, ואילו הריב"ש אסר גם בשנת בצורת. ע"כ. ולק"מ, דאע"ג דלדידן בפלוגתא דרבוותא, סמכינן להקל לקטנים מיהת, משום דלא נפקא מספיקא, ואין הכרעתינו מכרעת, אבל לגבי הריב"ש שסובר בודאות כדברי האוסרים, ושיש לבטל מנהג המתירים, כמבואר בתשובתו שם, אין שום מקום לצרף דעת המתירים כדי להתיר לקטנים. ועוד שכל הפוסקים שהתירו לא דיברו אלא באופן שהדבר ברור שהעמידו את הגבינות בפרחים ועשבים, אבל סתם גבינות הנקנות מן הגוים, ואין הדבר ידוע במה מעמידים אותם, ולפעמים מעמידים אותה בעור קיבת נבלה, הרי דבר זה הוא בכלל גזרת חז"ל, ואין מי שמתיר אותה זולת ר"ת, כמ"ש האו"ז בשמו, ואיהו גופיה הדר תבריה לגזיזיה ואסר. וכמ"ש מרן הב"י (סימן קטו) הנ"ל. והנה החקרי לב עצמו לעיל (סי' סט דק"כ ע"ג) ד"ה עוד, כתב, והריב"ש סימן שצד הביא מחכם אחד שהתיר גבינת עכו"ם בשנת בצורת לקטנים, עפ"ד הרשב"א, והוא השיב שאין להאשימו, שכדאי הוא הרשב"א לסמוך עליו בשעה"ד, וקשה שהרי בגבינות הגוים יש מ"ד דה"ט משום צחצוחי חלב טמא דקאי ביני אטפי, והרשב"א ורוה"פ ס"ל לפסוק כדעת כולם להחמיר, וא"כ הרי יש לחוש בכאן לספק איסור תורה. ע"ש. ומבואר דס"ל שמסקנת הריב"ש להתיר, ושלא כמ"ש להלן שמסקנתו לאסור. וכבר הבאתי לעיל ד' מהראנ"ח והכנה"ג שהבינו בדעת הריב"ש שהסכים להיתר. (והחק"ל בדקכ"ג ע"ב הביא ד' מהראנ"ח והכנה"ג, וחלק עליהם מטעם שהרשב"א והר"ן יחידאי נינהו, וכו', ואינו מוכרח). גם מ"ש דהוי ספק תורה, זה אינו, ונעלם ממנו תשו' הרשב"א ח"א (סימן קי), דאיכא ס"ס לקולא, שמא לא נתערב חלב טמא, ואת"ל נתערב, שמא לא נשאר ביני אטפי, וס"ס אפילו בדאו' אזלי' לקולא. ע"ש. וע"ע להחק"ל (שם דקי"ט ע"ד) שתמה עמ"ש הרשב"א בתשובה (סימן צב) הנ"ל, שהטעם שלא הותרה יניקה לתינוק, לאחר שנגמל, מפני שאין זה צורך התינוק, והקשה, שהרי עינינו הרואות שאף לאחר כ"ד חודש יש צער רב לגמולי מחלב עתיקי משדים, וכמה מהם נעשים חולים ע"י זה, ואיך נאמר דלא חשיב כצרכו של תינוק. ע"ש. ולפמש"כ לעיל י"ל שמכיון שלא נאסר החלב שפירש מן האשה, לא התירו להם היניקה, וצער היונקים לאחר הגמלם, מפני שנמנע מהם חלב האם לגמרי, ואם הצליחו להחזיק מעמד ג' ימים מעת לעת, מבלי שיצטרכו להחזירם לינק, מסתמא אינם זקוקים יותר ליניקה, ולכן חשיב שלא לצורך התינוק. ולפ"ז יתיישבו עוד דקדוקים של החק"ל שם ע"ד הרשב"א. ואכמ"ל. (וע' בשו"ת יביע אומר ח"ג חיו"ד סי' ג). ועכ"פ בנ"ד שידוע שמעמידים את הגבינות באבקות וכדורים, סמכינן שפיר להקל לקטנים, עפ"ד מרן הב"י (סי' רסט). וכנ"ל.
 
<b>ז.</b> והנה בדבר קושית הרשב"א בחי' ליבמות (קיד) הנ"ל, מדתנן בעירובין (לא) שאין מערבין בטבל, ואוקימנא בטבל טבול מדרבנן, ואם איתא דשרי למספי בידים איסורין דרבנן לקטן, אמאי אין מערבין בטבל דרבנן, הא חזי לקטנים וכו'. ראיתי בחי' הרש"ש (עירובין לא:) שכ', ושמעתי לתרץ דטבל אסור להאכילו לקטנים מטעם אחר, משום שאסור בהנאה של כילוי, כמ"ש התוס' שבת (כו) ד"ה אין מדליקין בטבל טמא. עכ"ל. אולם בחי' הרשב"א (שבת כו) כ' להדיא דדוקא טבל טמא אסור להדליק, שתרומה טמאה אין לך בה מצות שריפה אלא משעת הרמה ואילך, אבל בטבל טהור מותר להדליק, שכיון ששייכא בו אכילה ממש אין איסור בו אלא באכילה ממש. ע"ש. ובלא"ה היה נ"ל לומר שהואיל ואיסור הנאה של כילוי אינה אלא מדרבנן, כמבואר בהר"ש (פי"א מתרומות מ"ט), לא גזרו אלא בטבל דאורייתא, אבל בטבל טבול מדרבנן, כגון בעציץ שאינו נקוב, אין איסור הנאת כילוי כלל. ולא שייך לומר בזה כל דתקון רבנן כעין דאו' תקון, כיון שאין לטבל זה עיקר מה"ת כלל. כמבואר בגיטין (סה) ובחי' הריטב"א שם (הנ"ל). ואף שהמשנה למלך (פ"ב מה' תרומות הי"ד) נסתפק בד"ז אם איסור הנאת כילוי הוי מה"ת או מדרבנן, וכ' להוכיח ממ"ש התוס' (פסחים לג:) ד"ה אמר קרא ראשית ששיריה ניכרים, וא"ת והא שיריה ניכרים, דמעיקרא הוה אסירא בהנאה של כילוי, כגון הדלקה, מידי דהוה אטבל טמא דאין מדליקין בו, ומשעת הרמה ואילך מדליקין בו. ע"כ. ומוכח דס"ל דהנאת כילוי אסורה מה"ת וכו'. וסיים המל"מ, ודע דהתוס' תירצו קושיתם, דדוקא בטבל טמא, אבל בטבל של חמץ מדליקין דלא איירי אלא בב' תרומות. ותימה דדל מהכא איסור חמץ, ת"ל שאפילו טבל טהור אסור בהנאת כילוי. וכמ"ש (בשבת כו). וצ"ע. (וכן הקשה המהרש"א שם). עכת"ד. אך הגאון מהר"י אלבעלי בס' קהלת יעקב (בדרשותיו שבסוה"ס דף ג ע"ב) דחה ראית המל"מ הנ"ל, וכ' דהתוס' פסחים ס"ל כמ"ש הרשב"א בחי' לשבת (כו) בשם התוס', דטבל טהור מדליקין בו, וזהו שסיימו התוס' לחלק בין טבל טמא, לטבל חמץ, ולאו דוקא של חמץ, אלא ר"ל שאין בו איסור אלא משום חמץ, אבל הוא טהור. עש"ב. וכ"כ בס' אור יקרות בקונט' אחרון (די"ג ע"א). ע"ש. (וכבר ידוע שאין מקשים מהתוס' שבמסכת זו להתוס' שבמסכת אחרת, וכמ"ש החיד"א בשם הגדולים. וכ"כ בשו"ת צפיחית בדבש (סימן כו דמ"ו ע"ד). ובשו"ת בנין ציון ח"ב (סי' קמב). ובשו"ת עולת איש (חיו"ד סי' י). ואכמ"ל). וע"ע בשו"ת נודע ביהודה מה"ת (חאו"ח סי' קלד) בד"ה והנה ראיתי, שכ' לתמוה על המל"מ הנ"ל שנסתפק אי הנאת כילוי בטבל אסורה מה"ת, ולא זכר מד' הרמב"ם (פ"ה מאיסורי מזבח) דמוכח דהוי רק מדרבנן. ע"ש. ושו"ר בשו"ת יהודה יעלה אסאד (חאו"ח סי' פו), שהביא קושית החסד לאברהם (חאו"ח סימן כט) ע"ד הרשב"א (ביבמות קיד) דהא הו"ל הנאה של כילוי, וממילא אסור לקטנים, ותירץ כמש"כ דאיסור הנאת כילוי הוי רק מדרבנן, ובטבל דרבנן לא גזרו. ע"ש. ובשו"ת חקרי לב (חאו"ח סי' סט דקי"ח ע"א) עמד ג"כ ע"ד הרשב"א (ביבמות קיד) לפמ"ש התוס' (שבת כו) דטבל טהור אסור בהנאת כילוי. והן אמת שהרשב"א עצמו בחי' לשבת (כו) כ' דטבל טהור מותר בהנאת כילוי, אך מה יענה להוכחת התוס' (יבמות סו:) שטבל טהור ג"כ אסור בהנאת כילוי, מעובדא דר' פנחס בן יאיר (בחולין ז). וכן הוכיחו התוס' בנדה (טו:) ד"ה כדי. ע"ש. וצ"ע. עכת"ד. וע"ע בשו"ת שמחת יו"ט אלגאזי (סימן פט) שעמד ג"כ מזה ע"ד התוס' (פסחים לג:) הנ"ל, דמוכח דס"ל דטבל טהור מותר בהנאת כילוי, ומה יענו להוכחות הנ"ל. ושכ"מ עוד בר"פ מפנין (קכח). עש"ב. ועכ"פ יש לתרץ דברי הרשב"א ביבמות כהתי' הב' דבטבל טבול מדרבנן לא גזרו חכמים לאוסרו בהנאת כילוי. וכנ"ל. וע' בישועות יעקב (סימן שמג סק"ד) שהאריך ג"כ ליישב קו' הרשב"א ביבמות, עפ"ד התוס' דטבל טהור אסור בהנאת כילוי. וע"ש. וע"ע בשו"ת עונג יום טוב (סימן צו), ובשו"ת פרי יצחק ח"א (סימן יא), מ"ש בזה באורך וברוחב. ויש להאריך לפלפל ולסלסל בד"ק הנ"ל. וכעת עמד קנה במקומו. ואכמ"ל. [וע' בס' מטה אהרן ח"א דקמ"ט ע"ג והלאה, ובשו"ת קול אליהו חאו"ח סי' לו ודו"ק].
 
<b>ח.</b> ניהדר אנפין לנ"ד, כי הנה כל יסוד ההיתר נשען על הפוסקים שמתירים גבינת עכו"ם שהעמידוה בפרחים, ברם דא עקא שהגבינות הללו הועמדו ע"י אבקות או כדורים, ואיכא בהאי מילתא עקולי ופשורי, כי לפי המבואר בספרי המדע, אבקות אלה נעשות מקיבת עגלים רכים שמייבשים אותם היטב, עד שנעשים כעץ ממש, ואחר כתישה וטחינה עד אשר דק, מערבים בהם מיני מלחים כימיים, עד שנעשים ראויים לגיבון, וא"כ הרי קיבת העגלים היא נבלה וטרפה, וקי"ל דבר המעמיד אפילו באלף לא בטיל, ואע"ג דהוי רק מדרבנן, מ"מ לא הותר לגמרי לגדולים, וממילא אין מקום להסתמך בזה ע"ד הב"י א"ח (סימן רסט), שכל שיש פוסקים שמתירים לגדולים, שפיר סמכינן על הרשב"א למספי בידים לקטנים. והנה בב"י יו"ד (סימן פז) כ' בזה"ל: כתב בשבולי הלקט, עור קיבה שמולחין ומייבשין אותו, וממלאין אותו חלב, מותר, שכיון שנתייבש העור הוי כעץ בעלמא, ואין בו שום לחלוחית בשר. ע"כ. וכן פסק הרמ"א בהגה (סימן פז סעיף י). אך בשו"ת נודע ביהודה קמא (חיו"ד סי' כו) כ', שדברי הרמ"א הנ"ל אינם אלא בעור קיבה של היתר, שאימתי יחול עליו שם איסור, הוא רק בהצטרפו עם חלב, ומכיון שנתייבש כבר מקודם ולא נשאר בו טעם ולחלוחית בשר לא חל ע"ז שם איסור בשר בחלב, אבל שלפוחית של דג טמא וכיו"ב, שהוא אסור כבר מן התורה, וחל עליו שם איסור, אפילו נתייבש כעץ, לא פקע מעליו שם איסור, עד שיתייבש בכדי שלא יהיה ראוי לכלב. ובע"ז (סח) נחלקו ר"מ ור"ש בנבלה שאינה ראויה לגר דאינה נקראת נבלה, דלר"מ היינו דוקא בסרוחה מעיקרא, ולר"ש סרוחה מעיקרא א"צ קרא, וקרא אצטריך למעט כשנסרחה אחר שנעשית נבלה. ובעירובין (מו:) איבעיא לן היכא דפליגי ר"מ ור"ש כמאן הלכה, וקאי בתיקו. וכ' בהליכות עולם שהלכה כד' המחמיר. ולפ"ז ה"נ יש לפסוק כר"מ שהוא המחמיר. ותימה עמ"ש ר"ש הנגיד במבוא התלמוד דר"מ ור"ש הלכה כר"ש, והוא נגד הש"ס דעירובין. עכת"ד הנוב"י. ובאמת שבס' יד מלאכי (כלל תקפ) כ', דאע"ג דבגמ' דידן (עירובין מו:) הויא בעיא דלא אפשיטא אי קי"ל כר"מ או כר"ש, בירושלמי דשביעית פ"ח ובתרומות פ"ג איתא בפשיטות דר"מ ור"ש הלכה כר"ש, ולפי הכלל המסור בידינו ממרן הכסף משנה (פ"ה מתרומות הט"ו) דבעיא דלא איפשיטא בתלמוד דידן, ואיפשיטא בירושלמי, נקטינן כפשיטותא דהירושלמי, א"כ ה"נ נקטינן כר"ש. ע"ש. והכי נקיט בפשיטות הרא"ש בע"ז (פ"ב סימן לד) וז"ל: ועוד ראיה מדר"ש לקמן (סז:) דשרי נטל"פ בקדרה שאב"י, אע"פ שאם היה בעין היה נ"ט לשבח, ופליג אדר' מאיר דאסר, והלכתא כר"ש. וכדאיתא (בעירובין מו:). ע"כ. וע' בפלפלא חריפתא וביד מלאכי שם. גם הרשב"א בתורת הבית הארוך (בית ד שער א, דק"ט ע"א) כ' אפלוגתא דר"מ ור"ש אי בעינן סרוחה מעיקרא או לא, דהלכתא כר"ש, דר' אבהו ור' יוחנן ור"ל הכי אית להו בע"ז שם. ע"ש. (ומכאן תשובה למ"ש הנוב"י שם, דר' יוחנן בבכורות (כג:) ס"ל כר"מ, וקי"ל כר' יוחנן, ע' רמב"ם (פ"א מאבוה"ט הל' יג יד). ע"ש. והא קמן דהרשב"א מעיד בגדלו דר' יוחנן קאי בשיטת ר"ש, והלכתא כוותיה). וכן פסק בפשיטות הרא"ה בבדק הבית (דף קכז רע"א). ע"ש. וזה לשון הרב המגיד (פ"ב מהמ"א הכ"א): וכבר ביאר רבינו לקמן (פי"ד הי"א) שהאוכל אוכל אסור לאחר שהסריח והבאיש ובטל מתורת אוכל אדם ה"ז פטור, וכן בדין, דהלכה כר' שמעון דאמר נבלה שא"ר לגר לא שמה נבלה. עכ"ל. וכ"כ הר"ן (ע"ז סח) שנבלה שא"ר לגר התירה התורה, כיון שאינו נהנה מן האיסור, ואע"פ שחל עליה איסור מתחלה. ע"כ. (וכ"כ הפר"ח א"ח סי' תמב ס"ט, ובחקת הפסח שם סק"ח ע"ש). ואמנם ראיתי בשו"ת מהר"ם בר ברוך (ד"פ סי' ריג) שסובר דהלכה כר"מ, והוא תנא דמסייע להנוב"י, מ"מ דעת רוב הפוסקים אינה כן להלכה. ובאמת כי מראש צורים אראנו, במקור דין זה, הוא השבולי הלקט, אשר הובא במילואו בס' מחזיק ברכה (סי' פז ס"ק לז), וז"ל: אומר רבי מה שמולחים עור הקיבה ומייבשין אותו ואח"כ ממלאין אותו חלב מותר וכו' וליכא משום בשר בחלב, משום שכיון שנתייבש העור הוי כעץ בעלמא, ואין בו שום לחלוחית בשר. והא דתנן (ע"ז כט:) שאין מעמידין בעור קיבת נבלה, התם ה"ט דעכו"ם אוכלי נבלות הם, ואינם מייבשין עור הקיבה אלא ממלאין אותו חלב מיד, אבל עור של שחוטה כשרה שמייבשין אותו תחלה מותר. ע"כ. הא קמן דמרא דשמעתתא הוא השבולי הלקט ס"ל להיתרא גם בעור קיבת נבלה וטרפה שנתייבש, אע"פ שהיא אסורה מעיקרא, שאל"כ מאי קשיא ליה מדין גבינות העכו"ם שנאסרו משום שמעמידים אותם בעור קיבת נבלה, והוצרך לחלק דהתם מעמידים אותה בעור קיבה לח, ותיפוק ליה דהתם אסורה וקיימא מעיקרא, משא"כ הכא שבשעה שנותנים לשם החלב כבר יבש היה כעץ, ואין שם חלות איסור, אלא ודאי דבכל גווני שרי השה"ל. ושלא כחילוק הנוב"י הנ"ל. וכן מתבאר להדיא בש"ך (סימן קיד ס"ק כא) שכ', שאין לחוש למה שמזייפים הגוים ונותנים בכרכום חוטי בשר נבלה יבש, וכמו שנתבאר לעיל (סימן פז ס"י) שעור הקיבה שנתייבש כעץ בענין שאין בו לחלוחית מותר. ע"ש. הרי שאין חילוק בין אסור מעיקרו לבין בשר וחלב. וכן ראיתי בשו"ת תפארת צבי (חיו"ד סי' עג), שנשאל בדבר תולעים אדומים שמיבשים אותם וצובעים בהם משקים, והביא דברי הנוב"י הנ"ל, ודחה ראיותיו, והעלה שיש חילוק בין דבר שנתייבש כעץ, לבין דבר הפגום בלבד, דביבש שאין בו טעם כלל לא מיתסר, ולכן אין בנידונו איסור כלל. ע"ש. (וכן פסק המהר"ם בן חביב בשו"ת קול גדול סי' סה וע"ע בשו"ת זרע אמת ח"ב ר"ס מח ע"ש). הרי שפסק לנו בסכינא חריפא דלא כהנוב"י, והדמין יתעביד נידונו לדין הרמ"א (סימן פז ס"י). ודבר ה' בפיהו אמת, שכן מבואר במקורם של דברים השה"ל הנ"ל. וכן מבואר עוד בשו"ת שבות יעקב ח"ב (סי' ע) שכתב, שדם שנתייבש עד שנעשה כעץ ואין בו שום לחלוחית אין איסור באכילתו כלל, דדמי למ"ש הרמ"א (סי' פז ס"י) עור הקיבה שנתייבש כעץ מותר לתת בו חלב מה"ט. ע"ש. וכבר העיר הפתחי תשובה ביו"ד (סי' פז) מד' האחרונים דפליגי ע"ד הנוב"י. וכן מצאתי עוד בשו"ת יד יוסף (ירושלים תרס"ג, חיו"ד סי' לט) שנשאל אודות סוחרי יי"ש שמעבירים היי"ש בשלפוחית של בהמה נו"ט שנתייבשה כדי להעלים המכס, וכ' לדמות ד"ז למ"ש הרמ"א בהגה הנ"ל. ודחה ד' הנוב"י שמחלק בין איסור מעיקרו לדין בשר וחלב, ונסתייע ג"כ מהאחרונים הנ"ל. ע"ש. וכן ראיתי עוד בשו"ת מים חיים רפפורט (חיו"ד סי' כה) שהאריך בדברים נמרצים לדחות דברי הנוב"י בשתי ידים. והעלה שאין חילוק בין סרוחה מעיקרא לנבלה שהסריחה. עש"ב. גם בשו"ת חלק בנימין (סימן לד) האריך להוכיח שדברי הנוב"י הנ"ל הם נגד הפוסקים, והעיקר שאין לחלק בזה, וכל אפייא שוין להיתרא, ועפ"ז התיר ג"כ יי"ש שהובא בשלפוחית של נו"ט שנתייבשה. ע"ש. גם בשו"ת עצי הלבנון (חיו"ד סי' מג מד) האריך הרחיב בנ"ד להתיר האבקות הללו לגבן בהם גבינות, ואע"פ שנעשים מנו"ט, הואיל ונתייבש עור הקיבה כעץ, והאריך לדחות דברי הנוב"י הנ"ל בדברים נכונים. ע"ש. וע"ע בשו"ת לב ים (חיו"ד סימן כו), שנשאל אודות דבק הנעשה מדגים טמאים ומערבים אותו בדבש הנעשה מצוקר, והדבק הוא בעצם יבש אלא שמתרכך ע"י שרייה במים, והביא דברי הרמ"א סי' פז בדין עור הקיבה שנתייבש, וכתב, שאף שהפמ"ג כתב, דהיינו דוקא בעור הקיבה, אבל בשר יבש שנתייבש אוסר אף בדיעבד, ואף בעור הקיבה אם מתרכך ע"י שרייה ובישול יש להחמיר, אך י"ל דבנ"ד דאיכא ס' ואין האיסור אלא משום שמבטל איסור לכתחלה י"ל שמותר, ובלא"ה כ' הפתחי תשובה בשם לחם הפנים ותפארת צבי דס"ל דלא כפמ"ג, והתירו גם בשמתרכך ע"י בישול ושרייה. ושכן מבואר בתשו' נוב"י (סימן כו). והן אמת שהנוב"י חילק בין דבר שחל עליו שם איסור וכו'. מ"מ האחרונים חולקים עליו, והנוב"י עצמו צידד להתיר כשאינו ראוי למאכל אדם ואפשר גם שנפסל מאכילת הכלב. עכת"ד. גם הלום ראיתי בשו"ת מהרש"ם ח"ג (סי' שמז) שדחה דברי הנוב"י במה שמחלק בין איסור בב"ח לאיסור נבלות וטרפות, שבשבולי הלקט מקור ד"ז, שהועתק במחב"ר, מבואר להדיא שאין שום חילוק בזה. וגם מ"ש הנוב"י לפלפל בזה אם למדין איסור מטומאה, נעלם ממנו ד' הרשב"א (חולין עא) שביאר שבאיסורין די באינו ראוי לגר, ודוקא בטומאה בעינן שיפסל מאכילת הכלב אליבא דר"ש וכו'. ע"ש. וע"ע בשו"ת אחיעזר ח"ג (סי' לג אות ה) שהסכים לד' הרה"ג השואל שמדמה דינו דמיירי באיסור נו"ט לדין הרמ"א בעור הקיבה שנתייבש. ע"ש. נמצא שכל האחרונים ס"ל דלא כהנוב"י שמחלק בזה. ואף שהחת"ס (חיו"ד סי' פא) מחלק ג"כ בין אם מתרכך ע"י משקים שאז דינו כבשר ממש. מ"מ בנ"ד נראה שאין לחוש לזה, וכ"ש שנפסד ע"י המלחים הכימיים. ולא אכחד שראיתי בשו"ת חלקת יעקב (סימן רי) שכ' להחמיד /להחמיר/ בנ"ד נגד ד' העצי הלבנון. אכן אין דבריו מוכרחים כלל, והעיקר כד' רוב האחרונים הנ"ל.
 
<b>ט.</b> ומעתה הדר דינא שגבינות העכו"ם שהועמדו ע"י אבקות וכדורים הנ"ל, דינם כאילו הועמדו בעשבים ופרחים, ומכיון דלא נפקא מפלוגתא של הפוסקים, מותר להאכילם לקטנים. והן אמת שהש"ך כתב ע"ד הרמ"א הנ"ל, דלכתחלה אין לעשות כן, וכן הסכימו האחרונים, וע"ע בשו"ת לב ים (חיו"ד סי' כו) הנ"ל. והרי כ' בשו"ת הרדב"ז ח"ג (סי' תקמז), שאסור לקנות מן הגוי דבר שנתבטל בס', שבשעה שלוקחו הוי כאילו מבטל האיסור לכתחלה. ע"ש. [וכ"מ מד' הראב"ד בהשגות, שהובאו בה"ה פ"ג מהמ"א הט"ז, ובתשו' הרשב"א ס"ס קי וי"ל]. ולפ"ז יש להחמיר שלא לקנות לכתחלה גבינות כאלה, הנה מלבד שהרדב"ז עצמו כ' בתשו' ח"א (ס"ס תקפ) שאם לוקח מן הגוי לא חשיב לכתחלה. וכן מבואר להדיא בתשובת התשב"ץ ח"א (סימן פט). ע"ש. וע"ע להרמ"א בהגה (סי' קח ס"א): אם אפה גוי פת עם איסור בתנור אחד אסור לקנות אותו הפת אם יש פת אחר, דמקרי לכתחלה, אבל אם אין לו פת אחר בריוח, מותר, דחשיב דיעבד. וכ' הט"ז סק"ד, וז"ל: ובתורת חטאת כלל לה, כ', ומ"מ המנהג להקל לקנות מן העכו"ם דברים המבושלים בכליהם, באופן שאין בהם משום בישולי עכו"ם, משום דסתם כליהם אינם בני יומן, ואע"ג דנטל"פ אסור לכתחלה, מ"מ לא חשבינן הקנייה מעכו"ם לכתחלה. וכן נוהגים פה קראקא וכו'. ע"כ. וכן מוכח להדיא בהרמ"א בהגה (סי' קיד ס"ד), שאע"פ שהגוים רגילים למשוח היורות בשומן חזיר אין לחוש, דהוי נטל"פ, וגם בטל בס'. וע"ע בהגה (סי' קכב ס"ו), שאע"פ שהישראל קונה מהעכו"ם לכתחלה מותר, שמאחר שכבר נעשה מקרי דיעבד. וכ"כ האחרונים שם. וע"ע להגאון ערך השלחן (סי' צט סק"ח, וסי' קח סק"ה, וסי' קטו סק"ז). ע"ש. ועוד שהרי מבואר בכנה"ג (סי' פז הגב"י אות מג) שכ', וכעת העם נזהרים מלאכול גבינה או ד"א שהושם בתוך עור קיבת נבלה שנתייבש, ואיני רואה להם מקום ע"מ שיסמוכו, אא"כ נאמר דס"ל שלא התיר השה"ל אלא כשלא שהה כ"ד שעות בתוכו, הלא"ה אסור, משום שהעור מתרכך ופולט טעם במאכל. ושו"ר בש"ך שכ' דלכתחלה אין לעשות כן, ואפשר דה"ט כמש"כ שכל שמתרכך חיישי' שיפלוט טעם בשר. ע"ש. וע"ע בשו"ת דבר משה (חיו"ד סי' יא). ע"ש. ולפ"ז בנ"ד שמערבים בו מיני מלחים המפסידים טעמו של איסור לגמרי אין לחוש לכלום, ולכתחלה נמי שרי. וכ"כ בשו"ת עצי הלבנון (חיו"ד סימן מג), שעפ"ז יש להתיר לכתחלה לישראל להעמיד הגבינות ע"י אבקות וכדורים אלה. ע"ש. ובנ"ד נמי מותר לקנותם מהגוים ע"מ ליתנם לקטנים, שמכיון שיש מתירים אף לגדולים, לקטנים מיהא סמכינן ע"ד הרשב"א והר"ן ורבינו ישעיה הא' דאיסור דרבנן מותר למספי להו בידים. וכעין מ"ש מרן הב"י א"ח (סי' רסט). וכן מצאתי כיו"ב בשו"ת שמחת יהודה אליעזר (ס"ס יג) ד"ה ויש, שכ', שהואיל וי"א דאיסור דרבנן שלא כד' הנאה מותר לגדולים, לגבי קטנים מיהא מותר למספי להו בידים, דסמכינן על הרשב"א והר"ן בכה"ג, וכמ"ש בב"י א"ח (סימן רסט) הנ"ל. ע"ש. [וע"ע במש"כ בס"ד בשו"ת יביע אומר ח"ג חיו"ד סימן ג] והנה מבואר יוצא בחי' הרשב"א (יבמות קיד) שאף בתינוק שהגיע לחינוך דינא הכי, דשרי למספי ליה בידים איסורין דרבנן, וכן מבואר עוד בחי' הרשב"א (ר"ה לג). ע"ש. ובתשו' מהראנ"ח (סימן קיב) כ', שאף הרמב"ם אפשר שיודה בתינוק שלא הגיע לחינוך. וכ"כ הכנה"ג יו"ד (סי' פא הגב"י אות נה). אבל מד' הרשב"א שם מוכח שאין דעת הרמב"ם להתיר בזה כלל. וכ"כ בשו"ת שמחת יהודה (סי' יג). וע"ע במחנה אפרים בסוה"ס (דכ"ו ע"ב). ובס' אבני שוהם בחי' לר"ה (לג). ע"ש. ואכמ"ל. [והנה ראיתי הלום לרבינו המאירי ביבמות (קיד) שדעתו כד' הרמב"ם להחמיר. והניף ידו שנית במאירי שבת (קכא) וז"ל: וגדולי המחברים כ' דדוקא כשאכל מעצמו אבל להאכילו בידים אסור אף באיסור מד"ס, ויש חולקים באיסורי סופרים שמותר להאכילם, ומ"מ לדבריהם למדו רבים מכאן שלא להאכיל בני ביתו גבינת הגוים והדומים לה, ומשמועה זו אתה למד כן, שהרי כבוי מלאכה שאצל"ג היא, ובקטן העושה לדעת אביו אין שומעין לו. עכ"ל. ותימה, דהא ודאי דבכיבוי דליקה יש לאסור היכא דניח"ל לאביו, משום שאין זה לצורכו של הקטן, אבל להאכילו גבינת עכו"ם הוי ככל איסורין דרבנן דשרי למספי להו בידים לצורך התינוק, וכן מבואר להדיא בהר"ן (שבת קכא) ואעיקרא מאי רבותא דגבינות הגוים משאר איסורים דדבריהם. ואדרבה כבר ביארנו לעיל שגבינות העכו"ם אין להן עיקר מה"ת כלל. וכנראה שיש איזה ט"ס במאירי שבת הנ"ל. וצ"ע]. מסקנא דדינא שמותר לקנות גבינות יבוא, הבאות מחו"ל, שמעמידים אותם באבקות וכדורים, להאכילם לתינוקות שהגיעו לחינוך, בשנות בצורת. הנלעד"כ. והיעב"א.
<h3>סימן יב</h3>
 
<b>נשאלתי</b> אם מותר לעקור עצי פרי הסמוכים לדירת מגורים, לצורך הרחבת הדירה שהיא כיום דחוקה ומצומצמת לבני המשפחה הדרים בה.
 
<b>א.</b> בגמרא (ב"ק צא:) אמר רב דיקלא דטעין קבא אסור למקצצי', מיתיבי, כמה יהא בזית ולא יקצצו, רובע, שאני זיתים דחשיבי. א"ר חנינא לא שכיב שיבחת ברי אלא משום דקץ תאינתא בלא זמנה, אמר רבינא ואם היה מעולה בדמים מותר, (שדמי קורותיו יקרים לבנין יותר משבח פירותיו. רש"י). שמואל אייתי ליה אריסיה תמרי, טעים בהו טעמא דחמרא, א"ל מאי האי, א"ל ביני גופני קיימי, א"ל מכחשי בחמרא כולי האי, למחר אייתי לי מקורייהו. רב חסדא חזי תאלי (דקלים) ביני גופני, א"ל לאריסיה עקרינהו, גופני קני דקלי דיקלי לא קני גופני. ע"כ. וז"ל הרמב"ם (פ"ו מה' מלכים ה"ח): אין קוצצין אילני מאכל וכו', ואין מונעין מהן אמת המים כדי שייבשו, שנאמר לא תשחית את עצה, וכל הקוצץ לוקה. ולא במצור בלבד אלא בכ"מ כל הקוצץ אילן מאכל דרך השחתה לוקה. אבל קוצצין אותו אם היה מזיק אילנות אחרים, או מפני שמזיק בשדה אחרים, או מפני שדמיו יקרים, לא אסרה תורה אלא דרך השחתה. ע"כ. וכ' הרא"ש בב"ק שם: וכן אם היה צריך למקומו נראה דמותר. וכ"פ רבינו ירוחם (נתיב לא ח"ב, דף צד ע"ד) וז"ל: ואסור לקצוץ נטיעותיו של עצמו, ואם צריך למקומם מותר, וכל אילן שטוען פירות כפי הראוי אסור לקוצצו זולתי למקומו או בעבור דבר חשוב ממנו, אבל אם אינו טוען כראוי מותר, והכל לפי האילן ולפי הארץ. ע"כ. ונראה שאע"פ שאין ראיה לזה מדין אם היה מעולה בדמים, ששם האילן עצמו מעולה בדמים אחר הקציצה, משא"כ בצריך למקומו, שעכ"פ האילן נשחת ונפסד, מ"מ ס"ל להרא"ש ורי"ו, שהואיל ולא אסרה תורה אלא דרך השחתה, וכמ"ש הרמב"ם הנ"ל, גם כשצריך למקומו לא מקרי דרך השחתה, כיון שעושה לצורך המקום. ובשו"ת השיב משה (חיו"ד סימן לז) נשאל בדין זה אם מותר לקוץ אילן כדי לבנות במקומו, וכ' שאף שאין ראיה מדין אם היה מעולה בדמים מותר, וכנ"ל, מ"מ יש ל"ר ממ"ש הסמ"ג (מל"ת רכט) דה"ט דקי"ל בשבת (קה:) שמותר להשחית דבר כדי להטיל אימה על אנשי ביתו, מפני ששכר האימה מרובה על השחתת הדבר, והרי מבואר ברמב"ם וסמ"ג שם שקציצת אילן והשחתת שאר דברים כולהו נפקי מדכתיב לא תשחית, אלא שהקציצה באילן אסורה מה"ת, ושאר השחתה מדרבנן, וכשם שמותר להשחית חפץ לגמרי בשביל תועלת האימה, ה"נ כשצריך למקום האילן מותר. וגם הוא כ"ש מהשחתת כלי לחימום הגוף (שבת קכט) ע"כ. וק"ק שלא זכר שר מד' הרא"ש ורי"ו הנ"ל שכתבו להדיא דשרי. ובראייתו יש לדון לכאורה, כי יד הדוחה נטויה לומר, שהואיל ומבואר ברמב"ם שהקוצץ אילני מאכל איסורו מן התורה אפילו שלא בשעת המצור, וכן מוכח בגמ' (מכות כב): ולחשוב נמי הקוצץ אילנות טובות, ואזהרתיה מהכא כי ממנו תאכל ואותו לא תכרות, לכן כל שאין האילן עצמו בגדר מזיק לאילנות אחרים, יש לאסור להשחיתו מדרבנן, אע"פ שצריך למקומו, משא"כ בהשחתת שאר דברים שעיקר איסור שלהם מדרבנן, (וכמ"ש הרמב"ם שם ה"י, שעובר בלא תשחית, ואינו לוקה אלא מכת מרדות מדבריהם). כל שיש תועלת בדבר כגון שמטיל אימה על בני ביתו לא גזרו רבנן, דהו"ל כעין גזרה לגזרה. (וכעין מ"ש המשנה למלך (שם ה"ח), בדעת מרן הכ"מ, שאילו לא היה אסור מן התורה אלא אילנות ובמצור, לא היו אוסרים חכמים שאר דברים שאינן אילנות ושלא במצור דהו"ל כעין גזרה לגזרה. מהר"ר יחיאל באסאן בכת"י. ע"כ). הן אמת שהגאון חתם סופר בתשובה, והיא לו נדפסה בשו"ת מילי דאבות ח"ג (חיו"ד סי' ג), כתב, שאף שהמל"מ הבין בדברי הרמב"ם דשאר השחתות שאינן אילן אסור רק מדרבנן, לבבי לא כן ידמה, אלא רק המלקות מדבריהם, אבל הלאו הוא מדאורייתא, אלא שהוא לאו שבכללות שאין לוקין עליו. ע"כ. וכ"כ המנחת חינוך (מצוה תקכט) בדעת הרמב"ם והחינוך. ע"ש. לפ"ז כיון דכל אפייא שוין לאיסורא דאורייתא קמה וגם נצבה ראית הרב השיב משה הנ"ל. ואמנם גם התוס' (ב"מ לב:) ס"ל דאיסור בל תשחית בעלמא הוי מה"ת, וע"ע בתוס' (ע"ז יא) ד"ה עוקרין, ובלחם סתרים שם, אולם מלבד המשנה למלך הנ"ל שהבין שהרמב"ם חולק על התוס' בזה, כן כתב להדיא בתשו' נוב"י מה"ת (חיו"ד סי' י). וכ"כ בס' קהלת יעקב אלגאזי (בתוס' דרבנן אות רעד). (וע' בארעא דרבנן סימן תקלו). וכן הבין הרב השיב משה הנ"ל מד' הרמב"ם. (וכבר עמדו האחרונים עמ"ש הרמב"ם בס' המצות שלוקה משום בל תשחית על השחתת שאר דברים ג"כ. וע' בשואל ומשיב רביעאה (ח"א סי' כח), ובהגהות מהר"ץ חיות (ב"ק צא:). ובשו"ת אור לי (סי' פו). ובשד"ח (מע' ב כלל יז). ע"ש). ולפ"ז הדרא קו' לדוכתה. [ושו"ר בשו"ת בית יצחק ח"א מיו"ד (סימן קמב אות ד) שכ' לדחות ראית הרב השיב משה הנ"ל, דהא ודאי שאסור מה"ת לקצוץ אילן להחם גופו, כשאין סכנת נפשות, וכן להטיל אימה ודאי אסור, ורק בשאר השחתות דרבנן שרי כה"ג, ודרך הסמ"ג לכלול הדינים השייכים לאותה מצוה, אבל לעולם אין לדמות איסור דרבנן לאיסור תורה. ומ"מ כיון שהרא"ש ורוה"פ מתירים לצורך מקומו יש לדון להתיר. ע"כ. ונראה שזוהי כוונת הגר"ז בש"ע הל' שמירת גוף ונפש סוף סי"ד ודו"ק]. ומ"מ כיון שלא מצינו שיש גזרת חכמים לאסור בצריך למקומו אין לנו לומר כן מדעתינו, וכמ"ש כיו"ב בתשו' הרמב"ן המיוחסות (סימן רפד) בדין הפילגש: שמא תאמר שהיא מותרת מה"ת וחכמים גזרו לאסור, וכי באיזה מקום בתלמוד הוזכרה גזירה זו, ואיזה ב"ד נמנו עליה. וכן הוא בתשו' הרדב"ז ח"א (סימן רכה). ע"ש. וכיו"ב כ' בשו"ת מהריא"ז ענזיל (סימן לז). ע"ש. עכ"פ נקוט מיהא דרבינו הרא"ש ורבינו ירוחם מתירים להדיא כשצריך למקומו. וכ"כ הט"ז (סי' קטז סק"ו), שאחר שהביא ד' הרא"ש הנ"ל, סיים, ומזה התרתי לאחד שהיה לו קרקע עם אילנות לקוץ האילנות אע"פ שהיה בהם פירות, כדי לבנות בית דירה עליה. ע"כ. וכן הכנה"ג (שם הגב"י אות לא) הביא דברי הרא"ש, וכתב, וע"ז סמכו עכשיו שקוצצים אילנות שעושים פירות כדי לבנות שם. ע"כ. וכ"פ בשו"ת צמח צדק (סימן מא). ובשו"ת חות יאיר (סימן קצה). ובשו"ת שבות יעקב ח"א (סי' קנט). ובשו"ת זרע אמת ח"ב (חיו"ד סי' לג). ע"ש. וכ"כ בשו"ת בשמים ראש (סי' שלד). ע"ש. וכ"כ בש"ע הגר"ז ח"ה (הל' שמירת גוף ונפש סעיף טו). וס' מאורי אור (בן נון, דצ"ח ע"ב). וכן פסק בשו"ת ויעתר יצחק (סי' סד). ע"ש.
 
<b>ב.</b> איברא דבשו"ת בית יעקב (סימן קמ) האריך למעניתו לדחות דברי הרא"ש הנ"ל מהלכה, והביא מ"ש בב"ב (כו) רבא בר רב חנן הוו ליה הנהו דיקלי אמיצרא דפרדיסא דרב יוסף, הוו אתי ציפורי ויתבי בדיקלי ונחתי בפרדיסא ומפסדי ליה, א"ל רב יוסף זיל קוץ, א"ל רבא והא ארחיקי לי, א"ל ה"מ לאילנות אבל לגפנים בעינן טפי, א"ל והא אנן תנן אחד גפנים ואחד כל אילן, א"ל ה"מ אילן לאילן וגפנים אבל אילן לגפנים בעינן טפי. א"ל רבא אנא לא קייצנא דאמר רב האי דיקלא דטעין קבא אסור למקצייה, וא"ר חנינא לא שכיב שבחת ברי אלא דקץ תאנתא בלא זמנה, מר אי ניחא ליה ליקוץ. וכ' התוס', אנא לא קייצנא, וא"ת והתנן במתני' קוצץ ונותן דמים. וי"ל דאיכא לאוקומי באילן סרק. אבל קשה דאמרי' בהחובל (צב) גבי הנהו דיקלי דמכחשי בגופני, למחר קוץ לי מקורייהו, אלמא דמשום היזק גפנים מותר לקוץ דקלים. וי"ל דשאני התם שהיו מכחישים יותר מדאי בגפנים עד דהוה טעים בהו טעמא דחמרא. ע"כ. והרא"ש (שם סימן כח) כ', דלדחוייה בעלמא קא מכוין רבא, דהא תנן אם הבור קדם קוצץ, א"נ לא מסתבר ליה טעמא דרב יוסף. ונראה דהלכתא כרב יוסף דאמר ליה זיל קוץ, וכיון דבשלו אמר לעשות מעשה, כ"ש בשל אחר. ע"כ. ומד' התוס' דמתרצי קושיא זו באופן אחר, דמתני' באילן סרק מיירי, אלמא דס"ל דלא כהרא"ש. ועוד ראיה ברורה מהתוס' ברכות (לו:) ד"ה אין קוצצין אילנות בשביעית, וא"ת בלא שביעית נמי תיפוק ליה דאסור משום לא תשחית את עצה, וי"ל דמיירי דלא טעין קבא א"נ במעולה בדמים דלא שייך בהו לא תשחית, ומ"מ משום איסור שביעית איכא, דכתיב לאכלה ולא לסחורה ולא להפסד. ע"כ. ואם איתא דהתוס' ס"ל כהרא"ש דבצריך למקומו שרי, אמאי לא תירצו דמיירי בצריך למקומו. א"ו דפליגי על סברת הרא"ש, הילכך נ"ל לדינא ע"פ הראיות הנ"ל לאסור אפילו בצריך למקומו. ודלא כהט"ז שסמך ע"ד הרא"ש והורה להתיר בצריך למקומו, ואין דבריו נראים, שהרי לדעת התוס' אסור בכל גוונא. ע"כ. ובראייתו הראשונה יש לתמוה שסמך סמיכה בכל כחו ע"ד התוס' שהעמידו המשנה באילן סרק, שמלבד שדברי התוס' אינם אלא לרבא בר רב חנן, ואנן קי"ל כרב יוסף דאמר זיל קוץ. עוד בה שרוב ככל הראשונים ס"ל דלא כהתוס'. וכמבואר בחי' הרמב"ן (ב"ב כו) וז"ל: אנא לא קייצנא, ק"ל אמאי לא, והרי הוא מזיק, ומצוה להרחיק עצמו אפילו להפסיד כל מה שיש לו ולא יפסיד חבירו פרוטה, ונראה דרבא לא הודה לדברי רב יוסף, אלא היה סבור דאף באילנות לגפנים בד' אמות די, ולא רצה לחלוק עליו, אלא כענין שאמרו (יבמות עז) כל ת"ח שמורה הלכה ובא אם קודם מעשה אמרה שומעין לו, ואם לאו אין שומעים לו. ולכן א"ל לקוץ הוא בעצמו. ואנן כרב יוסף קי"ל דליכא דפליג עליה. ע"כ. וכ"כ הרשב"א בחי' שם. וכ"כ בחידושי הר"ן ב"ב שם. וכ"כ בחי' הריטב"א, שהנכון כמ"ש רבינו הגדול (הרמב"ן). וכנ"ל. וכן הוא בנמוקי יוסף שם. גם בעליות דר' יונה (ב"ב כו) כ', שבודאי שכל שיש לקוץ מן הדין אין איסור בקציצתו, אלא הכא ה"ט משום דלרבא לא הוה פשיטא ליה הך סברא דרב יוסף דאמר דמאילנות לגפנים בעינן טפי מד' אמות, כי שמא אין בעל האילנות נחשב גורם לישיבת הצפורים וכו'. ע"ש. וכ"כ המאירי שם (עמוד קנג), דרבא הוה ס"ל דלא חשיב כה"ג גירי דיליה, ולכך לא היה רוצה להכנס לחשש איסור מספק. ע"ש. ומרן הכ"מ (פ"ו מה' מלכים ה"ח) כתב, דרבא בר"ח (בב"ב כו) ה"ק, לדידי דס"ל דסגי בהרחקת ד"א לא מקרי מזיק ואסור לי למקצייה, מר דס"ל דבעינן הרחקה טפי שרי למקצייה, ואי ניחא ליה למר ליקוץ. ע"ש. וכ"כ בתורת חיים (ב"ב כו) דרבא לא הוה מסתבר ליה פי' דרב יוסף, דמתני' סתמא קתני אפי' אילנות לגפנים ולהכי קאמר אנא לא קייצנא דסבירא לי דתו לא מזקי, ומש"ה אסור לי לקוץ, אבל מר דאית ליה הך סברא, ליקוץ, דלסברתו ליכא איסורא ולא סכנתא. ע"ש. נמצא שלכל הסברות הללו מתני' דקוצץ ונותן דמים מיירי גם באילני מאכל, ודלא כהתוס' דמוקמי למתני' באילן סרק דוקא, ומעתה יפה דן יפה הורה הט"ז כדעת הרא"ש ורבינו ירוחם, דכל הני רבוותא קיימי כוותיה. ומעתה הבוא נבוא לראיתו השניה של הבית יעקב מהתוס' (ברכות לו:), דאף את"ל דהתוס' לשיטתם אנן קי"ל כרוה"פ, אולם באמת שאינה ראיה כלל, דהתוס' נקטי שינויי דמיירי דלא טעין קבא או במעולה בדמים, שהיתרם מבואר להדיא בגמרא, ואה"נ דהוו מצו לשנויי דמיירי בצריך למקומו. ותרי מגו תלתא שנויי נקטי. תדע דבתוס' הרא"ש (ברכות לו:) וכן בפי' הרא"ש למשניות זרעים (ספ"ד דשביעית), הקשה ותירץ כד' התוס', ולא הזכיר החילוק דבצריך למקומו מותר, והא ודאי שלא יסתור הרא"ש דברי עצמו. וע"כ כמש"כ. ובשו"ת מהר"י אשכנזי (חיו"ד סי' לג), כ' כד' הבית יעקב, שהתוס' (ברכות לו:) פליגי ע"ד הרא"ש בזה, והוסיף שכן ד' הרמב"ם (בפ"ו מה' מלכים), שלא התיר אלא במעולה בדמים או שהיה מזיק אילנות אחרים, ולא התיר גם בצריך למקומו, אלמא דלצורך מקומו אסור לקוץ. ע"ש. וליתא, ואין כל ראיה מד' הרמב"ם שחולק על הרא"ש, ומה שלא הזכיר ההיתר כשצריך למקומו, מפני שאין דרך הרמב"ם להביא אלא מה שמבואר בגמרא. וכמ"ש מרן הבית יוסף באו"ח (ס"ס רסד) ובאה"ע (ס"ס כז). וכ"כ בשו"ת מהרלנ"ח (סימן לג) ד"ה כלל. וכ"כ השאגת אריה (החדשות בדיני חדש ר"ס ג). והנודע ביהודה תנינא (חאה"ע סימן יד) ד"ה והנה. ועוד. וזה ברור. וע' להרמב"ם בשו"ת פאר הדור (סי' נד), ובנדמ"ח (סי' שדמ). ע"ש. ומצאתי למרן החיד"א בשו"ת חיים שאל ח"א (סימן כב) שהאריך בטוב טעם ודעת לדחות דברי הרב בית יעקב הנ"ל, תשובה כהלכה על כל קוץ וקוץ, ועל כל פרק תקיעה. וימלא כפו מדברי רבותינו הראשונים והאחרונים כדרכו בקדש וכמדתו לכל רוח. ע"ש נפלאות מתורתו. וכן ראיתי בס' שערי דעה על יו"ד (סימן קטז סק"ב) שכ' לדחות בקיצור דברי הבית יעקב כנ"ל, וסיים וכבר נוהגים כל מורי הוראות להקל כשצריך למקומו, וכהוראת הט"ז. וגם הגאון בעל חות יאיר שהיה מומחה בהוראה פסק כן למעשה. ע"כ. וכ"כ בשו"ת בנין ציון ח"א (סי' סא) לדחות דברי הבית יעקב כנ"ל, וכתב, שלזה נתכוין החתם סופר (חיו"ד סי' קב) שהביא הוראת הרא"ש והט"ז להתיר כשצריך למקומו, וסיים, ובתשו' בית יעקב סי' קמ כתב בזה דברים שאינם נכונים במחכ"ת. ע"כ. וגם הלום ראיתי בשדי חמד (מע' ב כלל קב) שהביא דברי הרב מראה הנוגה (דצ"ד ע"ב) שכ' להוכיח מהרמב"ם והתוס' ברכות הנ"ל דפליגי על הרא"ש ותמה על הט"ז שפסק כיחיד במקום רבים, ודחהו לנכון, שאין הרמב"ם מביא אלא מה שמפורש בש"ס, וגם העיר מתוס' הרא"ש (ברכות לו:) שכ' כד' התוס'. והא ודאי שאין לנו להמציא מחלוקת בד' הפוסקים וכו'. ע"ש. וע"ע בשו"ת בית יצחק (ח"א מיו"ד סימן קמב) שג"כ דחה ד' הבית יעקב. עש"ב. וכ"כ בשו"ת עמק שאלה (חיו"ד סי' כא) לדחות דברי הבית יעקב. וע"ע בשו"ת ברכת יוסף (חיו"ד סי' לד). ע"ש.
 
<b>ג.</b> אמנם בשו"ת שאלת יעב"ץ ח"א (סי' עו) יצא לדון בדבר חדש, שאפילו במעולה בדמים או בצריך למקומו דשרי מעיקר הדין לקוץ, מ"מ אסור משום סכנה, שהקשה בהא דאר"ח לא שכיב שבחת ברי אלא דקץ תאנה בלא זמנה, דהא ודאי דשבחת ת"ח הוה, וח"ו לומר שעבר על לאו דאורייתא, וכ"מ מדאר"ח לא שכיב וכו' אלא משום דקץ, מוכח דחסיד גדול היה, ולא נמצא בו שום עון אחר, כי בחטאו מת, מפני שהקב"ה מדקדק עם חסידיו כחוט השערה. ולכן נ"ל דמיירי שהיה מעולה בדמים או שצריך למקומו היה שמותר לקוץ מדינא, אך אין זה משנת חסידים, ולפי שחסיד היה נאסף בלא זמנו, אע"ג דלכל אדם שרי. א"נ לכ"ע נמי איכא סכנתא, והא דאמרי' אם היה מעולה בדמים מותר, היינו שאין בזה משום לא תשחית, אבל לעולם יש בזה סכנה, כההיא דתנן פ' אלו טרפות מותרת משום טרפות ואסורה משום סכנה. ובהכי ניחא מ"ש (בב"ב כו) אנא לא קייצנא וכו'. עכת"ד. ובמחכתה"ר אינו מחוור כלל, חדא דהו"ל לרבינא לפרש בהדיא דמ"מ אסור משום סכנה, ומכ"ש שהאמורא צריך לפרש דבריו יותר מן הברייתא. (רשב"ם פסחים קא:). ועוד קשה שאיך הרמב"ם (פ"ו מה' מלכים) והסמ"ג (מל"ת רכט) סתמו דבריהם להתיר להלכה, ולא הזכירו כלל שיש סכנה בדבר. וכן הרא"ש ורבינו ירוחם פסקו בסכינא חריפא להתיר כשצריך למקומו, ולא הזהירו שיש סכנה בדבר, אלא ודאי דליתא להאי מילתא כלל, לא מינה ולא מקצתה, וכן מוכח מהראשונים הנ"ל שפירשו דמאי דקאמר אנא לא קייצנא משום דלא ס"ל כרב יוסף, הא במזיק שדות אחרים בבירור היה קוצץ, ודלא כהיעב"ץ שמביא ראיה מהגמ' דקאמר אנא לא קייצנא, שאנו אין לנו אלא דברי רבותינו הראשונים הרמב"ן והרשב"א והריטב"א והנמק"י והמאירי ור' יונה ומרן הכ"מ ותורת חיים הנ"ל. וכן מצאתי למרן החיד"א בשו"ת חיים שאל (סי' כג) שדחה דברי היעב"ץ בזה בשתי ידים. ע"ש. וכ"כ מרן החקרי לב (מהדו' בתרא, חיו"ד סי' יא, ד"ה גם), שדברי השאלת יעב"ץ אינם אלא דברי תימה, שהרי כל הפוסקים פסקו דשרי לקוץ כשהוא מעולה בדמים או בצריך למקומו או כשמזיק לאילן, וש"מ דפשיטא להו שאין שום סכנה בדבר. ע"ש. וכ"כ בשו"ת בנין ציון ח"א (סימן סא) לדחות דברי השאלת יעב"ץ, והעלה לדינא דהיכא שהוא מעולה בדמים או בצריך למקומו מותר לקוץ בין בעצמו בין ע"י שלוחו, ואין כאן לא איסור ולא סכנה כלל. ושבחת טעה בחשבו שכיון שהזקין עץ התאנה ולא נתן אלא פירות מועטים וקרוב להתייבש אין זה בכלל עץ מאכל וכו', וטעה בזה, כי אפילו אינו טוען רק קב עדיין עץ מאכל הוא, ולהכי סמך האי דר"ח לדברי רב שאמר דיקלא דטעין קבא אסור למקצייה. עכת"ד. וכ"כ החת"ס (חיו"ד סימן קב) ששבחת טעה לחשוב שהגיע זמן עץ התאנה לקוץ, ובאמת שעדיין לא הגיע זמנה לקוץ ולכן נסתכן ומת. וע"ע להגאון מסקאלא בשו"ת בית שלמה (ח"א מיו"ד סי' קצא) שכ', דפשיטא שאין לומר בד' הרא"ש שהתיר בצריך למקומו, דהיינו דליכא איסור דבל תשחית, אבל אכתי חשש סכנה איכא, דבודאי שלא היה סותם הרא"ש דבריו להתיר, וגם הט"ז הורה להתיר למעשה. ע"ש. (וע"ע בשו"ת ערוגת הבושם חיו"ד ס"ס קיט בהסבר טעותו של שיבחת. ע"ש). וכ"כ בשו"ת נטע שורק (חיו"ד סי' מב), שהגאון יעב"ץ ז"ל הפריז על המדה לחשוש לסכנה אפילו במעולה בדמים או שצריך למקומו, והעיקר כד' הט"ז והאחרונים להקל. ע"ש. וכ"פ בשו"ת מהר"ם בריסק ח"א (סי' קלט). ע"ש.
 
<b>ד.</b> ובהיותי בזה ראה ראיתי להגאון רי"ח בס' בן יהוידע (ב"ב כו), שכ', הא דאמר רבא בר רב חנן לרב יוסף מר אי ניח"ל ליקוץ, קשה, שכיון שרב אמר דיקלא דטעין קבא אסור למקצייה, איך אומר לו אי ניח"ל ליקוץ, ועוד אמאי אצטריך להביא הא דר' חנינא. ונ"ל שאותו דקל של רבא בר"ח לפעמים היה טוען קב, ורוב השנים לא היה טוען קב, ולכן יש להסתפק אם אמר רב איסורא גם בכה"ג, ומן הראוי למיזל לקולא, כיון דהוי איסורא דרבנן, וכל ספקא דרבנן לקולא, ולכן הביא הא דר' חנינא שיש בזה סכנה, וא"כ אפילו בספיקא אזלינן לחומרא. ומ"מ א"ל אי ניח"ל למר ליקוץ, דלדידך שהדבר ברור שלא אמר רב אלא בדטעין קב תמיד בכל השנים, לכן תעשה כסברתך ותקוץ. ע"כ. והנה מ"ש בתירוצו דהו"ל ספקא דרבנן ולקולא, קשה, דאדרבה ספיקא דאוריית' הוא ולחומרא, שהרי בקציצת אילנות טובות יש לא תעשה מן התורה, דכתיב כי ממנו תאכל ואותו לא תכרות. כמבואר במכות (כב). וכן פסק הרמב"ם (פ"ו מה' מלכים ה"ח), שלוקה על זה. ובתשו' חת"ס (חיו"ד סי' קב) כתב, דהא דאצטריך קרא לומר: רק עץ אשר תדע כי לא עץ מאכל הוא אותו תשחית וכרת, לומר, שאפילו מי שחושב לפי אומדנא שלו שזה הדקל לא טוען קב, או שקורותיו מעולים בדמים, אע"פ שאין הדבר ברור, ואולי הוא טועה בדמיונו, מ"מ הקציצה איננה דרך השחתה בכה"ג, כיון שהיה סבור להרויח, והוה אמינא דשרי, קמ"ל קרא רק עץ אשר תדע, ולא זולת זאת בשום אופן. ע"ש. וא"כ בודאי שגם ע"פ דברי רב דאמר דיקלא דטעין קבא אסור למקצייה, בספקא נמי אזלי' לחומרא. וע' בשואל ומשיב רביעאה (ח"א סי' כח). ובשו"ת שם אריה (חיו"ד סי' כז דל"ח ע"ד). ובשו"ת פנין /פני/ מבין (חיו"ד סי' צט). ובשו"ת ערוגות הבושם (חיו"ד סי' קיט). ובהגהות מהר"ץ חיות (ב"ק צא:). ע"ש. קושטא קאי דאי ברוב שנים אינו טוען קב, מסתברא ודאי שאין בזה איסור לא מן התורה ולא מדברי סופרים, דבכל דוכתא אזלינן בתר רובא, ואי איסורא ליכא, סכנתא נמי ליכא, דהא תליא בהא. ומכ"ש להפמ"ג א"ח (סי' קעג) דאזלי' בתר רובא אף במקום סכנה. (ועמש"כ בשו"ת יביע אומר ח"א חיו"ד סי' ט אות ו והלאה). ומה שסיים דלהכי א"ל לרב יוסף אי ניח"ל ליקוץ משום דס"ל דלא אמר רב אלא בדטעין קב תמיד, הא אילו היה טוען קב תמיד לא היה אומר רב יוסף לרבא זיל קוץ, במחכ"ת זה אינו, דלרב יוסף כיון שהאילן מזיק אף לרב משרא שרי לקוץ, וכמ"ש הרא"ש, וכבר הבאנו לעיל שכ"כ הרמב"ן והרשב"א והריטב"א והר"ן והנמק"י, וכ"כ מרן הכ"מ והתורת חיים, וכל זה נעלם מעינו הבדולח של הגרי"ח ז"ל. וצ"ע. וראיתי עוד להגרש"ק בשו"ת טוב טעם ודעת תליתאה (ח"ב סי' ח), שהביא קושית הגאון יעב"ץ (בשאלת יעבץ סי' עו) על הש"ס דב"ב הנ"ל, דאמאי הוצרך להביא דברי ר' חנינא אחר שהביא דברי רב, וכ' לתרץ, דאף דהיכא דשכיח חשש סכנה אסור להקל לעצמו, דהא ספק איסורא לחומרא, וכ"ש ספק סכנה, מ"מ היכא דלא שכיח היזקא דסכנתא, וע"פ הרוב אין בו סכנה מצד האיסור יש להתיר, ומצד הסכנה אין לסמוך על הרוב, אבל אם רוצה להכנס לחשש זה ולהקל לעצמו רשאי, ומש"ה הביא לו הא דר"ח, מפני שרצה לומר לו מר אי ניח"ל ליקוץ, ואם היה אומר דברי רב בלבד, משמע דהוי איסור ממש, וא"כ איך יאמר לו אי ניח"ל למר ליקוץ, לכך הביא דברי ר"ח, דמוכח דטעמו של רב הוי רק מכח סכנה, ואי ניח"ל ליכנס בחשש סכנה ליקוץ. ע"כ. ודבריו נפלאו ממני, דהא רב דינא קא משתעי, דכתיב כי ממנו תאכל ואותו לא תכרות, ומאי קאמר בסו"ד דטעמו של רב הוי רק מכח סכנה, והיכא דלא שכיח היזקא יוכל לקוץ, וזה אינו, שעכ"פ יש לאסור מכח ספקא דאורייתא לחומרא. (וממילא גם הסכנה יותר רצינית, שהיא תלויה באיסור). ומ"ש הגרש"ק שבדברי רב לבד לא היה יכול לסיים: מר אי ניח"ל ליקוץ, אלמא לא, והרי מבואר בראשונים הנ"ל שמכיון דלרב יוסף יש כאן היזק ברור, מותר לקוץ, ואין בזה לא איסור ולא סכנה כלל. ומה שסיים עוד הגרש"ק שם: ועי"ל דהנה בפסחים (סד:) פליגי אביי ורבא, אביי אמר ננעלו תנן דסמכינן אניסא, ורבא אמר נועלין תנן דלא סמכינן אניסא, ולכך אם לא היה מביא הא דר"ח, היה משמע מדברי רב דהוי איסור לבד, וא"כ א"א להקל בכל ענין, ולכך הביא הא דר"ח דה"ט משום סכנה, א"כ נהי דרב אמר אסור, והיינו דס"ל כמ"ד נועלין תנן דלא סמכינן אניסא, אבל מר אי ניח"ל וס"ל כמ"ד ננעלו תנן דסמכינן אניסא ולא ס"ל כרב ליקוץ. וא"ש. עכת"ד. ותימה, דאטו ר' חנינא סכנה אית ליה איסורא לית ליה, הרי אינו אלא כמוסיף על חומר האיסור שאסרה התורה דכתיב ואותו לא תכרות, ולא בא להקל ח"ו על דברי תורה, והסכנה היא תוצאה של האיסור. וכנ"ל. וע"כ דלהכי א"ל אי ניח"ל למר ליקוץ מפני שהאילן מזיק בשדה אחר, ובכל כה"ג אין שום איסור, וכמבואר ברמב"ם (פ"ו מה' מלכים ה"ח) ובראשונים הנ"ל. וההיא דסמכינן אניסא או לאו, אינה ענין לכאן, וע' בעיון יעקב (פסחים סד:) שכ', שגם אביי מודה דבעלמא אסור לסמוך על הנס, ושאני רבים ובמקום מצוה ובמקדש דשכיחי נסים, וכדאמרי' עשרה נסים נעשו במקדש. ע"כ. וע' להגאון מהרח"א במקראי קודש (דנ"ו ע"א) שכ', שאין להקשות לאביי מאמה כליא עורב דלא סמכינן אניסא, דשאני הכא שמצות הפסח להשחט בג' כתות, ובודאי לא יגרום השי"ת תקלה, מש"ה סמכינן אניסא, משא"כ גבי כליא עורב וכיו"ב ע"ש. וע' בס' קול יעקב שאול (בחידושי הלכות ד"ב ע"ד) שהק' מפ"ק דיומא שלא היו מניחין לכ"ג לישן שמא יראה קרי, ולא סמכינן אניסא דלא אירע קרי לכ"ג ביוהכ"פ. וע"ש מה שתירץ. ובפרש"י שבת (קכד) ד"ה משום אעפושי, דלא סמכינן אניסא. ע"ש. וע' בירוש' (פ"ק דיומא ה"ד), ובשו"ת התשבץ ח"ג (סי' לז), ובספר שער יוסף (דק"ז ע"ב), ובס' דברים אחדים (בקונט' אחורי תרעא דק"פ רע"ג). ואכמ"ל.
 
<b>ה.</b> פש גבן לברורי מ"ש בצוואת ר' יהודה החסיד (אות נג), אילן העושה פירות אין לקצוץ אותו. וכ' מרן החיד"א בשו"ת חיים שאל (ס"ס כג), שיש לצדד שכוונתו לומר שגם באופן שמותר מן הדין לא יקוץ, כשם שרוב צוואותיו הם דברים המותרים מן הדין, ועל קצתם אין העולם חוששין כלל, ולכן לרווחא דמילתא נראה שיקוץ אותו ע"י גוי, וכמ"ש השאלת יעב"ץ בנידונו. ע"כ. וכ' ע"ז הגאון ר"ח פלאג'י בשו"ת חיים ביד (סי' כד), ואנן בדידן ראינו להחמיר בכל צוואות ריה"ח, כי העובר עליהם לא ינקה מעוני ומיתה ח"ו, ולכן ראוי להחמיר בזה, דחמירא סכנתא מאיסורא, וכפי הנראה מפשט ד' ריה"ח שאין היתר אפילו ע"י גוי, והיותר נראה לעשות כמ"ש בשאלת יעב"ץ לעקור הגפן עם שרשיה ולנטעה במקום אחר וכו'. הלא"ה אין להכנס בספק סכנה, ושומר נפשו ירחק מהם. ע"כ. וגדש סאה להחמיר מאד, ואין דבריו מוכרחים כלל. פוק חזי מ"ש בשו"ת שם אריה (חיו"ד סי' כז, דל"ט רע"א), שכל צוואות ריה"ח לא יזיקו רק לאחד מני אלף, ומדינא ומתקנת חכמים אין לחוש להם כלל, והרב ז"ל עשה משמרת למשמרת ולפנים משורת הדין בדרך עצה טובה קמ"ל להרחיק מכל זה, אף דהוי חששא כל דהו בלבד, שלא ניזוק בזה אחד מני אלף, ומשנת חסידים הוא, ומאן דלא קפיד לא קפדי בהדיה, ורק הירא וחרד לזה תע"ב. תדע שהרי לא נכתבו בש"ס בענינים האסורים משום סכנה. ומקמי דאתי ריה"ח מאן אגמרינהו, ולמה תני ושיירו כל כך עד שבא ריה"ח ויסדם, א"ו כמש"כ. עכת"ד. ודפח"ח. וע' בשו"ת מהר"ם מינץ (סי' עט), שכל צוואות ריה"ח לא נתפשטו, ורובם בטילות, ומ"ש ריה"ח דסכנה היא להתיר נדר שנדר בעת צרה, כלומר סכנה למאן דקפיד דקפדי בהדיה. ע"ש. והא ודאי דלא שייך בכה"ג חמירא סכנתא מאיסורא, כיון דאינה סכנה טבעית כגילוי נחש וכיו"ב, אלא סכנה סגוליית, וכמ"ש לחלק בזה בשו"ת טוב טעם ודעת תליתאה (ח"ב סי' קצח). ובשו"ת תורת חסד מלובלין (חאה"ע סי' ה אות ה). ובשו"ת מהרש"ג ח"ב (ס"ס רמ). ובשו"ת אמרי אש (חיו"ד סי' ס). ע"ש. והרי אפילו בסכנת קטלנית המבוארת בש"ס, כתב בתשו' הרמב"ם (הובאה בכ"מ פכ"א מהא"ב הל' לא), שאין בזה שום איסור, רק מרוחק על צד הניחוש והפחד והתמהון, שיש ברוב השעות, שינזקו בהן הגופות החלשים, ואין חילוק בין זה ובין האוכל מכישא דאסר גננא (חולין קה:). וכו'. ע"ש. (וכן הוא בתשובת הרמב"ם, ירושלים תרצ"ד, סי' קע ע"ש). וכ"ש דברים אלו שאין להם יסוד בש"ס. והרוצה להחמיר במקום שמותר לקוץ ע"פ הדין, כגון במעולה בדמים או שצריך למקומו די להחמיר לקוץ ע"י גוי, וכמ"ש החיד"א בחיים שאל הנ"ל. וכ"פ הגרש"ק בשו"ת טוב טעם ודעת תליתאה (ח"ב סי' ח). ע"ש. ופשוט דלא שייך בכה"ג מ"ש בב"מ (צ) אי אמירה לגוי שבות בכל האיסורין, ופסק הרמב"ם (פי"ג מה' שכירות ה"ג) לחומרא. וכמ"ש ה"ה שם. (והרא"ש ב"מ שם כ' שם /אולי צ"ל בשם/ הראב"ד דנקטינן לקולא, וע' בתשו' בית יהודה חיו"ד סי' נה), דשאני הכא דמדינא ליכא איסורא כלל, וסכנתא נמי ליכא, ולרווחא דמילתא עושה ע"י גוי לצאת י"ח צוואת ריה"ח. וכ"כ בשו"ת לבושי מרדכי מהדו' בתרא (סימן כה). וכ"פ בשו"ת ויעתר יצחק (סימן סד). ע"ש. והרה"ג רי"ל צירלסון בשו"ת מערכי לב (חיו"ד סי' לג) כ', שאף שהשאלת יעב"ץ החמיר לקוץ דוקא ע"י גוי, וכ"כ בשו"ת בשמים ראש (סי' שלד), מ"מ דעת כל הפוסקים האחרים להתיר לקוץ האילן בעצמו, ושכן משמע בש"ס (ב"ק צב) דא"ל לאריסיה לקוץ, ולא ביארו דהיינו באריס גוי דוקא, וכן עיקר להתיר לקוץ בעצמו. ע"ש. ומ"מ מהיות טוב יקוץ ע"י גוי. וע"ע בשו"ת שבט סופר (חיו"ד סימן צד). ע"ש.
 
<b>ו.</b> ומ"ש מהר"ח פלאג'י בשו"ת חיים ביד הנ"ל להסתמך עמ"ש השאלת יעב"ץ לעקור הגפן עם כל שרשיה ולנוטעה במקום אחר, דבכה"ג ליכא למיחש למידי, הנה גם בשו"ת חתם סופר (חיו"ד סי' קב), הביא מ"ש השאלת יעב"ץ הנ"ל להקל בזה אפילו כשאינו צריך למקומו וכיו"ב, וכתב, שאף שלא הייתי סומך ע"ז לעשות מעשה להקל, מ"מ להחמיר יש לחוש לכך, ולכן כשהוא צריך למקומו וכיו"ב, כל שאפשר לעוקרו עם שרשיו ולנוטעו במקום אחר אסור לקוצצו ולהשחיתו. ע"ש. וע"ע בשו"ת מהר"י אשכנזי (חיו"ד סי' לג) בכיו"ב. אולם בשו"ת עמק שאלה (חיו"ד סי' כא) כ' לדחות דברי החת"ס הנ"ל, שהואיל ומדברי הרא"ש וגדולי האחרונים מוכח דבצריך למקומו מותר לקצצו לגמרי, אין צורך להחמיר לעוקרו עם שרשיו ליטעו במקום אחר, וכן סיים שם לדינא שכל שצריך לבנות במקומו א"צ להחמיר כד' החת"ס הנ"ל. ע"ש. ומכ"ש כשקוצץ ע"י גוי שאין צורך להחמיר בזה כלל. והנה בשו"ת אבני צדק (חיו"ד סי' מה) כ' להחמיר בקציצת האילן אף ע"י גוי, משום שיד פועל כיד בעה"ב, וכמ"ש כיו"ב המחנה אפרים (הל' שלוחין סי' יא), שהעושה מעקה ע"י אומן גוי, יכול לברך עליו, משום דיד פועל כיד בעה"ב. והובא בשו"ת נטע שורק (חיו"ד סי' מב), וכתב, שאף שהדין עם האבני צדק לשיטת המחנ"א, מ"מ ה"מ בשכיר יום, אבל אם שכרו לקצוץ האילן בלבד לא שייך בזה יד פועל כיד בעה"ב. (וכמ"ש הפתחי תשו' חו"מ סי' תכז סק"א, שמשמעות ד' המחנ"א שיש חילוק בזה, שאם עשה המעקה ע"י אומן בקבלנות לא יברך הבעה"ב, אפילו האומן ישראל, ורק אם עשהו ע"י פועל יום שפיר מצי לברך, אפילו האומן גוי, שחשוב כאילו הוא עצמו עשהו). וסיים, ולכן מה שהצריך האבני צדק להקנות האילן לגוי לפני קציצתו כדי שלא תהיה ידו כידו, אין צורך בזה, כיון שיכול לשוכרו לקציצת האילן בלבד. ע"ש. וע"פ זה יש להעיר ג"כ עמ"ש בשו"ת יגל יעקב (חיו"ד סי' לא) לחוש ג"כ לסברת המחנה אפרים, שיד פועל כיד רבו, ולכן התנה היתר קציצת האילן ע"י שימכרנו תחלה לגוי וכו', וכמ"ש הרב אבני צדק הנ"ל. ע"ש. ולא זכר מהעצה שכ' הנטע שורק שישכרנו לקציצת האילן בלבד, ושפיר דמי. [וע"ע במ"ש בשו"ת מהרש"ג ח"א חיו"ד סימן כד ע"ש. ודו"ק]. ובעיקר סברת המחנה אפרים הנ"ל איכא עיקולי ופשורי בדברי האחרונים. (ובמקום אחר כתבתי דרך פלפול ליישב בזה קושית הפנים מאירות ח"ב (סי' קיט), אהא דאיבע"ל בנדרים (לה:) אי הני כהני שלוחי דידן או שלוחי דרחמנא וכו', ואמאי לא פשיט מהברייתא (מנחות עג:), איש איש מבית ישראל, אשר יקריב קרבנו, איש איש לרבות עכו"ם שנודרים נדרים ונדבות כישראל, ואם איתא דהני כהני שלוחי דידן נינהו, היאך יקריבו קרבן של עכו"ם, והא קי"ל (גיטין כג:) אין שליחות לעכו"ם. ע"ש. ולפ"ד המחנ"א י"ל דמצי לאוקמי בכהן שעובד שכיר יום אצל הגוי שבא להקריב קרבן, דס"ד דידו של כהן כיד בעה"ב, וחשיב שפיר שלוחו. אלא שי"ל דממ"נ אי מטעם ידו כידו, איך יוכל הכהן להקריב, כיון שבא מכח גוי. וי"ל. ואכמ"ל). וע' בשרשי הים ח"א (ד"מ ע"ג), שכ' ל"ר להמחנ"א ממתני' (פ"ג דתרומות מ"ד), מרשה הוא את עבדו ושפחתו, והאי שפחה היכי דמי, אי שפחתו העבריה דאייתי ב' שערות מאי בעיא גביה, ואי לא אייתי ב' שערות, קטן אין תרומתו תרומה, וגם אין שליחות לקטן, א"ו שפחתו כנענית, והתינח למ"ד (גיטין כג:) מה אתם בני ברית אף שלוחיכם ב"ב, (וה"נ עבד בן ברית הוא, דכתיב מחוטב עציך. רש"י שם) וכ"פ הרמב"ם (רפ"ב מה' שלוחין). אלא למ"ד מה אתם ישראל אף שלוחיכם ישראל, ולאפוקי עבד, מאי איכא למימר, וע"כ דמיירי בתרומת רבו והרשהו לכך, דיד עבד כיד רבו. ודחה, שי"ל דמיירי בתרומת ירקות דרבנן דקטן יש לו שליחות מדרבנן, וכה"ג אמרי' (בגיטין סה) בדין שתופי מבואות. ע"כ. והנה כיו"ב כתב המהר"ש סיריליאו והמלאכת שלמה במשנה תרומות שם. אך הגאון מהרי"ט אלגאזי בהלכות יו"ט (דע"א ע"ג) עמד ג"כ בראיה זו, וכ' שאין לו' דמיירי בעבד עברי קטן בתרומת ירק דרבנן, דכל דלא מפרש תנא עבדו ושפחתו העבריים, סתמא משמע עבד כנעני, א"ו כד' המחנ"א, ושוב האריך לפלפל בזה, והעלה שהעושה מעקה ע"י אומן גוי לא יברך. ע"ש. וע' בשו"ת חקרי לב (מה"ת לחיו"ד סי' ט) שהאריך לחלוק ע"ד המחנ"א בזה. ע"ש. וכן החרה החזיק אחריו מר בריה דרבינא בשו"ת נדיב לב (חחו"מ סי' סב). וע' בשעה"מ (פ"א מה' תרומות), שהשיג על המחנ"א, מהגמ' ב"ק (נא:), בור של ב' שותפין היכי משכחת לה, אי דשוו שליח, אין שליח לד' עבירה, ובחי' הרשב"א כ', ק"ל דילמא דשוו שליח גוי, וי"ל דאין שליחות לגוי אפילו אינהו לדידן (ב"מ עא:). ואם איתא אכתי נימא דשוו שליח גוי פועל, שידו כיד בעה"ב, א"ו שאין שליחות גם בפועל. ע"ש. וכ"כ בערך השלחן א"ח (סי' שז סק"י) להוכיח כן. ע"ש. (וכ"כ בשו"ת סוכת שלום סימן ב מדנפשיה). וע' בשואל ומשיב קמא (ח"ב סי' קי), שהביא קושיא זו, וכתב לדחותה, ומ"מ כ' לתמוה על המחנ"א בזה. ע"ש. וע"ע במנחת חינוך (סי' תקמו). ובשו"ת תורת חסד מלובלין (חאו"ח סי' מה אות ד). ובס' אמרי בינה חו"מ (דף רכט ע"א). ובשו"ת שערי עזרה (חאו"ח סי' טו). ובשו"ת ברכת רצה (סימן עה) ובהגהת מלחמות אריה שם. ואכמ"ל. (ועמ"ש בס' מים חיים משאש סי' סד, ונעלם ממנו דברי כל האחרונים הנ"ל). והנה ראיתי בשו"ת בית שלמה ח"א מיו"ד (סי' קצא) שכ', שהעיקר כהט"ז והאחרו' שאם קוצץ האילן כשצריך למקומו מותר, ואפילו חשש סכנה ליכא, אמנם כבר האריכו בזה האחרו', ובשאלת יעב"ץ כ' לקוץ ע"י גוי לרווחא דמילתא, ובתשו' חיים שאל כ' שתלוי הדבר באם לרוב העולם הבנין צריך יותר מהאילנות, אפילו אינו צריך אלא להרווחה, כל שרוב העולם היו קוצצים בכיו"ב לצורך בנין, מותר. ודלא כתשו' בית יעקב. ולדעתי כדי לצאת מכל הפקפוק יש למכור האילנות לעכו"ם קודם הקציצה בקנין כסף ושטר ואח"כ יקצוץ הגוי, ואף שבתשו' זרע אמת [חיו"ד סי' לג] פקפק ע"ז, מהמג"א א"ח (סי' שלט ס"ק יג), דלא שריא הערמה אלא לת"ח, ואין ת"ח בזה"ז, אין זה כלום, שאין הערמה זו דומה לשם, כמ"ש מקור חיים ס"ס תמח, ולכן אם יעשה כן השואל וצריך באמת למקומו לבנין לא יחוש כלל. ע"כ. ונראה שהוצרך לכך משום דלטעמיה אזיל בשו"ת בית שלמה (חאו"ח סימן פא) שכ', שאף בפועל נכרי ידו כיד בעה"ב. וכמ"ש הנה"מ והמחנ"א הנ"ל. אולם כבר העיר עליו השדי חמד (מע' א כלל קמו), שאילו ראה כמה אמבוהא דספרי (שהובאו שם) שחולקים על המחנ"א בזה, לא היה חושש בזה בנידונו. ע"ש. וה"ה כאן שיש להקל בפשיטות ע"י פועל גוי, בלי קנין כלל, ומכ"ש שאפשר לשכור גוי לקציצת האילנות בלבד. וכנ"ל. ודברי הזרע אמת (שהביא הרב בית שלמה) אינם אלא באופן שאינו צריך למקומם, שאסור מן הדין לקוצצם, וסכנתא נמי איכא, לכן חשש לקוצצם אפילו ע"י גוי, ואפילו ע"י הערמה הנ"ל, הלא"ה משרא שרי, וכאשר עיני המעיין תחזינה מישרים שם. וע' בשו"ת יד יצחק ח"ב (סימן פ). וי"ל ע"ד. ודו"ק.
 
<b>ז.</b> והלום ראיתי להגאון בעל דרכי תשובה, בשו"ת צבי תפארת (סי' ו), שהביא דברי הרב בית שלמה הנ"ל, וכתב, שיש לפקפק על דבריו מהגמ' ב"ב (כו) דא"ל רבא בר"ח לרב יוסף אנא לא קייצנא דא"ר חנינא לא שכיב שבחת ברי אלא דקץ תאנה בלא זמנה, ואם איתא, הרי יש לו תקנה ע"י מכירה לגוי קודם הקציצה, ויש לו לעשות כן כדי שלא יפסיד פירותיו של רב יוסף. ע"כ. ודבריו תמוהים מאד, שהרי הרב בית שלמה לא איירי אלא באופן שמעיקר הדין הוא היתר גמור, כגון שצריך למקומו, אבל התם ס"ל לרבא בר"ח שכיון שהרחיק ד' אמות כשיעור שאמרו חכמים, אסור לו לקוץ, דאיכא איסורא וסכנתא, ולא ס"ל כחילוקו של רב יוסף בין אילנות לגפנים, ומש"ה סיים, מר אי ניחא ליה ליקוץ, שע"פ סברתו דס"ל שצריך להרחיק יותר, יוכל לקוץ, וכמו שפי' הרמב"ן והרשב"א והריטב"א והר"ן והנמק"י הנ"ל, וא"כ אין שום ראיה משם להחמיר כשצריך למקומו וכיו"ב, ואפילו בלי מכירה לגוי משרא שרי. וכנ"ל. אשר על כן, מה שסיים עוד בשו"ת צבי תפארת שם, ואיך שיהיה אינני רוצה להכניס עצמי בהוראה זו, (לקוץ אילנות לצורך בנין בית,) כי כך מקובלני מבית אבא מארי הגה"ק ז"ל, שיש חשש סכנה ח"ו גם על הרב המורה, והיכא דאתרמי עובדא בגברא דלא קפיד אסכנתא, ורצה שיגידו לו הדין, היה שולח אותו אל הבד"צ דייני דמתא, והוא לא רצה להזדקק לזה. ע"כ. והחרה החזיק אחריו מר בריה דרבינא בשו"ת מנחת אלעזר ח"ג (סי' יג). ע"ש. וכן בשו"ת לבושי מרדכי מהדו' בתרא (סי' נז) לא רצה להזדקק להתיר קציצת אילני מאכל לצורך בנין מחשש סכנה. ע"ש. וע"ע בשו"ת יד הלוי (חיו"ד סי' מה) בשם הרב גידולי טהרה, ובדבריו לשם. ע"ש. אולם לפי האמור לעיל מורא לא יעלה על ראשינו, בהיות שאנו נסמכים על הוראות רבותינו הראשונים והאחרונים ז"ל, שמהם תצא תורה. ומכל שכן בארצנו הקדושה שבנין הארץ מצוה רבה, ושומר מצוה לא ידע דבר רע ח"ו, ובעזה"י אין שטן ואין פגע רע. [אגב אעיר עמ"ש בשו"ת מנחת אלעזר ח"ג (סי' יג ד"ט ע"ד), ליישב מ"ש הט"ז סי' קטז: עוד מצינו שאסרו חז"ל מפני הסכנה לקוץ אילני מאכל וכו'. ותמה ע"ז בגליון מהרש"א, דהא איסורא דאורייתא הוא, דכתיב ואותו לא תרות /תכרות/, וכתב המנח"א, ונ"ל ליישב דברי הט"ז הנ"ל, דבש"ס (ב"ק צא:) אמר רב דיקלא דטעין קבא אסיר למקצייה, א"ר חנינא לא שכיב שבחת ברי אלא דקץ תאינתא בלא זמנה. אמר רבינא ואם הי' מעולה בדמים מותר. ומשמע דהא דאר"ח דאיכא סכנתא, היינו גם אם לא טעין קבא, ומש"ה אמר דקץ תאינתא סתם כל דהו, שאל"כ וכי שבחת היה עבריין לעבור על לאו דאורייתא וכו', א"ו דלא הוה טעין קבא, וכשמת אח"כ נתברר דסכנתא איכא גם בלא טעין קבא וא"כ שפיר קמ"ל הט"ז שאסרו חז"ל מפני הסכנה גם במום שאין איסור ע"פ הדין, כגון בלא טעין קבא, או מעולה בדמים, או צריך למקומו, מ"מ אסרו משום סכנה. עכ"ד. ונוראות נפלאתי איך לא סיימוה קמיה דמר מה שסיים הט"ז שם בזה"ל: ומזה התרתי לאחד שהיה לו קרקע עם אילנות לקוץ האילנות אע"פ שהיה בהם פירות, כדי לבנות בית דירה עליה. עכ"ל. הא קמן שהורה כן הלכה למעשה, ולא חשש לסכנה כלל, וה"ט דס"ל שכל שאין איסור אין סכנה כלל, ודלא כמו שמייחס המנח"א להט"ז שאף כשמותר מן הדין כגון מעולה בדמים או צריך למקומו מ"מ אסור משום סכנה, וזה אינו כלל, וכ"כ בשו"ת בית שלמה ח"א מיו"ד (סי' קצא) בד' הט"ז, וזה ברור מאד. והמנח"א מציין בסו"ד להשאלת יעב"ץ שפירש כדבריו, אולם אין זה ד' הט"ז, וכבר האריך מרן החיד"א בשו"ת חיים שאל (סי' כג), להשיב על דברי השאלת יעב"ץ. והביא שם קושיתו על לשון הט"ז הנ"ל דהא איסור תורה הוא, וכ"כ בס' מאורי אור, בן נון, דצ"ט ע"א ותי' החיד"א, דהט"ז קאי בדיני סכנה ומש"ה מייתי להאי דינא בסי' קטז, והוצרך להשמיענו שדבר זה אסרוהו חז"ל מפני הסכנה, כלומר, שמלבד איסור תורה יש סכנה בדבר, ולא הוצרך לפרש וכו'. ע"ש. ומש"ש המנח"א בשם הבית שלמה סי' קמ שמחמיר גם כשטוען מעט פירות, כעת ל"מ ד"ז שם. ואין להאריך יותר]. סוף דבר הכל נשמע, שהעיקר להלכה שמותר לקצוץ אילני מאכל כדי להרחיב דירתו אשר היא כיום דחוקה ומצומצמת למשפחה ברוכת הילדים ה' עליהם יחיו, ואין בזה חשש סכנה כלל, ועל צד היותר טוב נכון לשכור גוי לקצוץ האילנות. ומכל מקום אם מרחיב דירתו לטיול ולהרוחה בעלמא, או לנוי וליופי, אין להתיר קציצת האילנות בשביל כך, וכמ"ש בשו"ת חות יאיר (סי' קצה). ובשו"ת שבות יעקב ח"א (ס"ס קנט). ובשו"ת זרע אמת ח"ב (סי' לג). ובשו"ת חיים שאל (סי' כב). וכ"כ בס' לחם הפנים על יו"ד (סי' קטז סק"ג). ובס' בית לחם יהודה (שם סק"ד). וכ"כ בערוך השלחן (שם ס"ק יג). הנלע"ד כתבתי. והשי"ת יאיר עינינו בתוה"ק אמן.
<h3>סימן יג</h3>
 
<b>נשאלתי</b> מידידי הרה"ג ר' סלמאן דוד ששון שליט"א, אם מותר ללות ברבית קצוצה מישראל המחלל שבת בפרהסיא ונשוי נכרית ורחוק לגמרי מהיהדות, לצורך קופת צדקה, או דילמא שאין להתיר אלא על פי היתר עיסקא.
 
<b>א.</b> בתוס' (ע"ז כו:) בד"ה אני שונה, כתבו, שמותר להלוות ברבית למומר להכעיס, שכיון שאין אתה מצווה להחיותו, לא קרינן ביה וחי אחיך עמך, וה"נ אמרינן בירושלמי דמכלתין (פ"ה ה"ד) כותאי דקסרין מותר להלוותן ברבית, ומ"מ אסור ללוות מהן ברבית, משום לא תשיך, ומשום לפני עור, שאע"פ שחטא ישראל הוא. והא דאמרינן במדרש (שמות רבה פל"א סימן ג) עובדיה לוה מיהורם בן אחאב ברבית כדי לפרנס הנביאים, אע"ג דיהורם ישראל מומר הוה, ואסור לתת לו רבית, שאני התם דפקוח נפש הוה. ע"כ. וכ"כ הרא"ש והמאירי שם. וע"ע במרדכי ב"מ (פ' איזהו נשך סימן שלה) שכ', ואומר ר"י שאע"פ שמותר להלוותם ברבית אסור ללוות מהם ברבית, שכשם שהוא מוזהר (המומר) שלא לגזול כך מוזהר מלהלוות ברבית. ומביא ראיה ממ"ש (ב"מ עא) לווים מהם (מהעכו"ם) ומלוין אותן ברבית, וכן גר תושב, ולא קתני, וכן מומר, אלמא שאסור ללוות ממומר ברבית לפי שמכשילו, אבל להלוותו ברבית מותר, דלא עבר משום לפני עור, דהא אינו מצווה להחיותו, ולא קרינא ביה וחי אחיך עמך. ע"ש. וע"ע בראבי"ה ח"א בתשו' (סוף סי' קנא). ובשו"ת מהר"ם מרוטנבורג (ד"פ, סי' קסד, ותשצ"ט, ות"ת). ובשו"ת מהר"ח אור זרוע (סי' קטז). ע"ש. ולכאורה יש להעיר ע"ז ממ"ש בברייתא דמס' כותים (פרק א): מלוין ולוין מהכותים ברבית. ועל כרחך דברייתא זו אזלא כמ"ד (ב"ק לח:) כותים גרי אמת הם. מדקתני סיפא: נאמן הכותי להביא גט ממדינת הים. ואילו למ"ד גרי אריות הן, פשיטא דפסול להביא את הגט, וכדתנן (בגיטין כג) הכל כשרים להביא את הגט חוץ מחש"ו ועכו"ם ועבד, ומפרש בגמ', משום דלא בני כריתות נינהו. [ולכאו' מכאן יש להעיר עמ"ש הרמב"ם (פ"ו מה' גירושין ה"ז), הפסולים בעבירה מדברי סופרים כשרים להביא את הגט, אבל הפסולים בעבירה מן התורה פסולים להביא את הגט, והשיג עליו הראב"ד, שהרי לא פסלו בגמ' אלא עכו"ם שאינו בתורת גטין, אבל מי שחילל שבת או שבא על אשת איש למה יהיה פסול להביא הגט, והלא ישראל גמור הוא לכל דבר. ע"כ. ומד' הברייתא דכותים, מוכח כד' הראב"ד, שהרי ממה שהותר להלוותן ברבית, מוכח שדינם כמומר להכעיס, דלא קרינן ביה אחיך, ואפ"ה כשרים להביא הגט. וע' בה"ה והכ"מ שם]. ובאמת שראיתי להרמב"ן בחי' לב"מ (ע"א:) שהביא מחלוקת שבין רש"י לר"ת, דלרש"י אסור להלוות מומר בריבית שאע"פ שחטא ישראל הוא, ולר"ת מותר, וכתב, ובירושלמי ע"ז פ"ה מצינו מפורש כד' ר"ת, דאמרי', כותאי דקסרין מותר להלוותן ברבית, ואת"ל דה"ט משום דגרי אריות הן, א"כ מאי שנא כותים דקסרין, ועוד מצאתי במס' כותים מז' מסכתות קטנות דקתני: אבל מלוין אותן ולוין מהן ברבית, ושם נראה דאותה ברייתא בגרי אמת תני ואפ"ה לענין רבית מותר, ומ"מ למדנו שהמומרים לע"ז מותר להלותן ברבית, וא"ת הא איכא משום לפני עור לא תתן מכשול, לק"מ, דכיון דאין אנו מצווין עליו מלהלוותו ברבית אף הוא אינו מצווה ללות, דכתיב לא תשיך לאחיך. אבל ללות מן המומרים ברבית אפשר שהוא אסור ללות, שהרי הן אסורים להלוות ברבית. ע"כ. הא קמן שאף שהרמב"ן הביא מ"ש במס' כותים דלוין מהן ברבית, אפ"ה כתב במסקנתו שאפשר שאסור ללות ברבית מן המומרים. וכ"כ בשו"ת בנימין זאב (סימן שסח) בשם הרמב"ן בתשובה. וצ"ל דה"ט משום דס"ל דמהירוש' משמע דפליג אברייתא דמס' כותים, מדלא נקט רבותא שמותר גם ללות מהן ברבית. וכבר נודע מ"ש הרא"ש בהלכות קטנות (הל' ס"ת סי' יג): שהירושלמי עיקר נגד מס' סופרים, כי מס' סופרים נתחברה בדורות האחרונים, ומינה נמי למס' כותים. וע"ע בנימוקי יוסף פ' איזהו נשך (סימן תמו). ע"ש. וכן פסק מרן הש"ע (סי' קנט ס"ב וס"ג): מומר מותר להלותו ברבית ואסור ללות ממנו ברבית, והכותים יש להם דין מומר לע"ז. הרי להדיא דלא כמ"ש במס' כותים שמותר ללות מהן ברבית. והרי זה כמבואר. אולם ראיתי להמשנה למלך (פ"ה מה' מלוה ולוה ה"ב) בד"ה עוד כתב מרן, שתמה על מרן מד' בעל התרומות שהביא ברייתא מלוין אותן ולוין מהן ברבית, וא"כ ע"כ הא דקתני בירוש' כותאי דקסרין מותר להלותן ברבית, לאו דוקא, דה"ה ללות מהן, א"נ אפשר דהירוש' מיירי קודם שגזרו עליהם לעשותם כעכו"ם גמורים, אלא שיש להם דין מומרים, והברייתא דכותים מיירי לאחר גזירה שעשאום כעכו"ם גמורים, כמ"ש בחולין (ו), ולפ"ז מותר ללוות מהן ג"כ ברבית. וצ"ע. ע"כ. ובהגלות נגלות הברייתא דכותים הנ"ל, לא יתכן כלל לומר כתירוצו האחרון של המשנה למלך, שאם הברייתא דכותים מיירי לאחר שעשאום כעכו"ם גמורים, היאך אמרו שנאמן הכותי להביא את הגט ממדינת הים, (וכן נאמרו שם עוד כמה הלכות שדין הכותים כישראל, להקל ולהחמיר). אלא ודאי שקודם גזירה מיירי. ומדברי הרמב"ן למדנו שי"ל דלא קי"ל כהברייתא דכותים להתיר ללות מהן ברבית, אלא כפשט הירושלמי שלא הותר אלא להלוותן ברבית, אבל ללות מהן ברבית אסור. והנה לענין מומר הדבר תלוי בב' תירוצי המל"מ הנ"ל, להתי' הא' י"ל שמותר ללות ברבית מן המומר, וכדין כותי, ואילו להתי' הב' יש לאסור. ובביאורי הגר"א (סי' קנט סק"ג) הקשה ג"כ על מרן הש"ע שאסר ללות ברבית ממומר, מד' סה"ת בשם מס' כותים שמלוין אותם ולוין מהם ברבית. ע"כ. ולפי האמור לק"מ, דהירוש' פליג על מס' כותים, ונקטינן כהירושלמי להחמיר. (ובשו"ת ברית יעקב (חיו"ד ס"ס מז) כ' בפשיטות דהברייתא דמס' כותים לאחר גזירה מיירי, ולפיכך מלוין אותן ולוין מהן ברבית. ע"כ. ובמחכ"ת זה אינו. וכנ"ל). ועכ"פ לדינא נראה ודאי שהעיקר כדעת כל הראשונים ומרן הש"ע שאסרו ללות ברבית ממומר, שאע"פ שחטא ישראל הוא, ואסור להכשילו באיסור רבית. [ואפי' כותים שגזרו עליהם להיות כעכו"ם גמורים, ס"ל למרן הש"ע שאינו אלא להחמיר ולא להקל, ולכן פסק כאן שדין הכותים כמומרים, שאסור ללות מהן ברבית. וכיו"ב בטור אה"ע (סי' מד): כותי שקידש ישראלית, הוה עובדא ואצרכוה גט רב יהודאי ומר רב שמואל ריש כלה. וכ' בב"י, שאע"פ שגזרו עליהם להיות כעכו"ם גמורים, היינו לענין שלא נסמוך עליהם באיסור והיתר. אבל להפקיע קידושיהן לא. וכן פסק בש"ע (שם ס"י). וע"ע בב"י אה"ע (ס"ס ד), שדעת הטור שלא עשאום כעכו"ם אלא להחמיר עליהם ולא להקל להכשיר פיסולם. ולזה הדעת נוטה. ע"כ. וכ"כ בחלקת מחוקק (שם ס"ק לד). ובבית שמואל (שם ס"ק סג). וע"ע בבית שמואל (סי' מד ס"ק יג). ע"ש. והן אמת שבב"י (ס"ס ד) כתב שהרמב"ם ס"ל אף להקל, י"ל דהיינו בדרבנן, דספק ממזר מותר מה"ת. וכן מצאתי בשו"ת מהר"ם שיק (חיו"ד סי' תז). ע"ש. ואמנם הש"ך (סי' קנט) ס"ל שאף להקל עשאום כעכו"ם, כבר הושג בס' בית הלל, ובס' תפארת למשה, ובס' מאורי אור (חלק בן נון, דקי"א ע"ב), והעלו שהעיקר כד' מרן הש"ע. והוכיחו מד' הב"י (סי' מד). וע"ע בחות דעת ובשאר אחרונים. וע' בתוס' יו"ט (פ"ז דנדה מ"ג), ובתוס' רעק"א שם. וע' בשו"ת ברית יעקב (חיו"ד סי' מז). וי"ל ע"ד. ואכמ"ל]. ומעתה בנ"ד אין שום היתר ללות ברבית קצוצה מצד היות המלוה מומר המחלל שבת בפרהסיא, שאע"פ שחטא ישראל הוא ואסור להכשילו בלקיחת רבית מישראל. ומכל שכן לפמ"ש הב"ח (סי' קנט) דדוקא במומר שיצא מן הכלל הותר להלוותו ברבית, הלא"ה יש להחמיר, ע"ש. לפ"ז אף להמל"מ לחד שינוייא, ולמ"ש בביאורי הגר"א הנ"ל, יש לאסור בנ"ד. וע' להש"ך סק"ד שכ' ע"ד הב"ח, שאין דבריו מוכרחים, ושבתשו' הגאונים (ד"פ סי' רפד) בשם הרי"ף מבואר דמומר דשביק היתרא ואכיל איסורא מותר להלוותו ברבית, ומ"מ יש להחמיר. ע"כ. אולם הכנה"ג (הגב"י אות ה) כ' להקל אפילו במומר לדבר אחד להכעיס, ואפילו מחייבי לאוין, דהו"ל כמומר לכל התורה כולה. ע"ש. וכ"כ החכם צבי (סי' מג) שאין ספק שמותר להלוות ברבית למחלל שבת בפרהסיא. ע"ש. ואמנם השבות יעקב ח"ב (סי' עג) ס"ל כהב"ח הנ"ל. מ"מ לדינא נראה שהעיקר להקל, וכפשטות דברי מרן הש"ע שכ' מומר סתם. וכן מבואר בב"י שאפילו הוא רק אוכל נבלות להכעיס מותר להלוותו ברבית. (ובב"י יו"ד (ס"ס רסח) שהמחלל שבת בפרהסיא אפילו לתיאבון הוי כאוכל נבלות להכעיס. ע"ש. וכן מתבאר במאירי (ריש חולין). וכ"פ בשו"ת מהר"ם שיק (חחו"מ סי' סא אות א' וה') ובשו"ת רב פעלים ח"ג (חאו"ח סימן יב). ע"ש). וע' בשו"ת חתם סופר חאה"ע ח"ב (סימן עג) בד"ה אך, שכל שנטמע בין הגוים אין צורך בהזאה וטבילה מן הכומר לחשבו כעכו"ם, כי טיפין אלו מה טיבן. ע"ש. וע' בשו"ת מהרש"ם ח"א (סי' יד) ובשו"ת שרידי אש ח"ג (סי' מד). ע"ש. ומ"מ לענין ללות ממנו ברבית הא ודאי שיש לאסור, וכמו שביארנו בס"ד.
 
<b>ב.</b> ובהיותי בזה ראיתי להרב שלחן גבוה (סי' קנט סק"ו) שכ', דמ"ש התוס' והרא"ש להוכיח מהירוש' שאסור ללות ממומר ברבית, כל זה מיירי קודם הגזרה, אבל לאחר שגזרו על הכותים להיות כעכו"ם גמורים מותר בין ללות בין להלות להם ברבית. וזהו שכתב מרן בסעיף ג: כותים יש להם דין מומר לעכו"ם, כלומר, שהם כגוים גמורים, כדין מומר לע"ז שדינו כגוי גמור, כמ"ש מרן לעיל (סי' ב ס"ה) לענין שחיטה, שמומר לע"ז דינו כגוי. וכ"כ שם בס"ח: כותי האידנא דינו כעובד ע"ז. וא"כ ה"נ לוין ומלוין מהם ברבית. עכ"ד. ונוראות נפלאתי על דבריו בזה, שהרי כתבו התוס' (ע"ז כו:) דהא דאמרינן שעובדיה לוה ברבית מיהורם בן אחאב כדי לפרנס הנביאים, אע"ג דיהורם ישראל מומר הוה, שאני התם דפיקוח נפש הוה. והרי יהורם מומר לע"ז היה, ואם איתא שדינו כגוי גמור אף להקל, מאי קשיא להו להתוס' מיהורם, אלא ודאי שאף מומר לע"ז דינו כגוי רק להחמיר ולא להקל, ולכן אסור ללות ממנו ברבית. ועוד שהרי מרן עצמו בב"י אה"ע (ס"ס ד) הסכים לד' הטור שם, שלא עשו את הכותים כעכו"ם גמורים אלא להחמיר, ולא להקל. וכן פסק בש"ע אה"ע (סי' מד ס"י). וכנ"ל. ולדברי השלחן גבוה בפי' דברי מרן נמצאו דברי מרן כסותרים זה את זה. אלא ודאי שכוונת מרן כאן במ"ש: כותים יש להם דין מומר לעכו"ם, שמותר להלוותם ברבית, דלא קרינן בהו וחי אחיך עמך, אבל ללות מהם ברבית אסור. וכדברי התוס'. וכן מבואר בתשו' מהר"ר יוסף חיים בשו"ת מהר"ם (ד"פ סי' תתרכ). וגם מ"ש מרן בהל' שחיטה, י"ל דהיינו לחומרא, אבל להקל כגון לענין אותו ואת בנו לשחוט אחריו י"ל שאסור. א"נ י"ל שלאחר שקלקלו מעשיהם הו"ל כחש"ו ששחטו בינם לבין עצמם שמותר לשחוט אחריהם, לפי שרוב מעשיהם מקולקלים, כמ"ש בטוש"ע (סי' טז ס"ט). וכיו"ב כ' בשו"ת מהר"ם שיק (חיו"ד סי' תז). וע"ע להמהרש"ם בדעת תורה (סי' ב ס"ק נה). ע"ש. ובאמת שגם הש"ך כאן סק"ה הבין בפי' דברי מרן כמש"כ שאסור ללות מהן ברבית. וכ"כ בס' שלחנו של אברהם סק"ב, ושאר אחרונים. ודברי השלחן גבוה כאן צע"ג. [אגב אזכיר מ"ש החיד"א בשיורי ברכה (סי' קנט סק"א) בשם הרב הגדול מהר"ש פרימו בדרשותיו (פר' וירא), שעובדיה שלוה ברבית מיהורם, כדין עבד, דיהורם בן איזבל הוה, ובנך הבא מעובדת כוכבים נקרא בנה, ומותר ללות ברבית מעכו"ם. והעיר ע"ז החיד"א, שהתוס' (ע"ז כו:) כתבו שיהורם ישראל מומר הוה, ומה שלוה ממנו עובדיה ברבית, משום דהוי פקוח נפש. ע"כ. ולכאורה ממה שנקרא (מ"ב ח טז) יהורם בן אחאב, מוכח שאיזבל נתגיירה, ורק אח"כ חזרה לסורה הרע, וזה י"ל שמצינו כיו"ב ברמב"ן עה"ת (פר' פינחס כו, מו), על פסוק: ושם בת אשר שרח, אונקלוס תרגם ושום בת אחת אשר שרח, נתכוון לומר שהיתה בת יורשת, כי בנים זכרים היו לו, אבל היתה בת אשתו מאיש אחר שלא היו לו בנים, וזהו טעם מ"ש (בראשית מו, יז): ושרח אחותם, ולא בתו. ע"ש. אולם כדברי התוס' מוכח במדרש (ש"ר פל"א ס"ג, ובתנחומא פר' משפטים), יהורם שהלוה ברבית נאמר עליו, ויהוא מילא ידו בקשת ויך את יהורם בין זרועותיו ויצא החצי מלבו, ולמה בין זרועותיו, לפי שהקשה את לבו ופשט ידיו לקבל רבית מעובדיה, לקיים מה שנאמר: בנשך נתן ותרבית לקח וחי לא יחיה. ע"כ. ומוכח שיהורם דין ישראל היה לו, (ע"י שנתגיירה אמו איזבל), שאל"כ לא היה נענש על שקיבל רבית. והן אמת שבתוס' ב"מ (ע סע"ב) כ', וא"ת כיון דרבית עכו"ם שרי למה לא חיה אותו שהלוה ברבית עם המתים שהחיה יחזקאל בבקעת דורא, כמ"ש בתרגום ירושלמי (ר"פ בשלח). וי"ל דשמא בני נח היו מוזהרין על הרבית כמו שהוזהרו על הגזל, ואע"ג דאמרי' (לעיל סא) דרבית לא אתי מגזל, מ"מ היכי דדרשינן (סנהד' נו:) דבני נח מוזהרין על הגזל מדכתיב מכל עץ הגן ולא גזל, הוא הדין לרבית ואונאה. ועי"ל דבני נח לא הוזהרו על הרבית, וההוא גברא דלא קם לתחיה זה לא היה עונש, שאז לא היה שעת תחיית המתים וכו'. ע"כ. והשתא לתי' הא' אה"נ דאף בני נח מוזהרים על איסור רבית. מ"מ ממה שסיים המדרש שעליו נאמר ביחזקאל, בנשך נתן ותרבית לקח וחי לא יחיה, מוכח שדין ישראל היה ליהורם. והרמ"א בדרכי משה (סי' קסט אות ג) פסק בסכינא חריפא שאין דין רבית לבני נח. וכ"כ הש"ך (סי' קס אות כא). ובאמת שהדבר תלוי בב' תירוצי התוס'. וע' בס' שלחנו של אברהם (סי' קנט סק"ג), ובשו"ת ברית יעקב (חיו"ד סי' מה). ואכמ"ל]. +בענין יהורם שכתבנו שישראל מומר הוה, כי איזבל אמו נתגיירה, ודלא כמהר"ש פרימו שכ' שאיזבל נכרית היתה, ובנה יהורם גוי גמור, ולכן לוה ממנו עובדיה ברבית, וכבר השיגו החיד"א בשיו"ב מהתוס' (ע"ז כו:) דס"ל שדין ישראל יש לו, ועובדיה שלוה ממנו ברבית, משום פקוח נפש הוא דעביד. נ"ב, וע"ע להחיד"א בס' מדבר קדימות (מע' ר אות טו) ובהשמטות (דק"ו ע"ד) שהניף ידו שנית להעיר בזה ע"ד מהר"ש פרימו שנראה שסובר דאיזבל לא נתגיירה. ע"ש. והנה עתה ראיתי תנא דמסייע ליה למהר"ש פרימו הוא הרלב"ג (במלכים א', טו לא) שפי' איזבל בת אתבעל. הרצון שלא נתגיירה ואחאב בעל בת אל נכר. ע"ש. ולכאורה י"ל עוד שאף אם נתגיירה כיון שחזרה לסורה לעבוד ע"ז בכל התוקף אתגליה בהתה שמעיקרא לא קבלה עליה דת ישראל. וכמ"ש הרמב"ם (פי"ג מה' איסורי ביאה הי"ז). גר שלא בדקו אחריו ולא הודיעוהו המצות ועונשן ומל וטבל בפני ג' הדיוטות ה"ז גר, וחוששין לו עד שתתבאר צדקתו. ומקורו מהירושלמי (ר"פ עשרה יוחסין). ומ"ש הרמב"ם שם שאם חזר לסורו הרי הוא כישראל מומר, היינו דוקא אם היה תקופה מסויימת נוהג בדת ישראל אלא שאח"כ התחרט וחזר לסורו. ומ"מ אנו אין לנו אלא דברי חז"ל דמשמע מהם שאיזבל נתגיירה, ולכן התיחס יהורם לאחאב. - ומש"כ באות ג בד' הירוש' לוין ברבית לחבורת מצוה, שי"ל דהיינו אף ברבית דאו', והבאנו שכ"כ כמה ראשונים, ומיהו לדינא נראה דדוקא בדרבנן שרי, וכמ"ש הפוסקים, נ"ב, וע"ע להגאון מהרש"ק בשו"ת ובחרת בחיים (סי' סג) שג"כ הסכים דדוקא ברבית דרבנן שרי. ע"ש.+
 
<b>ג.</b> ניהדר אנפין לנ"ד, דפש גבן לעיוני אם יש להתיר משום צורך מצוה, כגון לקופה של צדקה. והנה בירושלמי (פ' בן סורר ומורה ה"ב) איתא, א"ר יוחנן, לוין ברבית לחבורת מצוה ולקידוש החדש. וכתב באור זרוע ח"א (ה' צדקה סי' ל), ע"ד הירוש' הנ"ל, ונראה בעיני, שהוא הדין לכל דבר מצוה, אלא אגב דנקט לענין בן סורר ומורה שאם גנב ואכל בחבורת מצוה וקדוש החדש אינו נעשה בן סו"מ, נקט נמי הכי לענין רבית, ולכן התרתי להלות מעות של צדקה ברבית, שמעות צדקה הם גוף המצוה, הילכך מותר להלוותם ברבית, ולא נהירא לי לאוקומיה ברבית דרבנן, דא"כ הול"ל: לוין בקרוב לשכר ורחוק מהפסד לחבורת מצוה ולקה"ח, כמ"ש (ב"מ ע) מעות של יתומים מותר להלוותן קרוב לשכר ורחוק להפסד, אלא הכא רבית נקט, והיינו סתם רבית קצוצה דאורייתא. ומורי ראבי"ה אוסר, וראיה מפ' החובל (צג) ההוא ארנקי דצדקה דאפקדה רב יוסף גבי ההוא גברא, פשע בה אתו גנבי וגנבוה, וחייביה רב יוסף, א"ל אביי, והתניא לשמור ולא לחלק, לעניים, א"ל עניי דפומבדיתא מיקץ קייץ להו ולשמור הוא. אלמא צדקה דין הדיוט יש לה, ולא הויא בכלל מה שאמרו (ב"מ נז:) שאין רבית ואונאה להקדש, דא"כ אמאי חייביה רב יוסף, הא תנן גבי הקדש (ב"מ נו) שומר חנם אינו נשבע ונושא שכר אינו משלם, א"ו צדקה דין הדיוט יש לה ואסור להלות מעות צדקה ברבית. ואני אומר שאין זו ראיה, דאה"נ משבאה צדקה ליד העני אינה קרויה צדקה אלא ממון הדיוט גמור הויא, והיכא דקיץ להו כאילו באה לידם של עניים, וכפרש"י שם דהו"ל כאילו הפקידו העניים עצמם, וה"נ שאסור להלוותה ברבית, הא לאו הכי יש לה דין הקדש ומותר להלוותה ברבית קצוצה דאורייתא. עכת"ד. ובתשובות מיימוני השייכות לספר משפטים (סי' יד) כ', להלוות מעות צדקה ברבית, אוסר ראבי"ה, וראיתו מפ' החובל וכו', אבל מורי שיחיה מתיר, וראיתו מהירוש' פ' בן סו"מ, לוין ברבית לחבורת מצוה ולקה"ח, ומדלווין ברבית לעשות מצוה, כ"ש בגוף המצוה, ונראה לר"י דהתם ברבית קצוצה דאורייתא, דאי בדרבנן היל"ל לוין לחבורת מצוה בקרוב לשכר ורחוק להפסד, דהיינו רבית דרבנן, כדאמר (בב"מ ע) גבי מעות של יתומים, ומדנקט רבית סתמא משמע דהיינו רבית קצוצה. ע"כ. ובמרדכי ב"מ (סי' רפז), ראבי"ה אוסר להלוות מעות צדקה ברבית וכו', וה"ר שמואל מבונבירק היה מתיר, וראיה מהירוש' פרק בן סו"מ, ורבית סתמא משמע רבית קצוצה, מדלא קאמר לוין קרוב לשכר וכו'. וכן עמא דבר. ומהר"ם אוסר. וראיתו מפ' החובל (צג:) וכו'. ע"כ. וכ"כ בס' האגודה פ' הזהב (סי' עג) בשם מהר"ר שמואל בן רבינו ברוך, ושמהר"ם אוסר. ע"ש. ודברי מהר"ם הובאו בשו"ת מהר"ם בר ברוך (ד"פ סי' עג). ע"ש. (ובתוך דבריו כתב, ויודע אני שנתפשט המנהג בכל מלכותינו להלוות מעות צדקה ברבית קצוצה, וכו'). ובשו"ת מהרי"ל (סי' ל"ז) כ', ויש מרבותינו שהתירו להלוות מעות צדקה ברבית קצוצה, וראיה מהירוש', לוין ברבית לחבורת מצוה לקה"ח. ע"ש. ובשו"ת פני משה ח"א (סי' צד) כ' שיש לדחות ראיתו דהתם ברבית דרבנן וכו'. (והובא בכנה"ג סי' קס הגב"י אות נה). אולם הדבר פשוט שמהרי"ל נקיט נפשיה בקצירי, ונשען על דברי הראשונים הנ"ל, שא"א לומר דהיינו דוקא ברבית דרבנן, דרבית סתמא משמע רבית קצוצה, וכ"כ מהר"א בן טאווה בשו"ת חוט המשולש שבסוף התשב"ץ (סי' לד). ע"ש. ובתשובת הרשב"א במיוחסות (סי' רכב), שהובאה בב"י (ס"ס קס), כתב, מעות של הקדש עניים, מותר להלוותן קרוב לשכר ורחוק להפסד, כדין מעות של יתומים, וקרוב אני לומר שאין רבית כלל אף להקדש עניים, לפי שמעות אלו אין להם בעלים ידועים, וגזבר לא בשל עצמו הוא מלוה, ונמצא שאין זה בא מהלוה למלוה, ואחר שאין בעלים למעות אלו מי נאסר, כיון שאין הממון של הגזבר עצמו. ומ"מ לא למעשה אני אומר להלוותן ברבית קצוצה, אבל ברבית דרבנן שרי. ע"כ. (וכן הוזכרו ד' הרשב"א הנ"ל בארחות חיים ח"ב עמוד תסב, ובתשו' הריב"ש סי' תסה) אולם הרא"ש בתשו' (כלל יג סי' ח) פסק לאסור ברבית קצוצה, והביא ראית מהר"ם מפרק החובל (צג). ע"ש. וע"ע בס' חסידים (סי' תקלב). ע"ש. וע' בב"י (סי' קס). ובשו"ת מהרימ"ט ח"ב (סי' מה). ע"ש. ובשבולי הלקט (סי' נה) הביא ד' הירוש' לוין ברבית לחבורת מצוה, וכתב, וה"ה לכל סעודת מצוה ולסעודת שבת ויו"ט. והובא במג"א (סי' רמב סק"ב). וכתב הקרבן נתנאל בס' נתיב חיים, פירוש, לוין ברבית מעכו"ם, שבלא מצוה אסור, כדאיתא ביורה דעה, אבל מישראל אסור משום לפני עור. ע"כ. ודבריו תמוהים, שהרי מבואר ברמב"ם (פ"ה מה' מלו"ל ה"ב) בזה"ל: אסרו חכמים שיהיה ישראל מלוה לעכו"ם ברבית קצוצה אלא בכדי חייו, שמא ילמוד ממעשיו ברוב ישיבתו עמו, לפיכך מותר ללות מן העכו"ם ברבית, שהרי הוא בורח מלפניו ואינו רגיל אצלו. וכ"כ המאירי (ב"מ ע:) שללוות מעכו"ם ברבית מותר בלי שום פקפוק. ע"ש. וכתב בס' גידולי תרומה (דרל"ה ע"ד), כי מה שלא הביאו דין זה בעל התרומות והטוש"ע יו"ד, מפני שלא הוצרכו לאומרו, שבודאי לא גזרו איסור ללות מעכו"ם משום דליכא למיחש שמא ילמוד ממעשיו. ע"ש. וכ"כ המל"מ (פ"ה ה"ב) שלרוב פשיטותו השמיטוהו הטוש"ע. ע"ש. והגאון יעב"ץ במור וקציעה (סי' רמב) כ', ופשוט בעיני דהיינו ללות מגוי, וקמ"ל דאע"ג דקי"ל (קדושין כ) נזבין איניש ברתיה ולא ניזיף ברביתא, דקא מוספא ואזלא, הכא לית לן בה, שהוצאות שבת אם מוסיף מוסיפין לו מן השמים, אבל למעבד איסורא הלוה והמלוה ודאי שלא תהיה כזאת בישראל. ע"כ. ואשתמיטיתיה דברי כל הראשונים הנ"ל שפירשו דברי הירוש' כפשטן, לענין הלואה ברבית מישראל, וחידשו לנו שהכוונה להתיר גם ברבית קצוצה. אכן לדברי הרא"ש שאוסר להלוות מעות צדקה ברבית קצוצה, צ"ל שכוונת הירוש' לרבית דרבנן, וכ"כ בקרבן העדה ובמראה הפנים שם. וכ"כ הגאון מהר"ש קלוגר בחכמת שלמה א"ח (סי' רמב). ע"ש. וע' בפמ"ג ובתוספת שבת א"ח שם. ולכאו' לפמ"ש בב"י (סי' קס) שראבי"ה אוסר להלוות מעות צדקה אפי' באבק רבית, ע"כ צ"ל שכוונת הירוש' כדברי היעב"ץ. וצ"ע. ומצאתי להחיד"א במחזיק ברכה (סימן רמב סק"ו) שהעיר על הנתיב חיים כאמור, שלא אסרו חז"ל אלא להלוות לעכו"ם ברבית כדי שלא ילמד ממעשיו, אבל ללות מעכו"ם לא גזרו, וכמ"ש בגידולי תרומה, והובא בכנה"ג סי' קנט, וכן מוכח מכמה הלכות ביו"ד. [וע' בשיורי ברכה סי' קנט סק"א שהביא דברי הרה"ג מהר"ש פרימו שכ' ג"כ שאסור ללות מעכו"ם ברבית, ושהדבר שנוי במחלוקת אמוראים. וע"ש בזה ודו"ק]. והעיר ג"כ על שאר אחרונים הנ"ל שלא זכרו מהפוסקים שפי' ד' הירוש' דהיינו ברבית קצוצה מישראל וכו'. ע"ש. וע"ע בשו"ת חיים שאל ח"ב (סי' לב). ע"ש. והגאון מהר"ש יפה ביפה מראה פ"ב דמ"ק (דף רכב רע"א) פי' ג"כ דברי הירוש' בעכו"ם, ותמה על מהרי"ל הנ"ל. ע"ש. ולא זכר שר מדברי הראשונים הנ"ל. ומרן הש"ע (סי' קס סי"ח) כ', כל רבית דרבנן מותר במעות של יתומים, או של הקדש עניים או ת"ת או צורך בהכ"נ, ומבואר שאין להתיר הלואה ברבית קצוצה להקדש של עניים, ואנו אין לנו אלא דברי מרן. וע' בשו"ת מהרימ"ט (חיו"ד סי' לט), ובמשנה למלך (ספ"ד מה' מלוה ולוה), ובשו"ת זרע אמת ח"ב (סי' נו), וח"ג (סימן קז), ובחות דעת (סי' קס סק"י) ובשו"ת מעשה אברהם (חיו"ד סי' לח). ע"ש. [והלום ראיתי בתשובה מאהבה ח"ג (סימן שפו) שג"כ פי' דברי הירוש' ברבית דרבנן, והעיר מהגמ' (שבת קמח:) וכן אשה מחבירתה ככרות, הא בחול שפיר דמי, לימא מתני' דלא כהלל דאמר לא תלוה אשה ככר לחבירתה עד שתעשינה דמים שמא יוקרו חטים ונמצאו באות לידי רבית וכו', ואם איתא הא י"ל דלצורך שבת מיירי וכו'. ע"ש. ולק"מ, דהא כיון דאפשר לה ללות בהיתר ע"י שתעשינה דמים אפילו לצורך שבת אין להתיר בכה"ג. ומ"ש עוד ע"ד הרה"ג השואל שהעמיד ד' הירוש' ברבית מעכו"ם, וכתב, דמילתא דפשיטא היא, שהרי לא גזרו אלא משום שמא ילמד ממעשיו, והתירו לת"ח ובכדי חייו, ולמה לא יתירו לדבר מצוה. ואשתמטיתיה דברי הרמב"ם והגד"ת והמל"מ הנ"ל שמעיקרא לא אסרו ללות ברבית מעכו"ם. ואין להאריך. וע"ע בשו"ת דעת סופר (חיו"ד סי' סב) מ"ש בזה. וגם הוא לא זכר מדברי הראשונים הנ"ל בפירוש דברי הירושלמי. ודו"ק].
 
<b>ד.</b> אולם לכאורה נראה להתיר בנ"ד באופן שההלואה תהיה באמצעות שליח, ובהקדים דברי המרדכי ב"מ (סימן שלח), שהובא בב"י (סימן קס), רש"י התיר שיאמר ישראל לחבירו לוה לי מעות מפלוני ישראל ברבית, וגם תקח לו הרבית, שלא אסרה תורה אלא רבית הבאה מיד לוה למלוה, ואין לאסור משום ששלוחו כמותו, דהא אין שליח לדבר עבירה, אלא שאין לפרסם הדבר. וכ' ע"ז מרן הב"י, ואין דעת שום אחד מהפוסקים שוה לד' רש"י בזה, דלכ"ע רבית הוי, ולכן אסור להקל בכך כלל ועיקר. ומשמע לי שלא התיר רש"י דבר זה מעולם, אלא איזה תלמיד טועה כתבו ותלה עצמו באילן גדול. עכ"ל. והרמ"א בדרכי משה (אות ז) כתב שאין שום ראיה מהפוסקים דפליגי על רש"י, שהפו' דיברו כשהלוה לוה בעצמו מן המלוה אלא שהשליח נתן הרבית, ובכה"ג פשיטא דאסור, הלא"ה שפיר דמי. ומ"מ טוב להחמיר לכתחלה. וכ"פ בבנימין זאב. ע"כ. והניף ידו שנית בהגה (סי' קס סט"ז), שהביא ד' רש"י להלכה, וכתב, שכן עיקר, ואע"פ שיש מפקפקים בהיתר זה מ"מ יש לסמוך עליו לעת הצורך. והש"ך (ס"ק כב) האריך ג"כ לקיים ד' רש"י, שדבריו ברורים וראוים למי שאמרם. ושכן ד' מהר"י קולון (שרש יז). והב"ח (סי' קסט). ודלא כהלבוש שכ' כהב"י והשיג על הרמ"א. ע"ש. וכ"כ בדרישה (אות ו). וגם המשנה למלך (פ"ה מה' מלוה ולוה הי"ד) האריך ביישוב ד' רש"י. ע"ש. והכנה"ג (אות נד) כתב, שהמנהג שנתפשט להלוות נכסי יתומים ברבית קצוצה, נעשה ע"פ סברת המרדכי בשם רש"י שמותר ללות ברבית ע"י שליח, וביתומים קטנים שנעשה ע"י אפוטרופוס או ב"ד הותר ד"ז. ואע"פ שלא תפסו סברת רש"י במלוה ע"י שליח, במעות יתומים שהותרה הרצועה ברבית דרבנן, תפסו סברת רש"י אפילו ברבית קצוצה, ונכון הוא ליישב המנהג. ע"כ. ואם במעות יתומים שלא הותר בהם רבית קצוצה, אלא קרוב לשכר ורחוק להפסד, וכמ"ש להדיא (בב"מ ע), כתב הרב שנתפשט המנהג להקל בהלואה ע"י שליח ברבית קצוצה, כ"ש במעות צדקה שרבו הראשונים שמתירים בהם רבית קצוצה, שיש להקל בהם עכ"פ ע"י שליח. ומה גם דהו"ל ספק ספקא להקל, שמא הלכה כרש"י ודעימיה, שע"י שליח מותר, ואת"ל כמרן וסיעתו שמא מעות צדקה מותר להלוותן ברבית קצוצה. (וע' בשואל ומשיב קמא ח"ג סי' לא שסמך בנידונו ע"ד המרדכי בשם רש"י הנ"ל). והנה אף למ"ש החות דעת סק"ח שלא התיר רמ"א אלא כשאין השליח מזכיר הרבית על שם הלוה, כגון שהוא מתחייב ברבית, אבל אם הזכיר הקרן והרבית על שם הלוה הו"ל רבית דרבנן. ע"ש. מ"מ בנ"ד דהו"ל מעות צדקה הרי מותר ברבית דרבנן. וגם למ"ש בהגהות חת"ס שההיתר אינו אלא כשהלוה נושא ונותן ומרויח וכו', (והובא בדרכי תשו' ס"ק קכב), גם בנ"ד מיירי שהגבאי נושא ונותן ומרויח לטובת העניים. ומ"מ אף שצדדנו להיתר, לא בשביל שאנו מדמים נעשה מעשה, שבאמת רבו החולקים בזה ע"ד הרמ"א, וגם הט"ז הצדיק דברי הלבוש שדחה ד' הרמ"א. ושראוי למחוק דבר זה מהש"ע, ששום אדם לא יסמוך ע"ז כלל אפילו בשעה"ד וצורך גדול, שבודאי תלמיד טועה כ' כן בשם רש"י וכו'. וכ"כ בביאורי הגר"א ס"ק לה, שאף שהב"ח והש"ך כתבו לקיים ד' הרמ"א, לא נהירא, וטעות גמור הוא, ותלמיד טועה כתבו בשם רש"י. ע"ש. והנה מריש הוה ק"ל מהגמ' בקידושין (מג), מכלל דת"ק אפי' מדיני שמים נמי פטור? אלא דינא רבה ודינא זוטא א"ב, (דלא מיענש כולי האי כהורג עצמו אלא כגורם. פרש"י). אלמא דאף דאין שליח לד' עבירה איסורא מיהא איכא. הן אמת שיד הדוחה נטויה לומר דהיינו דוקא לגבי שפיכות דמים, משא"כ בשאר איסורים. וכדמוכח נמי מד' התוס' (ב"ק נו) בד"ה אלא לחבריה, דדוקא השוכר עדי שקר חייב בדיני שמים, אבל אומר פטור אף מד"ש, שסבור שלא ישמעו לו, וכדתנן (ב"ק נט:) השולח את הבערה ביד חש"ו פטור מדיני אדם וחייב בדיני שמים, שלח ביד פקח הפקח חייב, משמע שהשולח פטור אף מד"ש. ע"כ. אולם בחי' הריטב"א (קידושין מב:) ד"ה שלח ביד פקח, כ' וז"ל, והשליח פטור לגמרי, ואפי' מד"ש, כיון שכבר נשתלם הניזק מן הפקח, משא"כ בשוכר עדי שקר שחייב בד"ש, דלא אשתלים ניזק מנזקיה, וכן אתה אומר בכל אותם שבריש פרק הכונס. ע"כ. וכ"כ המאירי (בב"ק נט: עמוד קעט). ע"ש. מבואר דפליגי ע"ד התוס', ואף באמר בלבד חייב בד"ש. (וע"ע במאירי קידושין מג שאע"פ שאין שליח לד"ע, מ"מ הגורם תקלה נקראת על שמו, שנא' ואותו הרגת בחרב בני עמון, ואע"פ שיש דורשים מה חרב בני עמון לא נענש עליו אף אוריה כן, מ"מ פשטי המקראות מוכיחים כדעת ראשון, וככתוב רק בדבר אוריה החתי). וע' להרמ"א בחו"מ (סי' לב ס"ב) שפסק כהתוס', דדוקא שוכר עדי שקר חייב בד"ש, אבל אם פיתה אותם בדברים פטור אף מד"ש. והש"ך שם כ' לחלוק ע"ד הרמ"א, מכח הגמ' דקידושין (מג) וד' הריטב"א הנ"ל. ע"ש. והקצות החשן סק"א כ', דהרמ"א מיירי רק מחיוב תשלומין בדיני שמים, אבל בודאי שיש לו עונש מן השמים בדינא רבה או זוטא. ע"ש. וזכה לכוין לדעת החכם צבי (סי' קלח), שג"כ פי' כן ד' הרמ"א, ושגם התוס' מודים שאע"פ שאינו חייב לשלם לצאת יד"ש, עבירה היא בידו, שהרי החזיק ידי עוברי עבירה ועבר על לאו דלפני עור לא תתן מכשול וכו'. ע"ש. ובביאורי הגר"א בחו"מ שם דחה, דדוקא בשפיכות דמים נענש ביד"ש, משום שאפילו אם יכול להצילו ואינו מצילו עובר על לא תעמוד על דם רעך. (סנהדרין עג). ע"כ. וכ"כ בשו"ת בית יעקב (סי' מד). ובס' טל אורות בתשו' (חאה"ע סי' א די"ד ע"ד). ע"ש. ויש להעיר מד' הרמב"ם (פ"ב מה' רוצח ה"ב): השוכר הורג להרוג את חבירו או ששלח עבדיו והרגוהו וכן ההורג את עצמו, כל א' מאלו שופך דמים הוא, ועון הריגה בידו, וחייב מיתה לשמים, ואין בהן מיתת ב"ד. ע"כ. וכ' המשנה למלך שם, הריטב"א כ' דדוקא שוכר דעביד מעשה חייב בד"ש אבל בדיבורא לא מחייב, ואפשר שלזה כיון רבינו במ"ש או ששלח עבדיו, דדוקא עבדיו שהם שכורים לו. ובזה ניחא לי מ"ש בסנהד' (כט) ואין טוענין למסית וילפינן לה מנחש וכו', וה"ט דאף בד"ש היה פטור כיון דלא הוה אלא דיבורא בעלמא. ע"כ. ובס' פרי האדמה ח"ב (דף ט ע"ד) העיר שלא מצא בריטב"א ד"ז, ואדרבה ממ"ש הריטב"א (קדושין מב:) מוכח שאף באמירה חייב בד"ש בהריגה. ע"ש. ועכ"פ נראה שגם מד' הרמב"ם אין ראיה לפטרו מעונש ביד"ש באמירה בלבד, שהרי עובר על לפני עור, וכמ"ש הרמב"ם בפי' המשנה (פ"ו דתרומות מ"ג): והעיקר אצלנו שאין שליח לד"ע, והעושה עבירה עצמו לוקה, אבל המתעה אותו או מכשילו או מצוה עליו או המסייעו לדבר עבירה אפילו בדיבורו הקל הוא נענש מהשי"ת כפי שעושה באותו סיוע, אבל אינו חייב מלקות, ומ"מ הוא עובר על לאו דלפני עור לא תתן מכשול וכו'. ע"ש. ורק אינו נחשב שופך דמים להענש בעונש גדול. וע' בלימודי ה' (לימוד כ). ובס' דרך המלך (דצ"ה ע"ד). ובס' משמרות כהונה (ב"ק נו). ואכמ"ל. ומעתה הדרא קו' לדוכתה כנ"ל. ושו"ר בט"ז (סי' קס ס"ק יא) שהעיר בתוך דבריו על דברי הרמ"א כאן, שהרי דבר ברור הוא דהא דאשלד"ע לא מהני אלא לפוטרו מכרת ומלקות, אבל מ"מ יש איסור בדבר, שהרי נתקיימה מחשבתו ע"י שליח, ופשיטא שזה אסור. ע"ש. ובס' בגדי שש (יו"ד סי' קס) הרגיש ג"כ בזה, וחשב לרפאת שבר על נקלה, שלכן פרש"י בסוף דבריו שאין לפרסם ד"ז בפני ע"ה, ואין זה מספיק כלל, שהרי גם בלא פרסום יהיה אסור מן הדין. ובגליון מהרש"א כאן העיר על הש"ך שהכריע בזה כהרמ"א, והרי הוא עצמו בחו"מ (סי' לב) כתב שהמשלח ג"כ חייב בד"ש, וא"כ איך שייך לומר כאן שמותר לישראל לומר לחבירו וכו'. ע"כ. ומחוורתא דהכא ל"ד לעלמא, דשאני שפ"ד ועדות שקר שאסורים מצד עצמם, אבל כאן כיון שלא אסרה תורה רבית אלא מיד הלוה למלוה, וכאן אינו נחשב לשלוחו, מצד אין שליח לד' עבירה, נמצא שאין כאן איסור רבית כלל. וכיו"ב ראיתי למרן החיד"א בברכי יוסף בשיורי ברכה שכ"כ. וכן ראיתי לידידי הגרש"י זוין שליט"א שזכה לכוין לזה ביגדיל תורה (שנה ב' סי' ד). ע"ש. ומ"מ לדינא אין להקל בזה, וכמ"ש ג"כ בס' בית מאיר שהראשונים חולקים בזה על רש"י. ומכ"ש לדידן דנקטינן כדעת מרן, ולדעת הרבה אחרונים לא מהני אפילו ספק ספיקא להקל כששני הספקות כנגד דעת מרן שקבלנו הוראותיו. וכמ"ש בשו"ת רב פעלים ח"ב (חיו"ד סי' ז) בשם האחרונים. וע"ע בשו"ת תעלומות לב ח"ג (בקונט' הכללים דקי"ד ע"ב). ובשד"ח (מע' ס כלל יח). ע"ש. ע"ש. וא"כ בנ"ד דמרן הב"י הרחיק מאד סברא זו, ושתלמיד טועה כתבה וייחסה לרש"י, וכ"כ כמה אחרונים כדבריו, הא ודאי שאין לעשות מעשה להקל בזה. ועוד שהרי גם הרמ"א בהגה שפסק כסברא זו סיים: שאם נעשה השטר על שם המלוה הו"ל כאילו הלוהו המלוה בעצמו ואסור, ואפילו אם עשה השליח בלא דעת משלחו, שהשטר עביד לה עיקר הלואה, והוא נכתב על שם המלוה. וא"כ בנ"ד שההלואה נעשית ג"כ על שם המלוה, ועל שם הלוה פלוני (שהוא גבאי צדקה), לכ"ע אסור, וכ"כ בשו"ת זרע אמת ח"ג (סי' קז), ובשו"ת חתם סופר בליקוטים ח"ו (סי' כו), ובשו"ת מהר"ם שיק (חיו"ד סי' קנח). ובשו"ת מהרש"ם ח"א (סי' ט) וח"ו (סי' נד), ובשו"ת מעשה איש (חיו"ד סי' ג). וע"ע בשו"ת מנחת אלעזר ח"ב (סי' כב). ובשו"ת חיים של שלום (סי' פ). ובשו"ת נדיב לב ח"א (חיו"ד סי' צז). ע"ש. ולכן אין להתיר בנ"ד אלא על ידי שטר עיסקא כדת. הנלע"ד כתבתי. והשי"ת יאיר עינינו בתוה"ק אמן.
 
ידידו הד"ש באה"ר עובדיה יוסף ס"ט
<h3>סימן יד</h3>
 
<b>נשאלתי</b> אם מותר להזמין למסיבת חתן וכלה, או ביום פורים, קוסם, שעל ידי זריזות תנועותיו נראה כעושה מעשה להטים, לבדר ולשעשע את הקרואים, ואינו עושה שום פעולה של כישוף.
 
<b>א.</b> בסנהדרין (סז) תנן, המכשף, העושה מעשה חייב, ולא האוחז את העינים, ר"ע אומר משום ר' יהושע, שנים לוקטין קשואין, אחד לוקט פטור ואחד לוקט חייב, העושה מעשה חייב, והאוחז את העינים פטור. ובגמרא (סז:), אמר אביי, הלכות כשפים כהלכות שבת, יש מהן בסקילה, ויש מהן פטור אבל אסור, ויש מהן מותר לכתחלה, העושה מעשה בסקילה, האוחז את העינים פטור אבל אסור, מותר לכתחלה כדר' חנינא ור' אושעיא דכל מעלי שבתא הוו עסקי בהלכות יצירה ומיברי להו עגלא תילתא ואכלי ליה. אמר רב אשי, חזינא לאבוה דקרנא דנפיץ ושדי כריכי דשיראי מנחיריה (פרש"י, מכשף היה, והיה מנפץ חוטמו בכח ומשליך חתיכות של מעילים). א"ל רב לר' חייא, לדידי חזי לי ההוא טייעא דשקליה לספסריה וגיידיה לגמלא וטרף ליה בטבלא וקם. (נטל חרב וחתך הגמל לאיברים וקשקש לו בזוג ועמד על רגליו. רש"י). א"ל, לבתר הכי דם ופרתא מי הואי, (כלום נמצא שם לכלוך מן הדם והפרש של הגמל), אלא ההוא אחיזת עינים הוה. ובברייתא (סנהד' סה:), ת"ר, מעונן, ר"ש אומר זה המעביר שבעה מיני זכור (שכבת זרע משבעה בריות) על העין, וחכמים זה האוחז את העינים. ופרש"י, שאוחז וסוגר עיני הבריות שמראה להם כאילו עושה דברים של פלא והוא אינו עושה כלום. וכתב הרמב"ם בס' המצות (מל"ת לב), ולשון חכמים, מעונן, זה האוחז עינים, והוא מין גדול מן התחבולה מחובר אליו קלות התנועה ביד עד שתדמה לאנשים שיעשה ענינים אין אמיתות להם, כמו שנראה אותם יעשו תמיד, יקחו חבל וישימוהו בכנף בגדיהם ויוציאו נחש, וישליכו טבעת לאויר ואח"כ יוציאוהו מפי אדם אחד מן העומדים לפניו, ומה שידמה לזה מפעולות החרטומים המפורסמים אצל ההמון, כל פועל מהם אסור, והעושה כן יקרא אוחז עינים, והוא מין ממיני הכישוף, ומפני זה לוקה, והוא עם זה גונב דעת הבריות. עכ"ל. ועל פי זה תירץ הב"ח יו"ד (סי' קעט), דברי הרמב"ם (פי"א מה' עכו"ם ה"ט והט"ו), שנראים כסותרים זא"ז, כי (בהלכה ט) כתב, האוחז את העינים ומדמה בפני הרואים שעושה מעשה תמהון והוא לא עשה, ה"ז בכלל מעונן ולוקה. ואילו להלן (בהלכה טו) כתב, המכשף חייב סקילה, והוא שעשה מעשה כשפים, אבל האוחז את העינים והוא שיראה שעשה והוא לא עשה לוקה מכת מרדות, מפני שלאו זה שנאמר במכשף בכלל לא ימצא בך הוא, ולאו שניתן לאזהרת מיתת ב"ד הוא ואין לוקין עליו, שנאמר מכשפה לא תחיה. עכ"ל. וכבר עמדו ע"ד הרמב"ם, בשו"ת מהר"י קולון (שורש עו). ובשו"ת הרדב"ז ח"ג (סי' תקפה). ומרן הכסף משנה בהט"ו. והלחם משנה בה"ט. ע"ש. ותי' הב"ח עפ"ד ס' המצות הנ"ל, שבהלכה ט' מדבר בסוג מעונן שלא ע"י כישוף, אלא ע"י מרמה ותחבולה של קלות התנועה בידיו, וע"ז הוא לוקה משום לא תעוננו, ובהלכה ט"ו מדבר מהאוחז את העינים ע"י כשפים, כגון שיש לפנינו שדה מלאה קישואין, ומראה לנו ע"י כישוף כאילו נלקטו, ולפי האמת לא זזו ממקומם, וזהו בכלל לאו דמכשף וכו', לפיכך אינו לוקה, שניתן לאזהרת מיתת ב"ד. ושו"ר בכסף משנה בשם ה"ר יהושע הנגיד מבני בניו של הרמב"ם שתירץ, דאחיזת עינים דמעשה תמהון לחוד, ואחיזת עינים דמכשף לחוד, וזה לא ישיגנו אלא היודע בדברים ההם, וכו'. ולפע"ד מה שכתבתי הוא העיקר. ע"כ. ולכאור' היה מקום להעמיס תירוץ הב"ח בדברי ה"ר יהושע הנגיד. (וע' היטב בלשון תשו' ה"ר יהושע הנגיד סי' ג, שנדפסה בסוף הרמב"ם, דפוס האחים שולזינגר, ניו יורק). ועכ"פ למדנו שגם בנ"ד שאינו עושה שום פעולה של כישוף, רק ע"י זריזות וקלות התנועה נראה כעושה מעשה להטים, יש בזה איסור מן התורה, ולוקה ע"ז, ומ"ש בגמ' שהאוחז את העינים פטור, היינו ממיתה, א"נ אף ממלקות, וכגון שאוחז העינים ע"י כישוף, שאז הו"ל לאו שניתן לאזהרת מיתת ב"ד ואין לוקין עליו, אבל איסורא דאוריי' איכא. ובשו"ת הרמ"א (סי' סז) מבואר, שגם הרמ"א נחית לתרץ ד' הרמב"ם כמ"ש הב"ח, שעל אחיזת עינים בלי כישוף לוקה, וע"י כישוף אינו לוקה, אלא שמהרש"ל חולק ע"ז, שלא נמצא רמז בתלמוד לחלק בין אחיזת עינים לאחיזת עינים. והשיבו ע"ז הרמ"א כי האמת והנכון לחלק בזה, וסוד ה' ליראיו, ושגם בתשו' מהריק"ו (סי' עו), ובב"י (סי' קעט), ומהר"ם פדואה בהגהותיו, חילקו בזה, וכתבו דתרי אחיזת עינים הם. ע"ש. וע' להכנה"ג בדינא דחיי (מל"ת נג) שלד' הרמב"ם איכא איסורא דאורייתא באחיזת עינים בכל גוונא. (ומה שהק' שם, דאמאי לא אמרינן דאחיזת עינים ע"י מעשה בסקילה, י"ל דאף ע"י כישוף כיון שבאמת לא עשה מעשה הנראה לעינים, אין בו חיוב מיתה. וע' בב"ח שם. ודו"ק).
 
<b>ב.</b> ותבט עיני לרבינו הרדב"ז בס' מצודת דוד (מצוה סא) שכ', וכ' הרב ז"ל שהאוחז את העינים הוא מין ממיני התחבולה מצורף אליה קלות הידים, ויהיה טעם המצוה לפי דרכו, שישיבו אצל ההמון והנשים והנערים הדברים הנמנעים בתכלית המניעה לאפשריים, ויבאו לכפור במעשה הנסים ובעקרי הדת. (וכ"ה בס' המצות הנ"ל), אבל רחוק אצלי לקבל שהתורה תחייב מלקות על התחבולה וקלות הידים, אבל הוא מפעולות השדים, שיש בכח ההשבעות שעושים להם לאחוז את העינים ולהראות לאדם דבר של תמהון, ואינו, ולכן חייבה עליו התורה מלקות וכו'. ע"ש. נראה שהרדב"ז תנא ופליג ע"ד הרמב"ם בזה. והנה הגם שכ' הב"ח (סי' קעט), שהסמ"ג (מל"ת נג) ס"ל שכל מיני אחיזת עינים אינם אלא ע"י כישוף. ע"ש. נראה שאין לנו לזוז מדברי הרמב"ם, שמחמיר גם באחיזת עינים שלא ע"י כישוף. ובפרט שכ"כ גם בס' החינוך (סי' רנ), שהאוחז את העינים הוא ע"י תחבולה יחובר אליה קלות היד ועוצם מהירותה עד שיראה לבני אדם שעושה מעשה פלא, כמו שיעשו תמיד שיקחו כלי וישימוהו בכנף בגדיהם ואח"כ יקחו חבל לעיני האנשים ויוציאוהו נחש, וכן ישליכו טבעת באויר ויוציאוה מפי אחד מן העומדים לפניהם וכיו"ב, והעושה כן נקרא מעונן ולוקה. ואע"פ שנאמר מעונן אצל מכשף בכתוב אחד, אינו מין כישוף ממש, שאילו היה מין כישוף הרי לאו דמכשף ניתן לאזהרת ב"ד ואין לוקין עליו. ע"ש. וכ' במנחת חינוך שדעת החינוך כד' ה"ר יהושע הנגיד שהביא הכ"מ הנ"ל. ע"ש. וע' ביד רמה (סנהד' סז:) ד"ה אמר אביי, אהא דאבוה דקרנא דנפיץ ושדי כריכי מנחיריה, שכ', י"א שמכשף היה, ולא מסתבר דמשתעו רבנן בגנות אביו של קרנא דהוה גברא רבה, אלא להתלמד עבד, ושרי, דאמר מר לא תלמד לעשות, אבל אתה למד להבין ולהורות (סנהד' סח סע"א). ע"כ. ומדלא קאמר דהוי ע"י אחיזת עינים שלא ע"י כישוף דשרי, אלמא דבכל גוונא אסרו אחיזת עינים. וכד' הרמב"ם. וי"ל. ואפשר עוד שגם להסמ"ג והרדב"ז איסורא מדרבנן מיהא איכא בכל גוונא. וכן מבואר בשו"ת הרדב"ז ח"ג (סי' תקפה). ע"ש. וע' להש"ך (סי' קעט ס"ק יז) שהביא להלכה ד' הרמב"ם בס' המצות הנ"ל שגם באחיזת עינים שלא ע"י כישוף אלא ע"י קלות התנועה בידיו אסור. וכ"כ בס' בית לחם יהודה שם. וכן ראיתי להרב יד הקטנה ח"ב (דף רעג ע"ב) שכ', האוחז את העינים ה"ז בכלל מעונן ולוקה, כלומר, ע"ד משל המראה לבנ"א שאש גדולה מתלקחת יוצאת מפיו, ובאמת זה לא היה ולא נברא אלא שנדמה כן לבנ"א, וכן כל כיו"ב, ובודאי שהעושה כן הוא עושה שום מעשה לאחוז העינים שידמה לבנ"א כך, והוי לאו שיש בו מעשה ולוקין עליו. אבל אם האוחז העינים לא עשה מעשה רק בדיבור אינו לוקה. דהו"ל לאו שאין בו מעשה, ומ"מ איסור תורה הוא. וכן אחיזת העינים שלא ע"י כישוף אלא רק ע"י תחבולות וקלות התנועה ביד ה"ז ג"כ אסור. וכתב במנחת עני שם, שכ"כ הב"ח והש"ך ושאר פוסקים. ועכ"פ איסורא דרבנן מיהא איכא. ותימה על רבנים מובהקים שיושבים בסעודות נישואין, ומראים לפניהם חידושים של אחיזת עינים, ואין מהם מי שימחה על כך, ועוד שאפילו לרואים יש קצת איסור בדבר, על דרך מ"ש הרמב"ם (פי"א מה' עכו"ם ה"י) לענין חובר חבר, ואדם שאמר עליו החבר אותן דברים, והוא יושב לפניו, ומדמה שיש לו הנאה בזה, מכין אותו מכת מרדות, מפני שנשתתף בסכלות החבר. ונראה דעתו כן בכל האיסורים שהוזכרו בפרק ההוא, שיש ג"כ איסור על השומע והמקבל. ומיהו אפשר שבמקום שהעושה עצמו אינו עובר על איסור תורה, אין על הרואה איסור כלל. ועכ"פ תימה עליהם על שאינם מוחים בידי העושה כן. ואפשר שמשום שמחת חתן וכלה נוהגים להקל בזה. וצ"ע. ע"כ. ולפמש"כ בשם הרמב"ם והחינוך שיש בזה איסור תורה ודאי שאין להקל בזה משום שמחת חתן וכלה. וכן ראיתי להחכמת אדם (כלל פט סי' ו), שהביא דברי הרמב"ם בס' המצות, וכתב, ומזה תראה שאותם בדחנים שעושים כדברים אלו בחתונות, עוברים בלאו דאורייתא, והמצוה לעשותם עובר על לפני עור, וכל מי שבידו למחות צריך למחות, וכ"ש שאסור להסתכל ולראותם. ע"כ. וכ"פ בקיצור ש"ע (ס"ס קסו). וכ"כ המהר"ם שיק בחיבורו על תרי"ג מצות (סי' רנא). ע"ש. [ולאפוקי ממ"ש בס' יבין דעת בחי' ליו"ד (דף קיט ע"ג), שאם אינו עושה שום פעולה רק מטעה את הרואים, והוא אומר כן בפירוש, ואפ"ה אינם מרגישים, מותר, וע"ז סמכו הבדחנים בדורות הראשונים שהיו עושים מעשים זרים בשמחת חתן וכלה. ע"ש. והעיקר להחמיר כד' האחרונים הנ"ל].
 
<b>ג.</b> ולכאורה היה מקום עדיין להתיר בנ"ד לשמחת חתן וכלה, ולשמחת פורים, ע"פ מ"ש בשו"ת מהר"י מינץ (בסוף הס' דל"א ע"ב והלאה), בדבר המנהג ללבוש פרצופים בפורים ולהחליף הבגדים מבגדי איש לבגדי אשה, וכן להיפך, והרי יש בזה משום לא ילבש גבר שמלת אשה וכו', וכמה גדולים וחסידי עולם ראו ולא מיחו בדבר, ונראה דה"ט כמ"ש הפוסקים שבמקום שנהגו האנשים כנשים להעביר שער בית השחי ובית הערוה ולהסתכל במראה אין בזה איסור משום לא ילבש גבר שמלת אשה. [ע' להר"ן ע"ז כט: בשם הגאונים, ובתשובת הרשב"א ח"ה סי' קכא ובב"י יו"ד סי' קנו] ולפ"ז בשמחת פורים שנוהגים כן אנשים ונשים מותר. ועוד י"ל לפמ"ש הריב"א שמה שחוטפים הבחורים זה מזה דברי מאכל משום שמחת פורים אין בו משום גזל, וה"נ בנ"ד לא שנא, כיון שאינו מתכוין לניאוף אלא לשמחת פורים. ע"כ. ומעתה לפי טעמו השני ה"נ כאן שהאחיזת עינים אינה אלא לשמחת פורים י"ל שמותר. וה"ה לשמחת חתן, וכמ"ש כיו"ב התוס' (סוכה מה) ד"ה מיד. שאותן בחורים שרוכבים בסוסים לקראת חתן ונלחמים זה בזה וקורעין בגדי חבריהם או מקלקל סוסו של חבירו פטורים, שכך נהגו משום שמחת חתן. ע"ש. והרמ"א בדרכי משה א"ח (סי' תרצו) הביא דברי המהר"י מינץ, וכ', ואפשר שמזה נתפשט המנהג ללבוש כלאים דרבנן בפורים לשמחה, שהרי אפילו איסורא דאורייתא נדחה כי לא מתכוין, כ"ש כלאים דרבנן. אך מהר"י ברין קרא תגר על מנהג לבישת הכלאים, ואף שיש תולין עצמן בתשו' ריב"א שכ' דליכא למיחש לאיסור גזל במקום שמחת פורים, לאו מילתא היא, דממון ניתן למחילה, והפקר ב"ד הפקר, משא"כ באיסור. ולפי דבריו כ"ש שאסור ללבוש פרצופין וכו', ומ"מ מכיון שנתפשט המנהג ואין מוחה נ"ל ליישב וכו'. ע"ש. וכ"כ הרמ"א בהגה שם, שפשט המנהג כסברא ראשונה להתיר לבישת פרצופין בפורים וגבר לובש שמלת אשה וכו', מאחר שאינן מכוונים אלא לשמחה בעלמא. ע"ש. ודון מינה ואוקי באתריו. וכ"כ בס' מאורי אור (מגילה ז:), דרבה דשחטיה לר"ז היינו ע"י אחיזת עינים לשמחת פורים. ע"ש. ברם בקושטא שאין להתיר בזה כלל. ועינא דשפיר חזי להר"א ממיץ בס' יראים (ס"ס צו) שכ', ואפילו עראי דרך שחוק אסור לאיש ללבוש מלבושי אשה. וכן להיפך, שהרי לא חלק הכתוב בין קבע לעראי, והוצרכתי לזה לפי שראיתי בנ"א שלובשים עראי מלבושי אשה במשתאות של חתן וכלה. ע"כ. ובתשובת הרמב"ם (בראש ס' מעשה רוקח דף א ע"א), כתב, בדבר מה שיש נוהגים שהכלה תצנוף מצנפת או כובע ולוקחת בידה סיף ויוצאת במחול לפני האנשים והנשים, לא יעלה על הדעת שמפני היותה כלה הותר לה איסור תורה בתועבה זו, אא"כ יתנצלו לומר שהם סומכים על המנהג, שכך נהגו, כמו שיתנצלו בזולתו, וכבר היה נעשה כן במצרים, והיו נכשלים בו גדולים, עד שבטלנו אותו, ומחינו זכרו. וכן היה נהוג שהחתן יוצא לאשה המקשטת תקשט אותו, וזה מכלל עדי האשה, ואסור לעשותו, וראוי להזהר מזה, ולא יסמכו על הנשים שאין להן דעת ולא תבונה. עכת"ד. הרי שאע"פ שעושים כן רק לשמחת חתן וכלה אסור. והב"ח יו"ד (ס"ס קפב) הביא מ"ש מהר"י מינץ הנ"ל, וכתב, שאין ספק שנעלם ממנו מ"ש בס' יראים להחמיר בשמחת חתן, וה"ה בפורים, ומה שחשב לדמות ד"ז להיתר חטיפת מאכל בפורים, תמוה, שבדבר שבממון אמרינן הפקר ב"ד הפקר, אבל בדבר איסור אין כח ביד שום ב"ד להתיר משום שמחת פורים אפילו באיסור של דבריהם, ולכן כל יר"ש יזהיר לאנשי ביתו ולשומעי לקחו שלא יעברו על איסור לאו של לא ילבש גבר שמלת אשה לא בפורים ולא בשמחת חתן וכלה. ע"ש. וכן הסכים מרן החיד"א בשיורי ברכה יו"ד (סי' קפב סק"ג). והביא גם ד' הרמב"ם הנ"ל. ע"ש. וכ"כ מהר"א ישראל בכסא אליהו א"ח (סי' תרצו סק"ג). וכ"כ הכנה"ג א"ח (ס"ס תרצה). ושכ"כ מהר"ש אבוהב בס' הזכרונות. ע"ש. וכן פסק הגאון מהר"ח פלאג'י בשו"ת סמיכה לחיים (חאו"ח סי' א די"א ע"ב), ובשו"ת חיים ביד (חיו"ד סי' א דף י ע"א), ובספרו משא חיים (חלק המנהגים מע' ל אות קיג), שיש לבטל המנהג הרע שנוהגים בפורים ובשמחת חתן וכלה שאיש לובש בגדי אשה וכן להיפך, שעוברים על לא ילבש גבר שמלת אשה. ע"ש. וכן העלה בס' יד הקטנה (דף רפ ע"ב), אחר שהאריך בזה מאד, וסיים, ולכן ודאי שראוי לכל הגדולים למחות בחרמות גדולים ובכל מיני כפיות לבער המנהג הרע הזה, ולא תמצא מכשלה גדולה כזאת בישראל ח"ו, וישתקע הדבר ולא יאמר. ע"ש. וכ"כ הרה"ג בעל לב העברי בס' בית יוסף חדש (דפ"ג ע"ד). ע"ש. ומעתה גם בנ"ד באיסור מעונן דהיינו אחיזת העינים אע"פ שעושה לשמחת פורים או לשמחת חתן וכלה אסור בהחלט, ומכ"ש לרמב"ם והחינוך דס"ל שיש בזה לאו דאורייתא ולוקים עליו, וכ"כ הרמ"א והב"ח והש"ך וסיעתם. וכנ"ל. וכנ"ל. וכן מצאתי בס' משנת חכמים מצוה מ"ז שאסר בכל תוקף גם לשמחת פורים וחתן. ע"ש. (והובא בדרכי תשו' סי' קעט ס"ק לז). וכבר נתבאר שגם הרואים שלא שיתפו פעולה עם הקוסם הלזה, יש עליהם איסור. ושומר נפשו ירחק מהם. [ומ"מ נראה שאם הקוסם הלזה גוי יש להקל, כיון שאינו אלא אוחז העינים, וכמ"ש החכמת אדם ובקיצור ש"ע שם. ואף שהמהר"ם שיק (במצוה רנא) חוכך בזה משום לפני עור, לר"ש (בסנהד' נו:) דב"נ מצווה על הכישוף, וכ' בסדר למשנה שכן הלכה, וא"כ יש להחמיר גם בגוי. ע"ש. ולפע"ד הרי מלבד שהרבה פוסקים סוברים שב"נ לא נצטוו אלא על ז' מצות בלבד וכמ"ש בחזון איש (זרעים, הל' כלאים סי' א סוף אות א), הרי גם להרמב"ם י"א דלא קי"ל כר"ש, וכמ"ש הלח"מ (פ"י מה' מלכים ה"ו). ובצירוף ד' הרדב"ז כאן נ"ל שיש להקל]. והשי"ת יאיר עינינו בתוה"ק אמן.
<h3>סימן טו</h3>
 
<b>נשאלתי</b> אודות אשה שהרגישה בזמן טהרתה שזב ממנה משהו לח, ובדקה עצמה מיד, ולא מצאה כלום, אם טהורה היא לבעלה, או לא.
 
<b>א.</b> בשו"ת תרומת הדשן (סי' רמו) כתב, ונראה שאשה שהרגישה בעצמה שנפתח מקורה להוציא דם ובדקה עצמה מיד ולא מצאה כלום יש לטמאה, דבודאי יצא טיפת דם כחרדל ונתקנח או נימוק, דהרגשה סברא דאורייתא היא כל היכא דליכא למתלי ההרגשה במידי אחרינא, כדמוכח בנדה (נז:) דפריך אהא דתני נמצא לאחר זמן פטורים מן הקרבן, אי דארגישה אמאי פטורים, אלמא דסברא דאורייתא היא, מדחייב עליה קרבן, והוי כלמ"ד וסתות דאורייתא דאפי' בדקה ומצאה טהורה טמאה, כדאיתא (בנדה טז:). ומיהו אם מצאה מראה ירוק או לבן תלינן בהו וטהורה. ע"ש. והובא בב"י (ר"ס קצ). והרמ"א בדרכי משה (ר"ס קפח) כ' לתמוה ע"ד התה"ד, במ"ש דבנדה (נז:) מוכח דהרגשה סברא דאורייתא היא, דהא בגמ' לא קאמר דהרגשה דאורייתא אלא במצאה כתם עם הרגשה, או שמצאה דם במי רגלים, אבל בלא"ה לא משמע התם דטמא, וגם ראיתי לשום אחד מן הפוסקים שכ' לטמאותה בהרגשה בלא ראיה כלל. ולכן ד' התה"ד צ"ע. ע"כ. גם בשו"ת הרדב"ז ח"א (סי' קמט) כ' ע"ד התה"ד, ואני אומר המקיים חומרא זו עובר משום נשי עמי תגרשון מבית תענוגיה (ע' עירובין סג:), ומבטל מצות עונה, שכלל גדול אמרו שאין אשה טמאה מה"ת עד שתרגיש ותראה, וכמ"ש הרמב"ם (רפ"ט מהא"ב). ומההיא דנדה (נז:) לאו הוכחה היא, דהתם בנמצא דם עסקינן, ומש"ה פריך אמאי פטורים מן הקרבן, דכיון דאיכא דם והרגישה ודאי משעת הרגשה יצא, אבל הרגשה בלא דם לא. ולכן אני אומר שלא החמיר התה"ד אלא מדרבנן, וגם זה אינו מחוור, שאין לנו לחדש גזרות מדעתינו מה שלא גזרו הראשונים, דבשלמא דם בלא הרגשה יש לגזור, אבל בהרגשה בלא דם לא גזרו, לפיכך אין לטמאה אף מדרבנן. ע"ש. (וע' בשו"ת נוב"י תנינא חיו"ד סי' קיח) והסדרי טהרה (בס"ק ג) כתב להעיר בזה מדברי הגמרא (נדה יב) בעא מיניה ר' זירא מרב יהודה אשה מהו שתבדוק עצמה לבעלה, א"ל לא תבדוק, ותבדוק ומה בכך, א"כ לבו נוקפו ופורש. ובתוס', לבו נוקפו ופורש, פי' ר"ח שכיון שרואה אשתו בודקת מחשב שאם לא הרגישה לא היתה בודקת לפי שיודעת שחכמים לא תקנו לבדוק. ע"כ. ומוכח כהתה"ד דבהרגישה לא מהני בדיקה, דאי מהני בדיקה, אמאי יפרוש, הא בדקה עצמה. אך י"ל דהבעל יחוש שמתוך שמהומה לביתה לא בדקה שפיר, אבל אילו בדקה יפה ולא מצאה לא חיישינן לנתקנח או נימוק. [נ"ב, וכ"כ הריטב"א בחידושיו שם וז"ל: א"כ יהא לבו נוקפו שמא מפני שהרגישה דם בדקה עצמה, ולא ירצה לסמוך על מה שתאמר לו שמצאה טהור, שמא לא בדקה יפה יפה ופורש]. אך בחי' הרמב"ן כ' וז"ל: ובשם ר"ח מצאתי דמש"ה לבו נוקפו דסבר אלמלא לא הרגישה כלום לא היתה בודקת עצמה, דקים ליה דכל לבעלה א"צ בדיקה, וזה אינו סובר שמחמירה היא, אלא שבודקת משום הרגשה, וחוששין כיון שהרגישה ודאי בא אורח וטיפה כחרדל היתה ונאבדה בעד. וכה"ג כ' בחי' הר"ן. אלמא דדינא הוא שבהרגישה חיישינן שמסתמא בא האורח ונאבד או נימוק. וכד' התה"ד. עכת"ד. ולכאורה אכתי לא איפרק מחולשא, כי למה יהא לבו נוקפו לחוש שלא מצאה כלום, והרי יש לו יותר לתלות שראתה לובן או ירוק, שבזה לכ"ע טהורה היא, ולכל הפחות יברר הדבר ע"י שאלה לאשתו, אלא ודאי שהואיל ומן הדין אינה צריכה לבדוק, בטעם כל דהו דחינן למי שרוצה להחמיר לבדוק, דחיישינן אף לחששא רחוקה, והכא חיישינן שמא יטעה הבעל לחשוב שטיפת דם כחרדל היתה בעד ונאבד, אבל לקושטא דמילתא אה"נ דלא חיישינן להכי. (וכיו"ב מצינו בגיטין (נט:), כהן אחר כהן לא יקרא משום פגמו של ראשון, שיאמרו שאין הראשון כהן אלא חלל, וכ' הנודע ביהודה מה"ת (חאו"ח סי' יד), והחיד"א בשו"ת יוסף אומץ (סי' ט), שאף שגם אילו היה חלל עולה למנין שבעה, ולא היה להם להעלות כהן אחריו, מ"מ חששו שמא יטעו ג"כ לומר שאין החלל עולה למנין ולכן העלו כהן אחריו. ע"ש. וכ"כ במאמר מרדכי (סי' קלה סק"ז). וע' בפמ"ג שם א"א סק"ט) ופוק חזי להגאון מהר"ם אוירבך בשו"ת אמרי בינה ח"א (בסוה"ס סי' ו), שהביא דברי התה"ד, וכתב, דלכאו' יש להוכיח להיפך מד' הרמב"ן והר"ן (בנדה יב) הנ"ל, שאם נאמר שאם לא מצאה כלל טומאה, א"כ ודאי שצריך שכל בנות ישראל יהיו צריכות לדעת דין זה שאם הרגישה שנפתח מקורה ולא מצאה כלום טמאה, וא"כ למה יהא לבו נוקפו לפרוש, הרי כל אשה נאמנת לגבי בעלה, וא"כ בודאי שלא הרגישה כלל, שאילו הרגישה ולא מצאה טמאה היא, ועוד למה יהא לבו נוקפו, הרי במצאה מראה לבן או ירוק טהורה בכל ענין, וא"כ יחזיק היתר שמצאה ליחה לבנה, א"ו שבאמת אם לא מצאה כלל טהורה, ורק שיחוש פן נאבדה הטפה כחרדל בעד, ור"ל שמתוך שמהומה לביתה לא עיינה יפה בעד, וע"ז יהיה לבו נוקפו. עכ"ד. נמצא שהאמרי בינה מפרש דברי הרמב"ן והר"ן כד' הריטב"א דאימור לא בדקה יפה יפה. והן אמת שהמעיין ישר יחזה פנימו שאין ראיה מזה היפך ד' התה"ד, עכ"פ אין להוכיח ג"כ כדברי התה"ד מד' הרמב"ן והר"ן. וע' בשו"ת חתן סופר (סי' נו), שהביא מ"ש החכמת אדם שאם הרגישה שנזדעזעו איבריה ובדקה ולא מצאה כלום טהורה, וכתב שיש ראיה לזה מהגמ' (נדה יב), א"כ לבו נוקפו ופורש, וכ' התוס' בשם ר"ח, שכיון שרואה שאשתו בודקת מחשב שאם לא הרגישה לא היתה בודקת, וקשה שבמה חושדה, הרי בהרגישה ולא מצאה כלום טמאה, וע"כ שמצאה דם טהור, ולמה לא יסמוך עליה, והרי נאמנת היא בספירתה ובדיקתה, א"ו שחושש שמא נזדעזעו אבריה ובדקה, שהיא מותרת באמת ע"פ הדין, אבל הוא יחוש שהזעזוע הוא מן הדם הממשמש לבא ויהא לבו נוקפו ופורש. וזוהי ראיה ברורה לדינו של החכמת אדם. ע"כ. ונעלם ממנו דברי הריטב"א הנ"ל דחייש שמא לא בדקה יפה יפה, וגם הרמב"ן והר"ן ס"ל הכי לפמ"ש האמרי בינה הנ"ל. ולדברי הסד"ט צ"ל דחייש שמא לא מצאה כלום והיא אינה יודעת שאסורה לביתה. ועכ"פ אין מכאן ראיה כלל להחכ"א. וע"ע להגרש"ק בס' מי נדה (בנדה יב) שכ', דלכאו' מוכח מכאן שאם לא מצאה דם אחר הרגשה טמאה שאל"כ למה יהא לבו נוקפו, ודחה, שי"ל שיסבור שהרגישה ונאבד הדם בינתים, ואף שמן הדין לא חיישינן למיעוטא שנאבד הדם בינתים, מ"מ יהיה לבו נוקפו לחוש לכך ופורש. ע"כ. ולא זכר שר מד' הרמב"ן והר"ן והריטב"א הנ"ל. ועכ"פ נתבאר שאין מכאן ראיה לדינו של התה"ד הנ"ל. ובשו"ת דברי חיים מצאנז ח"א (חיו"ד סי' לד) כ', שמדברי הרמב"ן נראה ברור דס"ל היפך התה"ד, ודלא כהסדרי טהרה, ומ"מ אין להקל לדינא. ע"ש.
 
<b>ב.</b> והנה מרן הש"ע (סי' קצ ס"א) כ' בזה"ל: אם הרגישה שנפתח מקורה להוציא דם ובדקה אח"כ ולא מצאה כלום, יש מי שאומר שהיא טמאה. וכתב ע"ז המנחת יעקב בתורת השלמים סק"ב, שאף שבב"י לא נמצא מי שחולק בזה, מ"מ כ' המחבר דין זה בשם יש מי שאומר, לפי שלא מצא הדבר בשום פוסק רק בתרומת הדשן, ולכן כתבו בשם יש מי שאומר, שכן דרכו בש"ע, וכמ"ש הסמ"ע (סי' טז סק"ח, ובכ"ד). ע"כ. וכ"כ בס' מסגרת השלחן. אולם בשלחן גבוה (סק"ה) כתב, דמרן הביא דין זה בלשון מחלוקת, כיון שרוב הפוסקים ס"ל דוסתות דרבנן. ומשמע דס"ל דמרן לא ס"ל לדינא כד' התה"ד, וליתא, שהרי פשוט שהתה"ד למד דין זה ממ"ד וסתות דאורייתא, לדידן דס"ל וסתות דרבנן, דלענין הרגשה מיהא לכ"ע הוי מדאורייתא. (ובשלחן גבוה א"ח סי' תר"י סק"ה, עמ"ש מרן הש"ע ס"ב, יש מי שאומר שמברך על הדלקת נר יוהכ"פ, כתב, שלכך כ' סברא זו בשם ימ"ש, כלומר שיש מי שאומר שאינו מברך וספק ברכות להקל, וכמש"כ בכללים שבכל מקום שכ' מרן דין אחד במחלוקת ולא בסתם אין דעתו לפסוק כאותה סברא. ע"ש. וכבר הושג בשד"ח בכללי הפוסקים (סי' יג אות כא) מדברי הסמ"ע וסיעתו. ע"ש). אמנם ראיתי להסדרי טהרה (סק"ג) שהביא דברי המנח"י בתורה"ש הנ"ל, וכ' ע"ז, ולי נראה דמש"ה כ' המחבר ד"ז בשם יש מי שאומר, כי בב"י סי' קפח הביא דברי התה"ד סי' רמו, וכ' עליו וז"ל: ונ"ל שחומרות יתרות הן ולית דחש להו. והגם די"ל דלא קאי אלא על מ"ש התה"ד שם, שאם נמצא על העד לחלוחית דלובן דסמיך ויש בו מישוש קצת, יש להחמיר מפני הטועים שאינם יודעים להבחין בין דם לדם, וע"ז כ' דחומרות יתרות הן, מ"מ מפשטא דלישנא דחומרות יתרות הן בלשון רבים, משמע דקאי אכולהו, דהיינו גם כשלא נמצא כלום, ולכן כ' ד"ז בלשון יש מי שאומר. ע"כ. וכ"כ מהר"א די בוטון בשו"ת מחזה אברהם (סי' ה דכ"ג ע"ג). ע"ש. ואינו מחוור לע"ד, דהא בב"י ר"ס קפח לא הזכיר כלל מדין התה"ד בהרגישה ובדקה אח"כ ולא מצאה כלום, ולא הביא אלא מדין שמצאה על העד לחלוחית לובן דסמיך, וע"ז כ' שחומרות יתרות הן, ואילו בר"ס קצ כשהביא הדין של התה"ד שאם הרגישה ובדקה ולא מצאה כלום טמאה, לא כתב עליו כלום, ומוכח שקיבל סברת התה"ד בזה בסבר פנים יפות. וא"כ ע"כ מ"ש בש"ע ד"ז בשם ימ"ש, היינו כמ"ש המנח"י בתורה"ש, והמסגה"ש. (ומ"ש הב"י חומרות יתרות הן, בלשון רבים, כלל בזה מה שגמגם התה"ד להתיר בנמצא ירוק או לבן, מפני שד' הסמ"ק סתומים בזה, וכמ"ש בב"י לפני זה, לדחות גמגום התה"ד הנ"ל, דלית דחש להא, ושכן המנהג להתיר. ע"ש). וע' בשאילת יעב"ץ ח"ב (סי' ה) שהאריך למעניתו לדחות בשתי ידים דברי התה"ד בזה, דליכא למ"ד דטמאה בהרגשה גרידתא בלא ראיית דם, ולית בה ספיקא, ואין לומר דה"ט דהתה"ד משום דאמרינן (בנדה כא:) אי אפשר לפתיחת הקבר בלא דם, דאדרבה משם ראיה להיפך, דאפי' למ"ד הכי ה"מ במקום ולד או בחתיכה גדולה או קטנה, הלא"ה ליכא למ"ד, וכ"ש לרבנן דס"ל שיש פתיחת הקבר בלא דם. (וכן פסק הרמב"ם פ"ה מהא"ב הי"ג, אך הראב"ד בהשגות חלק עליו, וכן דעת הרמב"ן והרשב"א, וכמ"ש הרב המגיד שם. וע"ע בב"י ר"ס קפח) ועאכ"ו בהרגשת פתיחת המקור בעלמא דלית דחש להא, ולכן הדבר ברור דליתא לד' התה"ד. וכבר דחה הרב בית יוסף לד' התה"ד, (ונלוה עמו הרמ"א בדרכי משה), ואע"פ שבש"ע נשא פנים קצת לסברת התה"ד, אין זו מן המדה בתורה, והמיקל נשכר ואין בו חשש, ולית דין צריך בשש. עכת"ד. ובאמת שלא נמצא בדברי מרן הבית יוסף נגד דברי התה"ד בזה, ואדרבה הביא להלכה סברת התה"ד באין אומר ודברים, וגם בש"ע נראה שפוסק לדינא כד' התה"ד. וכ"כ הפנים מאירות ח"ג (סי' יג) בד' מרן הש"ע. וא"כ אין להקל בדבר. ואנכי הרואה להרב בית הלל (ר"ס קצ), שהעיר, שראוי לדרוש דבר זה ברבים, כדי שידעו הכל דין זה, דלאו כ"ע דינא גמירי, ובפרט נשים, שמאחר שמרגישות ובודקות עצמן ואינן רואות כלום, סבורות הן שטהורות, ובאמת שיש לחוש שנתקנחה טיפת דם שבאה ע"י הרגשה. ע"כ. ובברכי יוסף כ' בשם מהר"ר דוד קורינלדי שפקפק ע"ד הבית הלל בזה. ובשו"ת תשובה מאהבה ח"ג (תשו' שסג), נשאל ג"כ ע"ד השל"ה (דף ק ע"ב) שכ' שראוי להודיע דין זה, ומ"ט שתקו רבנן ולא דרשוהו בפירקא למנוע מאיסור כרת, והשיב, שמאחר שהרדב"ז חולק על התה"ד ומתיר לגמרי, ואף הרמ"א הניחו בצ"ע, די לנו להחמיר כשהשאלה באה לפנינו שלא לזוז מפסק הש"ע בלי חולק, אבל לא לדרוש ברבים. ע"ש. והרה"ג החסיד מהר"א מני ז"ל בזכרונות אליהו (מע' נ אות י), העיר ע"ד התשובה מאהבה, בזה"ל: ועכשיו לא ראיתי ולא שמעתי מי שמורה לאסור בזה, ואפשר דה"ט משום דתלינן שאין הנשים בקיאות בהרגשת פתיחת המקור, ובהרגשה כל שהוא סוברת היא שנפתח רחמה, ומ"מ אני נוהג לענות לשואלי דבר, שיש מי שמטמא, ויש מי שמתיר, ובודאי דהיכא דאפשר להחמיר תע"ב. ע"כ. וכן הרה"ג מהר"א די בוטון במחזה אברהם (סי' ה) הנ"ל הביא דברי מרן הש"ע והרב בית הלל הנ"ל, וכתב, שבזמן הזה לא ראינו נזהרים בזה, ולמודעי אני צריך אם יש להן ע"מ שיסמוכו, ושוב הביא דברי הב"י (ר"ס קפח) שכ' ע"ד התה"ד דחומרות יתירות הן ולית דחש להו, וגם הרמ"א בדרכי משה פקפק ע"ד התה"ד, וכן פסק להקל בתשו' הרדב"ז (סי' קמט). ולכן הנח להן לבנות ישראל הכשרות שיש להן ע"מ שיסמוכו. ע"כ. ולפעד"נ שמאחר שנתבאר שמרן הב"י לא פקפק מעולם ע"ד התה"ד בדין זה, וגם בש"ע הביא דבריו בלי שום חולק, ואנו קבלנו הוראות מרן, מה זו סמיכה, והדבר ברור לענ"ד שאם באה אשה לשאול, ואומרת שהרגישה שנפתח מקורה ובדקה ולא מצאה כלום, יש להורות לה בסכינא חריפא לאיסורא, כדעת מרן שקבלנו הוראותיו. וכן דעת רוב האחרונים. ואין לתלות כדברי הרב החסיד מהר"א מני ז"ל שהיתה הרגשה כל שהוא להורות שיש מקום להקל. והן אמת כי בשו"ת שב יעקב (חיו"ד סי' מ דס"ג ע"א) כ', והנה קשה לי להבין אותה הרגשה שנזכרה בגמ' ובפוסקים שהרגישה שנפתח מקורה, ושאלתי לנשים ואין פותר לי, רק שמרגישות שזב מהן דבר לח, אבל בגמ' ר"פ הרואה כתם מוכח שההרגשה הוא דבר בפ"ע, ולא סגי בהרגשת זיבת דבר לח, וכן מבואר ברמב"ם (פ"ה מה' איסורי ביאה הי"ז) שמרגיש גופה ומזדעזעת, ולפ"ז הרגשת זיבת דבר לח לא חשיבא הרגשה, ואפי' אם יש לבע"ד לחלוק ולומר דהרגשת זיבת דבר לח הויא הרגשה דאורייתא וכו'. ע"ש. ובתשובת הגאון מהרשש"ך בשו"ת שב יעקב (סי' לט ד"ס ע"ד) כ', ושאלתי פי נשים שאננות, והשיבו, כי נשים נשים יש וטבעיות טבעיות יש, לא ראי זו כזו, יש שמרגישות הרגשה גדולה כאילו נופל דבר מפי מקורה ע"י פתיחת פי מקורה, ויש שאינן מרגישות אלא שזב מהן דבר לח, וגם לא כל העתות שוות, כי לפעמים רואות בהרגשה זו ולפעמים בהרגשה יותר גדולה וכו'. ע"ש. אך בערוך השלחן (סי' קפג ס"ק סא) הביא ד' המהרשש"ך, וכתב, והבל יפצה פי נשים אלה, ולא ידעי מאי קאמרי, ורבותינו נאמנים עלינו בדבריהם, ואין הנשים הללו משקרות בדבריהן אלא שאינן מבינות, והדבר ברור שא"א כלל לראות דם בלי הרגשת פתיחת המקור עם קצת צער עד שמפני זה תקיץ משנתה, כד' חז"ל, וכהרגשת תחלת הטלת מי רגלים וכו', אלא שאין כל הטבעיות שוות יש שהפתיחה קלה אצלן ויש שקשה להן, כמו בלידה, שיש נשים שיולדות בנקל, ויש שמצטערות הרבה ויולדות בקושי. ע"ש. ובשו"ת תשורת שי ח"א (ס"ס תנז) כ' שהוגד לו מפי נשים זקנות שעכשיו אין מרגישות פתיחת פי המקור כלל, ונ"ל שהוא משום שנחלשו החושים והדעת, והביא ד' השב יעקב הנ"ל. ע"ש. ואין דבריו מוכרחים. וכנ"ל. ולכן אין לנו לתלות להקל כשאומרת שהרגישה פתיחת פי המקור, אלא יש להורות איסור כדברי מרן ורוב האחרונים. ואין לומר שהואיל ומצינו להגאון הנוב"י תנינא (חיו"ד סי' קיח) שכ', שאף לד' התה"ד אינה טמאה אלא מספק, וכ"כ הגרש"ק בשו"ת טוב טעם ודעת תליתאה (ח"ב סי' סד). ע"ש. א"כ מאחר שהרדב"ז והרמ"א והגאון יעב"ץ ס"ל להקל בודאי, הו"ל ס"ס לקולא, שמא הלכה כהרדב"ז וסיעתו להקל בודאי, ואת"ל כד' התה"ד, שמא אינה טמאה, דהא התה"ד גופיה ספוקי מספקא ליה, וכמ"ש כיו"ב הגאון ר' יצחק אלחנן בשו"ת באר יצחק (חאה"ע סי' ו ענף ט) שבכל מחלוקת פוסקים, שאחד מתיר בודאי, ואחד אוסר מספק, הו"ל ס"ס, שמא הלכה כהמכשיר בודאי, וא"כ אין כאן ספק כלל, ואת"ל כדברי החולק ע"ז, שמא בכל זאת יש להכשיר, כיון שאינו פוסל אלא מספק. ודמי למ"ש הרשב"א והריטב"א דספק רוב כשר, דהוי בגדר אין ספק מוציא מידי ודאי. ע"ש. שכל זה לא יועיל ולא יציל בנ"ד, מאחר שמרן הש"ע פסק שהיא טמאה (ואף הרמ"א בהגה שתק לו), ומכ"ש לפמ"ש בתשובה מאהבה ח"ג (סי' שסג) שלדעת התה"ד הדבר ברור שהיא טמאה. ושלא כהנוב"י. ע"ש. וע' בשו"ת בית שערים (חיו"ד סי' רנה). ובשו"ת מהר"ם שיק (חיו"ד סי' קעז אות ב). ע"ש. ודו"ק.
 
<b>ג.</b> ומעתה הבוא נבוא לנ"ד, כי הנה נודע מ"ש הרמב"ם (פ"ט מהא"ב ה"א): אין האשה מתטמאה מן התורה בנדה או בזיבה עד שתרגיש ותראה דם ויצא בבשרה. וכ"כ מרן בש"ע (ר"ס קצ). ונחלקו האחרונים בענין הרגשה זו, וכבר הבאנו דברי הגאון שב יעקב (סימן מ) דס"ל שהרגשת זיבת דבר לח לא סגי, אלא כשמרגישה ונזדעזע גופה ביציאת הדם, וכמ"ש הרמב"ם (פ"ה מהא"ב הי"ז). והמהרשש"ך (שם ד"ס סע"ג) ס"ל שאף בהרגשת זיבת דבר לח הרגשה מקרי וטמאה מדאורייתא. ע"ש. (וע' בהסבר דבריו בשו"ת צמח צדק מליבאוויטש סי' צז אות ז). גם הגאון הנודע ביהודה קמא (חיו"ד סי' נה) הסכים שזיבת דבר לח חשיבא הרגשה וטמאה מה"ת. וכתב עליו החוות דעת (ר"ס קצ), שמה שנראה מדבריו שאפי' לא הרגישה זיבת דבר לח ממקורה רק בפרוזדור מקרי הרגשה, הוא תמוה, שכיון שבשעה שנפל מן המקור לפרוזדור לא הרגישה ורחמנא טהריה לדם שבא שלא בהרגשה מאין תתחיל הטומאה בפרוזדור. ע"ש. אבל הצמח צדק מליבאוויטש (סי' צז אות יא) כ' שגם הנוב"י מודה דבעינן שתרגיש זיבת הדם מלמעלה בתחלתו אלא שאינה מבחינה אם הוא מן המקור או מן העלייה. ע"ש: והגאון ר' ברוך פרנקל תאומים בהגהותיו להנוב"י שם, תמה על הנוב"י בזה, שהרי הדבר פשוט וידוע בחוש המציאות שאין הרגשת זיבת דבר לח בפנים במקום שהשמש דש שאין הרגשת הליחות אלא במקום שיש שליטת האויר, ושכן א"ל רופא מומחה ובקי בטבעיות וכו', וא"כ כשהאשה מרגישה זיבת דבר לח הוא רק בעת יציאתו לאויר ובעודו תוך הפרוזדור לא הרגישה כלום, וכ"ה מעשים בכל יום בנשים שמרגישות זיבת דבר לח מלמטה ומוצאות בחלוק כתמים. ע"כ. ובשו"ת פני יהושע (חיו"ד סי' א) כתב שההרגשה צ"ל כשהדם יוצא מן המקור לפרוזדור, וכמ"ש מהרי"ו בסי' כה דבעינן הרגשת המקור וכו'. ע"ש. (וע' בצמח צדק שם (סי' צז אות ה) שהסביר דהיינו שמצטערת ביציאתו מעין דוגמא כשמצטערת בעיכוב מי רגלים כשדחוקה להשתין, וכשיוצאים מי רגלים מרגשת, כך עד"ז מרגישה ביציאת הדם מן המקור ושכ"ה ד' מהרי"ו. ועכ"פ בעינן שתרגיש בצאתו מן המקור. ושם באות יב כ' שגם זקנו הגר"ז ס"ל שעיקר ההרגשה תלויה כשמרגישה בצאת הדם מן המקור. ע"ש). והגאון חתם סופר (חיו"ד סי' קסז) האריך לדחות דברי הנוב"י הנ"ל, והעלה שהרגשת זיבת דבר לח לא מקרי הרגשה, שאין הרגשה אלא בפתיחת פי המקור, והוא שנזדעזע גופה כעין צער מי רגלים, הלא"ה אין להחמיר בזה לטמאתה מה"ת, ומעשים בכל יום שע"י שמרגישות זיבת דבר לח מקנחת בחלוק שאינו בדוק, ומביאתו לפנינו, ואם נחמיר בזה, תהיה חומרא גדולה, וכמו שאמרו (בנדה נח:) לדברי אין קץ, לדברי חברי אין סוף. ע"ש. וכן הסכים בשו"ת נודע בשערים תנינא (חיו"ד סי' יג) שיפה השיג החת"ס על הנוב"י בזה, ושעיקר דין הרגשה היינו פתיחת פי המקור. ע"ש. וכ"כ המהר"ם שיק (חיו"ד סי' קעד וקעז). ע"ש. גם בס' ערוך לנר (פ"ח דנדה נז: דע"ז רע"ב מהס') כ', דמה שחידש הנוב"י שגם זיבת דבר לח מקרי הרגשה, לא ראיתי לשום אחד מן הפוסקים שיאמר כן, כי הרגשה לא מקרי אלא במרגשת קצת צער כמו בתחלת יציאת מי רגלים, כדמוכח מהגמ' ופרש"י, ולענ"ד הוא עיקר גדול לקולא שאין טומאה דאורייתא אלא בהרגשה ע"י צער, ואולי שגם בפתיחת המקור א"א בלא קצת צער, משא"כ בזיבת דבר לח. ע"ש. גם הערוך השלחן (סי' קפג סעיף סג והלאה) כ' להשיג ע"ד הנוב"י בזה, שהרי בזיבת דבר לח לא שייך שום צער כלל, ובגמ' בפי' אמרי' אגב צערה מיתערא. והעיקר כד' רבותינו בעלי הש"ע שההרגשה היא פתיחת פי המקור. וכ"ד הרמב"ם. וכן עיקר לדינא. ע"ש. וכן העלה בשו"ת בנין עולם (חיו"ד ס"ס לו). ע"ש. והן אמת כי בשו"ת מהר"ח אור זרוע (ס"ס קיב) כ' בשם מורו ה"ר עובדיה, שפירוש מ"ש עד שתרגיש בבשרה, כלומר שמצאה הדם בבשרה, ואפילו אינה מרגישה ביציאתו, כגון דם הנמצא בפרוזדור, שחייבים עליו משום ביאת מקדש, אע"פ שלא הרגישה בו ביציאתו מן המקור. ע"ש. [ולפע"ד דבריו צע"ג, ומכל הפוסקים מוכח להיפך]. ובשו"ת אבני נזר (חיו"ד סי' רכג) כ', ואשר כתבתי ליישב ד' הרמ"א בתשו' דמשום שהרגישה זיבת דבר לח הוי ספיקא דאורייתא, וע"ז העיר כת"ר שהאחרונים הוכיחו מהגמ' (נדה נז:) דהרגשת זיבת דבר לח לא מקרי הרגשה, האמת שאף שהאחרונים חשבו זאת לראיה ברורה, לא כן אנכי עמדי, כי בודאי שהרגשת זיבת דבר לח צ"ל ברגע שבא הדם לבית החיצון שהוא שעת טומאה, אבל אם בא לבית החיצון בלי הרגשה, ואח"כ הרגישה, למה תטמא, וכ"כ להדיא החו"ד ובשו"ת הרי"מ מגור, והוכיחו כן גם מלשון הרמב"ן, ולפ"ז נדחית ראית האחרונים וכו'. ע"ש. גם בשו"ת אמרי אש (חיו"ד סי' סב) כ', שנ"ל כד' הסוברים שזיבת דבר לח הויא הרגשה מן התורה, דהא לא ילפינן הרגשה אלא מדכתיב בבשרה, א"כ מנ"ל דבעינן דוקא פתיחת פי המקור או זעזוע גופה, אלא דבעינן שתרגיש בצאתו של הדם מן החדר לפרוזדור, אבל אם לא הרגישה בו אלא בפרוזדור, נ"ל ברור דלא הויא הרגשה וכו', ומצאתי שכ"כ גם החות דעת בפשיטות, ותמה על הנוב"י שמטמא מה"ת גם בזה. עכת"ד. וכן בשו"ת ערוגת הבושם (חיו"ד סי' קלט) העלה לדינא כד' החוות דעת, שאף זיבת דבר לח חשיבא הרגשה, אם הרגישה בו כשיצא מן המקור, וא"צ שתרגיש פתיחת פי המקור. ע"ש. וע' בשו"ת משיבת נפש (סי' ל). ובשו"ת דברי חיים מצאנז (חיו"ד סי' לז). ובשו"ת בית שלמה ח"ב מיו"ד (סי' טז). ע"ש. וכל היד המרבה לבדוק באחרונים תמצא עוד כהנה וכהנה מיימינים ומשמאילים בזה. ועכ"פ מפלוגתא דרבוותא לא נפקא. ומכיון שעצם דינו של התה"ד, באשה שהרגישה שנפתח מקורה ובדקה ולא מצאה כלום טמאה, שנוי במחלוקת הפוסקים, בנ"ד דהויא רק הרגשת זיבת דבר לח, הו"ל ספק ספיקא לקולא, שמא הלכה כהרדב"ז והדרכי משה והיעב"ץ שכל שבדקה ולא מצאה כלום טהורה, ואת"ל דהלכה כד' התה"ד ומרן הש"ע וסיעתם להחמיר, שמא הרגשת זיבת דבר לח לא חשיבא הרגשה דאורייתא, והא כל חיליה דהתה"ד בדינו הנ"ל, משום דהרגשה דאורייתא, והוי כמו למ"ד וסתות דאורייתא וכו', וא"כ בהרגשת זיבת דבר לח דאיכא למ"ד דלא הויא הרגשה דאורייתא יש להקל מכח ס"ס. וכבר ראיתי בשו"ת נוב"י מה"ת (חיו"ד סי' קיח) שהאריך להוכיח מכמה ראיות דלא כהתה"ד, וכתב ע"ז בהגהה מבן המחבר, שנ"ל דע"כ לא קאמר התה"ד דטמאה בהרגשה גרידתא אלא בהרגשת פתיחת פי המקור וגם הרגשת זיבת דבר לח, ותרתי בעינן, וכדמוכח ממ"ש התה"ד והש"ע: שהרגישה שנפתח מקורה להוציא דם, הלא"ה שריא. ולפ"ז ניחא קושיות אאמ"ו הגהמ"ח. (וע"ע שם בסי' קיט) עכת"ד. ולפ"ז פשוט דבנ"ד דליכא אלא הרגשת זיבת דבר לח, ולא פתיחת המקור, אין להחמיר. ומצאתי להגר"ש קלוגר בשיורי טהרה (סי' קצ, תשו' יט, דמ"ה ע"ד) שנשאל בנ"ד, וכתב שאין ספק שיש להתיר בזה מכח ספק ספיקא, שמא מראה טהור היה ונתקנח או נאבד, ואת"ל דם, שמא מן העליה בא, ודוקא בהרגשת פתיחת המקור שייכא חומרת התה"ד, דליכא למימר דמן העליה הוא, דרוב דמים מן המקור, כמ"ש בנדה (יח). ע"ש. והניף ידו שנית בשו"ת טוב טעם ודעת תליתאה ח"ב (סי' סח אות ז), שאע"פ שהראב"ד בשער הוסתות ס"ל דרוב דמים באשה טמאים, וא"כ לכאורה אזיל ליה הס"ס, מ"מ הכסף משנה רפ"ט מהא"ב לא ס"ל הכי. [אלא כד' הרז"ה בהשגותיו ע"ד הראב"ד שם]. עכת"ד. ויש להוסיף מ"ש בשו"ת תשורת שי (סי' תנז). שהמהר"ח או"ז (סי' קיב) ס"ל דרוב דמים אינם טמאים, ומצאנו חבר להרז"ה נגד הראב"ד. ואף לראב"ד י"ל דמיעוט מצטרף לס"ס, כמ"ש הפני יהושע (בכתובות ט) וכו'. ע"ש. [ועוד י"ל כמ"ש כיו"ב בשו"ת אמרי אש (חיו"ד סי' עד) בדעת מרן הכ"מ הנ"ל, דסמכינן מיעוטא דמן הצדדים לחזקת טהרה דידה, והו"ל פלגא ופלגא, ובצירוף הספק השני הו"ל ס"ס. ע"ש. אלא דלפ"ז יקשה על התה"ד ומרן שטמאו בהרגישה פתיחת המקור ולא מצאה כלום. וי"ל]. ועכ"פ בהרגישה זיבת דבר לח מיהא בודאי יש להקל מכח הספק ספיקא שכתבנו. וכ"כ בתשורת שי שם. והן אמת שראיתי בשו"ת בית שלמה ח"ב מיו"ד (סי' לו) שכ' בפשיטות, שאשה שהרגישה שזב ממנה דבר, ולא בדקה אם היה מראה טהור או טמא, ונאבד העד, טמאה מספק, וראיה מהברייתא (נדה כ:) נאמנת אשה לומר כזה ראיתי ואבדתיו, אלמא דלולא דיבורה טמאה מספק. ע"ש. התם אזיל לשטתיה דס"ל דזיבת דבר לח חשיבא הרגשה דאורייתא. (וכמבואר לעיל מזה). אבל לדידן דמספקא לן מילתא ע"פ פלוגתא דרבוותא שפיר חזי לאצטרופי לספק ספיקא. וכן ראיתי להגאון סדרי טהרה (סי' קצ סק"ג, בסוף ד"ה בשו"ת אמ"ו בעל שב"י) שכ', דדוקא בפתיחת המקור החמיר התה"ד דרוב דמים מן המקור טמאים, או אפי' מחצה על מחצה והוא עיקר הרגשה דאורייתא, משא"כ בהרגשה שנופל ממנה דבר לח תלינן במי רגלים וכיו"ב. ע"ש. וכן הסכים בשו"ת צמח צדק מליבאוויטש (חיו"ד סי' קלג אות ו). וכן פסק ג"כ בשו"ת נודע בשערים תנינא (חיו"ד סי' יג). ע"ש. ולא אכחד כי ראיתי להמלבושי טהרה (סי' קצ ס"ב), שפסק להחמיר בהרגישה זיבת דבר לח ואח"כ בדקה ולא מצאה כלום. ע"ש. (וכ"כ הרה"ג ר"מ שטרנבוך שליט"א בס' תורת המשפחה פ"א ס"ב) אולם לפע"ד העיקר לדינא להקל בזה, מכל הני טעמי תריצי דכתיבנא בס"ד. וכדברי כל האחרונים הנ"ל. וכן ראיתי בדרכי תשובה (סי' קצ ס"ק יד) בשם התפארת צבי, דבהרגשת זיבת דבר לח ובדקה ולא מצאה כלום טהורה. ע"ש. וכן מצאתי עוד בשו"ת ויאמר משה (חיו"ד סי' כ) בד"ה גם, שכ', דדוקא בהרגשת פתיחת המקור להוציא דם יש להחמיר, אבל בהרגשה שנזדעזעו אבריה ובדקה ול"מ כלום, טהורה, וכמ"ש הפ"ת סק"ד בשם החכ"א, וכל שכן בהרגישה זיבת דבר לח ובדקה ול"מ כלום שהיא טהורה. ע"ש. ולפמש"כ לעיל שאף להמחמירים בזיבת דבר לח היינו דוקא כשהרגישה זיבתו מן המקור ולא בפרוזדור, לפ"ז כל שיש לה ספק אם הרגישה בו בצאתו מן המקור, ובדקה ולא מצאה כלום, דהא אכתי ספק ספקא הוא, שמא הלכה כד' המתירים אפילו בפתיחת המקור, ושמא לא הרגישה בו בצאתו מן המקור. וכן מצאתי בשו"ת בית יצחק שמעלקיס (ח"ב מיו"ד סי' טו אות ה), דע"כ לא החמיר התה"ד אלא בודאי הרגשה, אבל בספק הרגשה דאיכא ס"ס, מוקמינן לאשה בחזקת טהרה, ואף התה"ד יודה להתיר. ע"ש. וכן מתבאר ממ"ש בתשובה מאהבה ח"ג (סי' שסג), שבמקום ספק אם נפתח מקורה או לא, ובדקה עצמה ולא מצאה כלום בודאי שיש להקל, משום דהוי ס"ס, ודי להחמיר במקום שאין ספק בדבר. ע"ש. וע"ע בחדרי דעה (סי' קצ) שהעלה ג"כ שדינו של התה"ד הוי ספקא דדינא. ע"ש. וממילא נראה שבצירוף ספק נוסף אזלינן לקולא, ודון מינה לנ"ד בהרגשת זיבת דבר לח שיש להקל. [וע' בשו"ת דברי חיים מצאנז ח"ב (סי' סו), שאפי' נאמר שהרגשת זיבת דבר לח מקרי הרגשה, היינו שאם ראתה דם בבירור עי"ז טמאה מה"ת, אבל לטמאות אשה שלא בדקה עצמה בזיבת דבר לח, זהו חומרא יתירה, ובפרט בזה"ז שהוא דבר שכיח אצל הנשים שנדמה להם זיבת דבר לח ואין שום מראה טמא כלל, ולכן יפה פסק החת"ס שאין להחמיר אלא כשהרגישה שנפתח מקורה. ע"כ. וע"ע בשו"ת אבני נזר (חיו"ד סי' רכב אות ד) שכ', שאם הרגישה זיבת דבר לח, מובא בשו"ת שב יעקב דהוי ספק שמא בא מן העליה, והסביר הענין ע"פ חכמת הניתוח, והסכים עמו הרב מלאדי בק"א סי' קפד וא"כ אפילו תמצא מראה טמא, כיון שכל הדמים שנראים אדומים הם טמאים מספק, אם הם מארבע מראות שטימאו חכמים, או דיהה מהם, שמימות חכמי הגמ' נתמעטה הבקיאות במראה הדמים, שוב הו"ל ס"ס, וע"כ במרגשת זיבת דבר לח א"צ לבדוק כלל. ע"ש. וע"ע בשו"ת מהרש"ם ח"א (סי' קפח). ובשו"ת תשורת שי (סי' תנז). ובשו"ת בנין דוד (סי' נז). ובשאר אחרונים. ואכמ"ל].
 
<b>ד.</b> ובהיותי בזה ראיתי להמנחת יעקב בתורת השלמים (סי' קצ סק"ב), שכ', ונראה דבנשים שהן בחזקת מסולקות דמים כגון מעוברת ומניקה אפילו נפתח מקורה טהורה, אפי' בדקה ולא מצאה כלום, שהרי כ' התה"ד דה"ט דהרגשה סברא דאורייתא והוי כלמ"ד וסתות דאורייתא דאפי' בדקה ומצאה טהורה טמאה, דמכיון דמסולקת דמים היא מהיכא תיתי לחוש לוסת, כיון שנשתנה ובנדה (ט) מבואר דאפי' למ"ד וסתות דאורייתא א"צ בדיקה בימי עיבורן, וא"כ ה"ה הכא. ע"כ. וכ' הסדרי טהרה סק"ג, דשאני התם טבע הגוף, משא"כ הכא שהרגישה, ונשתנתה משאר נשים, שאין דרכן להרגיש בימי עיבורן, ומ"מ לדינא ד' המנח"י נכונים דאיכא למתלי דמראה לובן או ירוק ראתה ונימוק, ודוקא בשאר נשים מטמאינן להו מספקא, אבל באשה שהיא בחזקת מסולקת דמים טפי מסתבר למתלי בהיתרא שהיה מראה טהור ונאבד. ע"כ. ולכאו' יש להעיר מד' התה"ד סי' רמו שכ', שבהרגישה שנפתח מקורה ולא מצאה כלום, טמאה משום דודאי יצאה טיפת דם כחרדל ונתקנח או נימוק. ע"כ. ומוכח דטמאה ודאי קאמר, וכן ראיתי בתשובה מאהבה (סי' שסג) שכ' להעיר מזה עמ"ש רבו הנוב"י (תנינא סי' קיח), שלדעת התה"ד אינה טמאה אלא מספק, שמא ראתה דם בעת ההרגשה, וסד"א לחומרא, וכתב, שמלשון התה"ד דודאי יצא טיפת דם, מוכח דהויא טמאה בודאי ולא מספק, ועוד שראיית התה"ד ממה שחייבין בקרבן, אלמא דטומאה ודאית היא. ע"ש. ונראה שטעמו של התה"ד משום דס"ל כד' הראב"ד בבעלי הנפש שער הוסתות, שרוב דמים שבאשה טמאים, אבל לד' הרז"ה שם שהוכיח דלא אמרינן רוב דמים טמאים, אה"נ דלא נפקא מספקא. ולכאורה י"ל שאף להראב"ד איכא למימר סמוך מיעוטא אחזקה, שהאשה בחזקת טהרה עומדת, ואיתרע ליה רובא, והו"ל כפלגא ופלגא. וכמ"ש בחולין (פו רע"ב). ומבואר בתוס' (בכורות כ:) שאף לדידן קי"ל דחיישי' למיעוטא כשחזקה מסייעת לה. ע"ש. אולם לפמ"ש הרשב"א במשמרת הבית (ד"ה ע"א) דע"כ לא אמרינן סמוך מיעוטא אחזקה, אלא כי ההיא (דיבמות קיט) רוב נשים מתעברות ויולדות ומיעוט מפילות, שמאותו חלק שמתעברות יש מיעוט שמפילות, וזה מלבד עקרות וכיו"ב שאינן מתעברות כלל, להכי מיעוט מפילות חשוב הוא לעמוד כנגד הרוב ולצרפו לחזקה, משא"כ בהא דקי"ל רוב מצויים אצל שחיטה מומחים הם, לא סמכינן מיעוטא של אותם שאינם מומחים לחזקת איסור של בהמה. ע"ש. לפ"ז ה"נ כיון דרוב דמים טמאים אין לצרף המיעוט לחזקת טהרה. ובזה ניחא נמי הא דאמרי' (גיטין ב:) רוב בקיאים הם, ואפילו לר"מ דחייש למיעוטא, סתם ספרי דדייני מגמר גמירי. והא אף לרבנן איכא למימר סמוך מיעוטא של אינם בקיאים לחזקת אשת איש ואתרע לה רובא. וכבר עמד בזה בחי' הריטב"א שם וז"ל: ואי קשיא מאי האי דאמרינן רוב בקיאים הם, והאיכא מיעוטא דלא בקיאי וחזקת א"א דאיתתא, והתם אמרינן דמיעוטא וחזקה חשיבי כפלגא, ותירץ רבינו נר"ו דהא איתרצא לה במ"ש לר"מ, דכיון דלר"מ נמי דחייש למיעוטא הכא ליכא למיחש משום דהוי מיעוטא דמיעוטא דלא גמירי, כ"ש לרבנן דלא חשיב האי מיעוטא להצטרף עם חזקה דאיתתא. ע"כ. ולפ"ד הרשב"א הנ"ל אתי שפיר בפשיטות, דהכא כיון דרוב בקיאים, הו"ל כרוב מצויים אצל שחיטה מומחים הם, ואין המיעוט חשוב לעמוד כנגד הרוב ולצרפו לחזקה. ועוד י"ל לפמ"ש ג"כ הרשב"א במשמרת הבית שם (דף ד ע"ב), דלא אמרינן סמוך מיעוטא אחזקה אלא ברוב וחזקה דעלמא, אבל חזקה המסתלקת ע"י המתעסקים לסלקה, ורוב המתעסקים מסלקים אותה בודאי, כגון רוב מצויים אצל שחיטה מומחים הם, שהרוב מסלק חזקת איסור של הבהמה ע"י השחיטה, ונתעסק בה אחד, ולא ידענו אם הוא מן הרוב או מן המיעוט, על כרחנו יש לנו לומר זיל בתר רובא, ומיעוטא כמאן דליתיה דמי. ע"ש. וה"נ הכא שרוב דמים טמאים מסלקים חזקת טהרה של האשה חשיבא טמאה ודאי. וגם בזה ניחא ההיא דגיטין ב: הנ"ל, שהרוב הבקיאים בסידור הגט כדת מסלקים חזקת אשת איש, ומש"ה מיעוטא כמאן דליתיה דמי. (וע' מצפה איתן גיטין ב:). וכן מצאתי בשו"ת דברי חיים מצאנז ח"א (ר"ס לד) שהסביר בענין זה דברי התה"ד הנ"ל. ע"ש. וע' בשו"ת ר' ישעיה די טראני (סימן יב וקט). ע"ש. ומ"מ הכא לא פלטינן מפלוגתא, דהרז"ה פליג וס"ל דלא אמרינן רוב דמים באשה טמאים. וכן דעת מהר"ח אור זרוע (סי' קיב). וע"ע בשו"ת תשורת שי (סי' תנז). וכבר רמז הסדרי טהרה שם לד' הראב"ד והרז"ה בזה. (וע"ע להנוב"י תנינא ר"ס קיח ובטוטו"ד תליתאה ח"ב סי' סח אות ז) ולפ"ז עדיין י"ל דנהי דבשאר נשים אזלינן לחומרא, אבל בהני נשי שהן בחזקת מסולקות דמים תלינן במראה טהור, או שמא מי רגלים ראתה ונתקנחו. ובס' שערי דעה הביא דברי הסד"ט, והעיר, שהרי שאר נשים שיש להן וסת הרי הן בחזקת מסולקות דמים שלא בשעת וסתן, ואפ"ה מחמיר התה"ד, ואע"פ שאפשר לחלק קצת, אין בזה הכרע להקל. ע"ש. וכן בתשו' חתם סופר (חיו"ד סי' קסח), הביא דברי הרה"ג השואל דבתורת השלמים התיר במעוברת ומניקה שהרגישו פתיחת המקור ובדקו ולא מצאו כלום, ושבס' בית לחם יהודה בסוף הס', ובס' סדרי טהרה, חלקו עליו, וטמאו. [וליתא, דהסדרי טהרה כתב במסקנתו להתיר כוותיה דהתורה"ש ולא מטעמיה]. וכ' ע"ז החת"ס, וראיתי דברי התורה"ש, ובמח"כ לא נהירא לי, דשאני גבי וסת דחזקת מסולקת מדמים לא איתרעא כלל, ומוקמינן לה נגד חזקת אורח בזמנו בא ואוקי אשה אחזקתה שהיא טהורה, אבל בהרגשה בימי עיבורה כיון שהרגישה אתרע חזקתה ע"י כך, שהרי סתם מעוברת אין מקורה נפתח, וזו כיון שמקורה נפתח אתרע חזקתה. ע"כ. גם בהגהות רעק"א ליו"ד (ר"ס קצ) הביא ד' התורה"ש, וכתב, ולפע"ד יש לחלק, ומדברי התפארת למשה גבי מעוברת שהרגישה שנפתח מקורה להוציא הולד, מבואר דפליג ע"ז. וכ"כ בפשיטות הנוב"י תנינא (סי' קכ). ע"כ. וכנראה שכוונתו למ"ש הנוב"י שם (בסוף הסימן): ופשוט דמ"ש א"א לפתיחת הקבר בלא דם, אין חילוק בין אם גרם הפתיחה מבפנים או מבחוץ, כגון שהרופא הכניס אצבעו או כלי ופתח פי המקור, וגם אין חילוק בין אם היא ילדה או זקנה המסולקת דמים או מעוברת ומניקה, לעולם אין פתיחת הקבר בלי דם. ע"כ. ואי משום הא לא איריא, שהרי כבר כתבנו לעיל בשם השאילת יעב"ץ ח"ב (סי' ה) דהכא לא שייך לומר א"א לפה"ק בלי דם, דדוקא בהפילה חתיכה אמרי' הכי, משא"כ בכה"ג. וע"ע בש"ע (סי' קפח ס"ג) שאם הפילה חתיכה קטנה טהורה, ורק בחתיכה גדולה אמרינן א"א לפה"ק בלי דם. וע"ע בס' ערוך לנר (נדה נז:) שכ' ג"כ דלא שייך הכא (בנידון התה"ד) א"א לפה"ק בלי דם, לפמ"ש התוס' (נדה כב:) ד"ה ליפלוג, דבשערות וקליפות שמועטים הן לא שייך בהו פתיחת קבר. וכ"ש הכא שלא מצאה כלום. ע"ש. ומעתה כיון דבנ"ד לא אתינן עלה משום א"א לפה"ק בלי דם, אין זה ענין לד' הנוב"י שכ' שדבר זה שייך גם במסולקת דמים. ובתפארת למשה (סי' קפח) כ' ג"כ דל"ש בכה"ג א"א לפה"ק בלי דם, דהוי כחתיכה קטנה. וע' בדרכי תשובה שם ס"ק טז וע"ע בשו"ת חסד לאברהם מה"ת (חיו"ד ר"ס מו). ע"ש. וכן ראיתי להמלבושי טהרה (בבאר מים חיים ד"נ ע"ב) שג"כ הסביר כאמור מאי דלא אמרי' הכא א"א לפה"ק בלי דם. וע"ע בחדרי דעה (ר"ס קצ). והנה בשאילת יעב"ץ ח"ב (סי' ה) הנ"ל, הביא דברי הרה"ג השואל שדוחה דברי הרב בית לחם יהודה שמחמיר גם במסולקת דמים, דלא כהמנח"י, והוא מסיק להקל כהמנח"י, והשיבו הרהמ"ח, שאילו היה מקום לד' התה"ד לדינא, היו נראים לי דברי הבית לחם יהודה יותר מד' המנח"י, אלא שהואיל ועיקר חומרת התה"ד אין לה יסוד כלל, והיא חומרא הבאה לידי קולא, ומצינו (בעירובין סג:) שנענש יהושע על שביטל ישראל מפריה ורביה לילה אחת וכו', לפיכך יש להקל. ע"ש. ובמסגרת השלחן פסק כהמנח"י להקל. אך במלבושי טהרה כ' להחמיר בזה. ע"ש. ובחזון איש (חיו"ד ר"ס פט) הביא מחלוקת המנח"י והסדרי טהרה, נגד הגרע"א בשם תפל"מ ונוב"י, וחת"ס, וכתב, ונראה דלא פליגי, דהסד"ט מיירי באשה הרגילה בפליטה מרחמה בשעת עיבורה והנקה, אבל מסולקת דמים, ודברי המחמירים באינה רגילה בכך. ע"כ. וכנראה שלא עיין במקורן של דברים, ואין אלו אלא דברי נביאות לחלק בכך, והעיקר לפע"ד בזה שהואיל ודינו של התה"ד שנוי במחלוקת, ורבו הפוסקים המתירים, וכמש"כ בריש אמיר, הבו דלא להוסיף עלה להחמיר גם במסולקת דמים כמעוברת ומניקה. וכבר מלתי אמורה דבנ"ד נמי שהרגישה זיבת דבר לח ובדקה ולא מצאה כלום הרי היא טהורה לבעלה, ויצאו דברינו בטהרה. וצור ישראל יצילנו משגיאות ומתורתו יראנו נפלאות ויעב"א.
<h3>סימן טז</h3>
 
<b>נשאלתי</b> בדין אשה שהפסיקה בטהרה ע"י נתינת מוך דחוק במשך כל בין - השמשות, כדת, והתחילה לספור ז' נקיים, אך לא בדקה עצמה אלא ביום שביעי לספירתה, אם יכולה בכל זאת לטבול ולהטהר לבעלה, אע"פ שלא בדקה גם ביום הראשון לספירתה.
 
<b>א.</b> במתני' (נדה סח:), הזב והזבה שבדקו עצמן ביום ראשון ומצאו טהור, וביום השביעי ומצאו טהור, ושאר ימים שבינתים לא בדקו, ר' אליעזר אומר הרי הן בחזקת טהרה, ר' יהושע אומר אין להם אלא יום ראשון ויום שביעי בלבד, ר' עקיבא אומר אין להם אלא יום ז' בלבד. ובגמרא נפסקה הלכה כר' אליעזר (וכ"ה בגמ' לעיל ז:). וגרסינן התם, איבעיא להו הזב והזבה שבדקו עצמן יום ראשון ויום שמיני ומצאו טהור ושאר ימים לא בדקו, לר"א מהו, תחלתן וסופן בעינן, והכא תחלתן איכא סופן ליכא, או דילמא תחלתן אע"ג שאין סופן, רב אמר תחלתן אע"פ שאין סופן, ור' חנינא אמר תחלתן וסופן בעינן, והכא תחלתן איכא סופן ליכא, וא"ל ר' ירמיה בר אבא לרב ששת, דלרב ה"ה סופן אע"פ שאין תחלתן, מהו דתימא תחלתן הוא דאמרינן אוקמינהו אחזקת טהרה, אבל סופן אע"פ שאין תחלתן לא, קמ"ל. וז"ל הרמב"ם (פ"ו מאיסורי ביאה הכ"א - כב): זבה שבדקה עצמה בראשון מימי הספירה ומצאה טהור ולא בדקה עוד יום שביעי ומצאה טהור הרי זו בחזקת טהרה, וכאילו בדקה כל שבעה ומצאה טהור, וכן אם בדקה ביום ראשון מימי הספירה ומצאה טהור וביום הח' ומצאה טהור ה"ז בחזקת טהרה, בדקה ביום שלישי לזיבתה ומצאה שפסק הדם ולא בדקה ביום ראשון מימי הספירה ובשביעי בדקה ומצאה טהור ה"ז בחזקת טהרה. עכ"ל. וכן פסק הראב"ד בס' בעלי הנפש (שער הספירה והבדיקה), והוסיף, ואם בדקה באמצע שבעה נקיים ולא בדקה לא בתחלתן ולא בסופן, זו לא שמענו, ומסתברא לקולא, וראיה מדתנן (נדה סח) וחכ"א אפי' בשנים לנדתה בדקה ומצאה טהורה ובין השמשות לא הפרישה הרי היא בחזקת טהרה וכו'. והרז"ה דחה ראיתו, שאין ראיה מבדיקת נדה הקלה שא"צ ספירת ז"נ, לזבה החמורה שצריכה ז"נ וכו', ומ"מ הסכים ג"כ שהלכה כרב דסופן אע"פ שאין תחלתן, ע"ש. וכן פסק האור זרוע (סי' שמא). וכ"כ הרא"ש בפסקיו (פ"י סימן ה) דנקטינן כרב משום דר' ירמיה ב"א ורב ששת שקלי וטרו אליביה אלמא דס"ל כוותיה, וכו', והביא ד' הראב"ד והרז"ה הנ"ל, וכתב, ואיני רואה כאן ספק, דמסתברא דעדיף האמצע יותר מן הסוף דאתחזק בטהרה כל הימים שלאחר הבדיקה. ע"ש. וכ"כ הטור (סי' קצו). וכ"כ הרשב"א בתה"א (בית ז שער ה), דהלכה כרב משום דר' ירמיה ב"א ורב ששת ס"ל כוותיה, וכו', ואם בדקה באמצע ז"נ, הראב"ד למד ד"ז מדין נדה, והרז"ה נחלק עליו שאין ראיה מבדיקת נדה הקלה לדין זבה, ובודאי שנראין דבריו לכאורה, אלא שאני תמה דלמה לא למדוה מבדיקת הסוף, השתא הפסיקה בטהרה ולא בדקה עד שביעי טהורה, בדקה באמצע לא כ"ש, ומ"מ יש לחוש ולהחמיר להצריכה בדיקה בתחלתן או בסופן. ע"כ. וכ"כ המאירי נדה (עמוד שו), דקי"ל אפילו סופן בלא תחלתן מהני, והביא מחלוקת הראב"ד והרז"ה בדין בדקה באמצע ז"נ, וכתב, ואע"פ שראוי להחמיר נראים הדברים כד' גדולי המפרשים (הראב"ד), שכל שאתה מטהרה בבדיקת הסוף כ"ש בבדיקה שלפניו. ע"כ. והרא"ה בבדק הבית (דקפ"ג ע"א), הסכים ג"כ שהלכה כרב דסופן אע"פ שאין תחלתן, [אבל באמצע לא מהני]. ע"ש. וכן דעתו בס' החינוך (מצוה רז). ע"ש. וכן פסק הר"ן בחי' (נדה סט). וכן פסקו רבינו ירוחם (נתיב כו דף רכא ע"ד). ובצדה לדרך (מאמר ג כלל ה' פ"ז). ובחי' הרשב"ץ (נדה סט). [ומ"ש בשו"ת הרשב"ץ ח"ג סי' נח: ואם לא בדקה ראשון ושביעי צריכה לספור ז' ימים אחרים בבדיקה, דבעינן ספורים לפנינו, כדאיתא בפ' תינוקת. צ"ל דלאו דוקא נקט, אלא ראשון או שביעי קאמר, וע' בגמ' סט ודו"ק]. וכן דעת הר"א ממיץ בס' יראים (סי' קצב). וכ"כ בס' חפץ (הובא בסמ"ג סי' קיא דכ"ב ע"ב), דרב ור' חנינא הלכה כרב. [וע' בחי' הרמב"ן והרשב"א גיטין סג: ובס' העיטור ח"א דמ"ז ע"א. וע' בס' יד מלאכי סי' תקנז, ויעיר אזן מע' ח אות לא ואכמ"ל]. וז"ל הרמב"ן בהל' נדה (פ"ב ה"ד - ה): כל ז' הימים צריכה בדיקה פעם אחת בכל יום, בדקה ביום הראשון או בשני או בשלישי ושוב לא בדקה, בודקת בשעת טבילתה ודיה, אפילו ביום ז' בלבד ה"ז בחזקת טהורה, שהרי בדקה והפסיקה קודם לכן. ישבה לה כל שבעה ולא בדקה וביום ח' בדקה אע"פ שהפסיקה כבר בטהרה אין לה אלא יום א' ומשלמת עליו ששה וטובלת. עכ"ל. ונר' ודאי דמ"ש אפילו ביום ז' בלבד ה"ז טהורה לא קאי בדוקא אדלעיל דהיינו שבדקה ביום הראשון או ביום השני, אלא אפילו לא בדקה כל הימים ובדקה בשביעי בלבד ה"ז טהורה, ומשום הכי הוצרך לסיים: שהרי בדקה והפסיקה קודם לכן, והיינו הפסק בטהרה שלפני ז"נ. וזהו שכתב אח"כ: שאם ישבה לה כל ז' ולא בדקה, וביום ח' בדקה, אין לה אלא יום אחד, ומשלמת עליו ששה וטובלת, והיינו משום דליכא לא סופן ולא תחלתן, הא איכא סופן בלבד שפיר דמי בדיעבד. וזה ברור. והרשב"א במשמרת הבית (דקפ"ג ע"א) העתיק ד' הרמב"ן בזה"ל: בדקה ביום ראשון ושוב לא בדקה טהורה, וכן אם בדקה ביום השביעי או באחד מן השבעה ושוב לא בדקה, הרי זו בחזקת טהרה, שהרי בדקה והפסיקה קודם לכן. ע"כ. (וע"פ זה השיג על הרא"ה בבדק הבית, שכ', דלא מהני בדיקה באמצע הז"נ בלבד, שאיך חולק ע"ד הרמב"ן רבו שפסק להקל, אלא באמת אינו בקי בדברי הרב כלל וכו'). וזה מבואר להדיא כמש"כ בד' הרמב"ן דס"ל כרב דסופן אע"פ שאין תחלתן. ותמיהני עמ"ש בהגמ"י (ספ"ו מהא"ב), דרבינו הרמב"ם פוסק כרב דסופן אע"פ שאין תחלתן, אבל הרמב"ן כ' שאין לה אלא יום אחד ומשלמת עליו וטובלת, וכן רבינו שמחה אע"פ שפסק כרב, כ' בסוף דבריו, ומיהו ראיה ברורה אין בידינו, וצריך להחמיר, וכ"כ בס' התרומה. ע"כ. והרי הרמב"ן נגידים ידבר דקי"ל כרב דסופן אע"פ שאין תחלתן, וכמו שהעיד ג"כ תלמידו הרשב"א במשמרת הבית, אשר בכל ביתו נאמן הוא, ומי לנו בקי כמוהו בד' הרמב"ן. וכנראה שנוסחא מוטעית נזדמנה לפני ההגמ"י בזה. [ושו"ר בשו"ת צמח צדק מליבאוויטש חיו"ד סי' קנה אות ב שהעיר כן ע"ד הב"י סי' קצו בשם הגמ"י, בדעת הרמב"ן, והנה לפנינו בב"י השמיט מד' הגמ"י את אשר ייחס להרמב"ן, ונראה שהוא בכוונה מכוונת. וק"ק על הצ"צ שלא זכר מד' הרשב"א במשמרת הבית שהוא תנא דמסייע ליה בד' הרמב"ן, וכאמור]. נמצא שהרמב"ם והראב"ד והרז"ה והרמב"ן וס' חפץ והרשב"א והרא"ה והמאירי והר"ן והאור זרוע והרא"ש ור' ירוחם וצדה לדרך והרשב"ץ והטור כולהו ס"ל דהלכה כרב דסופן אע"פ שאין תחלתן.
 
<b>ב.</b> אולם בס' התרומה (סי' פח) העלה במסקנתו שאף בדיעבד יש להקפיד על בדיקת יום ראשון ושביעי מלבד ההפסק בטהרה שלפני כן. וכ"כ הסמ"ג (סי' קיא דכ"ב ע"ד), שאע"פ שבס' חפץ פוסק רב ור' חנינא הלכה כרב, מאחר שאין זה פסק מבורר, ראוי להחמיר בזה כר' חנינא דבעינן תחלתן וסופן, שלא יהא יותר מחמשה ימים בין בדיקה לבדיקה, מלבד יום שפסקה בטהרה. ע"ש. וכ"כ בס' הרוקח (סי' שיז עמוד ר). וכ"כ הגמ"י (ספ"ו מהא"ב) בשם ר' שמחה. וע"ע בספר האשכול ח"א (עמוד קח) שכתב, שיש מן החכמים שכ' שראוי להחמיר כר' חנינא דבעי תחלתן וסופן, הילכך אין להתיר אפילו בדיעבד אם לא בדקה ביום ראשון ושביעי, והכי מסתבר. ע"ש. ובתוס' (נדה ז:) בד"ה ר' אליעזר, מכאן נראה אשה שספרה ז"נ ובדקה ביום ראשון ושביעי ומצאה טהורה דחשיב ספירה, ודוקא יום שביעי אבל יום שמיני לא. ומיהו לכתחלה צריכה לבדוק בכל יום. ע"כ. ומשמע מפשט לשונם שכוונתם לפסוק כר' חנינא דבעינן תחלתן וסופן. וכ"כ הרש"ש שם. וכן מבואר בביאורי הגר"א (סי' קצו ס"ק טו). אך האור שמח (ספ"ו מהא"ב) פי' כוונה אחרת בדבריהם. ע"ש. ומרן הב"י (סי' קצו) הביא סברת הרמב"ם והראב"ד והרז"ה והרשב"א והרא"ש שפוסקים כרב דסופן אע"פ שאין תחלתן, ולעומתם ד' הסה"ת וסמ"ג והגמ"י בשם ר' שמחה להחמיר כרב, ושהסמ"ק כ' לגמגם על מסקנת הסמ"ג בזה, ומ"מ סיים, דכיון דכל הני רבוותא מספקא להו אין להקל בדבר שהוא ספק איסור כרת. ע"כ. וכ"כ מרן בש"ע (סי' קצו ס"ד) וז"ל: בכל יום מז' ימי הספירה צריכה לבדוק לכתחלה פעמים בכל יום, אחת שחרית ואחת סמוך לבין השמשות, ואם לא בדקה בכל השבעה אלא פעם אחת, לא שנא בדקה ביום ראשון או ביום שביעי או באחד מהאמצעים, מאחר שבדקה ביום שקודם הז"נ ומצאה טהורה עלו לה, אבל אם לא בדקה בכל הז' וביום השמיני בדקה ומצאה טהורה אין לה אלא יום ח' בלבד ומשלמת עליו. וי"א שצריך שתבדוק ביום ראשון מהשבעה וביום השביעי, ואין להקל. עכ"ל. הנה מבואר שדעת מרן להחמיר כד' הסוברים דבעינן תחלתן וסופן לעיכובא. וכמו שסיים בש"ע שאין להקל, ולא שייך כאן סתם וי"א הלכה כסתם, מאחר שהכריע לבסוף שאין להקל. וכ"כ הש"ך (סי' קצב סק"ב). וע' בשו"ת ויאמר יצחק (חיו"ד סי' סה) שמתחלה צידד לומר שהלכה כסתם להקל בדיעבד בראשון או בשביעי, ושוב הביא לשון הב"י דמוכח דמ"ש בש"ע בסו"ד ואין להקל הם דברי עצמו, ולא סיום ד' הי"א, ולכן פסק להחמיר. ע"ש. וכ"כ בשו"ת מהר"ש ענגיל ח"ד (סי' ג). ע"ש. אך לכאורה יש לעמוד על טעמו של מרן: מפני שהוא ספק איסור כרת, ובאמת שמבואר בתוס' הרא"ש (נדה סט) שאף לר' חנינא אין חומרא זו אלא מדרבנן, דאהא דמותבינן לרב מדין טועה דמוכח דבעינן ספורים לפנינו, ומשני, ולאו מי אוקימנא כר"ע דס"ל בעינן ספורים לפנינו, כ' הרא"ש בזה"ל, ומשמע דלר' חנינא א"צ לאוקומי כר"ע דאתיא שפיר כר' אליעזר, ומתוך כך נראה דהלכה כרב דסופן אע"פ שאין תחלתן, דסוגיין דהמפלת (ל) כוותיה, ומיהו יש לדחות דלר' חנינא נמי לא מתוקמא כר"א, דכיון דס"ל דלא בעינן ספורים לפנינו בכל הימים, א"כ חומרא בעלמא הוא דבעי תחלתן וסופן, ולאו מדאוריי', הילכך מטבלינן לה משום טבילה בזמנה מצוה. ע"כ. וכ"כ בס' התרומה (סימן פח), דאף לר"ח לא אתיא מתני' דטועה כר"א, דכיון דבבדיקת יום א' וז' שרי בדיעבד אף מדרבנן, א"כ יתיר מן התורה בבדיקת יום אחד, ואפילו בשביעי בלבד, כן פירש מורי רבינו יצחק בר שמואל. ע"כ. הרי שדעת ר"י וסה"ת והרא"ש שאין בזה חשש איסור מה"ת אף להמחמירים. [ובשו"ת פני מבין (חיו"ד סימן קמג) כ' שגם האו"ז סי' שמא ס"ל הכי. ע"ש]. וצ"ל שכוונת מרן הב"י היא, שמכיון שעיקר דין איסור נדה בכרת, לכך יש להחמיר אף באיסור דרבנן שלו. וכעין מ"ש כיו"ב בסוכה (טז:), עד כאן לא קאמר ר' יהודה (להתיר מחיצה תלויה בשבת), אלא בעירובי חצרות דרבנן, אבל בסוכה דאורייתא לא, ועד כאן לא קאמר ר' יוסי (להכשיר מחיצה תלויה בסוכה) אלא בסוכה דמצות עשה, אבל שבת דאיסור סקילה לא. ופרש"י: דכיון דשבת איסור סקילה היא במלאכות דאורייתא, מחמירין אפילו במידי דרבנן דאית בה. (וע' בתשו' הר"א מזרחי (ס"ס נט) בכהן שנשא חלוצה בטעות, ומאיימים עליו הערכאות לחיות עמה, וכ', שאפילו בטענת נפשות יהרג ואל יעבור, דדוקא בשאר עבירות יעבור ואל יהרג, אבל בג"ע אפילו באיסורין דרבנן שבו כגון חלוצה לכהן יהרג ואל יעבור, כמ"ש בסנהדרין (עה) למ"ד פנויה היתה וכו'. ע"ש. וזה שלא כמ"ש הש"ך (סי' קנז סק"י) דג"ע דרבנן יעבור ואל יהרג. ובס' פני מבין ח"ב (דק"ס ע"ד) ה"ד הרא"ם, והוכיח עוד כן מתשו' הריב"ש (סי' רנה), שאף שסתם יינם דרבנן אין מתרפאים בו אפילו במקום חולי שיש בו סכנה, כיון דהוי אביזרא דע"ז. והוכיח ג"כ מההיא דסנהדרין (עה). ע"ש. ודו"ק). ולפ"ז ניחא מה שיש להעיר עוד ע"ד מרן הב"י, שהרי יש כאן ספק ספיקא להקל, וכנודע ממ"ש הרמב"ן הובא בה"ה (פ"ו מהא"ב ה"ד), שאין דין זיבה אלא באחד עשר יום הסמוכים לימי נדה, ומשעה שנעשית זבה גדולה אינה חוזרת לימי נדותה עד שתספור ז' נקיים, ואם לא ראתה עד כ"ו יום מתחלת וסתה, הרי זו תחלת נדה וכו'. ע"ש. וכ"כ המאירי ותר"י (ר"פ אין עומדין), וכן דעת רש"י (ערכין ח). ושלא כד' הרמב"ם שם. וע"ע בב"י (סי' קפג). ולפ"ז הני נשי דידן אע"ג דשוינהו ספק זבות (כמ"ש בנדה סו סז:), אין זה אלא מדרבנן, כי מסתמא לא תראה בזמן הוסת יותר משבעה ימים, וגם הוסת אינו פחות מי"ח לי"ח יום. אלא שבנות ישראל החמירו על עצמן לישב ז' נקיים (נדה סו), אבל מדאורייתא א"צ ז' נקיים. וכ"כ בשו"ת צמח צדק מליבאוויטש (חיו"ד סי' קכג אות ג). ובשו"ת בנין ציון (סי' עא). ובשו"ת אבני נזר (חיו"ד סי' רנב). ע"ש. ובאמת שבדין זה עצמו כתב הרז"ה בהשגותיו לבעלי הנפש, שמעיקר הדין היה לנו לפסוק כר' חנינא לגבי רב, דבעי תחלתן וסופן, משום דר"ח רביה דרב הוה (יומא פז:), אלא שהואיל ובזה"ז לא החמירו בנדה להצריך ז' נקיים אלא ע"פ מנהג בנות ישראל, מש"ה סמכינן אדרב דסופן אע"פ שאין תחלתן. ע"ש. וכ"כ האור זרוע (סי' שמא) וז"ל: ונראה בעיני דהלכה כרב, ואפילו את"ל שהלכה כר' חנינא, ה"מ בזבה ודאית, אבל השתא הכא ספק זבה ספק נדה, וספק נדה לא סתרה וכו', הילכך הלכה כרב מטעם ספק ספיקא. ע"כ. ומעתה יש להק' על מרן הב"י, שהחמיר כאן משום דהוי ספק איסור כרת, כי לו שקול ישקלו המחמירים נגד המקילים, (מה שבאמת אינו נכון, כי רוב מנין ורוב בנין ס"ל להקל), מ"מ בזה"ז היה לו לפסוק להקל, מטעם ספק ספיקא. (אא"כ נאמר דס"ל כמ"ש הש"כ סי' קי בשם האו"ה, גבי גבינות שיש ספק שהוחלפו בגבינות עכו"ם, דבכה"ג הו"ל ספק כודאי. וע"ע בפר"ח (שם ס"ק לט). ובמש"כ בשו"ת יביע אומר ח"א (חאו"ח סי' לו אות ז). ואכמ"ל). אולם לפי האמור ניחא, דס"ל למרן שהואיל ועיקר האיסור יש בו כרת, ל"מ ס"ס, וכמ"ש ג"כ בכסף משנה (רפ"ט מה' איסורי ביאה), וז"ל: וטומאת הכתם בספק שמא דם זה בא מן החדר. וקשה לי, דהא הוי ס"ס, ספק מגופה בא או מעלמא, ואת"ל מגופה, שמא מן החדר וטמא, ושמא מן העליה וטהור. וי"ל שאעפ"כ החמירו חכמים משום שאיסור חמור הוא. ע"כ. והיינו כמ"ש כיו"ב בחולין (קלד), דהא דלא סמכינן בדין חלה על חזקת היתר, משום שהוא ספק איסור חמור, שיש בה עון מיתה ביד"ש, כפרש"י שם. וכ"ש כרת דחמיר ממיתה ביד"ש. (ע' חולין לא ובכ"ד). וה"ה לספק ספיקא. וכ"כ המשנה למלך (פי"ב מה' בכורים הי"ט), שאולי בבכור בהמה טהורה החמירו אף כשיש ספק ספיקא לקולא, משום שלא יבא להקריב קדשים בחוץ שהוא איסור כרת, משא"כ בבכור פטר חמור שאין בו קדושת הגוף התירו בס"ס. ע"ש. אולם לא אכחד דאכתי לא איפרק מחולשא, דנהי דבכתמים מצאו חכמים לנכון להחמיר היכא דליכא למתלי, אין לנו להוסיף להחמיר מדעתינו נגד רוה"פ, ובמקום שיש ספק ספיקא לקולא. ואף בכתמים שערי תירוצים לא ננעלו, וכמ"ש מרן הכ"מ שם לתרץ באופן אחר. וע"ע בט"ז ובתורת השלמים (ר"ס קצ) ובשו"ת יביע אומר ח"ד (חיו"ד סי' יב אות יד). ע"ש. וקושטא קאי דבעלמא נקטינן להקל כשיש ספק ספיקא אפילו במקום כרת, וכמבואר בתוס' ב"ק (יא) ד"ה דקא מטהרת לה מראשון, פי' שסופרת י"ד של נקבה מיום הראשון שיצאה השליא, והדמים שתראה בט"ו יהיו טהורים, וא"ת ואמאי לא יהיו טהורים, האיכא ס"ס, שמא ביום ראשון יצא ראשו או רובו, ואת"ל דלא יצא שמא זכר הוא, וי"ל דלא מצי למשרי מס"ס דהוי תרי קולי דסתרי וכו'. ע"ש. וכן העלה הפמ"ג יו"ד (סי' סד במש"ז סק"א) בד"ה עוד, שאף שלכאו' יש נ"מ אם חייב כרת על החלב, לענין ספק ספיקא, דבחיוב כרת ל"מ ס"ס להקל, כמ"ש המל"מ (פי"ב מבכורים), אך זה אינו, וכדמוכח בתוס' ב"ק יא וכ"כ התה"ד בפסקיו סי' קל וכ"כ בפמ"ג בפתיחה להל' טריפות. ע"ש. וע"ע בשדי חמד (מע' חמץ ומצה סי' ב אות א) שאסף איש טהור דעת כמה אחרונים דס"ל שמותר לאכול בפסח חמץ שיש בו ס"ס להקל, אע"פ שאיסור כרת הוא. ע"ש. וגדולי האחרונים הספרדים מתירים אשת איש ע"י ספק ספיקא לקולא. וע' בפני יהושע (בקונט' אחרון לכתובות סי' מו). ובשאר אחרונים. ואכמ"ל. ומכ"ש הכא שמבואר בד' ר"י וסה"ת והרא"ש שעיקר האיסור בזה הוא רק מדרבנן, ויש לנו ג"כ ס"ס להקל, ורוב גדולי הפוסקים ס"ל להיתרא, הא ודאי שהיה ראוי לפסוק להקל. ומכ"ש שגם הפו' המחמירים ספוקי מספקא להו מילתא, וי"ל שאין ספקם מוציא מידי ודאי של הסוברים להקל. [הן אמת שמצאנו כיו"ב למרן הש"ע (ס"ס קצו), שהחמיר בדין פולטת ש"ז להמתין ד' ימים קודם ז' נקיים, אע"ג דאיכא כמה ספיקות לקולא, שמא הלכה כהראב"ד והרשב"א שאין דין פולטת ש"ז אלא לטהרות ולא לבעלה, ושמא הלכה כהרמב"ן ודעימיה שבהלכה ברגליה כבר פלטה וא"צ להמתין כלל, ושמא הלכה כהגאונים ור"ח והרמב"ם והר"ז והאו"ז דסגי בג' עונות של יום או לילה, וא"כ בב' ימים די. (וע' במג"א (ר"ס תצד) שהק' שאיך אנו אומרים בשבועות בששה בסיון זמן מתן תורתינו, למאי דקי"ל כר' יוסי דס"ל שצריך פרישה לשש עונות, וכדאיתא ביו"ד (ס"ס קצו). וצ"ל שמנהגינו בזה כרמב"ם וסיעתו דסגי בג' עונות. ע"ש). ונוסף ע"ז חומרת התה"ד לחוש לבין השמשות ולכן צריכה להמתין ה' ימים קודם ז"נ, וכ"פ הרמ"א בהגה שם, והא איכא ספיקי טובא להקל. א"ו דבאיסור כרת יש להחמיר גם בס"ס. אך יש לדחות דשאני התם שפשט המנהג להמתין ד' ימים קודם ז"נ, וכן היו דורשים גדולי הדור ברבים, וכמ"ש בב"י בשם רבו הגאון מהר"י בי רב. ולכן כשאין מנהג להחמיר כגון בכתם וטבלה בדיעבד אחר ספירת ז"נ בלי שתמתין ד' ימים, אה"נ דסמכינן על כל הני ספיקי להתיר כשיש צורך בדבר, וכמו שהעלה להלכה בשו"ת בית דוד (חיו"ד סי' צו). וע' בשו"ת רב פעלים ח"ב (חיו"ד סי' יז). ע"ש. ועמש"כ בשו"ת יביע אומר ח"א (חיו"ד סימן טו). ואכמ"ל].
 
<b>ג.</b> ומצאתי להג' ר"ד טעביל בשו"ת בית דוד (סי' ב) שעמד וימודד ארש בדין זה, והביא דברי הראשונים שרובם פסקו כרב דסופן אע"פ שאין תחלתן, (וכתב, שבכלל זה גם הרמב"ן ס"ל להקל, כמבואר בהל' נדה להרמב"ן, וכ"כ הרשב"א במשמרת הבית בשם הרמב"ן, ומ"ש הגמ"י שהרמב"ן ס"ל להחמיר, צריך להגיה הריב"ן במקום הרמב"ן. ע"ש). והביא דברי הסה"ת שאף לר' חנינא אין זה אלא מדרבנן בעלמא, וסיים, ולפ"ז אני תמה עמ"ש בבית יוסף כיון דחשש איסור כרת הוא יש להחמיר, והרי גם לד' המחמירים אין בזה אלא חששא דרבנן בעלמא, ובר מן דין, הרי כבר כ' הרז"ה, שבזה"ז שלא החמירו בנדה אלא ממנהג בנות ישראל, יש לפסוק כרב דסופן אע"פ שאין תחלתן, ש"מ דבזה"ז אין שום חשש כרת. ואמנם ראיתי בסדרי טהרה שכ' ע"ד הרז"ה, ומד' הב"י לא נראה כן, שכ' דאין להקל משום ספק איסור כרת, ואני לא ידעתי, כי אם באנו לדחות נפש מפני נפש מי נדחה מפני מי, והפוסקים להחמיר לא מפני שחששו לאיסור כרת, אלא דס"ל דהלכה כר' חנינא לגבי רב, דרבו הוה (יומא פז:) ואפילו הי' איסור דרבנן היו מחמירים. וא"כ לדידן כיון שגדולי הפוסקים ה"ה הרמב"ם והראב"ד והרז"ה והרמב"ן והרשב"א והרא"ש והטור פסקו להקל כרב, ודבריהם נראים עיקר בש"ס, ושיטת המחמירים דחיקא טובא, וגם לדבריהם אינו אלא חששא דרבנן שפיר יש לנו לפסוק להקל כרוה"פ. ועכ"ז חלילה לנו להקל נגד מה שהחמיר הב"י, אך בשעה"ד ודאי שנוכל לסמוך בשופי ע"ד המקילים וכן הסכימו כל האחרונים בתשובותיהם. וכן דעת הגאון מהר"ג בשו"ת שב יעקב הובא בסד"ט. ע"כ. ובשו"ת צמח צדק מליבאוויטש (חיו"ד סי' קנה אות ג), אחר שהאריך להביא שיטת רוב ככל הראשונים הנ"ל, והעיר ג"כ מד' הסה"ת בשם ר"י דס"ל דהוי רק מדרבנן, אלא דממ"ש הסה"ת אח"כ שאין לסמוך על דקדוק זה, נראה דר"ל דאפשר דלר' חנינא בעינן תחלתן וסופן מדאורייתא. ושכן ד' הסמ"ג ור' שמחה, ולכן כ' דאף דרובא דרובא דרבוותא ס"ל להקל, מ"מ ח"ו להקל נגד פסק הב"י. עש"ב. ובשו"ת חיים ביד (סימן מח) האריך הרה"ג הפוסק מהר"א לארידו בדבר זה אי הוי מדאו' או מדרבנן, והביא דברי הסה"ת, וכ' לפקפק עליו שי"ל דלר"ח הוי מה"ת. והרה"ג המחבר הביא לנו בזה תשו' החסד לאברהם תאומים (חיו"ד סי' סב) שעמד ע"ד מרן שהחמיר להצריך תחלתן וסופן, והאריך לפלפל בזה, והעיר מתשו' מעיל צדקה (סי' סג) והנודע ביהודה ח"ב (סי' קכח), ובסו"ד כ' וז"ל: ומעתה בזה"ז שאין מתחילין לספור ז"נ עד יום ו' לראייתן ורוב הנשים פוסקות מלראות ביום ההוא, בזה שפיר י"ל דלכ"ע א"צ תחלתן וסופן, דקיימא בחזקת טהרה, ועוד שהרי כ' הרז"ה דבזה"ז דהוי ממנהג בנות ישראל יש להקל כרב וכו', ונהי דהב"י סתם להחמיר גם בזה"ז להצריך בדיקה בתחלה ובסוף, ואנו צריכים לקבל דבריו באימה, אבל אין בזה רק חומרא בעלמא שהחמיר עלינו. ע"כ. (וכ"ה בשו"ת רב פעלים ח"ב חיו"ד סי' טז). ע"ש. גם הערוך השלחן (סי' קצו ס"ק כה - כו) כ' לתמוה על מרן שהחמיר בזה, שמכיון שהרמב"ם והראב"ד והרז"ה והרא"ש והטור והרשב"א כולם פסקו להקל דסופן אע"פ שאין תחלתן, אף שהסמ"ג וסה"ת מספק"ל בד"ז, מ"מ אין ספקן מוציא מידי ודאי של רבותינו דפשיט"ל להקל. ולכן אף שבודאי חלילה לנו לסור מד' רבינו הב"י שכ' שאין להקל, אמנם בזמנינו שיש הרבה נשים שיש להם חבורות ופצעים בתוך חדרי בטנם, והבדיקות קשות להן מאד, יש להורות להן כעיקר הדין, שתהיה לה בדיקה אחת בכל שבעת הימים, מלבד ההפסק בטהרה, וכן מורין הלכה למעשה, וכ"כ גדולי האחרו' בתשו'. וכ"מ מהסד"ט (ס"ק יח). ע"כ. ובשו"ת ויען משה (חיו"ד סי' סד) העיר על מ"ש מרן בש"ע שאין להקל: ע' מ"ש בב"י, ע"ש, והאחרונים שכתבו דהיינו דלכתחלה אין להקל, אבל בדיעבד וכן בשעת הדחק יש להקל. וע' ב"י סי' קצב. עכ"ל. ואם כוונתו לומר דמרן מודה דבדיעבד יש להקל, זה אינו, דהא לכתחילה צריך לבדוק בכל יום, ובדיעבד סגי כשבדקה בראשון ובשביעי, וממילא אם בדקה רק בא' מהם לא מהני אף בדיעבד, וכ"כ בשו"ת ערוגת הבושם (חיו"ד סי' קסט). ואפילו אם כבר טבלה, נראה דלדעת מרן אין להקל. ואף שהאחרונים הנ"ל הקילו בשעה"ד, היינו דשעה"ד עדיפא מדיעבד כה"ג, וכמ"ש כיו"ב בב"י א"ח (סי' נח) ד"ה מי שהוא אנוס, בשם הרשב"א. ע"ש. אבל בטבלה בלבד אין להקל, אא"כ טבלה ושמשה עם בעלה שאז יש להקל, וכמבואר להדיא בשו"ת חתם סופר (חיו"ד סי' קעח), שהואיל והרמב"ם והראב"ד והרמב"ן והרז"ה והרשב"א והרא"ה והרא"ש והטור כולם פסקו פה אחד כדעת רב, דסופן אע"פ שאין תחלתן, אך הראב"ן וסה"ת וסמ"ג מספקא להו דילמא הלכה כר' חנינא דבעינן תחלתן וסופן, והרב ב"י כ' שאין להקל נגדם באיסור כרת, מ"מ נ"ל דבדיעבד שכבר לנה אצל בעלה לא שבקינן ודאן של רוה"פ הנ"ל מפני ספקן של המחמירים, ומיהו בבדקה באמצען בלבד שהרז"ה והרא"ה נלוו לד' האוסרים, וגם הרשב"א בתה"א מסיק להחמיר בודאי דחזי לאצטרופי להחמיר אפילו בדיעבד. עכת"ד. (ועמ"ש חת"ס חיו"ד סי' קפח, ובלחם ושמלה ס"ס קצו, וברב פעלים ח"ב סי' יז ד"ה עוד מצינו. וע"ע בשו"ת פני מבין (חיו"ד סי' קמג). ודו"ק). ולפע"ד גם בבדקה באמצע יש להקל בדיעבד שטבלה ולנה אצל בעלה, משום דאיכא ס"ס לקולא, שכל דין ז"נ בזה"ז ממנהג בנות ישראל, וכמו שסיים הרז"ה, וכ"כ האו"ז, וכנ"ל. ומה גם שאף להסה"ת אין החומרא בזה אלא מדרבנן. ועכ"פ בטבלה לבד יש להחמיר. וכן מתבאר עוד מד' כמה אחרונים, וכ"כ בס' טהרת ישראל, ודלא כהרב ויען משה הנ"ל. ומיהו נ"ל שבראתה כתם כגריס ועוד בלא הרגשה, והפסיקה בטהרה וספרה ז"נ, ולא בדקה ביום הראשון ובדקה ביום שביעי בלבד, יכולה לטבול ולהטהר לבעלה, דהו"ל דיעבד, ואין להחמיר עליה להצריכה לספור עוד ששה ימים, שהואיל וכל דין כתמים דרבנן, וליכא סרך כרת בהם, ויש לנו ס"ס להקל, שמא הלכה כרוה"פ שפסקו כרב, ואת"ל כד' המחמירים, שמא בזה"ז שכל ספירת ז"נ מדרבנן ממנהג בנות ישראל, יש להקל בבדיקה של יום א'. ויש לצרף לסניף דברי הגליא מסכת (חיו"ד סי' ד, דף צ ע"ד), שחומרת בנות ישראל לספור ז"נ לא הוי מתקנת חכמים רק בנות ישראל החמירו כן על עצמן. ובכ"מ שיש צד להקל, יש להקל, ובקל נפטרין הימנה. ע"ש. ואע"ג דרבים לוחמים, מ"מ סניף מיהא הוי להקל בנ"ד בכתם. ומרן הש"ע מיירי בראיית דם בהרגשה ולא בכתמים. וזה ברור לפע"ד להלכה ולמעשה.
 
<b>ד.</b> ובהיותי בזה ראיתי להרה"ג מהר"י בן וואליד בשו"ת ויאמר יצחק (חיו"ד סי' סה), שנשאל אודות אשה שהפסיקה בטהרה ובדקה גם ביום ראשון של הז' נקיים, ובאמצע השבעה נקיים התרחצה במים חמים, אם תוכל להמשיך ספירת ז"נ ולבדוק בשביעי ולטבול או לא, וכתב, שלפי מה שסתם מרן (סי' קצו ס"ד), דבדיעבד אם לא בדקה בכל הז"נ אלא פעם אחת עלו לה, נראה שאף שהתרחצה בתוך ימי ספירתה הרי היא בחזקת טהרה, ולא אמרינן שמא ראתה דם והלך לו במים, ולא יהא אלא ספק, אין זה אלא מדרבנן, שהרי מדאורייתא אינה טמאה עד שתרגיש בראיה או שנפתח מקורה, כמ"ש בש"ע (ר"ס קצ). אבל אם מצאה דם בלא הרגשה בתוך ז"נ אינה סותרת הספירה מה"ת, ורק מדרבנן סותרת ספירתה, וכאן שרחצה במים ומספקא לן אם היה דם או לא אינו אלא ספקא דרבנן ולקולא, כיון שיש לה חזקת טהרה. אולם לפי מה שפסק מרן שם בסו"ד דבעינן בדיקת יום א' ויום ז' לעיכובא, לפ"ז נראה שכיון שרחצה במים בתוך ימי הספירה אזלא לה ספירתה, ולא תועיל לה אח"כ בדיקת יום שביעי, דשמא היה דם ואזל ליה במים חמים, ואין כאן בדיקת יום שביעי. עכ"ד. והנה בראשית מאמר אבא העיר עמ"ש בפשיטות שאם מצאה דם בלא הרגשה בתוך ז"נ אינה סותרת הספירה מה"ת וכו', ובאמת דלאו מילתא פסיקתא היא, שהרי מבואר בחוות דעת (סי' קצו סק"ג), שאם ראתה דם בלא הרגשה בתוך ימי ספירתה טמאה מדאורייתא, וסותרת ספירתה מה"ת, דהא עיקר בדיקה דאצריך רחמנא היא משום דם הבא שלא בהרגשה, דלדם הבא בהרגשה א"צ בדיקה, ועוד דדם הבא שלא בהרגשה טמא לטהרות משום דמקור מקומו טמא והו"ל טומאה מפסקת ביניהם ולא קרינן בה ואחר תטהר (כמ"ש בנדה סז:). ע"ש. ובסדרי טהרה (סימן קצד סק"ד) כ' שעכ"פ דם הבא שלא בהרגשה בתוך ימי ספירתה, כיון שמקור מקומו טמא, אין אותו יום עולה לה לספירתה. ע"ש. וע"ע בישועות יעקב (סי' קצו סק"א), שכ', דדם הבא שלא בהרגשה לענין שאין אותו יום עולה לספירת ז"נ נראה ברור דהוי מדאורייתא, ולדעת הרמב"ן אף סותרת למפרע הימים הראשונים, ולהראב"ד אינה סותרת ואינו עולה. ע"ש. ובשו"ת שאילת דוד (חיו"ד סי' ב דט"ו ע"ב) בהגהה, כתב, שנ"ל עיקר כד' החוו"ד בעיקר דינו, שהרואה בתוך ימי הספירה בלא הרגשה סותרת מן התורה, שמתוך שמעינה פתוח חיישינן שמא הרגישה ולאו אדעתה, או שא"צ הרגשה אלא בתחלת פתיחת המקור לראייתה, וכיון שהרגישה פ"א כל הראיות שאח"כ שדינן להו בתר הך ראייה. וע' בחי' הרמב"ן (נדה נב:) לחד סברא שכל שצריכה ספירה אף שרואה בלי הרגשה אין זה נקיים וסותרת המנין וכו'. ע"ש. וע"ע בשו"ת בית שלמה ח"ב מיו"ד (סי' יז). ע"ש. ומיהו קושטא דמילתא שרבו האחרונים שחולקים ע"ז וס"ל שדם הבא שלא בהרגשה בתוך ספירת ז"נ, אינו סותר מה"ת כלל. וכמ"ש בשו"ת אבני מלואים (סי' כג), ודחה דברי החו"ד בזה, והעלה דדם שלא בהרגשה אינו סותר נקיים, שאינו אלא משום מקור מקומו טמא, ואינו מטמא את האשה טומאת ערב אלא ביציאתו לחוץ, וכמ"ש בחי' הרמב"ן והר"ן (נדה מא:), וש"מ דנוגעת הויא ולא רואה, וא"כ אינה סותרת כלל. ע"ש. והסכים עמו בשו"ת חת"ס (חיו"ד סי' קעז). ע"ש. וכ"כ בשו"ת בית אפרים (חיו"ד ס"ס מח), שדברי החו"ד בזה לא נהירין, שאף בימי הספירה דם שלא בהרגשה אינו סותר מה"ת, ואף דבעינן ספורין ובדוקין ה"ט משום דאי לא"ה חיישי' שמא הרגישה ולאו אדעתה וכו'. ע"ש. וכן פסק בשו"ת ערוגת הבושם מחוסט (חיו"ד סי' קעז וסי' קעט). ע"ש. וע"ע בפתחי תשובה (סי' קצו ס"ק יז) שהביא דברי התשובה מאהבה דמוכח דס"ל הכי, ושכן ד' רבו הנוב"י. ע"ש. וכן העלה בשו"ת נודע בשערים מה"ת (חיו"ד סי' יג). ע"ש. ובשו"ת מהרש"ם ח"ב (סי' קפב) כ' ע"ד החו"ד שכבר השיגו עליו כל הבאים אחריו, וציין להאבני מילואים והחת"ס הנ"ל, ושכן העלה בשו"ת משיבת נפש (סי' ל) שאם ראתה שלא בהרגשה בתוך ז"נ, עולה לספירת ז"נ, אם הפסיקה בטהרה עכ"פ פעם אחת. וע"ע בשו"ת אמרי אש (סי' סא) וב"ש ח"ב (סימן כח). עכ"ד. (וכ"ה בשו"ת מהרש"ם ח"ז סי' קס). ובשו"ת חסד לאברהם תאומים (חיו"ד סי' נח) כ' ג"כ לדחות דברי רבו החו"ד הנ"ל, וכתב שהאמת אהובה אצלו וכל רוחות שבעולם לא יזיזוהו ממקומו שבודאי גם אותו יום שראתה שלא בהרגשה עולה לספירת ז"נ. ושהדבר פשוט לדינא. ע"ש. וכ"כ בס' יבין דעת (דקי"ט ע"ג). וע"ע בשו"ת ברית אברהם (חיו"ד סי' מב) בהגה. ובשו"ת חלקת יואב מה"ת (סי' ו). ובשו"ת פתחא זוטא (חיו"ד סי' מח אות ה). ובשו"ת מהרש"ג ח"א (חיו"ד סי' לב). ואכמ"ל יותר בזה.
 
<b>ה.</b> ועתה אבא לענין מסקנתו של הרב ויאמר יצחק שאם התרחצה בתוך ימי ספירת ז"נ, הימים הראשונים יפלו, ולא מהני בדיקת יום שביעי, והנה גם בזכור לאברהם ח"ג (ערך נדה דפ"ט ע"א) כ', נוהגות הנשים שלא לילך לבית המרחץ בימי ליבונן, וכעת לא ראיתי מנהג זה בספרים, ואפשר שחוששות שמא תראה דם בעת רחיצתה, ולא תראה אותו, שע"י הרחיצה מתקנח ואינו נראה. ע"כ. (וכ"ה בס' רוב דגן דקס"ג ע"ב). ומ"מ לענין דיעבד לסתור הז"נ זו לא שמענו, ואוקי איתתא בחזקת טהרה. ובאמת שנעלם מהזכל"א דברי הב"ח (ר"ס קפח) שכ', מצאתי כתוב בשם מהר"ר זנויל כ"ץ שקיבל שאם נמצא כתם במראה לבן לאחר שרחצה בחמין טמאה, שדרך הדם להתלבן אחר רחיצה. וכן ראיתי בשם מהר"ר יעקב מרגליות שקיבל מפי הרב מהר"ר דוד לנצהוט שאשה שיצא ממנה סמיכות לבן ועב כמה שעות לאחר שרחצה במרחץ טמאה, שדרך הדם להתלבן ברחיצה, ותלינן דדם נדה הוא וטמאה מספק. ונראה שע"פ הוראה זו נהגו הנשים שלא לילך למרחץ בימים שבין לבישת לבנים לטבילה, והוא שחששו פן יראו דם ויתלבן ותהיה טמאה ולא תדע. ע"כ. והט"ז (ר"ס קפח) הביא מ"ש חמיו הב"ח הנ"ל, וכ', שדבריו תמוהים, ולא נמצא בש"ס ופוסקים שום רמז מזה ולאו מר בר רב אשי חתום עלייהו, ובגמ' (נדה יט) אמרו על מראה שחור שאדום הוא אלא שלקה, ואם איתא לסברא זו היל"ל רבותא טפי שאפילו בלובן אשכחן שלוקה לפעמים אחר רחיצה וכו', אלא ד"ז חומרא יתירה הוא, והמחמיר יחמיר לעצמו ולא יורה כן לאחרים כלל. כנלע"ד. ע"כ. ובס' שערי דעה (סק"ב) כ', שאם ראתה מראה לבן טהורה, אך במראה ירוק שיש בלא"ה כמה גדולים דס"ל להחמיר יש להחמיר בזה כהב"ח. ע"כ. וע"ע בשו"ת צמח צדק (חיו"ד סי' קכה) שעמד ע"ד הב"ח הנ"ל, והעלה שאין לחוש לזה כלל, שאף אם יתלבן הדם ע"י הרחיצה כיון שנתלבן קודם שנעקר ויצא טהורה. ולכן מנהג זה אין לו שרש. ע"ש. ובס' לבנון נטע הובא בדרכ"ת (סי' קפח סק"ט) הביא ד' הזכל"א, וכ' שאין הטעם כדבריו דחיישינן שמא תראה דם ויתקנח, שלזה אין לחוש כלל, אלא הטעם כמ"ש הב"ח שמא יתלבן הדם ע"י הרחיצה. אך לדינא כל הראשונים והאחרונים לא הזכירו מנהג זה, וע"כ שתפסו ד' הט"ז לעיקר. ע"כ. ומעתה הדבר ברור שבדיעבד שהתרחצה האשה תוך ימי הספירה אין לחוש למאומה, דאחזוקי ריעותא לא מחזקינן, ונודע מ"ש בחי' הרמב"ן (נדה ה) ד"ה מתוך, שבדיקת ההפסק בטהרה שלפני הז"נ מעלה את האשה מטומאה לטהרה ומוציאה אותה מחזקת טומאה לחזקת טהרה. וכ"ה בחי' הר"ן שם. וכן העלה הגאון מהר"ח הכהן גאב"ד לבוב בשו"ת נוב"י קמא (חיו"ד סי' סג), שהאשה שהפסיקה בטהרה אפילו עדיין לא טבלה הרי היא בחזקת מסולקת דמים. ואף שהנוב"י כ' לסתור דבריו מהתוס' (זבחים כט) ד"ה וכיון שראו, כבר תמה עליו האמרי אש (חיו"ד סי' עא) שאין מד' התוס' שום ראיה להיפך, והסכים דהויא שפיר בחזקת טהרה, ונסתייע ג"כ מד' הרמב"ן הנ"ל. וכ"כ בפשיטות בשו"ת חסד לאברהם תאומים (ס"ס סב). ובשו"ת ברית אברהם (סי' נח אות ז). ובשו"ת נפש חיה (סי' סד). ובשו"ת חיים ביד (ס"ס מח). ובשו"ת מהרש"ם ח"א (ס"ס פא). ע"ש. וכן מתבאר להדיא בס' האשכול ח"א (עמוד קח) דהויא בחזקה /בחזקת/ טהרה. ע"ש. ודון מינה ואוקי באתרין, שהואיל והאשה בחזקת מסולקת דמים אין לחוש למאומה במה שהתרחצה תוך ימי הז"נ, ותבדוק מכאן ולהבא כהלכה עד תום ז' נקיים ותטבול והרי היא טהורה. וזה ברור. וכן מצאתי בשו"ת מהרש"ם ח"ב (סי' מ), באשה שסופרת ז' נקיים ולצורך רפואתה עושה בכל יום קילוח מים לתוך הרחם, והעלה שמותר לה לעשות כן בתוך הז"נ, ואין לחוש שמא היה דם ונשטף ע"י קילוח המים, שהואיל ואחר הפסק בטהרה עומדת בחזקת טהרה לא מחזקינן ריעותא. ע"ש. וכן העלה באורך בשו"ת דברי מלכיאל ח"ג (סי' סא) ע"פ הנ"ל, ודחה ד' הנוב"י דס"ל, שעודנה בחזקת טומאה. ע"ש. וכ"כ בשו"ת מהר"ש ענגיל ח"ו (סי' צז). [והנה גם בשו"ת ערוגת הבושם (סימן קעה) כ' להתיר בזה, אלא שהביא ד' הב"ח והט"ז הנ"ל, והסכים להט"ז, אך כ' לקיים מנהג הנשים שלא ליכנס למרחץ, עפ"ד התוס' (שבת יג:), שמפני שטבלה בסוף שבעה לפני ז"נ היה מיקל אותו תלמיד, וכו', ולכך החמירו עליהם גם ברחיצה כדי שלא יבאו להקל בהרחקות חז"ל וכו'. אבל בקילוח מים לא שייך זה. ע"כ. אך אין זה מוכרח, דברחיצה כ"ע ידעי שעודנה בטומאתה ואין לחוש פן יבאו להקל בהרחקות חז"ל. וזה פשוט]. ודון מינה ואוקי באתרין.
 
<b>ו.</b> ניהדר אנפין לנ"ד, שהנה הגם שאנו אין לנו אלא דברי מרן הש"ע שקבלנו הוראותיו, דבעינן בדיקת יום ראשון ושביעי לעיכובא, (ואע"פ שרבו הפוסקים שמקילים בבדיקת יום שביעי בלבד בדיעבד, וגם יש לנו ס"ס לקולא, אנו קבלנו הוראות מרן, וחייבים לקבל דבריו באימה), מ"מ נראה דבנ"ד יש מקום להקל מצד בדיקת הפסק בטהרה שהיתה במשך כל בין השמשות, ומאחר שבדקה בליל ראשון, הו"ל שפיר כאילו בדקה ביום ראשון, וכדמוכח ממ"ש הרמ"א בהגה (סעיף ד) אחר דין בדיקת יום ראשון ושביעי, שהבדיקה תהיה לאור היום ולא לאור הנר, ובדיעבד מהני אפילו לאור הנר (כן משמע בב"י). עכ"ל. ומוכח דמהניא בדיקה בלילה. ודוחק לפרש ד' הרמ"א שבדיקת העד בלבד מהניא בדיעבד בלילה, משא"כ עצם הבדיקה צ"ל ביום לעיכובא, שהרי הרמ"א קאי ע"ד מרן הש"ע דמיירי בבדיקה גופא, ולא בראיית עד הבדיקה בלבד, ומ"ש בש"ע שתבדוק ב"פ לכתחלה אחת שחרית ואחת סמוך לביה"ש, אינו לעיכובא כלל, וגם אם בדקה בלילה שפיר דמי. הן אמת כי הסדרי טהרה (ס"ק יט) הק' על הב"י והרמ"א בזה, ממ"ש התוס' (נדה סט) ד"ה שבעה לנדה דאי אין בדיקת סוף יום עולה לספירה לא היתה תקנה לבנות ישראל אא"כ יבדקו בעליית עמוד השחר, דספירת הלילה אינה ספירה. עכ"ל. מבואר שהבדיקה הויא משום ספירה, וצ"ל ביום דוקא, ואף שהב"י כ' בשם הרשב"א דמהניא בדיקה בלילה, י"ל דהרשב"א לשטתיה דסגי בסופן אע"פ שאין תחלתן, וא"כ בע"כ דלאו משום ספירה הוא, אלא דימים מוחזקים בעינן, ומש"ה מהני גם בלילה, אבל למ"ש בש"ע דבעינן תחלתן וסופן, א"כ לדעה זו בעינן ספורים לפנינו, וממילא לא מהניא בדיקה אלא ביום. עכת"ד. (וכ"כ האור שמח פ"ו מהא"ב הכ"ו). אולם הנודע ביהודה קמא (חיו"ד ס"ס מו) כ', שלפמ"ש הש"ע ר"ס קצו: לעולם ילמד אדם את ביתו שתהא בודקת ביום הפסק טהרתה במוך דחוק ושיהיה שם כל בין השמשות, שזו בדיקה מוציאה מכל ספק, א"כ בדיקה זו כוללת גם בדיקת הפסק בטהרה, וגם בדיקת יום ראשון, כיון שהמוך אצלה עד הלילה ממש, ומה שהצריך הב"י בדיקה ביום ראשון, משום שחשש לד' התוס' דספירת לילה לאו ספירה, אבל עכ"פ יש לנו לצרף דעת רש"י (בפסחים פא) דס"ל דספירת לילה מקרי ספירה, דחזי לאצטרופי עם שאר קולות וכו'. ע"ש. וא"כ ה"נ י"ל דע"כ לא כ' הש"ע להחמיר בדיעבד בלא בדקה ביום א' וז', אלא כשבדקה כדי להפסיק בטהרה סמוך לביה"ש, דסגי מדינא, אבל אם עשתה בדיקה מעליא של כל ביה"ש, חזי לאצטרופי סברת רש"י לשאר כל הנך ספיקות להתיר בדיעבד כשבדקה גם ביום השביעי. ומכ"ש שאין סברת התוס' מוכרחת לתלות בדיקה בספירה אלא לר"ע, אבל לדידן דקי"ל כר"א, אפילו בעינן תחלתן וסופן כר"ח, כיון שא"צ בדיקה בכל יום, י"ל שאין קשר בין הבדיקה לספירה. (וכן מוכח בשו"ת ערוגת הבושם סי' קעז). וכן מצאתי בס' לחם ושמלה (סק"ה) שדחה כן סברת הסד"ט הנ"ל. וכ' ליישב בזה דעת הגאון מהר"ג בשו"ת שב יעקב (סי' לו) שכ' וז"ל: ואמינא באשה זו (שמוצאת בעד הבדיקה קרטין קטנים), שעכ"פ אחר הוסת צריכה להפסיק בטהרה בלי פקפוק, ומאז ואילך לא תבדוק עצמה כלל, מכיון שיש לה וסת קבוע לימים, ועל סמך בדיקת הפסק בטהרה תטבול ותטהר לבעלה, שמכיון דאנן פסקינן דאם לא בדקה רק פעם א' די בזה בדיעבד, טוב לנו לסמוך על קולא זאת וכו'. ותמה עליו בסד"ט ס"ק טו, דמשמע מלשונו שתוכל לסמוך על בדיקת ההפסק בטהרה לחוד, וזה ודאי א"א דא"כ לא הוי ספירה כלל, דעכ"פ בעינן תחלתן או סופן, וצ"ל שיש קיצור בדבריו, שמלבד ההפסק בטהרה צריכה עוד בדיקה בתוך ז"נ. ולפמש"כ א"ש ד' מהר"ג, דס"ל שמכיון שהכניסה את המוך מבעו"י להפסיק בטהרה והוציאתו בלילה, עלו לה ב' בדיקות, הפסק בטהרה ובדיקת יום ראשון. ושו"ר מ"ש הנוב"י קמא (הנ"ל). ובאמת שקושיתו על הש"ע במ"ש שצריכה לבדוק ביום א', לק"מ, דלא קאי על בדיקת הפסק בטהרה של מוך דחוק כל ביה"ש, דאז בודאי דמהני גם לבדיקת יום א', והרי בסעיף א' לא כתב דבר זה אלא למצוה מן המובחר ולמהדרים, וא"כ מ"ש בסעיף ד' קאי רק על בדיקת הפסק בטהרה סמוך לביה"ש, דסגי מדינא. עכת"ד. וכ"כ הגאון חדרי דעה (סי' קצו ס"ד) וגם הוא כ' ליישב ד' הגאון מהר"ג בשו"ת שב יעקב (סי' לו) ע"פ האמור. ע"ש. והנה בשו"ת רב פעלים ח"ב (חיו"ד סי' טז), כמה צער נצטער אותו צדיק על מנהג רוב ככל המשפחות בעירו בגדאד, שמלבד הפסק בטהרה, לא היו בודקות אלא בראשון לז"נ או בשביעי, וכתב, ונצטערתי ע"ז כי לא ידעתי אם יש להם אפילו סמך קל להעלים עין מזה ולשתוק, כי לפעמים יזדמן שנשים באות לשאול בענין נדה או טבילה, ומתוך דבריהן יוודע למורה הוראה שטבלו ע"י בדיקת יום א' בלבד, והביא דברי הגאון בית דוד טעביל (סימן ב) והגאון חסל"א (סי' מח) הנ"ל שרוה"פ ס"ל דקי"ל כרב דסופן אע"פ שאין תחלתן וכו', וסיים, שלפ"ז מצאנו סמך לנשים שדרכן בכך וכו', ומ"מ צריך המורה להזהירן תמיד שלא ימשיכו לעשות כן ולעבור ע"ד מרן שקבלנו הוראותיו. עכת"ד. ובאמת שלפי מה שנראה מדבריו שההפסק בטהרה היה במשך כל זמן ביה"ש, א"כ הנוהגות לבדוק ביום שביעי בלבד, יש להן ע"מ שיסמוכו, אפילו לד' מרן, הואיל והבדיקה של ההפסק בטהרה נעשית בלילה הראשון לז"נ, ועולה לכאן ולכאן וכנ"ל. וע' בשו"ת מהר"ש ענגיל ח"א (סי' נ), שהעלה שאשה חולנית שרואה כתמים תמיד מחמת מחלתה, ואינה יכולה להטהר לבעלה מהכתמים שבבדיקות ז' נקיים, די לה לפסוק בטהרה, ולבדוק יום א', ובשאר ימים לא תבדוק, הואיל ורוה"פ ס"ל דסגי בבדיקת יום א', תחלתן או סופן, ומה שאנו פוסקים בעלמא דבעינן תחלתן וסופן לעיכובא, אינו אלא מחמת חומרא, ובמקום דלא אפשר מוקמינן לה אדינא. ע"ש. וכ"כ המהר"ש ענגיל בח"ד (סי' ג). ע"ש. וכ"כ בכיו"ב בשו"ת שם אריה (חיו"ד סי' מ). ע"ש. ונראה דמיירי בהפסק טהרה שמוציאתו מיד, אבל בשהה כל ביה"ש סגי לה בהפסק בטהרה כזאת בלבד, אלא דטבא לה עבדו לה, שאם תשהנו כל כך תמצא בו כתם ע"פ הרוב. וע"ע במלבושי טהרה סעיף ז ובערוך השלחן ס"ק כו, ובשו"ת דברי מלכיאל ח"ג (סימן סב). ע"ש. מסקנא דדינא דמכיון שבעיקר הדין איכא עקולי ופשורי טובא, ודעת רוה"פ להקל, וגם יש ס"ס לקולא, אלא שאנו מחמירים עפ"ד מרן הש"ע, הבו דלא להוסיף עלה, ואין להחמיר אם עשתה הפסק בטהרה מעליא של כל בין השמשות, וגם בדקה ביום שביעי, דהו"ל כבדקה בראשון ובשביעי. הנלע"ד כתבתי. והיעב"א. +בענין ההפסק בטהרה, וע' בשו"ת חלקת יעקב ח"ג (סי' לד - לה).+
<h3>סימן יז</h3>
 
<b>א.</b> ראיתי ונתון אל לבי דברי מרן הש"ע (סי' קצו סי"א): הפולטת שכבת זרע בימי ספירתה אם הוא תוך שש עונות לשמושה סותרת אותו יום, לפיכך המשמשת מטתה וראתה אח"כ ופסקה אינה מתחלת לספור ז' נקיים עד שיעברו עליה שש עונות שלימות שמא תפלוט ש"ז, לפיכך אינה מתחלת לספור ז"נ עד יום ה' לשמושה, כגון אם שמשה במוצ"ש אינה מתחלת לספור עד יום ה', דקי"ל אין ש"ז מסרחת עד שיעברו עליה שש עונות שלימות מעת לעת, ואם שמשה במוצ"ש ופלטה ליל רביעי קודם עת שמושה במוצ"ש עדיין היא עומדת בתוך עונה ששית לשמושה וסותרת הילכך יום ה' יהיה ראשון לספירתה. וכ' הרמ"א בהגה: ויש שכתבו להמתין עוד יום א', משום דחיישינן שמא תשמש ביום א' בבין השמשות ותסבור שהוא יום ואפשר שהוא לילה, ואם תתחיל למנות מיום חמישי יהיה תוך שש עונות לשמושה לכן יש להוסיף עוד יום א', וכן נוהגים בכל מדינות אשכנז, ואין לשנות. ויש נשים שנהגו להמתין עוד עד ז' ימים ואין טעם בדבר והמחמיר יחמיר והמיקל נשכר להקדים עצמו למצוה. ע"כ. והנה אנו קבלנו הוראות מרן לכל אשר יאמר כי הוא זה, וא"כ בודאי שאשה שאין ראייתה נמשכת יותר מארבעה ימים, יכולה להפסיק בטהרה ביום הרביעי לראייתה לעת ערב, קודם שקיעת החמה, ותתחיל לספור ז' נקיים מיום החמישי לראייתה, והוא מכלל ז' נקיים, ותטבול ביום שביעי לערב. ומכל שכן שבדין זה רבו הפוסקים שסוברים להקל בפחות משש עונות, לפי גירסת רבינו חננאל והגאונים בשבת (פו:), אבל חכמים אומרים שלש עונות שלימות בעינן. (ולא גרסינן שש עונות). וכן פסק הרמב"ם (פ"ה מה' אבות הטומאות הי"א). וכ' הכסף משנה שגורס כמ"ש הגאונים. וכ"ה בפי' המשנה (מקואות פ"ח). וכ"כ המאירי (שבת פו: ומקואות פ"ח). ע"ש. והכי נקטינן מעיקר דינא, לפי מנהגינו שאומרים בששה בסיון זמן מתן תורתינו, אלמא דקי"ל כרבנן דר' יוסי דג' עונות סגי. וכמ"ש המג"א (ר"ס תצד) שמנהגינו עפ"ד הרמב"ם, ומ"ש בש"ע יו"ד (סי' קצו) דבעינן שש עונות כר' יוסי היינו לחומרא בעלמא. ע"ש. וכן דעת האור זרוע להקל, וכמ"ש בשמו התה"ד (סי' רמה) ומהר"י ברונא (סי' רלב). ע"ש. וע"ע בשו"ת חתם סופר (חיו"ד סי' קעט) בד"ה הנה בדין. ע"ש. אלא שמרן הש"ע פסק כמ"ש בס' התרומה (סי' צה), וראבי"ה ח"א (סי' קעח), והרוקח (סי' שיז), והתוס' והרא"ש (נדה לג:), והרשב"א בתה"א (סוף דף קפג), דשש עונות בעינן. וכן דעת הריטב"א והר"ן (נדה לג). וכתב בב"י: שכן היה דורש ברבים רבינו הגדול מהר"י בי רב ז"ל, והכי נקטינן. והנה הגם שישנם עוד כמה ספקות וספקי ספקות בדין זה, ומהם, סברת הראב"ד והרשב"א שכל דין פולטת אינו אלא לטהרות אבל לבעלה לא, וכ"כ בתשו' הריב"ש (סימן מ), וסברת ר"ת דלא הויא רואה אלא כשפולטת ש"ז של זב, וסברת הרמב"ן שאם הלכה ברגליה פלטה כל הזרע וא"צ להמתין כלל, וסברת המאירי דדוקא בהרגישה שפלטה ש"ז אבל לחוש מספק לא. וע"ע בשו"ת בית דוד (חיו"ד סי' צו). מ"מ אנו אין לנו אלא דברי מרן הש"ע, וכן פשט המנהג בכל תפוצות ספרד ע"פ הוראתו בקדושה. והן אמת שבזמנינו כל דין ספירת ז' נקיים אינו אלא מחומרא דר' זירא, דשוינהו כספק זבות, לדעת רוב הפוסקים שחולקים על הרמב"ם בענין זה, ע' בב"י (סי' קפג). וכ"כ הגאון מליבאוויטש בשו"ת צמח צדק (חיו"ד סי' קכג אות ג). וכ"כ בשו"ת בנין ציון ח"א (סי' עא). ובשו"ת אבני נזר (חיו"ד סי' רנב). ע"ש. [ומ"ש הגאון חתם סופר (חיו"ד סי' קמג) ע"ד הרה"ג השואל: ומ"ש מעלתו שלד' רש"י שבב"י סי' קפג בנקל ימצא פתחי נדה וזיבות, תמהתי על המראה, ומה אאריך בדבר שתשב"ר יודעים, ובלי ספק פלטה קולמוסו שגגה, ורצה לכתוב לד' הרמב"ם, כי באמת כ"ה שלד' הרמב"ם קל לידע פתחי נדה, משא"כ לרש"י שהוא שיטת כל המחברים מן הנמנע בזה"ז לידע פתחי נדה. הנה דבריו תמוהים במחכתה"ר, ונהפוך הוא, וכבר השיגו לנכון בס' מחשבות בעצה (סי' ט). וכן תמה עליו בצדק ידידי הגאון רש"ז אוירבך שליט"א בקונט' הצעה לתקנת נשים בעניני נדה אות ד. עש"ב. וע' בשו"ת ערוגת הבושם (חיו"ד סי' קעט) שג"כ כ' כדברי החת"ס, וגם עליו תעבור כוס התימה. וצע"ג. ודו"ק כי קצרתי]. ולפ"ז יש לנו עוד ספק חשוב אם להצריך להמתין ד' ימים לפליטת ש"ז, וכן ראיתי בשו"ת דברי מלכיאל (חלק ה סי' קב) שהעיר בזה בקצרה. [והמאירי (נדה עמוד קטז), כ', שמכל מקום אין לפרשה בזמן הזה ומשום חומרת בנות ישראל שצריכות לספור ז"נ, שאין פליטה סותרת אלא לטהרות. ע"ש. וזה כד' הראב"ד והרשב"א הנ"ל]. אולם מאחר שדעת מרן להחמיר גם בזה"ז, וכסתימת דברי הראשונים הנ"ל, אין לזוז מדבריהם ימין ושמאל, ברם הבו דלא להוסיף עלה לדידן דאזלינן בתר הוראות מרן, ותסגי לן להחמיר בארבעה ושבעה. וכנ"ל. ואפילו אם נהגה האשה לספור חמשה ושבעה, או ששה ושבעה, וברצונה לחזור בה ממנהגה, ולהפסיק בטהרה בסוף יום רביעי לראייתה ותתחיל לספור ז"נ, יכולה לעשות התרה על מנהגה הקודם, ולעשות כעיקר הדין שכ' מרן הש"ע. וכמש"כ בשו"ת יביע אומר (ח"א חיו"ד סי' טו, וח"ג חיו"ד סי' יא). עש"ב.
 
<b>ב.</b> ותבט עיני להגאון מהרי"ח בשו"ת רב פעלים ח"ד (חיו"ד סי' כ), שנשאל מחכמי ישיבת בבל, אודות נשים שנוהגות בעירם להמתין ששה ימים קודם ז"נ, ואירע לאשה אחת מהן שחלה טבילתה בליל שבת שאחר יו"ט, שאז תהיה החפיפה רחוקה מהטבילה ב' ימים, והיא לא שמשה קודם ראייתה, ולכן עלה על דעתם להורות לה להפסיק בטהרה בסוף יום רביעי לראייתה, ולספור ז"נ החל מיום החמישי כפסק מרן הש"ע, ולמדו זאת ממ"ש השל"ה (הובא בפתחי תשובה סי' קצו ס"ק טו), בנידון זה ממש, להתיר לאשה ללבוש לבנים ביום ד' ולהתחיל לספור ז"נ מיום ה', כדי לקרב הטבילה לחפיפה. וכן הביאוהו להלכה גדולי האחרונים. אלא שיש קצת חכמים שחולקים ע"ז, וס"ל שאין להתיר להקדים ב' ימים ממה שנהגה עד עתה, (והשל"ה התיר רק קדימת יום אחד, דמיירי באותן שנהגו להמתין חמשה ושבעה). והשיב ע"ז הרב המחבר, הנה מקדמת דנא נשאלתי באשה שמצאה כתם וכו' [ע' שו"ת רב פעלים ח"ב חיו"ד סי' יז], והבאתי דברי השל"ה הנ"ל, וכתבתי בתשובה הנ"ל כי מה שנהגו פה עירנו (בבל) לעשות הפסק בטהרה בסוף יום ששי לראייתה, אע"פ שזוהי חומרא יתירה, כי לדעת מרן יכולה להפסיק בטהרה בסוף יום הרביעי לראייתה, מ"מ פה עירנו יש טעם מספיק לחומרא זו שנהגו דלא כמרן, כי עינינו הרואות פה עירנו שרוב הנשים הפורסות נדות, נמשכת ראייתן ה' ימים, ותמשך עוד עד יום הששי ג"כ, נמצא שרוב הנשים פה עירנו אינן יכולות להפסיק בטהרה קודם יום ו' מצד טבען ומזגן, ולכן נהגו להפסיק בטהרה בסוף יום ו', ואע"פ שבדם בתולים ובכתם לא שייך טע"ז, מ"מ כיון שנהגו בכך נעשה הדבר חובה ואין לשנות. ובזכור לאברהם הביא מנהג עירם שנהגו כן, ותמה על המנהג, ומ"מ כ' שאין לשנות. ומעתה בנדון השאלה דנ"ד שחשבתם להורות להקל בארבעה ושבעה, הא ודאי שהמורה כן הוא פורץ גדר, דהשתא יאמרו שרי לן רבנן עורבא, יען שלא נהגו פה עירנו להקל בזה אפילו בכתם ודם בתולים, והמורה כן בנדה ממש אע"פ שמורה כן לפרקים, מ"מ הויא מילתא דתמיהא טובא וחידוש גדול, וגורם מכשול להקל גם בזמנים אחרים, בפרט שהמון העם אינם יודעים מה חומרא ומה הדין וסבורים שכל מנהגי נדה דין גמור הן. ע"כ. והנה מה שחשב הרב על נשי עירו הממשיכות לראות עד ה' או ו' ימים, כאילו הוא דבר מיוחד לנשי עירו ושער מקומו, זה אינו, ובמחכ"ת אשתמטיתיה דברי מרן הב"י (סי' קצו), שהביא ד' הרשב"א בתה"א שהוכיח שדעת הרי"ף להקל בדין פולטת (כד' הראב"ד שאין זה אלא לטהרות), וא"צ להמתין לספירת ז"נ לבעלה, ממה שלא הביא הרי"ף דין זה בהלכות, ודחה מרן הב"י, דה"ט שלא הביא דין זה משום שאינו מצוי כל כך שרוב הנשים נמשכות ראייתן חמשה או ששה ימים. ע"ש. ואפ"ה פסק בב"י ובש"ע שמספיק להמתין ד' ימים קודם ז' נקיים, וכמובן שזהו לאותן נשים שמפסיקות לראות בג' או ד' ימים, ולא חשש לגזור על הנשים שמפסיקות לראות בתוך ד' ימים, משום אותן נשים שנמשכת ראייתן, אע"ג דהוו רובא, ומשום דכ"ע ידעי שהכל תלוי בהפסק בטהרה שתהיה כדת וכהלכה, ואין לנו לגזור גזרות מדעתינו במקום שלא נזכר בש"ס ובראשונים. וכמ"ש הרא"ש בפסקיו (פ"ב דשבת סי' טו) שאין לחדש גזירה אחר חתימת הש"ס. וכיו"ב כ' הרב המגיד (פ"ה מה' חמץ ומצה ה"כ) שאין לנו לגזור גזירות מדעתינו אחר דורות הגאונים. וכ"כ הר"ן בתשובה שהובאה בשו"ת הריב"ש (סימן שצ) בד"ה ונשוב. וכ"כ בב"י א"ח (סי' תסב). ובשו"ת הרדב"ז ח"א (ס"ס קמט). ובפר"ח א"ח (סי' תסא). וכן הסכים החיד"א בברכי יוסף (ס"ס תסג ובסי' תקיא סק"ב). ובשיורי ברכה יו"ד (סי' צז סק"ג), ובשו"ת חיים שאל ח"א (סי' עד). ובשו"ת יוסף אומץ (סי' טז). ובס' יעיר אזן (מע' ג אות ז). ועוד. ואם המון העם אינם יודעים מה חומרא ומה הוא הדין, אין לנו לגזור על בני תורה היודעים משום בורים ועמי הארץ הריקים מחכמה ומדע, ובפרט שדברים אלו הם דברים שבצינעא, ואת צנועים חכמה, וע"י הסברה נאותה בטעם הוראת ההיתר אין לחוש למאומה, וא"כ אין כאן פריצת גדר כל עיקר, ומה גם שרוב הנשים שנהגו להמתין ששה ימים לפני ז"נ, הוא רק מפני המשך ראייתן, ואה"נ אם הפסיקה מלראות מקודם תוכל לעשות כד' מרן, ומכ"ש כשיש טעם נכון לסמוך טבילה לחפיפה. וכנ"ל. [וע' בשו"ת זרע אמת (חאו"ח ס"ס עא) בד"ה אבל. וי"ל ע"ד. ודו"ק].
 
<b>ג.</b> ומ"ש עוד הגרי"ח ברב פעלים שם, זאת ועוד אחרת, כי רוב הנשים פה עירנו אין בודקות בדיקה מעלייתא להכניס המוך עמוק עמוק, כמ"ש בש"ע, שחוששות פן ימצאו בבדיקתן קורט דם, וגם בעוה"ר רוב הנשים כאן אין בודקות אלא בדיקה אחת בעת הפסק בטהרה, ובדיקה אחרת ביום השביעי, דלא שרי הכי אלא בדיעבד, שחוששות שאם ירבו בבדיקות פן לא יצא המוך נקי. וגם יש עוד נשים שאין בודקות אלא בשעת הפסק בטהרה בלבד, וא"כ איכא למיחש טובא אם נתיר לנדה להפסיק בסוף יום ד' לראייתה, שמא תעשה בדיקה כלאחר יד, כאמור, ותמנה ז"נ מיום ה', ובאמת יש לחוש שמא לא פסק עדיין דם ראייתה ולא נטהרה לגמרי ואין לנו ללמוד מדין השל"ה להקל לזמנינו זה, מכיון שאנו רואים עתה בחוש הריאות /הראות/ שהנשים פה עירנו אין ראייתן נפסקת בארבעה ימים, ואין הזמנים והמקומות שוים, ובודאי שבזמן ובמקום השל"ה היו כל הנשים פוסקות ונטהרות בשלשה ימים או למרבה בארבעה ימים, משא"כ בזה"ז ובמקומותינו. ואין לו לדיין לדון אלא לפי ראות עיניו בזמנו ובמקומו. ע"כ. הנה מה שחשש לשמא לא תבדוק יפה יפה בחורים ובסדקים, במחכ"ת אין זו חששא לגזור עליה גזרות, שהרי די לנו להזהירה באזהרה חמורה על כך לבדוק כדת וכהלכה, ורק בכך יהיה מותר לה לספור ז"נ מיום החמישי לראייתה, והא ודאי דאחזוקי נשי ברשיעי לא מחזקינן. (והרי התורה האמינתה, כדכתיב וספרה לה) ופשוט שאין לגזור על הבקיאה בהלכה אטו אשה הדיוטית שאינה בקיאה. ומכ"ש שדין הבדיקה בחורים ובסדקים שנוי במחלוקת, ודעת הראב"ד שא"צ בדיקת חורים וסדקים אלא לטהרות ולא לבעלה. ובשו"ת נודע ביהודה קמא (חיו"ד סי' מו) האריך להוכיח שאף הרי"ף והרמב"ם ס"ל כד' הראב"ד בזה. והביא להם סמוכים מהגמ' (סנהדרין כב). ע"ש. ובשו"ת בנין ציון בישנות ח"א (סי' עא) כ', שמכיון שעיקר הדין להצריך בדיקת חורים וסדקים לבעלה שנוי במחלוקת, ולד' הנוב"י הרי"ף והרמב"ם והראב"ד ג' גדולי עולם ס"ל שא"צ בדיקת חו"ס לבעלה, א"כ הו"ל ספיקא דדינא, ובצירוף עוד ספק יש להקל. (וע' בשו"ת מחנה חיים ח"א סי' צד ודו"ק היטב). ואעיקרא גם לדעת המחמירים להצריך בדיקת חורים וסדקים, נראה שאין זה אלא מדרבנן, וכמ"ש להדיא הסדרי טהרה (סי' קצו ס"ק כג), שאף לדברי המחמירים להצריך בדיקת חורים וסדקים גם לבעלה, ודלא כהראב"ד, אין זה אלא חומרא מדרבנן, אבל מדאורייתא א"צ בדיקת חורים וסדקים, ובהכי ניחא דין בתולה שפוסקת בטהרה וסופרת ז"נ, ואיך יכולה היא לבדוק עצמה בחורים וסדקים בעוד שהפתח נעול, והדבר ברור שא"א לבתולה לבדוק בחורים וסדקים כלל, ומכ"ש בדיקה מעלייתא עד מקום שהשמש דש שהוא מן הנמנע, אלא שהואיל וחומרא זו היא רק מדרבנן, אף הם לא החמירו אלא היכא דאפשר, אבל היכא דאי אפשר סגי לה בבדיקה קלה דמהניא מדאורייתא. וכ"כ לעיל (סי' קצב) בשם הב"ח. אבל אילו היה דין בדיקת חו"ס מה"ת ודאי שאין לחלק בין אפשר ללא אפשר. ע"כ. (וע' בחזון איש יו"ד סי' צג אות ב). ולפ"ז נראה ודאי שאין לגזור גזרה לגזרה על האשה הבודקת יפה כדת, שלא תפסוק בטהרה ברביעי לראייתה, משום אשה פתאית שאינה בקיאה בדין ומסתפקת בקינוח בלבד, כיון שכל זה אינו אלא מדרבנן וגזרה לגזרה ל"ג. (ומכ"ש שאם כוונת הגרי"ח ברב פעלים שלא היו הנשים שבעירו נזהרות לבדוק בעומק עד מקום שהשמש דש, אבל מכניסות אותו לפנים, כבר כ' בב"י סי' קצו שהזקנים שבדורו היו מגמגמים עמ"ש הטור להכניסו עד מקום שהשמש דש, שהוא דבר שא"א לעשותו, והוסיף, שיש לחוש שאם תכניסנו כ"כ לעומק תקלקל עצמה ע"י סריטת המקום שבפנים בעת הבדיקה, והביא מכתבי הגאון מהרא"י שבשאר חבורים לא כ' כד' הטור הנ"ל, רק שתבדוק יפה בחו"ס, וכיון דא"א לנשים יותר מזה הנח להן לישראל וכו'. ע"ש. ודו"ק). ומ"ש הרב פעלים שיש לחוש עוד משום אלה שאינן בודקות עצמן בתוך ז"נ זולת בבדיקת הפסק בטהרה וביום השביעי, וא"כ שמא לא פסק עדיין דם ראייתה ביום החמישי ולא נטהרה לגמרי, עמו הסליחה, שאין חששא זו ולא כלום, שהרי מבואר בחי' הרמב"ן (נדה ה) שבדיקת הפסק בטהרה מעלה אותה מחזקת טומאה לחזקת טהרה, ומש"ה בבדיקת ז"נ א"צ בדיקה בחורים ובסדקים, וסגי בבדיקה כל דהוא. ע"ש. וכ"כ בחי' הר"ן שם. וכן הסכימו האחרונים שאחר ההפסק בטהרה היא עומדת בחזקת טהרה. וכמבואר בשו"ת אמרי אש (חיו"ד סי' עא). ובשו"ת חסד לאברהם (ס"ס סב). ובשו"ת ברית אברהם (סי' נח אות ז). ובשו"ת דברי מלכיאל ח"ג (סי' סא). וכן מבואר בס' האשכול ח"א (צד קח). ע"ש. וא"כ אזלא להא החששא הנ"ל, שבודאי עכ"פ ההפסק בטהרה היו עושות כדין. ואם באמת היו נזהרות בהפסק בטהרה שיהיה מונח שם כל בין השמשות סגי להו בדיעבד בבדיקה זו עם בדיקת יום ז', וכמש"כ בס"ד בתשובה הקודמת, וממילא אין לחשוש חששות ולגזור גזירות מדעתינו. ומה שחילק הרב פעלים בין נידון השל"ה לנידונו שהכל לפי הזמן והמקום, הנה כל זה בא לו ע"פ המונח שבעירו ושער מקומו (של הגרי"ח) שונה טבע הנשים משאר מקומות, וזה אינו, וכמו שהוכחנו ממ"ש הב"י אליבא דהרי"ף, ומעתה אילו היה השל"ה מחלק כן, היה לו לפרש ולא למסתם סתומי דנפיק מינה חורבא לדברי הרב פעלים. ובסדרי טהרה הביא להלכה ד' השל"ה, והוסיף שאפילו בשמשה קודם ראייתה יש להקל שתפסוק בסוף יום ד' לראייתה (והובא בפתחי תשו' ס"ק טו), וגם הוא לא חילק בין המקומות והזמנים בזה, והיינו משום שבאמת גם הם ידעו שרוב הנשים נמשכת ראייתן עד ששה ימים, שאין כל חדש תחת השמש, ובכל זאת לא רצו לגזור גזרות מדעתם. ובפרט בזמן הזה שכל ספירת הז' נקיים והבדיקות שלהם הוא משום חומרא דר' זירא, ואינה מן התורה כלל, (וכמ"ש לעיל אות א). והרי זה כמבואר.
 
<b>ד.</b> ומעתה גם מ"ש בתשו' רב פעלים שם להסתמך בזה על מ"ש החיד"א במחב"ר (סי' תקמב), על היתר הנוב"י לגלח הזקן בחוה"מ ע"י פועל שאין לו מה יאכל, שהוא תימה על הגאון החסיד הנוב"י איך יצאה הוראה זו מלפניו, והן לו יהא דיהיבנא ליה כל דיליה בעיקר הדין, הוראה זו כולה מקשה לתת חרב ביד דלת עם הארץ, וגם אני שמעתי שהמון העם מצאו פתח להקל באיסורים ע"י כך, וכמה גדולים דברי חכמים שאין להתיר דבר התמוה לרבים. והוסיף הר"פ, דה"נ הכא שיש לחוש שהרואים קולא זו שלא ראו כמותה אפילו בכתם ודם בתולים יבאו להקל יותר, ויתבטלו הל' נדה, ולכן המורה היתר בזה עונו ישא ועתיד ליתן את הדין. ע"כ. ואנא דאמרי שכבר כתבנו גדולה תשובה שמהפכת עונות לזכיות, שהדבר ברור שאין זה ענין למ"ש מהר"ם, והובא להלכה בש"ע יו"ד (סימן רמב ס"י): שאסור לחכם להתיר דבר התמוה שנראה לרבים שהתיר את האסור, שהדבר פשוט שלא נאמר דבר זה על דבר המפורש בש"ע ובאחרונים להתיר, כמו בנ"ד שדעת מרן הש"ע שיכולה לפסוק בטהרה בסוף יום רביעי לראייתה, ומבואר בשל"ה וסד"ט ופתחי תשו' ועוד אחרונים שאף הנוהגת להחמיר, יכולה להקדים להפסיק בטהרה בסוף יום ד' כדי לסמוך טבילתה לחפיפתה. וכן מבואר בש"ך (שם ס"ק יז), דהיינו דוקא במתיר בסתם, אבל אם אומר לשואל טעם לדבר ומראה לו פנים או שמביא ראיות מתוך הספר מותר. וכ"כ הגאון מהר"ש קלוגר בשו"ת טוב טעם ודעת תליתאה (ח"א סי' ס). ע"ש. ודון מינה ואוקי באתרין. וגם אין זה ענין לדברי החיד"א הנ"ל, דשאני התם שמעשה הגילוח של הזקן ניכר עליו לעיני כל, ואין הכל יודעים שנעשה ע"י פועל עני שאין לו מה יאכל שאינו מצוי כ"כ, וכבר כ' האחרונים לחלוק בזה על הנוב"י. [וע"ע בשו"ת חיים שאל ח"ב (סי' כג), ובשו"ת יוסף אומץ (סי' ז), מ"ש עוד ע"ד הנוב"י בזה. ודו"ק]. משא"כ הכא שההוראה נעשית בצינעא, והטבילה בצינעא, ומהיכא תיתי לחוש לגזור גזרות בכה"ג. וע' בש"ך (סי' קצז סק"ח), שלא מצינו גזרת סרך בתה אלא לענין טבילה ביום, אבל מה שטובלת אחר ב' וג' ימים, מפני שלא טבלה מקודם כראוי, אין לגזור משום סרך בתה, וכמבואר בש"ע (ס"ס קצו). ע"ש. [ומכאן תשובה למ"ש הגרש"ק בשו"ת האלף לך שלמה (סי' רכג), בדין אשה שאינה יכולה לטבול ביום שביעי בערב ככל הנשים, אלא ביום שמיני בערב, שאסור לה לפסוק בטהרה ביום ד' בסופו, משום סרך בתה שתבא לעשות כן, ותטבול בשביעי, וכדין טבילה ביום שמיני שאסור משום סרך בתה, ה"נ הכא. ע"ש. ולפי האמור אין זה מוכרח. ומכ"ש שאין לגזור משום סרך בתה בחומרת תה"ד דחיישינן משום בין השמשות, שאינה מן הדין, אלא חומרא יתירה. וע' בסמוך]. ומצאתי בשו"ת דברי מלכיאל חלק ה' (סי' קב) שכ', ואנו נוהגים להקל כעיקר הדין שבש"ע (סי' קצו סי"א) שאם פסקה בטהרה בסוף יום רביעי לראייתה שתתחיל לספור ז"נ מיום החמישי, ואפילו אם שמשה, ובסדרי טהרה כ' שיש להורות כן היכא שתזדמן ליל טבילתה בשבת שאחר יו"ט, וא"כ בודאי שיש להקל גם בשאר מצוה או שעה"ד, ובנ"ד לפמ"ש כת"ר שבמקומו רוב האנשים באים מעסקיהם לביתם רק ליום שבת, ולכן נמצאות נשים שאין ממתינות עד כלות ז"נ, ראוי להקל שתפסוק בטהרה בסוף יום ד' לראייתה אפילו בשמשה, ולפרסם חומר האיסור לטבול בתוך ז' נקיים. ואני מורה להקל לפעמים במקום דבר מצוה, ובפרט שבעת הזאת נתרבו קלי הדעת שיקשה עליהם להמתין הרבה, ומכ"ש שאצלינו כל הנשים ספק זבות מחמת חומרא דר' זירא, ואיכא ספיקי טובא. ע"כ. בא וראה כמה גבהו דרכיו של הדברי מלכיאל מדרכיו של הרב פעלים הנ"ל. והרי ידוע מ"ש האחרונים שאין ראוי להחמיר בזה"ז יותר ממה שהורו לנו רבותינו הפוסקים, שיש לחוש פן יבאו לידי ריב ומדון, קטטות ומחלוקות, והשחתת זרע לבטלה ח"ו וכו'. וכמ"ש בכיו"ב בשו"ת מעט מים (סי' עט). וע"ע בשו"ת הרדב"ז ח"א (ס"ס קסג), שכ', שאין לחדש חומרות על ישראל מה שלא החמירו הראשונים, והלואי שישמרו מה שהוטל עליהם מפי הפוסקים, כי תפסת מרובה לא תפסת, ולא ישאר בידם לא זה ולא זה. עכ"ל. ותלי"ת שפעמים רבות דרשתי ברבים בחומר דיני ההפסק בטהרה והבדיקות בתוך ז"נ שיהיו כדת וכהלכה, ורבות בנות עשו חיל. אשריהם ישראל השומעים דברי חכמים, ואכשור דרי מהדור הקודם בכמה ענינים. ולכן אמינא ולא מסתפינא שאין לחוש לחששות הגרי"ח אשר גדש סאה להחמיר, ואורייתא מרתחא ליה לכתוב ע"ז בתוקף רב, ואדרבה המיקל בזמנים אלו להקדים עצמו למצוה תע"ב. (כעין מ"ש הרמ"א סי' קצו סי"א), כי בעוה"ר רבתה פריצות בשווקים וברחובות שהולכות בבגדי מחשוף ובלי שרוולים, ומידי הרהור עבירה לא יצאו, וכשיש להם פת בסלם לא יפנו אל רהבים ושטי כזב וע"כ ראוי לקצר ימי טומאה ככל האפשר לפום דינא, ויאמר לקוצרים ה' עמכם. והן אמת כי באור זרוע ח"א (סי' קכא) כ', דהא דשרינן לנשוי לאחוז באמה להשתין, נ"ל שאפילו באשתו נדה מותר דלא מהרהר כולי האי, ודוקא באינו נשוי אסור, שאינו דומה מי שיש לו פת בסלו למי שאין לו. ע"ש. וזה שלא כמ"ש המג"א (סי' ג' ס"ק יד) דהא דשרינן לנשוי לאחוז באמה ולהשתין אם אין אשתו עמו או שהיא נדה אסור. ובברכי יוסף שם הביא שכ"כ האגודה. ולכאו' תליא בפלוגתא דרבוותא, פרש"י ותוס' בקידושין (כט:) ד"ה הא לן הא להו. ע"ש. ואכמ"ל. מ"מ אין ספק שכאשר אשתו טהורה בנקל מתגבר על יצרו, ודמיאן באפיה כי קאקי חיורי ויעביר עיניו מראות שוא. וע"פ דברי הגאון דברי מלכיאל הנ"ל, נ"ל שגם מי שנהגה להחמיר להמתין חמשה או ששה ימים לפני ז"נ, ואירע שבעלה יוצא לדרך, ולכן ברצונה לקצר זמן טומאתה, ע"י שתפסיק בטהרה בסוף יום רביעי לראייתה כדי שתספיק לטבול בלילה שבעלה יוצא לדרך, יכולה לעשות כן, ואפילו בלא התרה, כיון שמצוה לפקוד את אשתו לפני צאתו לדרך אפי' בסמוך לוסתה, כמ"ש ביבמות (סב:), ופרש"י דהיינו פקידת תשמיש, וכן הסכים הראב"ד בס' בעלי הנפש, וכ"כ הרשב"א בתה"א. וכ"פ מרן בש"ע (סי' קפד ס"י). וכבר כתב הדגול מרבבה יו"ד (סי' ריד) שאם אינו מבטל מנהגו לגמרי, אלא שמבטלו באופן זמני ודעתו לשוב אח"כ למנהגו הקודם, א"צ התרה. וכ"כ מהר"י עייאש במטה יהודה א"ח (סי' תקנא דין י). וכן הסכים בשו"ת חתן סופר (ס"ס ג) כד' הדג"מ. וכן פסק להלכה ולמעשה בס' יד שאול יו"ד (סי' ריד). וכ"פ בשו"ת מהר"ש ענגיל ח"ז (סי' נ). ע"ש. ואמנם ראיתי בס' חזקת טהרה (סי' קצו ס"ק צג) שהביא בשם שו"ת מראה יחזקאל (סי' נד) שנשאל אם יש להתיר לאשה שנהגה להמתין ה' ימים קודם ז"נ, להפסיק בטהרה בסוף יום ד', כשבעלה נחוץ לצאת לדרך ביום ה' בשבוע הבא. והשיב שחלילה להקל ולפרוץ גדר, ועליה להמתין ה' ימים, כמנהגה. ע"כ. אולם לפמ"ש הדברי מלכיאל שהוא מורה להקל לפעמים במקום דבר מצוה. נראה שגם בזה יש להקל, שהרי גדולה מזו התירו בזה תשמיש סמוך לוסתה. וכ"ש שדברי התה"ד לחוש משום בין השמשות חומרא יתירה הם, ובמקום מצוה י"ל שגם הוא יודה להקל. ואפילו למה שהחמיר הגרי"ח ברב פעלים הנ"ל, י"ל שזהו דוקא לפי מנהגם בבבל שאף בדם בתולים או בכתם ממתינות חמשה ימים לפני ז"נ, אבל בא"י שאף האשכנזים נהגו בדם בתולים להמתין רק ארבעה ימים לפני ז"נ, וכמ"ש בס' טהרת ישראל להגרי"מ טוקצינסקי (סי' יב סעיף י). ובס' טהרת בת ישראל להרה"ג קלמן כהנא נ"י (סי' טו סעיף ז). (והוסיף: שאף בביאה שניה ושלישית כ"ז שלא הפסיקה לראות בשעת הביאה, מתחילה לספור ז"נ מיום חמישי לבעילתה. והסכים עמו הגאון בעל חזון איש במכתבו שבראש הספר: שאחר שהמנהג של ה' ימים חומרא בעלמא הוא, אין להחמיר בדם בתולים גם בביאה שניה ושלישית. ושהרוצה להחמיר בזה עליו להביא ראיה. ע"ש). א"כ לא הויא מילתא דתמיהה לספור ז"נ אחר ארבעה ימים, במקום צורך גדול, כגון שחלה טבילתה בליל שבת שאחר יו"ט, וכן באופן שיוצא לדרך ביום שתחול טבילתה לערב, וע"י שתקדים יום אחד לספירת ז"נ, הכל על מקומו יבא בשלום, לפיכך יש להקל בזה. ברך לדידן דנקטינן בתר שפולי גלימיה דמרן פשיטא שיש להקל בזה אף למי שנהגה בדרך כלל להמתין ה' או ו' ימים קודם ז"נ, שבמקום מצוה משרא שרי. וכשאין מנהג ידוע יש להורות כפסק מרן שגם בנדה ממש די בארבעה ימים קודם ז"נ, וכמ"ש ג"כ הרה"ג החסיד מהר"י כולי בס' מעם לועז (בראשית עמוד קה). וכן פסקו בשו"ת פני אהרן (חיו"ד סי' ד). ועקרי הד"ט (סי' כא אות מ). ע"ש. ופשוט שהעושה כד' מרן סמוך לבו לא יירא, ושומע לו ישכון בטח ושמ"ר. הנלע"ד כתבתי. והיעב"א.
<h3>סימן יח</h3>
 
<b>נשאלתי</b> אודות אשה נדה שספרה שבעה נקיים וטבלה כדת, ומיד בבואה לביתה ראתה דם (לפני שתשמש עם בעלה), אם יכולה להפסיק בטהרה למחרת היום ולספור ז' נקיים, או עליה להמתין ד' או ה' ימים, ואח"כ תפסיק בטהרה, ותספור ז' נקיים.
 
<b>א.</b> הנה מרן הבית יוסף ביו"ד (ס"ס קצו) כתב, שמהר"י קולון (שרש לה) כתב, דנשי דידהו מחמרי טובא בדין הפולטת שכבת זרע בתוך ז' נקיים, והחמירו לאסור אפילו כשלא שמשה אטו שמשה, ואפילו אין בעלה בעיר, וגם הוסיפו על שש עונות ועשו חמשה או שבעה ימים לפני ספירת ז' נקיים, וכ"כ בתרומת הדשן (סי' רמה) בשם או"ז, דהא דמצרכינן כך ימים קודם שתתחיל לספור, לא פלוג רבנן בין שמשה לבין לא שמשה, ובכל אופן צריכה להמתין כן, משום דגזרינן לא שמשה אטו שמשה. וסיים מרן הב"י, וכל דברים אלו חומרות יתירות הן, ואין להם סמך בגמרא לדינא, ולפיכך בכל מקומותינו לא נהגו להמתין אלא ארבעה ימים ולהתחיל לספור ז' נקיים מיום החמישי ואילך, ודוקא אם שמשה, אבל אם לא שמשה אינה ממתנת כלל, ואם שמשה יום או יומים קודם ראייתה משלמת עליהם ד' ימים מיום שימושה, ובחמישי לשימושה מתחלת לספור ז"נ. עכ"ל. וכ"פ בש"ע סעיף יא אך הרמ"א בהגה כ', שיש שכתבו שעכשיו אין לחלק בין שמשה עם בעלה ללא שמשה וכו', ואפי' בכתם, ושכן נוהגים במדינות אשכנז ואין לשנות. ע"כ. וז"ל מרן הש"ע (סי' קצו סי"ג): האשה ששמשה מטתה וראתה אח"כ ופסקה ורוצה לספור מיום מחרת ראייתה, תקנח יפה יפה אותו מקום במוך או בבגד להפליט כל הזרע, או שתרחוץ במים חמים והם יפליטו כל הזרע. וכ' ע"ז הרמ"א בהגה: וי"א שאין אנו בקיאין בזה"ז, ואין לסמוך ע"ז, והכי נהוג, שהרי כבר נתבאר שאנו נוהגים להמתין אפילו לא שמשה כלל כדי שלא תחלק בין ספירה לספירה, וכל שכן בכהאי גוונא, והפורץ גדר במקום שנהגו להחמיר ישכנו נחש. ע"כ. ומבואר מד' מרן הש"ע דס"ל שאם לא שמשה אין להחמיר, שהרי אפילו בשמשה יש תקנה ע"י רחיצה בחמין להפליט הזרע, כ"ש כשלא שמשה כלל, וכדבריו בבית יוסף במנהג כל מקומותינו. ואף שיד הדוחה נטויה לומר שהרוחצת בחמין עדיפא מלא שמשה, שכיון שעושה מעשה להפליט הזרע מוכח שהיא בקיאה בהלכה, ולא תטעה לספור ז"נ בתוך ימי פליטתה, משא"כ בלא שמשה שיש לגזור אטו שמשה. וכמ"ש כיו"ב בסוכה (טו) ובפרש"י ד"ה בביטולי תקרה, דאפילו לר' יהודה דאית לית גזרת תקרה שמא יבא וישב תחת קורת ביתו וכו', שאני הכא דזו תקרה היתה, ובא לידי מעשה לעשות לשם סוכה, וזה מוכיח שיודע שאמרה תורה תעשה ולא מן העשוי וכו'. ע"ש. מ"מ מדברי הרמ"א שכ' ללמוד דין רוחצת במים חמים מדין לא שמשה במכ"ש, מתבאר דליתא להאי סברא בנ"ד. ועכ"פ פשט ד' מרן הש"ע (בסעיף יא וסעיף יג) דנקט דוקא במשמשת מוכח להדיא דס"ל דלא גזרינן בלא שמשה, ובפרט שכן המנהג בכל מקומותינו, וכמ"ש בב"י. וכן פסק הגאון מהר"ר מסעוד אלפאסי במשחא דרבותא (סי' קצ, דע"ה ע"א) דבלא שמשה א"צ להמתין כלל. והסתמך ע"ד מרן הב"י. וכ"כ הגאון מהר"י כולי בס' מעם לועז הנד"מ (פרי בראשית עמוד קג - קד). ע"ש. והן אמת כי בשו"ת תפארת אדם (חיו"ד סי' נא אות ז' וח') כ', שהמנהג בעירו להחמיר בלא שמשה אטו שמשה. וכ"כ בשו"ת זבחי צדק ח"ב (חיו"ד סי' טו). ובשו"ת רב פעלים ח"ב (חיו"ד סי' יז). ובשו"ת נדיב לב (חיו"ד סי' צט). ע"ש. אולם בשו"ת מעט מים (סי' עט) הביא דברי השלחן גבוה (סי' קצ ס"ק יא) דס"ל כהרמ"א דגזרינן לא שמשה אטו שמשה, ושכן מנהגם, ותמה מאד ע"ז, כי מה ראו על ככה לנהוג נגד ד' מרן שקבלנו הוראותיו, ובפרט שיש בזה כמה ספיקות וספקי ספיקות, ושכן מצא להבית דוד (סימן צו), דס"ל שיש להורות לעם בענינים אלו כפסקי מרן שקבלנו הוראותיו, וכ', שהאמת הוא שאין להשגיח במנהגי השלחן גבוה בזה, כי עדות אשתו ושכנותיו קבעם למנהג, והרה"ג ר' אהרן אמאריליו בשו"ת פני אהרן (סי' ד) העלה שמנהגינו כדברי מרן ז"ל, דדוקא אם שמשה ממתנת ד' ימים, אבל אם לא שמשה א"צ להמתין כלל, זולת יום ראייתה. ושכן הדין לרואה כתם. וזה כד' הב"ד הנ"ל, ודלא כהשלחן גבוה שנתפעל מטעות הנשים שדעתן קלה, ומדמות מילתא למילתא באין מבין, אלא עלינו ללכת אל רבותינו המורים לנו דרך הישרה עפ"ד מרן הש"ע שקבלנו הוראותיו. וא"ת מה איכפת לנו, הנח להן להחמיר כמנהגן, זה אינו, דהא ודאי דחומרא דאתי לידי קולא היא, לצער בעליהן, ולבא לידי השחתת זרע לבטלה, וכמה מחלוקות מתרבות מזה, ואצ"ל כשנוסף לכך ביטול פריה ורביה וכו'. עכת"ד. וכ"כ בס' טהרת המים (מע' נ אות יט). ע"ש. גם בשו"ת יהודה יעלה קובו (חיו"ד סי' יט), הביא בשם קצת חכמי שאלוניקי דס"ל שאף בלא שמשה גזרינן אטו שמשה, ושכן המנהג, והרב המגיה הביא ע"ז דברי הרה"ג החסיד שבכהונה מהר"א הכהן בשו"ת מעט מים הנ"ל, שכ', גדולה תשובה ע"ז, ונתמרמר מאד ע"ד השלחן גבוה הנ"ל, ואדרבה נפק דק ואשכח בתשו' פני אהרן שמעיד בגדלו להקל כשלא שמשה, וכדברי מרן שקבלנו הוראותיו. ע"כ. וע"ע בשו"ת פעולת צדיק ח"א (סי' לד וסי' לה) שכתב שמנהגם בתימן להקל כד' מרן הש"ע, שאפילו שמשה מטתה רוחצת יפה בחמין, ומתחילה לספור ז"נ למחרת, ושכן מורים כל בעלי הוראה, ודלא כהרמ"א שכ' שאין בקיאין בזה, דמה בקיאות צריך לכך, ילמדום לרחוץ יפה, ותו לא מידי. ע"ש. ולפ"ז כ"ש כשלא שמשה שיש להקל. וכנ"ל. וכ"כ בפשיטות הגרא"י קוק בשו"ת דעת כהן (סי' פה), שאין להחמיר לבני הספרדים בלא שמשה, הואיל וגרירין בתר הוראות מרן הב"י. ע"ש. וכן אני מורה ובא בס"ד בפעה"ק ירושלים ת"ו כדעת מרן הש"ע, להקל בלא שמשה, וכן בשמשה ע"י רחיצה בחמין יפה יפה. וכמש"כ בס"ד בשו"ת יביע אומר ח"א (חיו"ד סי' טו אות יב). ע"ש. ומעתה הדבר פשוט בנ"ד שא"צ להמתין ד' או ה' ימים מיום ראייתה, אלא פוסקת בטהרה למחרת, וסופרת ז' נקיים. וזה ברור.
 
<b>ב.</b> ברם אכתי יש לבאר להיכן הדין נוטה לאלו שנהגו כבר להחמיר אפילו בלא שמשה אטו שמשה, אם גם בנ"ד יש להחמיר, ועינא דשפיר חזי בשו"ת פני יהושע ח"א (חיו"ד ס"ס יב) שכ' להרה"ג השואל, ואודות האשה שטבלה וראתה דם טרם ששמשה, שהורה חכם אחד שצריכה להמתין ה' ימים ואח"כ תספור ז"נ, וחלקת עליו ואמרת שא"צ להמתין, אין ספק שהדין כדבריך, כי ההמתנה עצמה בלא שמשה אטו שמשה היא חומרא יתירה, ואף בעל תה"ד שממנו פשטה החומרא לא כתבה בבירור אלא לפום ריהטא, ועל הראשונים אנו מצטערים, והוא בא להוסיף, אף כי גזרה זו היא חומרא בעלמא מכח מנהג, הילכך נראה בעיני שאסור לנהוג בחומרא כזו בנ"ד. ע"כ. וכן פסק בשו"ת מעיל צדקה (סימן לב), שהואיל ועיקר החומרא בלא שמשה אינה מדין הש"ס, אלא מנהג נשי דידן, עפ"ד התה"ד בשם א"ז, אין להחמיר בראתה אחר טבילה קודם ששמשה, דמילתא דלא שכיחא היא, ואין לגזור בה אטו שמשה, ובפרט שהב"י מתיר לגמרי בלא שמשה. ע"כ. ובסדרי טהרה (סי' קצו ס"ק טל) הביא דברי המנחת יעקב שכ', שאם ראתה אחר טבילה קודם שבאה לבית בעלה, פוסקת בטהרה באותו יום, כי בלא"ה בלא שמשה הוא חומרא גדולה, והבו דלא להוסיף עלה, והלא אילו איחרה טבילתה שעה או יותר והיתה רואה, היתה מותרת להתחיל ולספור ז"נ מיד, וכי משום שטבלה ולא באה לבית בעלה גרע טפי? ע"כ. ודייק הסד"ט, דמשמע שאילו באה לבית בעלה וראתה קודם ששימשה אין להקל, אבל בתשו' המעיל צדקה והפני יהושע התירו בזה ג"כ. ודבריהם נכונים. והשבות יעקב ח"ב סי' עז הורה להקל באשה שטבלה ולא היה בעלה בעיר ומצאה כתם, ומשמע שאם היה בעלה בעיר לא היה מיקל. ומ"מ העיקר כד' המעיל צדקה והפנ"י. ע"כ. והן אמת שראיתי להט"ז (סי' קצו סק"ז) שכ', ונ"ל קולא אחת בזה, בכלה שפירסה נדה אחר החופה קודם שנתייחדה עם החתן שלה, שא"צ להמתין כלל, דבזה לא שייך למגזר לא שמשה אטו שמשה, כיון שלא באה עדיין לכלל תשמיש כלל, ולמה נגזור בזה. כן נ"ל. ע"כ. ומוכח שלא היקל אלא בכלה שלא באה לכלל תשמיש, הא באשה בעלמא אה"נ שיש לגזור אפילו בראתה אחר טבילה קודם תשמיש. וכן ראיתי בשו"ת נודע ביהודה תנינא (חיו"ד סימן קכה), אודות מורה אחד שהורה הלכה למעשה באשה שטבלה וראתה דם קודם ששימשה, ובעלה בעיר, שתמנה תיכף ז' נקיים, וכתב, שאף שבאמת להראב"ד וסיעתו אין דין פולטת ש"ז אלא לטהרות אבל לבעלה אינה סותרת כלל, ולהרי"ף והרמב"ם והגאונים היינו דוקא בזבה ממש שראתה ג' ימים, אבל לא בחומרא דר' זירא, וא"כ לא ידעתי למה החמירו מהר"י קולון ומהרא"י לגזור עוד לא שמשה אטו שמשה, אבל כיון שקדמונים אחזו שער והרמ"א והאחרונים הסכימו להם מי יבא אחר המנהג, ועכ"פ אין לענוש את המורה ודי לגעור בו בנזיפה שלא יוסיף להבא להקל בדבר, ואף שבשו"ת פני יהושע מיקל בראתה תיכף אחר טבילה קודם ששימשה, אך הט"ז בסק"ד מחמיר גם בזה שהרי לא היקל אלא בראתה אחר חופה שלא באה לכלל תשמיש וכו'. ומ"מ לפי שגוף חומרות אלו אין להן ע"מ שיסמוכו הרוצה לסמוך על הפנ"י מי ימחה בידו לענשו עבור זה. ע"כ. גם בשו"ת חתם סופר (חיו"ד סי' קעט) נשאל באשה שרואה פעמיים בחודש, אם יארע שתראה מיד אחר טבילה קודם תשמיש, מהו להקל לספור ז"נ מיד כשתפסוק לראות ולא תצטרך להמתין שש עונות. והשיב, נראה פשוט להקל בזה כיון דהא דנהיגי להמתין ו' עונות אע"פ שלא שמשה הוא רק משום לא פלוג בין שמשה או לא שמשה, ואין להחמיר בלא פלוג כמו בגוף הדין עצמו, כמ"ש התה"ד, הובא במג"א (ר"ס תמז), וה"נ יש להקל בכה"ג. (שאם תמתין ה' ימים לפני ז"נ תתקרב לעונה הסמוכה לוסתה). ולכל הפחות תמתין ג' עונות כד' הרמב"ם וסיעתו, ואם טבלה במוצ"ש וראתה מיד אחר טבילה קודם תשמיש, תפסיק בטהרה ביום ב' בערב ותחל לספור ז"נ מיום שלישי והלאה. ע"כ. נמצא שאף בזה לא היקל לגמרי, אלא הצריכה להמתין ג' עונות. אולם לענין דינא נ"ל עיקר כד' האחרונים המקילים בזה לגמרי. וכ"כ בס' מאורי אור (חלק קן טהור, דף קמ סע"א) שהעיקר כד' המעיל צדקה להקל בראתה אחר טבילה קודם תשמיש, ולא שייך בזה לא פלוג, דליכא למטעי בכה"ג. ע"ש. וכן פסק בחכמת אדם (כלל קיז סי' ג). וכן ראיתי להגאון שערי דעה (סי' קצו סק"ז), שכ' לתמוה על הנוב"י הנ"ל, שהעלה להחמיר בזה מצד המנהג, והלא הוא עצמו כ' בתשו' שם דבכה"ג הויא מילתא דלא שכיחא שתראה תיכף אחר טבילה, וכאשר באמת גם החוש יעיד ע"ז, וא"כ הרי במילתא דלא שכיחא לא שייך מנהג, ומאחר שהפנ"י והמע"צ פסקו להקל, והמע"צ מעיד שכן נעשה מעשה בפראג בהסכמת החברים, וקי"ל מעשה רב, ומן המנהג אין שום ראיה להחמיר, לכן נ"ל שגם לכתחילה יש להורות להקל. ע"כ. גם בתשובה מאהבה ח"ג (דמ"ד ע"ג) הביא דברי רבו הנוב"י, וכתב, דמ"ש שפשט המנהג להחמיר, הוא סותר דברי עצמו שכ' דהויא מילתא דלא שכיחא, וא"כ הרי לא שייך מנהג בזה כמבואר בפוסקים. וכבר כ' המעיל צדקה להקל כד' הפנ"י, והסכים עמו הסדרי טהרה, וכן ראוי להורות. ע"כ. וכן פסק בשו"ת נדיב לב ח"א (חיו"ד סי' צט). ע"ש. וכן ראיתי לרבינו הגאון ר' עבדאללה סומך בשו"ת זבחי צדק ח"ב (חיו"ד סי' יד) שהעלה כן הלכה למעשה. [אלא דמ"ש שהנוב"י יחידאה בזה, אלא ששוב מצא להשבו"י שלא היקל אלא כשאין בעלה בעיר, וא"כ מצאנו חבר להנוב"י, ושוב דחה שאין ראיה מד' השבו"י, דמעשה שהיה כך היה, ושכן מוכח בסוף ד' השבו"י שהביא ד' הפני יהושע להקל. ע"כ. הנה לא זכר שר מדברי הט"ז שמפורש יוצא מדבריו להחמיר כד' הנוב"י, וכמו שהעיר לנכון גם הנוב"י הנ"ל. וכן לא זכר שר דברי החת"ס הנ"ל דס"ל להחמיר ג"כ]. וכן ראיתי בשו"ת ויאמר משה (חיו"ד סי' טז) שהעלה ג"כ להתיר בזה. ע"ש. וע' בשו"ת אמרי יושר ח"ב (ס"ס צב) שכ', ובדבר השאלה בדין אשה שראתה מיד אחר טבילה, שהמעיל צדקה מתיר לספור ז"נ למחרת, והנוב"י חולק ומחמיר בזה, הנה המיקל יש לו על מי לסמוך בחומרא כזו שאינה אלא מנהג, אבל כת"ר כ' שמנהג פולין להחמיר, וא"כ אין להורות שם נגד המנהג. ע"כ. ובאמת שכבר כתבנו בשם השערי דעה ותשובה מאהבה דלא שייך בזה מנהג, כיון דמילתא דלא שכיחא היא, וכמ"ש הרמב"ם בהל' שחיטה דלא שייך מנהג בדבר שאינו מצוי. וכל קבל דנא ראיתי בס' מסגרת השלחן על יו"ד (דקנ"ג ע"א) שכ', שאם ראתה אחר טבילה קודם ששמשה פוסקת מיד בטהרה וסופרת ז"נ, ושכ"ד השבו"י ופנ"י ומע"צ, ושכ"כ הרב פחד יצחק ערך כתם. ושהחיד"א בשיו"ב סק"ד הביא דברי התשו' הנ"ל להקל, ולא חלק עליהם, אלמא דהכי ס"ל. וכן הסכים הסד"ט. וכן נוהגים בליוורנו ובפאדובה ובסיינה, וכן הנהגתי לכל שואל, שאין להחמיר במילתא דאתו מינה כמה מכשולות ממקרים רעים וביטול פו"ר וכו'. עכת"ד. ולפי האמור לא שייך בזה מנהג. ועכ"פ מסתיין שדעתו שיש להקל. (ומ"ש בד' החיד"א, הנה ידוע שדרכו דרך הקדש להביא דברי המחברים אף במילתא דלא סבירא ליה, כל זמן שלא כתב עליו הנפק שכן עיקר לדינא. וכמ"ש החיד"א בשו"ת חיים שאל ח"א (סי' ח), ובהקדמת המחזיק ברכה, ובמחב"ר א"ח (סימן תקמח סק"ג). ובכ"ד. וכן בזבחי צדק הנ"ל הביא ד' החיד"א בשיו"ב סק"ד, והרגיש שאין ראיה מדבריו שדרכו להעתיק מספרי האחרונים, אלא דמ"מ משמע שסברת הפנ"י אין מזניחין אותה. וג"ז א"מ. ומכאן תשובה עמ"ש הזבחי צדק עצמו בח"ב (סי' כא) בדין טבילת הכלה ביום השביעי, שדייק מד' החיד"א דהכי ס"ל כסברת הפנים מאירות להקל שהובאה באחרונה, ובדין ההוא כתב בשו"ת רב פעלים ח"ד סי' יט ד"ה אך, שהחיד"א לא גילה דעתו בזה. ואכמ"ל). וע' בערוך השלחן (סי' קצו ס"ק לט) שג"כ כ' שהעיקר להקל בזה. ע"ש. וכן פסק בס' טהרת המים (מע' נ אות יט). ע"ש. וכן פסק הגאון בעל חזון איש במכתב שנדפס בראש ספר טהרת בת ישראל להרה"ג קלמן כהנא נ"י (אות ג). ע"ש. וכן עיקר להלכה ולמעשה. והנלע"ד כתבתי.
<h3>סימן יט</h3>
 
<b>נשאלתי</b> מאיש אחד אודות אשתו שנמנעה מללכת לטבילה זה זמן רב, בגלל שיש להם ילדים גדולים, ומתביישת ללכת לטבילה בלילה בזמן שנמצאים בבית, ומרגישים בה, וע"י כך התרופף שלום הבית, אם אפשר להתיר לה לטבול ביום השמיני לספירתה, כשאין הילדים בבית.
 
<b>א.</b> בנדה (סז:), אמר רב, נדה בזמנה אינה טובלת אלא בלילה, ושלא בזמנה טובלת בין ביום בין בלילה. (פירש"י, בנדה דאורייתא מיירי, שאינה סופרת ז' נקיים, וכתיב בה שבעת ימים תהיה בנדתה, בנדתה תהא כל שבעה, לפיכך, בזמנה, ר"ל בשביעי, אינה טובלת אלא בלילה, ושלא בזמנה, מיום השמיני והלאה, טובלת אף ביום). ר' יוחנן אמר אפילו שלא בזמנה אינה טובלת אלא בלילה, משום סרך בתה. (שמא תנהוג בתה אחריה לטבול ביום אף בזמנה, ואתיא לידי כרת, ולא ידעה דאמה בשמיני הוא דטבלה ביום). ואף רב הדר ביה וכו'. אתקין רב אידי בנרש למטבל ביומא דתמניא משום אריותא. רב אחא בר יעקב בפפוניא משום גנבי, רב יהודה בפומבדיתא משום צנה, רבא במחוזא משום אבולאי. (שוערי העיר, ועכו"ם הם. וי"מ בנינים של מערות היו בדרך בית הטבילה, ואם תפול שם תסתכן). א"ל רב פפא לאביי ורבא, מכדי האידנא כולהו ספק זבות שוינהו רבנן, ליטבלינהו ביומא דשביעאה? (ממה נפשך, אם נדה היא הרי יום טבילתה יותר משבעה לראייתה, ואם זבה היא הרי זבה טובלת ביום שביעי). א"ל משום דר' שמעון, דתניא, ואחר תטהר, אר"ש אחר מעשה תטהר (שכיון שספרה הזבה מקצת יום שביעי תטהר ע"י טבילה), אבל אמרו חכמים אסור לעשות כן שמא תבא לידי ספק. (שמא תשמש בו ביום ותראה מיד לאחר תשמיש, ונמצא סותרת כל שלפניה, וטבילתה פסולה. רש"י). וכ' התוס', והרא"ש (סי' לו), שאין לומר דלא שייך סרך בתה אלא לדידהו שנהגו כדין נדה דאורייתא, ואיכא למיחש שמא תטבול בתה בשביעי לנדתה ביום, וטבילה זו כמאן דליתא דמיא, אבל האידנא אפילו אם תהיה בתה סבורה שהוא שביעי ליכא איסורא דאורייתא אלא חששא מדרבנן שמא תראה אחר שתטבול בשביעי, הא ליתא, דהא תקין רבא במחוזא משום אבולאי, הלא"ה אסור לטבול בשמיני משום סרך בתה, ובימיו כבר פשטה תקנה דר' זירא דבנות ישראל החמירו על עצמן לישב ז' נקיים, וכדא"ל רב פפא לרבא מכדי האידנא כולהו ספק זבות שוינהו. ע"כ. ובאור זרוע ח"א (סי' שלח), כ' בשם ראבי"ה, מה שפסק רשב"ם שגם בזה"ז אסור לטבול ביום שמיני משום סרך בתה, לא נהירא לי האי פיסקא, דדוקא בנדה דאורייתא גזרו משום סרך בתה, שתטעה ותטבול בשביעי ותשמש בשמיני והויא בכרת, והיכא דאיכא חשש צינה או גנבי לא גזרו, משא"כ בזה"ז וכו', ובימי רב אידי ורב אחא ורב יהודה לא פשט מנהג דר' זירא, ובימי רבא עדיין לא פשט בכל מקום, וכמ"ש (נדה סו) א"ל רבא לרב פפא אמינא לך אנא איסורא ואת אמרת מנהגא, היכא דאחמור אחמור היכא דלא אחמור לא אחמור. ומיהו בסוף ימיו של רבא נהוג כולהו כר' זירא, והיינו דפריך ליה רב אחא בריה דרבא, מכדי כולהו נשי האידנא ספק זבות שוינהו, פי' משום דר' זירא וכו', ומשני שגזרו שלא תטבול בשביעי משום דר' שמעון. אבל ביום שמיני בזה"ז טובלת אף לכתחלה ביום אפילו בלא אונס צינה וכו'. ע"כ. וכ' ע"ז האו"ז, ואין נראה בעיני כלל להתיר לטבול ביום שמיני בלא אונס וכו'. ע"ש. (וע' בהרא"ש פ"י סוף סי' ד', שכ', דבימי רבא לא פשטה חומרא דר' זירא בכ"מ, וכדא"ל רבא לר"פ היכא דלא אחמור לא אחמור. וזה כד' ראבי"ה. וד' ראבי"ה במילואם הובאו בתשו' הראבי"ה ח"א (סי' קצ). ובהגמ"י ר"פ יא מה' איסורי ביאה, הביא ד' ראבי"ה, ושכן פסק רבינו שמחה. ע"ש). והרז"ה בהשגות לס' בעלי הנפש (שער הטבילה עמוד פט) כ', שנ"ל שלא נאמרה שמועה זו אלא בנדה דאורייתא, אבל בזה"ז אין לחוש לסרך בתה וטובלת בשביעי לספירתה שהוא ח' לראייתה, ואפילו ביום, ואסורה לשמש עד הערב, משום דר"ש, והא דא"ל ר"פ לרבא ליטבלינהו ביומא דשביעאה, נ"ל שהוא לשון נקיה, כלומר ליטבלן ולישמשן, כמ"ש (בברכות כד) ההוא יומא יום טבילה הוה. ותמה על עצמך היאך תטיל איסור בטבילה בזמנה שהיא מצוה, מפני חשש רחוק, וכמה ספקות יש בה, שמא זבה היא, ושמא תשמש בו ביום, ושמא תסתור. עכת"ד. (וכן הוא בס' בעלי הנפש הנד"מ בירושלים תשכ"ה, בסלע המחלוקת עמוד עה ע"ש). גם הרא"ה בבדק הבית (בית שביעי שער שביעי, בנד"מ דף ל ע"ב), העלה, שביום שמיני מיהא מותרת לכתחלה לטבול בלי אונס, דהא ליכא משום סרך בתה בזה"ז, דא"נ טבלה בשביעי (בדיעבד) מן הדין עלתה לה טבילה, ובמקום אונס דאבולאי שרי לטבול לכתחלה ביום שביעי, אבל אסורה לשמש משום דר"ש, אבל בשמיני לא גזרו, מפני שיש כמה ספקות בדבר, ולכולי האי לא חיישינן, ודברים ברורים הם. ע"כ. נמצינו למדים שלד' ראבי"ה ורבינו שמחה והרז"ה והרא"ה אין שום איסור בזה"ז לטבול לכתחלה ביום שמיני, אפילו בלא שום אונס כלל. וכ"כ המאירי (בנדה סז:) בשם גדולי הראשונים שבגירונדא. ע"ש. כל קבל דנא דעת רבינו סעדיה גאון בתשו' שהובאה בס' המנהיג (דצ"ה ע"ב), שגם בזה"ז אסור לטבול אף משמיני ואילך אלא בלילה משום סרך בתה, אא"כ במקום גנבי או צנה, או משום אריותא או משום פחדא, שאז מותר לטבול ביום משמיני ואילך. ע"ש. וכן פסק רב יהודאי גאון בהלכות פסוקות (ירושלים תשי"א, עמוד קלו). ורב אחאי גאון בשאילתות (פר' אחרי סי' צו). וכן דעת הרי"ף (פ"ב דשבועות סי' אלף וצז). והרמב"ם (פי"א מה' איסורי ביאה ה"ד). ע"ש. וכ"כ הרמב"ן בחי' לנדה (סז:), שאף בזה"ז אסור לטבול ביום שמיני משום סרך בתה, שכשם שהיא נסרכת אחריה בטבילה, כך תהיה נסרכת אחריה בתשמיש גופה, וא"ת תשמיש גופיה גזירה דרבנן הוא שמא תראה ותסתור, ואנן ניקום ונגזור גזירה לגזירה, י"ל דכיון דבא לידי איסור כרת גזרינן. ע"כ. (וכ"פ הרמב"ן בהלכות נדה רפ"ט). וכ"כ הרשב"א בחי' שם, ובתורת הבית הארוך (בית שביעי שער שביעי). וכ"כ הר"ן (פ"ב דשבועות). וכ"כ הריטב"א והמאירי (נדה סז:). וכן פסק בס' התרומה (סי' קא). וכדעת התוס' והרא"ש והאור זרוע הנ"ל. וע"ע בשו"ת הרשב"ש (סימן שכו). ע"ש. וכ"פ הטוש"ע (סי' קצז ס"ג) בזה"ל: אסורה לטבול ביום שביעי, ואפילו אם ממתנת מלטבול עד יום שמיני או תשיעי אינה יכולה לטבול ביום משום סרך בתה. והיכא דאיכא אונס כגון שיראה לטבול בלילה מחמת צנה או פחד גנבים וכיו"ב יכולה לטבול בשמיני מבעוד יום, אבל בשביעי לא תטבול מבעו"י, אע"פ שיש אונס. ע"כ.
 
<b>ב.</b> ובהיותי בזה ראיתי להגאון חקרי לב ח"א מיו"ד (סי' קיח דקפ"ב ע"ד), שהביא מ"ש הרשב"א בתה"א הנ"ל, שהזבה מן התורה טובלת ביום שביעי לספירתה משתנץ החמה ומותרת לבעלה מיד, אלא שחכמים אסרו לעשות כן שמא תראה ותסתור. וכ"כ הר"ן בפ"ב דשבועות. והקשה, שהרי הרשב"א והר"ן ס"ל דספקא דאורייתא לחומרא מן התורה, וא"כ הי"ל לאסור ד"ז מה"ת שמא תראה ותסתור. ולכאו' י"ל דכיון דעברו ששה ימים ולא ראתה הרי הוחזקה שלא לראות, ומה"ת אזלינן בתר חזקה, ורק חכמים אסרו גם במקום חזקה. אבל קשה מדתנן (נדה עב) טבלה ביום שלאחריו ושמשה הרי זו תרבות רעה, ומגען ובעילתן תלויין, ומדקתני ה"ז תרבות רעה נראה שאע"פ שהוחזקה לראות אתמול אינה אסורה מה"ת אלא מדרבנן אסור משום ספק, ובדוחק י"ל שאף שאסור מה"ת מכח ספק, כיון שאם בא עליה ולא ראתה לא עשה שום איסור בתשמיש, מש"ה קר"ל תרבות רעה. עכת"ד. ובס' ערוך לנר (נדה סז:) כ', שיש פלוגתא בראשונים בביאור ד' ר"ש שאמר אבל אמרו חכמים אסור לעשות כן שמא תראה ותסתור, אי קאי על התשמיש, או על הטבילה, ורש"י ותוס' והר"ן פירשו אסור לעשות כן על הטבילה, ואזלי לשיטתם דס"ל סד"א לחומרא מן התורה, וא"כ התשמיש אסור מה"ת שמא תראה ותסתור, וע"כ דמ"ש ר"ש אבל אמרו חכמים אסור לעשות כן, אטבילה קאי. אבל הראב"ד בבעלי הנפש מפרש אסור לעשות כן, על התשמיש, ואזיל לשטתיה דס"ל כהרמב"ם דסד"א לחומרא מדרבנן. [וכמ"ש בהשגות הראב"ד פ"י מה' כלאים הכ"ז]. וכ"נ שמפרש הרמב"ם (פ"ו מהא"ב הי"ד). אבל קשה על הרשב"א והרא"ה שפירשו אסור לעשות כן על התשמיש, והם סוברים סד"א לחומרא מה"ת. וצ"ע. ע"כ. ויש להעיר עוד, לפמ"ש הנודע ביהודה קמא (חיו"ד סי' נה), בדעת הרמב"ם (פ"ד מהא"ב הי"ב), והתוס' יבמות (סב:), דמ"ש (בשבועות יח:) אזהרה לבני ישראל שיפרשו עונה סמוך לוסתן, הוי מדאורייתא, ואע"ג דקי"ל וסתות דרבנן, היינו דוקא לענין דלא אמרינן בשעת וסתה שכבר ראתה משום שכנגד חזקת אורח בזמנו בא, יש חזקה טהרה שלא ראתה, אבל לענין לפרוש מאשתו סמוך לוסתה אה"נ דהוי מן התורה, דחיישינן שמא תראה, שמכיון שעכ"פ עתידה לראות נדה בפעם אחת, שהרי לא תהיה טהורה לעולם, לכן יש לחוש בכל שעה לשמא תראה, דבהא דחיישינן שמא תראה לא מרעינן לחזקת טהרה, והוי כמ"ש (בגיטין כח) שמא מת לא חיישינן שמא ימות חיישינן, שמכיון שבודאי ימות פעם אחת לפיכך יש לחוש בכל שעה שמא ימות ברגע זה. ע"ש. ולפ"ז לכאו' א"א לתרץ כדברי החקרי לב, שמכיון שהוחזקה ששה ימים שלא לראות אין לחוש שמא תראה בשביעי ותסתור, שהרי לא מהניא חזקה לענין להבא, ומכיון דסד"א לחומרא מה"ת, יש לחוש לשמא תראה ותסתור מה"ת, לפי הסבר הנוב"י דבחששא דלא מרעא לחזקת טהרה חיישינן מדאורייתא. ובתשו' חת"ס (חיו"ד סי' קע וקעט) כ', שסברת הנוב"י דחיישי' טפי לשמא תראה מבוארת בס' בדק הבית להרא"ה, ושכן הסכים לזה רבו הגאון ז"ל, והו"ל ספיקא דאורייתא. ע"ש. אולם מדברי הרא"ש בפסקיו (נדה סג:) בשם הראב"ד, שאם רגילה לראות בהנץ החמה ולא קים לה שפיר אי קודם הנה"ח או לאחר הנה"ח, כיון דוסתות דרבנן, וכ"ש סמוך לוסתה, הו"ל ספיקא דרבנן ולקולא, ולא חיישינן אלא ליום שהוא ודאי בימי נדתה. וכן פסקו הטוש"ע (סי' קפד ס"ד). מוכח להדיא דאף לחששא דשמא תראה אין לחוש אלא מדרבנן, דחזקת טהרה דידא /דידה/ עדיפא מחזקת אורח בזמנו בא. [וכן מתבאר ממ"ש הראב"ד בבעלי הנפש (שער הפרישה דכ"ז ע"א), שהיוצא לדרך חייב לפקוד את אשתו בתשמיש, אף בעונה הסמוכה לוסתה, משום דוסתות דרבנן, ובמקום מצוה לא גזרו. וכ"ה בב"י (סי' קפד), ושכן דעת רש"י והרשב"א ורבי' ירוחם. וכן ד' מרן בש"ע. וכ"כ בתשו' הרדב"ז ח"א סי' קסג]. וכ"כ כיו"ב בשו"ת בנין עולם (חיו"ד סי' לח), לדחות סברת החכמת אדם דס"ל דבשעת וסתה ממש הוי מדאו' לכ"ע והביא ראיה להיפך מד' הראב"ד והרא"ש והטוש"ע הנ"ל שאף בשעת וסתה ממש הוי רק מדרבנן. ע"ש. וע' בשו"ת עזרת יהודה (חיו"ד סי' לא). ובשו"ת מהר"ם שיק (חיו"ד סי' קעד). ובפתחי תשובה (סי' קפד סק"ג). ע"ש. והלום ראיתי בשו"ת דעת כהן (סי' עא) שכ', שגם הנוב"י מודה שאין כל הראשונים מודים לסברתו, ושכן מוכח להיפך מהנוב"י מדברי הרא"ש בשם הראב"ד הנ"ל. ע"ש. ולפ"ז ניחא שפיר דברי החקרי לב הנ"ל. וע' בס' האשכול ח"א (הל' נדה סי' מה צד קט), שהביא סברת הרז"ה שמפרש דר"ש אתשמיש קאי, ולא אטבילה, והקשה ע"ז, דהא משמע דרבנן דר"ש פליגי עליה, ואי ר"ש אתשמיש קאי, מי איכא למ"ד דשרי והא תנן גבי שומרת יום הרי זו תרבות רעה. ע"ש. (וכ"כ תוס' נדה סז:) ואם איתא הי"ל להקשות ביתר שאת דהא הו"ל ספיקא דאורייתא ולחומרא. ובחי' הרמב"ן (נדה סז:) כ' וז"ל: ואי קשיא דרבנן דר"ש היכי שרו לבעלה בשביעי, והתנן הרי זו תרבות רעה, התם בשומרת יום שרגילה היא לבא לידי זיבה גדולה, אבל הכא כיון שספרה שבעה הוחזקה במעין סתום ואין חוששים לה אלא מדבריהם לר' שמעון. ע"כ. וכ"כ בחי' הרשב"א (נדה כט:), דמסתברא שלא שנינו ה"ז תרבות רעה אלא בשומרת יום כנגד יום שאינה מסולקת דמים כל כך, ואדרבה רובן של נשים באות לידי זיבה גדולה, והילכך אם שמשה ביום שמירתה ה"ז תרבות רעה לכ"ע, אבל זבה גדולה ביום שביעי לספירתה שרוב נשים אינן סותרות מנינן לאחר ספירת שבעה מותרת היא לשמש לכתחלה אי לאו דר"ש, והיינו דאמרינן לקמן (סז:) משום דר"ש וכו', אלמא משום דר"ש בלבד היא דאסירא ולא משום דבית הלל דאמרי ה"ז תרבות רעה. ע"כ. וכ"כ בחי' הריטב"א (נדה כט:). ע"ש. הא קמן סרכין תלתא מגדולי הראשונים שמתרצים כהחקרי לב דשאני הכא דאיכא חזקת טהרה, א"נ רובא להיתרא. וממילא ל"ל הכא ספקא דאו' לחומרא, ואף הנוב"י לא כ' דחששא דשמא תראה מדאורייתא, אלא בתשמיש שבשעת וסתה, שרגילות היא לפרוס נדה מכח חימום התשמיש, וכמ"ש בשו"ת הרדב"ז ח"א (סי' קסג), והוכיח כן מלשון הרמב"ם שמא תראה דם בשעת תשמיש וכו'. ע"ש. וכ"כ החת"ס (חיו"ד סי' קע). ע"ש. והיינו בצירוף חזקת דאורח בזמנו בא, משא"כ הכא. (אף שראית הנוב"י מההיא דשמא ימות חיישינן מוכח דבכל גוונא הוי ספיקא דאורייתא. וצ"ע). וע' להגר"ש קלוגר בס' מי נדה בקונט' אחרון (סי' קצז) בד"ה והנה הב"י סי' קפג וכו'. ע"ש. ודו"ק.
 
<b>ג.</b> ניהדר אנפין לנ"ד, אם נחשב הדבר לאונס שתוכל לטבול ביום השמיני לספירתה כדי שלא ירגישו בה בניה הגדולים, והנה נודע מ"ש הרוקח (סי' שיז עמוד רב), שעל בנות ישראל לטבול בצינעא, כדי שלא ירגישו בהן, וראית העין קשה, (כמ"ש ביומא עד: טוב מראה עינים מהלך נפש, יותר מגופו של מעשה. וע' בתוספת יום הכפורים שם). ובעירובין (נה:) אמרינן, יושבי צריכין כיושבי קברים, ועל בנותיהן הוא אומר ארור שוכב עם כל בהמה, וא"ר יוחנן דה"ט משום שמרגישין זה לזה בטבילה. (שאין להן מקוואות בעיר, והנשים הולכות לטבול במקום רחוק, ומרגישים השכנים בהן. רש"י). וע"פ זה כ' בשו"ת מהרש"ל (סי' ו), לחזק מה שגדרו גאוני עולם מהר"י מינץ ומהר"א מינץ, ובעקבותיהם הגאון מהר"ם פדואה ובנו הגאון מהר"י פדואה, שהחפיפה שלפני הטבילה תהיה בלילה, מפני שבית המרחץ עומד בחצר בית הכנסת, ומרגישים בהן בעת כניסתן למרחץ, והצנועות מתביישות בזה, וכבר כ' המקובל הגדול בעל הרוקח שיש להסתיר הטבילה, וכמ"ש בעירובין (נה:), ואף שפרש"י שם דהתם משום שיש רשע שירדוף אחריהן ומתייחד עמהן, אכן יש כמה פנים לתורה, ונוכל ג"כ לפרש משום צניעות שלא יזונו עיניהם בהן, ויש בזה משום הרהורי עבירה. ושלא כדברי חכם אחד שקרא ערער על מנהג מחודש זה, משום שמהומה לביתה, ולא תחפוף כל הצורך, ואסור לסתור מנהגם הראשון בשביל כך, וזה אינו, שמאחר שתקנתן קלקלתן שיבאו לידי איסור הנאמר עליו בש"ס ארור שוכב עם כל בהמה, א"כ פשוט מאד שיש לדחות מנהג איסורא קלילא מפני איסור חמור כזה, ואין זה קרוי ביטול מנהג, אלא תיקון וגדר הוא לתקן שלא יטבלו בענין שירגישו בהן בטבילתן. ע"כ. וכן הסכים הרמ"א בתשו' (סי' יט). ע"ש. וא"כ ה"נ חשיב שפיר אונס ותוכל להקדים טבילתה מבעו"י. וכיו"ב כ' בשו"ת יהודה יעלה אסאד (חיו"ד סי' ריז), אודות אשה שעוסקת במו"מ בחנות ונמנעת מללכת לטבילה כדי שלא ירגישו בהליכתה לטבילה ע"י סגירת החנות, ורוצה לדחות זמן טבילה לליל שבת שאז בלא"ה סוגרת החנות מבעו"י, אם מותר לה לטבול בשבת (לפי דעת האוסרים לטבול בשבת אם היה אפשר לה לטבול קודם לכן, כמ"ש הרמ"א סי' קצז ס"ב) והשיב, שדעתו מסכמת להלכה ולמעשה להתיר לעשות כן, ותע"ב, וכמ"ש הדגמ"ר שאם אינה יכולה לטבול אפילו משום חומרת פוסקים בלבד מותרת לטבול בשבת, דשפיר חשיב טבילה בזמנה, ומכ"ש כאן שחומרא זו שורשה פתוח בגמ' (עירובין נה:), וכ"פ הרמ"א ס"ס קצח בשם הרוקח. ע"כ. ודון מינה לנ"ד דחשיב שפיר צורך גמור להתיר לה לטבול בשמיני מבעו"י. ובתשו' הרמ"א (סי' יט) הנ"ל, הביא ראיה דחיישינן לתקנת צנועות, מפרש"י (נדה סז:) אתקין רבא במחוזא משום אבולאי, בנינים של מערות היו בדרך בית הטבילה שאם תפול שם תסתכן, וקשה, אכתי אמאי אתקין להתיר טבילה ביום, והא סמי בידן להאיר להן ע"י אבוקות ובזה ינצלו מן הפחתים, כמ"ש במגילה (כד:) ובסוטה (כא), א"ו דה"ט משום שאז הוה אוושא מילתא והוו עבדי איסורא ולא היה בזה תקנת צנועות המצניעות טבילתן, ומשום תקנה זו התיר לטבול ביום שמיני. ע"ש. הא קמן דלגבי האי דינא ממש כ' הרמ"א להקל. ומ"ש בשו"ת צמח צדק (סי' סו), לבטל מנהג הטובלות בשביעי בעוד היום גדול, וכתב, ובאמת שלא ראיתי כאן נשים מקילות בזה בימי החול, אבל כשחל ליל טבילה בליל שבת נוהגות להקל בע"ש בעוד היום גדול משום שבנות ישראל צנועות הן ומסתירות ליל טבילתן שלא ירגישו בהן בנ"א, וכמ"ש הרמ"א ס"ס קצח, ובליל שבת היו מרגישים בהן בני הבית, ומכ"ש כשיש עוד דיורין אחרים שמתביישות ע"י זה, ולכן ממהרות לטבול מבעו"י, וראוי לבטל מנהג זה מהן, וכן אני נוהג וכו'. ע"ש. נראה דעד כאן לא כ' להחמיר אלא בשביעי, אבל בשמיני אה"נ שיש להקל בזה, דשפיר חשיב אונס בכה"ג. וכן בתורת השלמים (סי' קצז סק"ט) הביא מ"ש הצמח צדק, ובסו"ד ציין לתשו' מהרש"ל והרמ"א הנ"ל, והיינו שלדבריהם יש להקל בשמיני, דחשיב אונס. וכ"כ הגאון סדרי טהרה (סי' קצז ס"ק יד), שאם אינה יכולה להצניע טבילתה, וע"י טבילתה בלילה אוושא מילתא, מקרי ג"כ אונס, ומותרת לטבול ביום שמיני. וכדמוכח מתשובת הרמ"א הנ"ל. ע"ש. וכיו"ב כ' החכמת אדם (כלל קיח ס"ג), שאם מתביישת שלא ירגישו בה בני אדם נחשב לאונס ומותר לה לטבול בשמיני מבעו"י. וכן ראיתי להגאון מהר"א עזריאל בשו"ת כפי אהרן ח"א (חיו"ד סי' ט) שכ' להתיר בכיו"ב לטבול ביום שמיני מבעו"י, ושכן המנהג פעה"ק ירושלים ת"ו מזמן הראשונים דור אחר דור לטבול בשמיני מבעוד יום, ולחזור לביתם מבעו"י, ואין פוצה פה. וטעם נכון למנהג נ"ל ע"פ תשו' מהרש"ל (סי' ו) הנ"ל, אשר מדבריו למדנו שענין הצניעות הוא יסוד גדול ועמוד חזק שראוי לישען עליו להתיר מה שמותר בדיעבד, וה"נ כיון דלכ"ע אם עברה וטבלה בשמיני מבעו"י מותרת, כמבואר בטוש"ע (סי' קצז), ואין בזה חולק, א"כ יותר טוב שיטבלו בשמיני מבעו"י ויחזרו לביתם מבעו"י כדי שלא תתפרסם הטבילה, כי פעה"ק ירושלים מרוב העניות ויוקר הדירות אין שום אדם יכול לדור יחידי בבית וחצר בפ"ע בלי שכנים, ואם תבא האשה בלילה מבית הטבילה יתפרסם הדבר לשכנים והוא עון פלילי. וע"כ הנח להם לישראל אם אינם נביאים בני נביאים הם. ומנהג יפה נהגו לטבול ביום שמיני מבעו"י ולשוב לביתם מבעו"י. עכת"ד. והן אמת כי בשו"ת בית שערים (חיו"ד סי' רפ), ניסה לערער בכלל ע"ד מהר"י אסאד הנ"ל, ע"פ פרש"י (בעירובין נה:), דה"ט משום שהמקום רחוק ויש רשע שירדוף אחריהן ויתייחד עמהן, ושוב מצא מ"ש מהרש"ל (סי' ו) שיש לפרש ג"כ טעם צניעות, אולם הוסיף, שבכל זאת נ"ל דהיינו דוקא כשיודעים מזה השכנים והרבה בני אדם, ויש לחוש שמא ירדוף איזה רשע אחריהן, אבל משום הרגש של בני הבית, כגון חתן הסמוך על שלחן חמיו, ואם לא תאכל בשר, ירגישו שבלילה יהיה ליל טבילה, כנהוג, אפילו יש שם עוד קרובי משפחה, באנשים ידועים אמרינן אחזוקי אינשי ברשיעי לא מחזיקינן, וכמ"ש תוס' שבועות (מו:). ע"כ. ובמחכ"ת ליתנהו להני מילי, דהא טעמא דהרוקח ומהרש"ל והרמ"א משום הרהור, ולא משום שמא ירדפו אחריהן, וכבר אמרו (ב"ב קסד:) ג' דברים אין אדם ניצול מהן בכל יום, הרהורי עבירה ועיון תפלה ואבק לה"ר. ע"ש. (ואף רש"י בעירובין לא הוצרך להזכיר שמא ירדוף רשע אחריהן, אלא להסביר בזה מ"ש שם שנשיהם ובניהם אינם שלהם. וכיעו"ש). ולכן כל שיש אנשים גדולים בבית, בודאי שיש בזה משום צניעות, ורשאית לטבול מבעו"י. וכנ"ל. וכן מבואר בשו"ת כפי אהרן הנ"ל, שכל שיש לה בנים גדולים, או חתנים, הדרים עמה, יש להתיר לה בשופי לטבול בשמיני ולחזור לביתה מבעוד יום. ע"ש. וכן בקדש חזיתיה להגרי"ח בשו"ת רב פעלים ח"ב (חיו"ד סי' לג), שהעלה ג"כ לדינא שכל שיש לה שכנים בחצרה, או שיש לה בנים גדולים, שירגישו בה כשתלך לטבילה בלילה, אין זה דרך צניעות, ומותר לה לטבול בשמיני ביום, כמ"ש כיו"ב בתשו' הרמ"א (סי' יט) הנ"ל. ושכ"כ הסדרי טהרה וחכמת אדם ועצי לבונה. וסיים, ושמעתי מפי מגידי אמת שכן מנהג עה"ק ירושלים ת"ו מזמן קדמון שהנשים טובלות בשמיני ביום, מפני שליוקר הדירות גרים כמה שכנים בחצר אחת וירגישו בה השכנים בלכתה לטבול בלילה, ושכן מצא ג"כ בס' כפי אהרן הנ"ל. ולכן יש להתיר בנ"ד כשיש לה בנים גדולים הדרים עמה וכו'. ע"ש. (וע"ע בשו"ת זבחי צדק ח"ב חיו"ד סי' כ שכתב כיו"ב. ע"ש). והנה בשו"ת זרע אמת ח"ג (חיו"ד סי' קיז) כתב, שאפילו במקום אונס אין להתיר לטבול בשמיני בעוד היום גדול, כל שאפשר לה להסיר ולסלק האונס על ידי שתטבול סמוך לערב ותחזור לביתה אחר שקיעת החמה, משום סרך בתה, ורק כשיש לה הכרח לטבול בשמיני בעוד היום גדול מותר. ע"ש. ובתשו' הרשב"ש (סי' שכו) כ', הנשים שלנו סומכות על סברת ר"ת (בתוס' נדה סז:) שכל שטובלת סמוך לחשכה ובאה לביתה אחר חשכה ליכא למיחש משום סרך בתה, ואפילו בלא אונס מותר בכה"ג, אך קצת נשים טובלות בשמיני ביום, ולא ראינו מי שמיחה בידם, ונראה שסומכות עמ"ש (נדה סח) סמוך לחפיפה טבילה, ולפי שאין מוצאות מרחץ בלילה לחוף בו, לכן חופפות ביום, ומש"ה טובלות ג"כ ביום, דהו"ל כאונס מחמת גנבי או צנה. ועוד שאם לא תטבול מיד סמוך לחפיפה, שמא תתעסק בשום דבר ולא תבדוק עצמה לפני טבילה, ונמצא שלא עלתה לה טבילה, וכמ"ש (בנדה סז) נתנה תבשיל לבנה וטבלה לא עלתה לה טבילה, זה נ"ל סמך למנהג הנשים שטובלות ביום שמיני ואין מוחה בידם. ע"כ. ולכאורה משמע שאין צורך לטבול סמוך לערב לאחר חפיפה, הגם שהיה אפשר להן לחוף במרחץ במשך כל היום, שכל שטובלת ביום שמיני מחמת אונס, אין הפרש כ"כ אם עושה זאת בצהרים או לאחר מכן. [וע' בס' טהרת המים בשיורי טהרה (מע' א אות צט, דף יב ע"ד) מ"ש בד' הזר"א]. ועכ"פ בנ"ד שההכרח הוא לטבול בעוד היום גדול לכ"ע שפיר דמי. ודו"ק.
 
<b>ד.</b> ועינא דשפיר חזי למרן הב"י (סי' קצז) שכ', כ' בס' האגור (סי' אלף שפד), פסק מהר"ר שלמה, אותן נשים שטובלות ביום צריכות להסתיר טבילתן מבעליהן, שלא ישמשו עמהן ביום, ויבאו לידי ספק דאורייתא. (הגהות שערי דורא הל' נדה סי' יא). ואיני יודע מאי קאמר, דהא נשי דידן יושבות ז' נקיים, ואם טובלות ביום שמיני מפני אונס, א"א להן לבא לידי ספיקא דאורייתא, וע"כ צ"ל דבטובלות ביום שביעי מיירי, וא"כ כך הי"ל לכתוב, אם עברה וטבלה ביום שביעי צריכה להסתיר טבילתה מבעלה וכו', ומיהו אפשר דאף בטובלת בשמיני קאמר, ומשום דבטובלת בשביעי היה אפשר שתבא לידי ספקא דאורייתא, ואם זאת היתה כוונתו חומרא יתירה היא. עכ"ל מרן הב"י. והב"ח העתיק מקור דברי האגור, דהיינו הגהות שע"ד, דמיירי להדיא בטובלת בשביעי, ומיירי כגון שיש אונס בשמיני ותשיעי שהם יום אידם של עכו"ם, וא"א להן לטבול, ולכן טובלת בשביעי לכתחלה ביום, וע"ז אמר שצריכה להסתיר טבילתה מבעלה. ע"ש. והרמ"א בהגה (סי' קצז ס"ה) פסק כדברי האגור, והבין בדעתו שאף בשמיני צריכה להסתיר טבילה עד הלילה. ע"ש. והעיר ע"ז הגר"א, שזהו לפי מה שפי' הב"י לדברי האגור בסו"ד, אבל העיקר דדוקא בשביעי. וכמ"ש הב"ח. ע"ש. וכן פסק בערוך השלחן (אות יד). ע"ש. אבל הסדרי טהרה (ס"ק טז) כתב להחמיר גם בשמיני, משום שאף שהב"י כ' על האגור שהיא חומרא יתרה, מ"מ לא נחלק עליו. ע"כ. וכן פסק בס' לחם ושמלה. ולפע"ד נראה בכוונת מרן הב"י שא"צ להחמיר בזה, משום שאין לנו להחמיר ולגזור מדעתינו בשמיני, כיון דלא שייך בה כלל ספקא דאורייתא, רק גזרת סרך בתה, וזהו לשון חומרא יתירה היא, כלומר, ואין לחוש לחומרא זו. ואפילו במקום שכ' הרמ"א ויש להחמיר, כתב בתשו' הב"ח החדשות (סי' נז) דהוי רק חומרא בעלמא. וכיו"ב כ' מרן החיד"א בברכי יוסף א"ח (סי' שטז סק"ה). ע"ש. וע' בב"י יו"ד (סי' סד) בד"ה ולובן שבכוליא, בשם מהר"י בן חביב, שממ"ש הטור: ורש"י פסק לחומרא, ולא כתב: ורש"י פסק כדברי האוסר, יש לדקדק דר"ל שהמחמיר יפה עושה, וכיון שסיים רש"י והמונע לא הפסיד, קרובים דבריו לפסוק עם המיקל. עכ"ל. ומכ"ש בנ"ד שבמקור ד' האגור, היינו בהגהת שע"ד, מבואר דמיירי בשביעי דוקא, וכמ"ש הב"ח, וכ"פ הגר"א, הא ודאי דלדינא נקטינן שאין צורך להסתיר טבילתה מבעלה. והן אמת כי בשו"ת חוט השני (סי' נו) כתב, שגם במקום אונס וביום שמיני שהותר לטבול ביום, מ"מ צריך להסתיר טבילתן עד הלילה. ע"ש. וכ"כ בשו"ת רב פעלים ח"ב (חיו"ד סי' לג). ע"ש. מ"מ נראה שהעיקר לדינא להקל, וכד' מרן שקבלנו הוראותיו, ובפרט אם יש צורך בדבר. [וע' בשו"ת בארות המים (חיו"ד סי' ט). וי"ל ע"ד. ודו"ק]. ודע שאף שכ' בשו"ת חוט השני (סי' נו), עפ"ד הב"ח הנ"ל, שאם יש אונס שלא תוכל לטבול כלל בשמיני ותשיעי, מפני שהם יום אידם, ומוכרחת לטבול בשביעי, היינו דוקא באקראי, אבל לא בקביעות. ע"ש. וכ"כ בשו"ת חתם סופר (חיו"ד ר"ס רב), שאף הב"ח לא אמר כן אלא במקרה הנ"ל להתיר פעם אחת כן, אבל להתיר להן תמיד לטבול ביום שביעי, יש לחוש שתשתכח תורת טבילה בלילה, ובשגם א"א שתבוא לביתה סמוך לחשיכה וא"א להסתיר טבילתה מבעלה וכו'. ע"ש. היינו דוקא בשביעי, דאיכא ספקא דאורייתא, שמא תראה ותסתור, אבל בשמיני מותר אף בקבע, כגון בנ"ד, כיון דאיכא אונס, וליכא אלא משום סרך בתה, ובמקום אונס לא גזרו כלל, וכדמוכח ג"כ מתשובת הרשב"ש סי' שכו והאחרונים הנ"ל. [ואגב אעיר עמ"ש הגר"ש קלוגר בשו"ת טוב טעם ודעת תליתאה (ח"ב סי' סט), שאף בכלה שראתה דם בתולים יש לאסור לטבול ביום שמיני בלא אונס, דאיכא בהכי גזרה דסרך בתה, שהרי לפעמים נשאת אשה שיש לה בת וטובלת לנדתה, ויש בה סרך בתה, וא"כ גם בטובלת לדם בתולים לא פלוג רבנן בתקנתן, כי מי יודע אם הטבילה לדם בתולים או דם נדה וכו'. ע"ש. (ואע"פ ששם אסר ביום שביעי, לפי טעמו זה אסורה לטבול גם ביום שמיני, דהא גזרה דסרך בתה שייכא בשמיני, כמ"ש בנדה סז:) וקשה שהוא סותר דברי עצמו בשו"ת האלף לך שלמה (חיו"ד סי' רלא), שכ', שאע"פ שד' הש"ך דאף באין לה בת נמי גזרינן משום סרך בתה מטעם לא פלוג, מ"מ נ"ל ראיה מהירושלמי (פ"ב דמגילה ה"ה) דלא אמרי' לא פלוג בגזרה זו, וכיון שלא מצאנו בש"ס דידן דפליג בהכי קי"ל כהירוש'. ע"ש. ויש ג"כ להסביר זאת ע"פ מ"ש בשו"ת שם אריה (חאה"ע סי' ד), דכל היכא דשרי בדיעבד ליכא בהכי משום לא פלוג, וכמ"ש כיו"ב הט"ז יו"ד (ר"ס צא), שבכ"מ דשרי בדיעבד לא גזרינן לכתחלה שמא ישכח. ע"ש. וכ"ה בשו"ת בנין דוד (ס"ס נו). ע"ש. וה"נ כיון שאם עברה וטבלה ביום שמיני שפיר דמי בדיעבד, אין לגזור בזה לכתחלה משום לא פלוג. וע"ע בעקרי הד"ט (חיו"ד סי' כב אות טז) מ"ש ליישב דברי הרב בארות המים (סי' ע) שבכלות ליכא משום סרך בתה. וכ"ה בשו"ת זבחי צדק ח"ב (חיו"ד סי' כ). ע"ש. ודו"ק].
 
<b>ה.</b> איברא דאכתי איכא למשדי נרגא בהיתרא דנ"ד, לפמ"ש הפתחי תשובה (סי' קצז ס"ק יא): כתב בס' חמודי דניאל כת"י, לכאורה נראה דלא מהני אונס להתיר לטבול ביום שמיני, אלא אם היה האונס לכל הנשים שבעיר. ע"כ. ולפ"ז נפל פיתא בבירא, דהא בנ"ד אין האונס הזה מצוי בכל הנשים שבעיר, ופוק חזי דהאידנא אשתני למעליותא, ואכשור דרי, וגם בעיה"ק ירושלים ת"ו רוב ככל הנשים אשר נשאם לבן בחכמה טובלות בלילה דוקא, ועושות כל טצדקי להצניע טבילתן, בכל מיני אמתלאות שונות, ואת צנועות חכמה, וא"כ מה נעשה לאחותינו ביום שידובר בה, היא האשה הנצבת בזה, להתיר טבילתה ביום, ברם בקושטא שעיקר דברי החמודי דניאל הנ"ל נסתרים ממ"ש הרמב"ם (פ"ד מה' איסורי ביאה ה"ח): היתה חולה, או שהיה אונס גנבים, או צינה, או שנועלין שערי המדינה בלילה, הרי זו טובלת בשמיני או בימים שלאחריו ביום. ע"כ. והרי בחולה אין האונס לכל העיר, ואפ"ה התיר לטבול ביום שמיני. וכן מוכח מדברי הרשב"ש (סי' שכו), שהתיר לקצת נשים שנהגו לטבול ביום שמיני, לפי שאין להן מרחץ בלילה, ובעינן סמוך לחפיפה טבילה, אע"פ ששאר הנשים היו יכולות לרחוץ בלילה, ולטבול אח"ז מיד. וכן מתבאר מד' הכפי אהרן ורב פעלים ושאר אחרונים הנ"ל. וכן מצאתי להגאון חדרי דעה (בס"ס קצז) שהביא דברי החמודי דניאל הנ"ל, וכתב, ונראה שדקדק כן מלשון הגמ' (נדה סז:) אתקין רב אידי בנרש, רבא במחוזא, רב אחא בר יעקב בפפוניא וכו', אבל בדברי הרמב"ם מבואר להדיא שלא כדקדוק זה, שהרי כ' שאם היתה חולה טובלת ביום שמיני וכו', וכ"כ בס' החינוך. וכן מורה לשון הטור וש"ע שכתבו: כגון שהיא יראה לטבול בלילה מחמת צינה וכו', ומשמע דהיינו אפילו באשה יחידה. ע"כ. וכ"כ הלחם ושמלה (סק"ח), וז"ל: ודברי החמודי דניאל לא שמיע לי כלומר לא סבירא לי, שהרי לשון הרמב"ם: היתה חולה וכו' ה"ז טובלת ביום השמיני. עכ"ל. [וכן העלה הגאון ר' שלמה הכהן מוילנא בתשו' להגאון בעל שדי חמד בחלק דברי חכמים ס"ס קכט ע"ש]. גם בשו"ת דברי מלכיאל ח"ב (סי' נז) הביא קושית הגאון מהר"ר יוסף אב"ד סערצאק, על החמודי דניאל מדברי הרמב"ם הנ"ל, וכ' לתרץ ד' החמו"ד דס"ל שהואיל והש"ע השמיט ל' הרמב"ם היתה חולה וכו', ש"מ דלא ס"ל הכי וכו', ושוב כתב, ומ"מ לדינא נ"ל עיקר להקל דלא כד' החמו"ד, שפשטות לשון הפוסקים נראה שאף באונס של אשה אחת בלבד התירו לטבול ביום שמיני, ולשון הרשב"א, וכן לשון הטוש"ע: היתה יראה וכו', בלשון יחיד, מוכח שאפילו באשה אחת לבדה שחוששת מצינה או פחד גנבים, שפיר דמי לטבול ביום שמיני. וכן מבואר בבה"ג הל' נדה. ובפרט שבזה"ז שהן רק ספק זבות דעת הרז"ה והרא"ה להקל אף לכתחלה לטבול ביום שמיני בלא אונס, ואע"ג דלא קי"ל הכי, מ"מ יש לצרף דעתם במקום אונס לאשה יחידית. (וע"ע דברי מלכיאל ח"ג סי' סג). עכת"ד. ולפמש"כ לעיל שמצאנו חברים להרז"ה והרא"ה, הלא הם: ראבי"ה ורבינו שמחה, וגדולי הראשונים בגירונדא שהביא המאירי, הא ודאי דחזו לאצטרופי לסניף להקל. וע' להגאון הנצי"ב בשו"ת משיב דבר (חיו"ד סי' מג), באשה החשודה על איסור נדה, ע"י מניעתה מטבילה, ופעמים רבות חטאה במעל, ובעלה כמוה, וכעת עבר עליה רוח טהרה, וברצונה לטבול ולהתקדש מטומאתה, אלא שמסרבת לטבול בלילה בעת טבילת הנשים הכשרות, ואך אם יותר לה לטבול ביום, בעת שאין נשים במרחץ, אז תשמור דת טהרת הטבילה, ביום שמיני לספירתה, ואם לא נתיר לה תוסיף לחטוא כימים עברו. והשיב, שאע"פ שבודאי אין להתיר לעבור על איסור דרבנן כדי שלא תבא לפשוע ע"פ עצת יצרה המאנסה באיסור כרת, מ"מ בנ"ד שגזרה זו לא נגזרה במנין, והיתה בזה מחלוקת רב ור' יוחנן, ואף לבתר דהדר ביה רב, הקילו חז"ל כשיש איזה אונס, וכמ"ש אתקין רב אידי וכו', ולכן באשה כזאת דיצרה אלבשה ואנסה לעבור כ"פ בקום ועשה באיסור כרת היא ובעלה, וכבר הוחזקו להתפתות ליצרם, אין לך שעה"ד גדול מזה, ולכן בודאי שיש להתיר לה לטבול ביום שמיני, להציל אותה ואת בעלה האנוס קצת מאיסור כרת. ע"ש. וק"ק שהיה לו להזכיר ג"כ שבנ"ד ישנם פוסקים גדולים הסוברים להתיר לכתחלה, והא ודאי שראוי לסמוך עליהם בכה"ג, ובצירוף הטעמים שכתב. והנה המעיין ישר יחזו פנימו בשו"ת אור לי (סי' קלג), כמה צער נצטער אותו צדיק בקהלתו בדבר זה, וחשש שאם נתיר ביום שמיני, יבאו לטבול ביום שביעי מבעו"י, מה שלא הותר אפילו במקום אונס, והביא תשובת הרב בעל כפי אהרן הנ"ל אליו, בכחא דהיתרא, ותשובת הגה"ח מהר"א מני אב"ד חברון אליו, שכ' ג"כ להתיר לטבול ביום שמיני כשיש סיבה לכך, ושיש להקל בכיו"ב בדורות הללו, ואף אם יש שטובלות בשמיני מבעו"י בלי סיבה ראוי להעלים עין מהן. ונכון לדרוש ברבים ולהזהירן בדברי נועם ושפתי צדיק ידעון רצון בטוב טעם ולשון רכה וכו'. ע"כ. והניף ידו שנית בשד"ח (חלק דברי חכמים סי' קכט), לאחר שפנה לעוד כמה גדולים, ובכללם להגאון הנצי"ב ז"ל, והשיבו דבר: שאין לו להצטער על הוראתו בקדושה להתיר לטבול ביום שמיני במקום אונס, פן יבאו לטבול בשמיני בלא אונס, דבכה"ג כדאי ראבי"ה ור' שמחה לסמוך עליהם שמתירים לכתחלה לטבול בשמיני בלי אונס וכו'. וגם אין לגזור פן יבאו לטבול בשביעי ביום, שמקרא מלא כתוב: וספרה לה, לעצמה, שהיא נאמנת על כך, ולכן די שידרוש ברבים שאין לטבול אלא בשמיני ומחמת אונס, ושוב לא יחקור הרבה. וכן הסכים להלכה הגר"ש הכהן מוילנא בתשובתו שם. ואמנם הרה"ג צוף דב"ש ז"ל כ' להחמיר בזה, בתשו' להשד"ח שם, ובתוך דבריו מסתמיך ואזיל ג"כ ע"ד החמודי דניאל שלא הותר לטבול בשמיני מחמת אונס אא"כ היה אונס כללי לכל הנשים שבעיר. ע"ש. ולפמש"כ לעיל נראה דלדינא נקטינן דלא כהחמודי דניאל בזה. וכן מצאתי להגרא"י קוק ז"ל בשו"ת דעת כהן (סי' פח), שהעיר ע"ד החמודי דניאל, שלא ידענו טעמו, זולת הדיוק מהגמ' דנקיט משום אבולאי וגנבי ואריותא דהוו אונס כללי, ואי משום הא לא איריא, שי"ל דלרבותא נקטי הכי, דאע"ג דמיעקרא תקנת סרך בתה בכל המקום ההוא אפ"ה שרי. ומד' האשכול ועוד ראשונים שכ' ללמוד דבדיעבד שטבלה ביום שמיני בלא אונס עלתה לה טבילה, מק"ו דהותר לה לכתחלה במקום אונס, מוכח דבמקום אונס מותר אפילו באונס פרטי, ואין לנו לחדש חומרא וגזרה לגזרה. ע"ש. מסקנא דדינא דשפיר מורינן בכחא דהיתרא לאשה הלזו לטבול ביום שמיני, בזמן שאין בניה הגדולים בבית, ועי"ז יחזור שלום הבית אל כנו, והשי"ת יברך את עמו בשלום. והנלע"ד כתבתי. והיעב"א. +בענין טבילה בשביעי או בשמיני מבעוד יום. וע' בשו"ת חלקת יעקב ח"ג סי' פב ובסהס"י.+
<h3>סימן כ</h3>
 
<b>נשאלתי</b> מהרה"ג בנש"ק ר' יוסף עדס שליט"א אודות כלה שחל יום שביעי מספירת ז' נקיים שלה ביום חופתה הנערכת לעת ערב, אם מותר לה לטבול ביום השביעי קודם חופתה.
 
<b>א.</b> בנדה (סז:) א"ל רב פפא לאביי ורבא, מכדי האידנא כולהו ספק זבות שוינהו רבנן, ליטבלינהו ביממא דשביעאה. (פרש"י, דממה נפשך, אם נדה היא הרי יום טבילתה יותר משבעה לראייתה, ואם זבה היא הרי זבה טובלת בשביעי). א"ל משום דר' שמעון, דתניא, ואחר תטהר, אר"ש אחר מעשה תטהר, אבל אמרו חכמים אסור לעשות כן שמא תבא לידי ספק. (פירש"י, שמא תשמש בו ביום לאחר טבילה ותראה מיד לאחר תשמיש ונמצא סותרת כל שלפניה וטבילתה פסולה). [וראה לעיל בתחלת התשובה הקודמת לזו דברי הגמרא והראשונים]. והראב"ד בס' בעלי נפש (שער הטבילה עמוד פט) כ' בשם רב אחא משבחא (בשאילתות פר' אחרי סי' צו), שאם עברה וטבלה בשביעי לא עלתה לה טבילה, וכתב עוד, שאם עברה וטבלה בשמיני טבילתה טבילה, דהא כי איכא אונס בטבילת לילה טובלת ביום שמיני לכתחלה. והרז"ה בהשגותיו שם כ': ואני אומר שבזה"ז שכולן ספק זבות אין לחוש לסרך בתה, וטובלת בשביעי לספירתה שהוא שמיני לראייתה ואפילו ביום, ואסורה לשמש עד הערב, משום דר"ש, והא דא"ל ר"פ לרבא ליטבלן ביומא דשביעאה, נ"ל שהוא לשון נקיה, כלומר ליטבלן ולישמשן, ותמה על עצמך שאיך יתכן להטיל איסור בטבילה בזמנה שהיא מצוה מפני חשש רחוק ועמוק, שהרי כמה ספקות יש בדבר, שמא זבה היא, ושמא תשמש, ושמא תסתור ספירתה. וממ"ש הגאון רב אחא אין שום ראיה לד' האוסרים, דדינא דאורייתא קאמר, (ר"ל בשביעי לנדה דאורייתא), שאל"כ איך אפשר שתעלה על דעת הגאון לומר שאם טבלה ביום שביעי לספירת נקיים שלא תעלה לה טבילה, הא מהיכא תיתי, אלא על כרחך דבדאורייתא קאי. עכת"ד. [וראה דברי הרז"ה במילואם בסלע המחלקות שבסוף ספר בעלי הנפש (ירושלים תשכ"ה, עמוד קנו). ע"ש]. ובס' האשכול ח"א (הל' נדה סימן מה) דחה דברי הרז"ה שהתיר טבילה בשביעי לכתחלה, ומפרש דר"ש אתשמיש קאי, דהא מדתניא ר"ש אומר וכו', מכלל דפליגי רבנן, ואי ר"ש אתשמיש קאי, היכי פליגי רבנן, הא תנן (נדה עב) גבי שומרת יום שהרי זו תרבות רעה, ושכן דעת הרי"ף לאסור לכתחלה טבילה בשביעי, ושוב הביא מ"ש רב אחא משבחא שאם טבלה בשביעי לא עלתה לה טבילה, וכתב, וחומרא גדולה היא בנדות שלנו וכו', וחזי לן דרב אחא קאי אנדה דאורייתא, אבל השתא דלא אסרו אלא משום שמא תראה ותסתור לית לן למימר שאם טבלה ביום אין טבילתה טבילה. ע"כ. (ובעיקר קושיתו על הרז"ה מרבנן דר"ש, י"ל דשאני הכא שהוחזקה במעין סתום ולא חיישינן כ"כ לשמא תראה ותסתור, אבל בשומרת יום ל"ל הכי. וכמ"ש הרמב"ן בחי' לנדה (סז:). ושם כתב עוד, שלדעתו ז"ל לא פליגי רבנן דר"ש כלל, מדלא פרכינן התינח לר"ש אבל לרבנן ליטבלן. וכ"כ בחידושי הריטב"א שם. ע"ש. ודו"ק). והרשב"א בתורת הבית (בית שביעי שער שביעי) כ', אם עברה וטבלה ביום שביעי כ' הר"א בשם רב אחא משבחא דלא עלתה לה טבילה, ואינו מחוור, דכולי האי לא נחמיר, שעיקר גזרה זו דבר רחוק הוא, ויש בו כמה ספקות, שמא זבה היתה, ושמא תשמש, ושמא תראה ותסתור, ובכמה חששות רחוקות כאלו לא נחמיר בדיעבד, והרז"ה התיר מטעם זה לטבול בשביעי אף לכתחלה. וכתב שמדברי רב אחא אין ראיה לאסור, שהוא דינא דאורייתא קאמר, ונראין דבריו לפי הלשון שכתב הגאון ז"ל. אלא שכבר כתבנו שלכתחלה גם בזה"ז אין לטבול ביום אף בשמיני, אבל בדיעבד אפילו טבלה בשביעי ביום עלתה לה טבילה. ולדברי הכל אם טבלה בשמיני ביום עלתה לה טבילה, דהא אף לכתחלה שרי משום גנבי ומשום צנה. ע"כ. וכ"כ בחי' הריטב"א (נדה סז:). ע"ש. וכ"כ המאירי (נדה סז: עמוד שא), שאע"פ שגדולי המפרשים (הראב"ד) כתבו שאין טבילתה בשביעי טבילה כלל, דברים רחוקים הם, שהרי יש כמה ספקות, שמא אינה זבה, ושמא לא תשמש, ושמא לא תראה, ואף שבשאלתות כתבוה כן, לא אמרוה אלא בנדה של תורה. ע"כ. וז"ל הרמב"ם (פי"א מהא"ב הי"ז): ואם טבלה בשביעי, אע"פ שאסור לעשות כן לכתחלה, שמא יבא לבעול בשביעי אחר טבילה, הואיל וטבלה בזמנה, אפילו היתה זבה ודאית עלתה לה טבילה. וכתב הרב המגיד, שכן הסכימו הרמב"ן והרשב"א, וכן עיקר. עכ"ל. וכן פסק ראבי"ה בתשו' (סי' קצ). ע"ש. וכתב בהגמ"י (פי"א אות י) שכן פסק גם רבינו שמחה, ושלא כמ"ש השאלתות דלא סלקא לה טבילה, ומהר"ם ז"ל הורה לחומרא, והצריכה טבילה אחרת בלילה. ע"כ. והרא"ה בבדק הבית (בית ז שער ז) פסק, דאם טבלה ביום שביעי עלתה לה טבילה, ובמקום אונס טובלת בשביעי אף לכתחלה. וביום שמיני מותר לטבול לכתחלה בלא אונס. ע"ש. ובס' החינוך (סוף מצוה רז) אסר לכתחלה לטבול ביום שביעי ושמיני שלא במקום אונס, ובמקום אונס מתיר לטבול גם ביום שביעי. (ובמנחת חינוך תמה ע"ז, דבשביעי אסורה מן הדין לטבול שמא תראה ותסתור וכו'. וצ"ע. ולק"מ, דהרא"ה אזיל לשטתיה בהאי מילתא שבמקום אונס מותרת לטבול גם ביום שביעי. וכנ"ל). והר"ן (פ"ב דשבועות) כתב, י"א שאם טבלה בשביעי לא עלתה לה טבילה, אבל בשמיני דלא מתסר אלא משום סרך בתה עלתה לה טבילה, וזו היא דעת הראב"ד, אבל הרמב"ן והרשב"א כתבו שאפילו בשביעי עלתה לה טבילה בדיעבד. ע"כ. וכתב ע"ז מרן הב"י (ס"ס קצז), ותימה על מ"ש בשם הראב"ד, שהרי כתבתי בסמוך בשם הרשב"א בתה"א שהר"א מן המתירים לטבול בשביעי אפילו לכתחלה, וצ"ל דתרי תנאי נינהו, הר"א לחוד, והראב"ד לחוד. ע"כ. ובאמת שנוסחא מוטעית נזדמנה לו בד' הרשב"א, וצ"ל: שהרז"ה מן המתירים לטבול בשביעי אפילו לכתחלה. וכמו שכ"ה הגירסא לפנינו בתורת הבית. ובב"י עצמו בד"ה וכתב הרשב"א, העתיק כן, וסיים: וכבר כתבתי בסי' קפג שדעת כל הפוסקים שאסור לטבול בשביעי לכתחלה, ולא ראיתי חולק בדבר אלא הרז"ה, וכבר דחה הרשב"א את דבריו. עכ"ל. ודברי הראב"ד והרז"ה מבוארים כן לפנינו וכנ"ל. ובנחל אשכול על ס' האשכול (עמוד קט אות יז), כתב, שעלה במחשבתו דמ"ש בב"י דהר"א לחוד והראב"ד לחוד, שזה הר"א הוא רבינו בעל האשכול, אך שוב ראה בסדרי טהרה שהעיר על הב"י שט"ס הוא בד' הרשב"א וצ"ל שהרז"ה מן המתירים וכו'. ע"כ. ותמיהני עליו, ודקארי לה מאי קר"ל, והרי בעל האשכול דוחה ד' הרז"ה שמתיר טבילה בשביעי לכתחלה, וס"ל שעכ"פ יש לאסור לכתחלה טבילה בשביעי, ושכן דעת הרי"ף. וכנ"ל. וצ"ע. וע' בלחם חמודות (סוף סי' לו אות קמא) שכ' בשם תה"א, שרב אחא משבחא הורה שאם טבלה בשביעי לא עלתה לה טבילה, ושהראב"ד נחלק עליו דכולי האי לא נחמיר שיש כמה ספקות בדבר וכו'. ע"ש. וליתא, שהראב"ד הסכים לרב אחא, והרשב"א הוא שחלק ע"ז. וכנ"ל. והרח"ש גריינימן בס' חידושים וביאורים להל' נדה סי' יב, כתב ע"ד הב"י הנ"ל, דמ"ש הר"ן זו היא דעת הראב"ד, לא קאי אלא אהא דבשביעי לא עלתה לה טבילה, שזה נזכר בד' הראב"ד, אבל בשמיני אה"נ דלד' הראב"ד טובלת ביום אף לכתחלה. ע"כ. וג"ז ליתא, ואשתמטיתיה דברי הראב"ד בבעלי הנפש הנ"ל שכ' להדיא שאינה טובלת ביום השמיני לכתחלה אלא במקום אונס דגנבי וצנה, ורק בדיעבד אם טבלה בשמיני בלא אונס טבילתה טבילה. (וע' בשו"ת הרשב"ש (סי' שכו) שכ', שאע"פ שהרא"ה התיר לטבול ביום שביעי אפי' לכתחלה, ובלבד שלא תשמש אלא בלילה, לא נכונו דבריו למפרשים, ורב אחא משבחא, והרשב"א (תלמידו), כתבו, דעלתה לה טבילה דוקא בדיעבד אבל לכתחלה לא וכו'. ע"כ. ונראה שיש ט"ס בדבריו, ובמקום הרא"ה צ"ל הרז"ה, כי גם הרא"ה אוסר לטבול לכתחלה בשביעי שלא במקום אונס וכנ"ל. ומ"ש בשם רב אחא משבחא, נראה דהיינו לפמ"ש הראשונים שעל נדה דאורייתא הוא דקאמר דלא עלתה לה טבילה בשביעי, אבל בזה"ז מודה דבדיעבד עלתה לה טבילה. ויותר נראה שיש ט"ס, וצ"ל: ורב אחא משבחא כ' דאף בדיעבד לא עלתה לה טבילה, אבל הרמב"ן הרשב"א /והרשב"א/ תלמידו כתבו וכו'. ודו"ק). ובשו"ת הרשב"ץ ח"ג (סי' נח) הביא דברי רב אחא שאם טבלה בשביעי לא עלתה לה טבילה, וכתב ע"ז, ותימה הוא, שהרי לא אסרו בגמרא אלא משום שמא תשמש באותו יום ושמא תראה ותסתור. ומ"מ א"א לחלוק על הגאון. ע"כ. ותימה שדבריו נגד כל מסקנת הראשונים הנ"ל להתיר בדיעבד (זולת מהר"ם), ושגם הגאון לא אמרה אלא בנדה דאורייתא. והוא עצמו בפסקי הרשב"ץ (נדה סז:) פסק כד' הרמב"ן והרשב"א להקל בדיעבד. ע"כ. (ושו"ר בברכי יוסף בשיו"ב סי' קצז סק"ד שהעיר בזה. וע"ש). וכן פסקו הטוש"ע (סי' קצז ס"ה), שאם עברה וטבלה בשביעי ביום עלתה לה טבילה בדיעבד. (ומבואר בחי' הרמב"ן, ובד' הרשב"א בתה"א, ובמאירי, ובהר"ן, דמשום חומר איסור כרת חששו אף לכמה ספקות ולכן גם בזה"ז אסורה לטבול לכתחלה ביום שביעי).
 
<b>ב.</b> והנה בתוס' נדה (סז:) ד"ה משום סרך בתה, כ' בזה"ל: ומיהו אומר ר"ת שאין קפידא רק כשתשוב לביתה שיהיה לילה, וא"צ שתצא בלילה מביתה, דשוב לא יבא לידי ספק, וליכא למיחש אם תטבול היא ביום סמוך לחשכה תטבול בתה בעוד היום גדול, דמרגשת הבת בכך שתטבול סמוך לחשכה כאמה, אבל במקום שיש לירא מגנבים וכיו"ב שרי בלא אונס. ע"כ. וכ"כ הרא"ש (סוף נדה): רשב"ם היה מחמיר שלא תטבול עד שתחשך, ור"ת היה אומר שא"צ להחמיר כל כך, רק שתטבול סמוך לחשכה ותבא לביתה משחשיכה, ואז ליכא למיחש לסרך בתה. והנה מפשט לשון התוס' שכתבו וא"צ שתצא בלילה דשוב לא יבא לידי ספק וכו', מוכח שגם ביום שביעי (שאסרו לטבול שמא תבא לידי ספק), אם טובלת סמוך לחשכה וחוזרת לביתה משחשכה שפיר דמי, אלא שהוסיפו עוד, וליכא למיחש נמי לסרך בתה (בשמיני). (וכן בהגהות הרש"ש הגיה במקום ליכא למיחש וכו', וליכא למיחש, והוא דבר נוסף על האמור לפני כן). אולם הטור (סי' קצז) כתב, ור"ת היה אומר שא"צ להחמיר כ"כ ולהמתין עד שתחשך ביום שמיני, רק שתטבול סמוך לחשכה ותבא לביתה משתחשך, דתו ליכא סרך בתה. ע"כ. משמע דאף ר"ת לא קאי אלא אטבילת יום שמיני, אבל בשביעי לא. וכן מוכח מלשון האור זרוע ח"א (סי' שלח): ופירש ר"ת דאין להחמיר כ"כ רק שאחר שתשוב לביתה יהיה לילה דתו ליכא למיחש שתבא לידי ספק, דהואיל שהבת רואה את אמה שטובלת סמוך לחשכה מרגשת היא ויודעת, ואין לחוש שתטבול בעוד היום גדול וכו'. ע"ש. וכן מפורש ברבינו ירוחם (נתיב כו ח"ב דף רכא ע"ד) וז"ל: רשב"ם כ' שבשמיני לא תטבול עד שתחשך כמו בשביעי, ור"ת כתב דא"צ להחמיר כ"כ אלא שתטבול סמוך לחשכה, ותבא לביתה משחשכה, וליכא למיחש משום סרך בתה. ומ"מ לדברי הכל בשביעי לא תטבול עד הלילה. עכ"ל. אולם בהגהות שערי דורא (הל' נדה סי' א, דף עז סוף ע"ד) כ' בשם מהרי"ל, והכלות ביום חופתן יכולות לטבול ביום, דהא אינן באות אצל החתן באותו לילה, ואותן כלות שפירסו נדה בשעת החופה ואירע טבילתה לאחר נישואין אין רשאות לטבול אלא בלילה כשאר נשים, אבל קודם החופה ליכא למגזר מידי, לא משום דר' שמעון דאמר שמא תראה ותסתור למפרע, דהכא ליכא למיחש להכי, הואיל והחתן אינו מצוי אצלה, ולא גייס בה, וגם לא לסרך בתה. ע"כ. ומבואר להדיא דאף בשביעי שהחשש הוא משום דר"ש שמא יבאו לידי ספק, לא חיישינן לגבי החתן כיון שאינו מצוי אצלה. והנה הרמ"א בדרכי משה (סי' קצז אות ה) כתב בשם מהרי"ל, הכלה ביום חופתה יכולה לטבול ביום דהא אינה באה אצל החתן עד הלילה. וכן פסק הרמ"א (בהגה סעיף ג). וכתב הש"ך סק"ט, ונראה דהיינו דוקא לדידן שהכלות אינן טובלות בשביעי, וכמו שכתבנו בסי' קצו סק"כ, אבל במקום שהכלות טובלות בשביעי, או לדידן אם אירע שנתקלקלה בימי ספירתה שאז טובלת מיד לאחר שבעה אינה יכולה לטבול ביום, דהא בשביעי לאו משום סרך בתה איכא, אלא משום שמא תראה ותסתור למפרע. ע"כ. (וכן הסכים בשו"ת זרע אמת חאו"ח ס"ס עא בד"ה אבל. ע"ש). וכתב ע"ז בבאר היטב סק"ח, ובאמת שדבריו תמוהים, דהא החשש דשמא תראה ותסתור הוא באופן שיש לחוש שמא תשמש בעוד יום ואח"כ תראה ותסתור למפרע, אבל בכלות לפמ"ש הרמ"א שאינן באות אצל החתן עד הלילה, אזיל ליה גם החשש הזה ולא שייך גבה כלל. וצ"ע. ע"כ. ובמנחת יעקב בתורת השלמים סק"ח, כ' ג"כ ע"ד הש"ך, ודבריו תמוהים לכאורה, שמכיון שהטעם הוא שאין הכלה באה עד הלילה, א"כ אף אם תראה ותסתור למפרע אין שום חשש איסור, וצ"ל דגזרינן שמא תבא אצל החתן ביום, משא"כ בשמיני שהוא רק גזירה משום סרך בתה לא גזרינן כולי האי גזרה לגזרה. ע"כ. ובדגול מרבבה הקשה ג"כ על הש"ך בזה, וסיים, ואף שהמנחת יעקב הרגיש בזה, ואעפ"כ לא מלאו לבו לחלוק על הש"ך, מ"מ נ"ל שיש להקל בשעת הדחק באופן שלא יעמידו החופה עד צאת הכוכבים. ע"כ. ולפי האמור דבר זה שנוי במחלוקת בדעת ר"ת, שמדברי התוס' והגהות שערי דורא מתבאר שאף בשביעי יש להקל בזה, ולדעת הטור ורבינו ירוחם לא אמר ר"ת אלא בשמיני שהוא רק משום סרך בתה, אבל בשביעי חיישינן טובא, ולפ"ז אף בכלות יש מקום לומר דלא פלוג רבנן. ובתשובת חכם צבי (סי' יא) כ' להרב השואל, ומה שרצה כת"ר לומר דע"כ לא שרי ר"ת אלא בטובלת ביום שמיני, אבל בשביעי לא, הנה אף שדברי הטור מראים כדבריו, מ"מ אין האמת כן, כדמוכח למעיין ומדקדק היטב בדברי התוס' (נדה סז:), ומכל הפוסקים שהביאו דבריהם, דר"ת ורשב"ם נחלקו בדבר ההוה ומצוי תמיד, דהיינו בשביעי, דאי ס"ד דאחר ליל שמיני מיירי אטו בשופטני עסקינן שבלי שום אונס תטבולנה תמיד בליל תשיעי, ואי בהנך אונסים דקביעי בליליא אף ביום שמיני מותר, א"ו דר"ת מתיר בכל אשה הטובלת תמיד ביום שביעי בערב, דס"ל שמותר לטבול סמוך לחשכה וכו'. וזה ברור למודה על האמת. וגם דברי הטור אפשר לפרשם כן, ויום ח' דקאמר לאו דוקא אלא היינו ליל ח' וכו'. ואף שראיתי למהר"א שטיין ומהרש"ל שהבינו דברי הטור כפשטן, וכן מצאתי כתוב בשם רבינו ירוחם, מ"מ מה שכתבתי נ"ל עיקר להלכה ולמעשה. ע"כ. ובשו"ת עבודת הגרשוני (סי' כ) פירש כן בד' התוס', (והגיה בלשונם: וליכא למימר וכו', כנ"ל). דאף בשביעי ס"ל לר"ת דשרי, ושכן מבואר בהגהות שערי דורא הנ"ל. ושוב הביא דברי הש"ך הנ"ל, וכתב, ששגה ברואה, ולא ראה מ"ש בהגהות שערי דורא בשם מהרי"ל, דאף בשביעי יש להתיר לכלות לטבול, כיון שאינן באות אצל החתן עד הערב. ואח"כ הביא ד' מהרש"ל ומהר"א שטיין בביאורי הסמ"ג דס"ל דבשביעי אין להקל. והביא שכ"כ ג"כ רבינו ירוחם הנ"ל. וע"ש. גם בס' מאורי אור (קן טהור, דק"מ ע"ב) תמה ע"ד הש"ך, שהרי גם החשש דשמא תראה ותסתור לא שייך אצל הכלה שבאה אצל החתן רק בלילה, וכן מבואר להדיא במהרי"ל להתיר אף בשביעי, ולכן אין לזוז מפשט ד' הרמ"א שבכל ענין מותר, וכן נוהגים. ע"כ. וכן בשו"ת הפנים מאירות ח"ב (סי' ד) תמה על הש"ך כאמור. ושלא ראה חומרא זו לא בראשונים ולא באחרונים, והסומך להקל על פסק הרמ"א להתיר לכלות לטבול ביום שביעי לא הפסיד. ע"כ. ובסדרי טהרה (סי' קצז ס"ק יא) כ' ג"כ, שאף שהמנחת יעקב כ' ליישב דברי הש"ך, אבל באמת אשתמיטיתיה להש"ך דברי מהרי"ל שהובאו בהגהות שערי דורא שאף בשביעי מותר. ושו"ר כן בתשובת עבודת הגרשוני ופנים מאירות הנ"ל. ע"כ. והסכים עמו בס' עצי לבונה. וכן פסק בחכמת אדם (כלל קטו סי' יד) כד' הרמ"א בהגה, שאפי' בשביעי מותר לכלה לטבול, וכ"כ להדיא בהגש"ד. ודלא כהש"ך. ע"כ. ובס' בית מאיר כ', שכבר הושג הש"ך בעיקר הדין, ע' סדרי טהרה. ומשמע שמסכים להסד"ט להקל. וכן פסק הלכה למעשה בשו"ת זבחי צדק (חיו"ד סי' כא). ע"ש. וכ"כ בס' לחם ושמלה, שאין לנו אלא דברי רוב רבותינו האחרונים שהסכימו להקל, ודלא כהש"ך. ע"ש. וכ"כ בס' תפארת צבי (סי' קצז במק"ח אות כג). והובא להלכה בשו"ת חמדת משה (חיו"ד סי' פא). ע"ש. וכן פסק במלבושי טהרה (סי' קצז ס"ק טו). ע"ש. וכן דעת החזון איש (חיו"ד סי' צג אות ט). ע"ש.
 
<b>ג.</b> ותבט עיני בשו"ת אבני נזר (חיו"ד סי' רנ) שכ', ולענין הלכה נ"ל שאפי' כלה לא תטבול בשביעי מבעוד יום, כמ"ש הש"ך סק"ט, ואף שהאחרונים תמהו עליו והתירו בפשיטות לכלה לטבול בשביעי מבעו"י, נראה דאשתמיט להו ד' הראב"ד בבעלי הנפש (שער הטבילה) שכ', משום דר"ש דאמר וכו', וה"נ כיון דמשוינן לה כזבה וסתרה, ואסורה לשמש כולי יומא, שויוה לההוא יומא כיום שביעי לנדה, דהא [ספק] נדה היא, ומש"ה לא טבלה בשביעי, וכתב רב אחא משבחא דאפי' בדיעבד לא עלתה לה טבילה. ע"כ. הרי דלאו משום גזירה שמא תבא לשמש אסור לה לטבול בשביעי, אלא מדינא, שכיון שאסורה לשמש הרי היא כשביעי לנדתה, כיון שלפי האמת נדה היא, וא"כ אין נ"מ אם באה אל החתן או לא, בכל ענין אסורה לטבול בשביעי. ע"כ. ותמיהני דאף למטוניה דמר אטו תנאי שקלת מעלמא, והלא רוב ככל הראשונים חולקים על דברי הראב"ד שמחמיר בזה אף בדיעבד, ומשוי לה כשביעי של נדה דאורייתא, ומהם: בעל האשכול והרז"ה והרמב"ם והרמב"ן והרשב"א והריטב"א והמאירי וראבי"ה ורבינו שמחה והרב המגיד והרשב"ץ והרשב"ש והטור וש"ע, שכולם סוברים דבדיעבד מיהא עלתה לה טבילה בשביעי, ולא משוינן לה כשביעי של נדה דאורייתא, ושאף רב אחא משבחא בנדה דאורייתא מיירי, וא"כ דברי האחרונים דאזלי בתר רוב הפוסקים, בצדק כל אמרי פיהם, ואין בהם נפתל ועקש, ובפרט שיסודתם בהררי קדש בדברי הגש"ד בשם מהרי"ל, שמשם מקור דברי הרמ"א, וכל רז לא אניס להו. ומכ"ש שאף הראב"ד יודה שאין כאן אלא ספק נדה, (וכ"ה הנוסח בבעלי הנפש דפוס ירושלים תשכ"ה). ובזה"ז שביעי לספירתה הוא אחר שבעת ימי נדתה, ואין לחוש מדינא בטבילתה ביום שביעי לספירתה. גם מ"ש עוד האבני נזר שם, ומלבד זה נ"ל שאסורה לטבול בשביעי, כיון שאי אפשר לה לברך על הטבילה, שמא תראה ותסתור, וכמ"ש התוס' (כתובות עב) ד"ה וספרה לה לעצמה, וא"ת אמאי אין הזבה מברכת על ספירתה, כמו שמברכין על ספירת העומר, דהא כתיב וספרה, וי"ל דבזבה שאם תראה תסתור אין לה למנות. ע"כ. וה"נ א"א לברך על טבילתה בשביעי שמא תראה ותסתור. וזה ברור. ע"כ. ולפע"ד לק"מ, דלגבי ברכת הטבילה הא איכא ספק ספיקא לקולא, שמא לא תראה, ושמא נדה היא שאינה סותרת למפרע. ולדעת הרבה מגדולי האחרונים שפיר סמכינן לברך ע"פ ספק ספיקא, וכמ"ש הפר"ח והגר"ז בש"ע (סי' תפט). ובשו"ת הלק"ט ח"ב (סימן שיג). והערך השלחן (ס"ס קח וסי' רט). והגאון רעק"א בחי' לש"ע (סימן ד, מג"א ס"ק יב). ועוד. ובצירוף חזקת טהרה שלה, שהוחזק מעינה סתום, (וכמ"ש בחי' הרמב"ן נדה סז:), בודאי שאין לחוש כ"כ לזה, (ולכן פסק ר"ת להתיר לטבול בשביעי סמוך לחשכה ותחזור לביתה משחשכה, אע"פ שמברכת על הטבילה לפני בא השמש, ושמא תראה ותסתור, וה"ט כמש"כ, דבהא שפיר סמכינן על ס"ס,) ורק לגבי איסור כרת של נדה החמירו שלא תשמש שמא תראה ותסתור, וכמ"ש הרמב"ן והרשב"א וסיעתם. והרי זה כמבואר. ובאמת דאף בההיא דספירת זבה שכ' התוס' שלא תיקנו ברכה שמא תראה ותסתור, היינו דוקא לתקן ברכה לכתחלה בשביל זה לא רצו, מטעם דשמא תראה ותסתור, אבל לאחר שתיקנו ברכה על הטבילה בשביל כל הנשים שמברכות כדת וכדין בזמן הכשר לטבילה, אין להוציא מן הכלל את הכלה שטובלת באקראי בשביעי, שאם תראה אח"כ, אין לברכה אלא מקומה ושעתה, ולא אמרינן איגלאי מילתא למפרע דהויא ברכה לבטלה, אפילו היתה ודאי זבה, וכמ"ש כיו"ב בחי' הריטב"א (חולין קו:) ד"ה אמר רב, שהנוטל ידיו לאכילה ובירך על נטילת ידים, ואח"כ נמלך ולא אכל אין בכך כלום, ואינו חייב לאכול כדי שלא תהיה ברכתו לבטלה, דמכיון שנטל ידיו גמרה לה ברכת נטילה וההיא שעתה היה בדעתו לאכול. ודנתי בזה לפני מורי והודה לדברי. ע"כ. ולפ"ז ניחא נמי מ"ש הרמ"א ביו"ד (סי' שכג) חלה שנתערבה בעיסה בפחות מאחד ומאה ישאל לחכם עליה ויתיר לו כנדר, והקשו האחרונים, דא"כ נמצא שמה שבירך לפני כן על החלה, הוי ברכה לבטלה, ולפי האמור ניחא. (ועמש"כ בשו"ת יביע אומר ח"א חיו"ד סי' כא). ובהכי ניחא לי דזב וזבה דאורייתא ודאי שהיו מברכין על הטבילה שטובלין ביום שביעי, ולא חששו שמא יראו ויסתרו. ומצאתי בשו"ת אגודת איזוב מדברי (חיו"ד סי' לה) שהביא בשם הגאון ר' אברהם בנימין בהגאון בעל זית רענן ז"ל, ליישב דעת הש"ך כאן, מפני שיש לחוש על ברכת הטבילה בשביעי, שתהיה ברכה לבטלה אם תראה ותסתור, ודחהו כמש"כ, דהכא איכא ס"ס ולקולא. ע"ש. ודו"ק. [ושו"ר בשו"ת אמרי יושר ח"ב סי' צב מ"ש לדחות דברי האבני נזר בהסתמכו ע"ד הראב"ד].
 
<b>ד.</b> ואנכי הרואה בשו"ת בארות המים (חיו"ד סי' ט) שנשאל בנ"ד, ואחר שצידד צדדים אם כוונת מהרי"ל כד' הש"ך דהיינו דוקא בשמיני, אבל בשביעי לא הותר, או דילמא אזלינן בתר טעמא, שהרי כיון שאינן באות אצל החתן אלא בלילה לא שייך הטעם דשמא תראה ותסתור, ומצא שכ"כ להדיא בס' אורח מישור שכוונת מהרי"ל להתיר אף בשביעי, ושדברי הש"ך תמוהים מאד אלא דמ"מ י"ל דמשום חומר איסור כרת חששו בשביעי בכל ענין, ואע"פ שנראה שחומרא יתרה היא, מ"מ לענין הלכה נראה כד' הש"ך, דמהרי"ל לא בא להקל אלא להחמיר, שהרי כ' הב"ח (ס"ס קצז) בשם מהרי"ל דאפילו בדיעבד אם טבלה בשביעי לא עלתה לה טבילה וצריכה לטבול שנית בלילה. וכ' הב"ח, דהכי נקטינן לדינא, ודלא כהש"ע שפסק להקל בזה. ע"כ. א"כ כיון דמהרי"ל עצמו מן המחמירים בטבילת שביעי אינו רחוק לומר שמהרי"ל שהתיר לגבי הכלות לא התיר אלא בשמיני, אבל להתיר לטבול בשביעי לכתחלה אין להקל. עכת"ד. והנה מבין ריסי עיניו ניכר שנעלם גם ממנו דברי הגהות שערי דורא בשם מהרי"ל שמבואר להדיא להתיר לכלות גם ביום שביעי. וכמש"כ לעיל. ולפי דרכנו למדנו שאף לד' המחמירים שסוברים שאם טבלה בשביעי לא עלתה לה טבילה, מודים לגבי כלה שאין להחמיר כלל, ומותרת לטבול לכתחלה בשביעי, כיון שהוא דבר ידוע שאינה באה אצל החתן אלא בלילה, ומעיקרא לא חלה גזרת חז"ל על כך. (ועמ"ש הגרש"ק בשו"ת האלף לך שלמה חיו"ד סי' רלא) ודלא כמ"ש ביד אפרים שבמקום שהנשים מקפידות שלא להביא הכלה לחופה כשאיננה טהורה, לפי שהדבר מתפרסם בעת נתינת הקידושין, והשמחה נהפכת להן לתוגה, יש להתיר שתטבול ביום שביעי קודם החופה, אך צריכה לטבול שנית בלילה, כיון דאיכא רבוותא דס"ל דאפילו בדיעבד אם טבלה בשביעי לא עלתה לה טבילה. ושכן הורה למעשה. ע"ש. ולפי האמור אין לחוש לכך, דבכה"ג לא גזרו ע"ז חכמים כלל. ובפרט דאנן בדידן נקטינן כרוב הראשונים דס"ל דעלתה לה טבילה, וכפסק מרן הש"ע דאזלינן בתר הוראותיו ככל אשר יאמר כי הוא זה. וגם הלום ראיתי בשו"ת תפארת אדם (חיו"ד סי' נב) שנשאל ג"כ בנ"ד, והביא מחלוקת ר"ת ורשב"ם (בתוס' והרא"ש נדה סז:), וכתב, שאף ר"ת לא התיר אלא בשמיני אבל בשביעי אסור, וכ"כ הטור להדיא. ושזאת היתה לו להש"ך סק"ט שאסר לכלות לטבול בשביעי, אלא דמ"מ י"ל דשאני לגבי כלה שהוקבע המנהג שאינה באה לבית החתן עד הלילה, לפיכך אין לגזור כלל בזה לשמא תראה ותסתור וכו'. ולענין הלכה הגם שבשו"ת בארות המים פסק כהש"ך, אבל בס' אורח מישור דעתו להתיר לכלה לטבול בשביעי, וכן פסק בשו"ת באר מים חיים ח"א (חיו"ד סי' יב). וגם הברכ"י בשיו"ב הביא בשם הפנים מאירות שהסומך על הרמ"א להקל לא הפסיד, והכי נקטינן. ע"כ. והנה מ"ש בפשיטות שדעת הטור שלא התיר ר"ת אלא בשמיני, אבל בשביעי לא, לא זכר שר דברי החכם צבי (סימן יא) הנ"ל, שאף בד' הטור יש לפרש להתיר גם בשביעי. וכ"כ מדנפשיה בס' ערוך השלחן (סי' קצז אות יג). ע"ש. (וכן ראיתי להשד"ח בדברי חכמים סי' קכט, שהשיג כן על התפארת אדם). ועכ"פ גם הרב הודה לנו במסקנתו דשאני לגבי כלות שיש להקל יותר. וע' בשו"ת ערוגת הבושם (חיו"ד סי' קפד), שהביא דברי הש"ך, ותמיהת האחרונים עליו, שהרי כיון שלא תבא הכלה אצל החתן עד הלילה, אין לחוש לשמא תשמש ושמא תראה ותסתור. וכתב, ולפע"ד נראה כי שפתי כהן ישמרו דעת, דהא כי היכי דחששו לסרך בתה כ"ש שיש לחוש לסרך דידה, אלא דבשמיני כיון שיודעת שביום שמיני טבלה לחופתה, אפילו תטעה אח"כ לטבול בשמיני לא איכפת לן, וליכא אלא משום סרך בתה, משא"כ בשביעי דאיכא למיחש שתסבור שמותר לה לעולם לטבול בשביעי ותבא לידי ספק כרת, בזה לא הקילו לגבי כלה. והש"ך לטעמיה בס"ק יא דס"ל דבשביעי אף בדיעבד לא עלתה לה טבילה וצריכה לחזור ולטבול בלילה. ונכון. ע"כ. ולא זכר שר מדברי מהרי"ל שבהגש"ד הנ"ל שאף שגם הוא מחמיר בדין טבילה בשביעי, אפ"ה היקל לכלה אפילו בשביעי, ומשום דשאני כלה שלא גזרו לגבי דידה כלל. וכמ"ש התפארת אדם הנ"ל. ואין לנו להוסיף גזרות מדעתינו אשר לא שערום הראשונים. וזה ברור. וכן העלה הגאון מהר"א די טולידו בשו"ת משנת ר' אליעזר ח"ב (חיו"ד סי' יט), וכתב, שבמקומות שנוהגים שהכלה שראתה מתחילה למנות ז' נקיים אחר ה' ימים לראייתה, גם הש"ך מודה שיכולה לטבול בשביעי, אבל כשראתה יום אחד ופסקה וספרה ז' נקיים, אף דלהש"ך אין להתיר לטבול בשביעי, מ"מ כיון דליכא למיחש לשמא תראה ותסתור שפיר סמכינן לטבול בשביעי וכמ"ש בשיו"ב בשם פנים מאירות. ואת זה אגיד שבשנת תקע"ה נודע לי מפום רבנן מגידי אמת שמנהג עירנו קושטא להקל בשופי, והכלות טובלות ביום שביעי, ודלא כהש"ך. ע"כ. וכן פסק הגרי"ח בשו"ת רב פעלים ח"ד (חיו"ד סי' יט). ע"ש. וכ"כ הרה"ג ר' אהרן בן שמעון בס' נהר מצרים (דף צא ע"א). ושכן עמא דבר. ע"ש. וע"ע בשו"ת חלק לוי (חיו"ד סי' פד). ובשו"ת צמח צדק (חיו"ד סי' קנג). ע"ש.
 
<b>ה.</b> איברא דאכתי איכא למימר דדוקא במקומות שנהגו לעשות החופות בלילה, שפיר יש להקל לכלות הטובלות בשביעי, כיון שאינן באות לחופה עד הלילה, אבל פעה"ק ירושלים שהמנהג של המדקדקים לעשות החופה והקידושין לפני שקיעת החמה, וכמ"ש בספר פרי האדמה ח"ד (דכ"ב ע"ג), שמעולם לא נהגו בעה"ק ירושלים לסדר קידושין בלילה, ומסתמא לא התירו גאוני ירושלים לעשות כן. ע"ש. נמצא שעדיין קיים החשש דשמא תראה ותסתור. וכמ"ש בשו"ת תפארת אדם (חיו"ד סי' נב) הנ"ל, שדוקא לפי המנהג שאין הכלה באה לבית החתן עד הלילה, מותר לה לטבול בשביעי, אבל לפי מנהג שאלוניקי שמביאין הכלה אחר חצות היום ומקדשין ומברכין ז' ברכות בעוד היום גדול אסור לטבול ביום בכל ענין ואפילו בשמיני. ע"ש. ובס' פתח הבית וחוקר לדעת (דמ"ג ע"א) אחר שכ' דבודאי שיש לסמוך להקל לכלות לטבול בשביעי, סיים, אולם אני חוכך קצת בזה במדינות אלו שעושים החופה אחר חצות היום מיד, וכיון שבאה אליו אחר החופה, אף שהדרך שלא להתייחד עד הלילה שייך הטעם דלא פלוג רבנן, ואין להקל בזה לכתחלה. ע"כ. אולם לפע"ד שגם בזה יש טעם להקל, כיון שהחופה נעשית סמוך לשקיעה, וכל הקרואים והמוזמנים לחופה, אינם הולכים משם עד שעה מאוחרת בלילה, ואין החתן מתייחד עם הכלה עד הלילה, אין לנו לחוש כלל לשמא תשמש ושמא תראה ותסתור. וכמו שכן ראיתי בתשובה מאהבה ח"ג (דף מד סוף ע"ד), שאחר שהביא ד' האחרונים שהשיגו על הש"ך בזה, סיים, ויען ראיתי שמו"ר הגאון בדגול /הדגול/ מרבבה חשש קצת לד' הש"ך, שאין להעמיד החופה ביום על סמך שאין מתייחדין עד הלילה, בכל פעם שבאה שאלה זו לפני צויתי לשאול למורה הוראה אחר, שכבר נהגו להקל לגמרי כדעת האחרונים הנ"ל, ומעמידים ג"כ החופה ביום, ולא חששו פן תבא להתייחד עם החתן ביום, ודלא כהש"ך. ע"כ. וכ"כ הרה"ג מהר"ר חיים מנחם פראג'י ז"ל בשו"ת ישמח לב (חיו"ד סי' ז), שמצא בכתי"ק להרה"ג מהר"ע רוזאניס ז"ל, שכן עשה מעשה הרב הגדול מהר"א ב' יעקב ז"ל להתיר לכלה לטבול ביום שביעי, אף שמנהגינו שהכלה באה לבית החתן בעוד היום גדול, ומברכין שם ז' ברכות. ודלא כמו שהעלה הרב תפארת אדם להחמיר בזה. ע"כ. [וכן העלה הרב טהרת המים בשיורי טהרה מע' כ אות לח] וכן ראיתי להגאון מהר"ש קלוגר ז"ל בס' מי נדה בקונט' אחרון (סי' קצז דל"ט ע"ד) שכ', שאפילו אם תהיה החופה ביום, כיון שע"פ הרוב שכיחי בני אדם אצלם, וא"א לבוא עליה ביום, ליכא למגזר משום שמא יבאו לידי ספק. ועוד דבכלתו דבזיז מינה ולא גיס בה כולי האי, לא חיישי' לשמא יבא עליה ביום החופה, משא"כ באשתו דלא בזיז מינה. וכמ"ש כיו"ב בפסחים (עב:). עכת"ד. ואף שישנם מחמירים בזה, מ"מ כיון דמילתא דרבנן היא ואיכא ספקות טובא לקולא, נלע"ד שאם הדבר קשה שתטבול בלילה יש להתיר לה לטבול מבעוד יום, כיון שאין מתיחדין עד הערב. (וע' בב"י סי' קצז, דמ"ש ר"ת שטובלת סמוך לחשכה לאו דוקא, אלא גם בעוד היום גדול מותרת לטבול כשאינה באה לביתה עד שתחשך, ואורחא דמילתא נקט, שאחר טבילה רגילות לבוא מיד לביתה. וע' בית חדש שחולק על הב"י, ומפרש דר"ת דוקא סמוך לחשכה קאמר, ומשום סרך בתה. ע"ש. והסדרי טהרה (סק"ט) כ' שבמקום ביטול עונה יש להקל. וע' בבית מאיר (סעיף ג, בתשובה). ובלחם ושמלה סק"ו ואכמ"ל). הנלע"ד כתבתי. והשי"ת יאיר עינינו בתורתו הקדושה אמן.
 
<b>כ"ד</b> הדו"ש באה"ר עובדיה יוסף ס"ט +בענין טבילה בשביעי או בשמיני מבעוד יום. וע' בשו"ת חלקת יעקב ח"ג סי' פ"ב ובסהס"י.+
<h3>סימן כא</h3>
 
ב"ה. ירושלים ת"ו. שמן תורק שמך, לפ"ק.
 
<b>נשאלתי</b> באיש ואשה שזכו ונפקדו בבן בכור זכר, וברצון הבעל לקראו על שם אביו (של הבעל), והאשה דורשת לקראו על שם אביה, ואבי הבעל ואבי האשה שניהם בחיים, למי מהם זכות קדימה בזה.
 
<b>א.</b> בבראשית רבה (פרשה לז סי' י), א"ר יוסי, הראשונים שהיו מכירים ייחוסיהם היו מוציאים שמם על שם המאורע, אבל אנו שאין אנו מכירים ייחוסינו, אנו מוציאים לשם אבותינו. רשב"ג אומר, הראשונים שהיו משתמשים ברוח הקדש היו מוציאים שמם על שם המאורע, אבל אנו שאין אנו משתמשים ברוה"ק, אנו מוציאים לשם אבותינו. ע"כ. ובאגודה (פ"ק דשבת ס"ס יז): לא יקרא אדם את בנו על שם אדם רשע, דכתיב ושם רשעים ירקב, ולכן נהגו לקרות אדם על שם זקנו, כי כל איש אביו צדיק. עכ"ל. והנה ישנם מנהגים שונים בין העדות השונות, יש שמקפידים שלא יקרא אדם שם בנו על שם אביו כשעודו בחיים, ויש שאדרבה מדקדקים בכך לקראו דוקא על שם אביו, אפילו עודו בחיים, שזהו דרך כבוד וחשיבות, וכמ"ש: עטרת זקנים בני בנים. ובסדר הדורות (ערך רבן גמליאל דיבנה אות ב), כתב, כי רשב"ג (הנהרג) קרא לבנו רבן גמליאל (דיבנה), על שם אביו רבן גמליאל (הזקן), בחיים חיותו. ע"ש. וע"ע בפי' רש"י (דברי הימים א פרק ב פסוק נ) שכ', חור בנו של כלב הוליד בן ויקרא שמו כלב. (וכן פי' הרד"ק והמצודת דוד שם). ובפרש"י (שם פסוק כ) מבואר שאז היה כלב בן יפונה בחיים. עש"ה. וכן הוכיח במישור בשו"ת יהודה יעלה אסאד ח"א (חיו"ד סי' רמז) וח"ב (סי' קו). ע"ש. והנה בדעת זקנים מבעלי התוס' בפר' וישב (בראשית לח, ה) כ', מה שנאמר בתחלה: ויקרא את שמו ער ואח"כ: ותקרא את שמו אונן, שמעתי מפי מורי, שכך היה מנהגם, הוא היה קורא שם לבנו ראשון, והיא קוראת אח"כ שם לבנה שני, וזהו שכתוב אח"כ: ותוסף עוד ותלד בן, ותקרא את שמו שלה, והיה בכזיב בלדתה אותו, כלומר, שמן הדין היה לו ליהודה לקרוא שם לבנו השלישי, ואעפ"כ היא קראה לו שם, כדכתיב ותקרא, לפיכך הוצרך לומר שיהודה היה בכזיב בעת לדתה אותו, ולא היה באותו מעמד לקרוא לו שם. וכזיב הוא שם מקום (פ"י דשביעית מ"א, וגיטין ז:). ע"כ. וכ"כ המהר"ם אלשיך בתורת משה שם. ואמנם הרמב"ן שם הביא פירוש זה, וכתב: שאין בו טעם ולא ריח, מ"מ לא שלל המנהג בזה, וכמ"ש בשו"ת הרשב"ש (סי' רצא): שבתו של רבינו יונה היתה נשואה לשלמה בנו של הרמב"ן, וכשנפטר רבינו יונה בעיר טוליטולא היתה בתו מעוברת, וכשילדה בן זכר, והיה להם לקרותו משה, כשם אביו, אמר הרמב"ן: אע"פ שצריך לקרותו על שמי, אני רוצה שיקרא יונה על שם אבי אמו, משום דדרשינן (בקידושין עב:), וזרח השמש ובא השמש, עד שלא שקעה שמשו של זה, זרחה שמשו של זה, וכן היה, דנפק גברא רבה, והיה רב וגדול בישראל. ע"כ. ולכן הצדק בזה עם הבעל לקרוא את הבן הראשון על שם אביו, כי לו משפט הבכורה, ורק הבן השני יקרא על שם אבי האשה.
 
<b>ב.</b> וכן בקדש חזיתיה להרב שדה הארץ ח"ג בתשו' (חיו"ד סי' כב), שנשאל אודות ראובן שנולד לו בן בכור, ורוצה לקרותו על שם אביו, ואשת ראובן רוצה לקראו על שם אביה בדוקא, ומפני אהבת השלום הסכים ראובן להענות לבקשת אשתו, אלא ששאל אם אין בזה משום זלזול בכבוד אביו, כיון שהמנהג שהבן הראשון נקרא על שם אבי הבעל. והשיב: בקשתי בספרי הקדש ולא מצאתי רמז לזה, אלא שמסברא נראה שכיון שכבר נהגו העולם לקרוא שם הבן הראשון כשם אבי הבעל, אם לא יעשה כן מגרעות נתן בכבוד אביו, דאשתני ממנהגא דעלמא, ותו דשמא לא יזכה שיולד לו בן שני, ונמצא שלא נקרא שם אביו בישראל, וקריאת השם הוא ענין גדול, ואע"פ שאין ראיה לדבר זכר לדבר, מחיובא דקרא גבי יבם שיקרא שם המת בישראל. וגם שמעתי מפי מורי ורבי המאיר עיני חכמים הרב המופלא כמהר"ם מזרחי ז"ל. בעל ספר פרי הארץ, שאמר בשם חז"ל, כי שני בני אהרן נדב ואביהוא, נקראו על שם הוריהם של אהרן הכהן ואלישבע בת עמינדב, נדב הבכור נקרא על שם אביה: עמי - נדב, ואביהוא על שם אבי אהרן, כלומר: אבי - הוא. ונענשו ומתו שניהם בחיי הוריהם ע"י כמה סיבות, וכמ"ש: ובאהרן התאנף ה' מאד להשמידו, דהיינו כילוי בנים, (ויקרא רבה פרשה ז סי' א), וגם מפני הסיבה ששינה סדר שמותם, כנ"ל, ולכן צריך להקפיד לקרות הבן הראשון על שם אבי הבעל. ע"כ. והנה מ"ש בענין חיובא דקרא גבי יבם לקרות שם המת בישראל, תמוה, מדאמרינן ביבמות (כד), והיה הבכור אשר תלד יקום על שם אחיו המת, לנחלה, אתה אומר לנחלה, או אינו אלא לשם יוסף שקוראים אותו יוסף, יוחנן קוראים אותו יוחנן, נאמר כאן יקום על שם אחיו, ונאמר להלן על שם אחיהם יקראו בנחלתם, מה שם האמור להלן נחלה, אף שם האמור כאן נחלה. אמר רבא, אע"ג דבכל התורה כולה אין מקרא יוצא מידי פשוטו, הכא אתאי גזרה שוה ואפיקתיה מפשטיה לגמרי. ע"כ. וכן פסקו הטוש"ע אה"ע (סי' קסו ס"ה) וז"ל: נולד ליבם בן ממנה אין צריך לקרותו על שם אחיו המת. הן אמת שמצינו להרמב"ן בפר' פינחס (כו, יג) שכ', ונוכל לומר כי ארד ונעמן בני בנימין מתו בלי בנים, ובלע רצה להקים לאחיו שם בישראל וקרא שם בניו על שם אחיו המתים, ואולי היה יבום בנשותיהם, כי הוא הבכור. ע"ש. אך י"ל שאין למדים מקודם מתן תורה (ירושלמי פ"ג דמ"ק ה"ה). ויש להעיר עוד מהזוה"ק בראשית (פר' לך לך דף צו ע"ב), אמרו ליה לר' אבא האי מריה דהילולא אושפיזך זכה לכולי האי בגין דקיים קיומא דמצוה, אמר מאי היא, א"ל ההוא גברא דביתאי אתת אחי הוות, ומית בלא בנין, ונסיבנא לה, ודא הוא ברא קדמאה דהוה לי מינה, וקרינא ליה בשמיה דאחי דאתפטר, א"ל ר' אבא מכאן ולהלאה קרי ליה אידי, והיינו: ר' אידי בר יעקב. ע"כ. (ונזכר בעין יעקב בפ"ק דחגיגה ה: ר' אידי בריה דר' יעקב בר אידי. ע"ש). ומשמע שיש קפידא בדבר לבל יקרא על שם אחיו המת כפשט המקרא, ואפשר שהוא כדי להוציא מלבן של צדוקים (יומא ב וש"נ) שהולכים אחר פשוטי המקראות. והרמב"ן עצמו (בס"פ כי תצא) כתב, יקום על שם אחיו המת, אינו כפשוטו שיקראו הבן הראשון בשם המת ראובן או שמעון, שהרי בבועז נאמר ג"כ ולא יכרת שם המת מעם אחיו ומשער מקומו, ולא קראו שם הבן מחלון, אבל הכתוב הזה נאמר על דרך הבטחה. ע"ש. וע"ע בשו"ת הרשב"ש (סי' תקכה) שכ', ומה שהקשית על הרלב"ג בענין היבם, יפה הקשית, אך הוא ז"ל לא חלק על הדרש, אבל רדף אחר הפשט, שאפשר שזהו פירושו, אך רז"ל אמרו, שאף שבכל התורה אין מקרא יוצא מידי פשוטו, בהאי קרא אתאי גז"ש ואפיקתיה לגמרי מפשטיה. עכת"ד. וע"ע בחי' הריטב"א. ועכ"פ דברי השדה הארץ הנ"ל תמוהים מדברי חז"ל והפוסקים. [ושו"ר אחרי כתבי להגאון ר' דוד הלוי קראסו בשו"ת ידי דוד (דף רכב ע"ב) שתמה בזה על השדה הארץ מהגמ' דיבמות (כד) הנ"ל. ושגם בס' כבוד יו"ט דפ"ו ע"ג הקשה כן ע"ד השד"ה. ע"ש]. ועכ"פ בעיקר דבריו נראה שיפה כתב, ויש לו סיוע מדעת זקנים בעלי התוס' הנ"ל. וגם הרמב"ן הודה שכן היה ראוי לעשות, אלא שבמקום שיש טעם להקדים לקרותו על שם אבי האשה כמו בנידונו שפיר דמי להקדימו. ומכאן תשובה למ"ש מהר"א נסים אשכנזי בשו"ת מעשה אברהם (חיו"ד סי' מז), אודות ראובן שנולד לו בנו בכורו ורצה לקראו על שם אביו שעודו בחיים, אך אשתו דרשה לקרותו על שם אביה שכבר נפטר ורוצה להקים שם המת בישראל, וכ', לכאורה עלה על דעתי לומר שהדין עם האשה, יען הזכרת השם הויא נחת רוח למת וכל כמה דמצינן לעשות נח"ר לנפטר יפה שעה אחת קודם מה טוב ומה נעים, וכ"ש שאין ידוע אם עתידה היא ללדת בן בקרב ימים, ואולי תלד בנות. ואע"פ שבס' מנחה בלולה (פר' וישב) בפסוק והיה בכזיב בלדתה אותו, כתב וכו' (כד' דעת זקנים מבעלי התוס' הנ"ל) ומבואר כי מימי עולם ושנים קדמוניות הזכות היא לבעל לקרוא שם לבנו הראשון, י"ל דהתם מיירי באחת משתים, או שאבות הבעל והאשה שניהם בחיים, או ששניהם מתו, ברם בנ"ד שאבי הבעל חי ואבי האשה מת, מן הראוי לשנות המנהג ולקרותו על שם אביה. ושוב חזרתי לאחורי כי ראיתי בשו"ת שדה הארץ ח"ג (סי' כב) בשם רבו בעל פרי הארץ וכו', שנדב ואביהוא נענשו ומתו בחיי אביהם מפני שאהרן שינה הסדר לקרות הבכור על שם אבי אשתו תחלה. וא"כ כיון ששינוי הסדר גורם מיתה ח"ו לבנים נראה ודאי שהדין עם הבעל, ויעשו כמנהג העולם בלי שינוי ותמורה. עכת"ד. ואשתמטיתיה תשו' הרשב"ש (סי' רצא), שהרמב"ן עביד עובדא בכה"ג להקדים לקרות על שם אבי האשה, משום וזרח השמש ובא השמש. אלמא דליכא חשש סכנה כלל בכה"ג. ומעשה רב. וכ"ש אם הבן נולד סמוך ממש לפטירת אבי האשה, שיש לקראו על שמו. וע' במ"ק (כה:) ר' חנין לא הוו ליה בני, בעא רחמי והוה ליה, ביומא דהוה ליה נח נפשיה אסיקו ליה חנן על שמיה. [ובס' חסידים (סי' תס) הביא מנהגים חלוקים אם לקרות שם הנולד על שם הסבא בחייו, ושיש מקפידים שלא לקרות אותו השם בחיי ההורים. וכ' החיד"א שם, וסימנך קראו בשמותם עלי אדמות. ושלכל המנהגים אין לקרוא בנו בשם עצמו בחייו, אלא שראה במקום א' שאיש יהודי בשם מרדכי קרא לבנו מרדכי בחייו, והיה הדבר זר בעיניו. ובס' אבן ספיר ח"א (דף נא ע"א) כ', שראה שהרה"ג ר' יוסף בן סעדי קרא לבנו יוסף בחיים חיותו, ושכן מנהגם בתימן לסגולה לכל מי שלא יתקיימו בניו שיקרא לבנו על שמו בחייו. ע"ש. וע' במגילה (לב) אמר רבי ינאי בריה דרבי ינאי סבא. וע"ע במ"ק (ה) אמר רבי עוזיאל בר בריה דר' עוזיאל רבה. ובחידושי ר' שלמה בן היתום למ"ק (צד יד) כ', ואית דגרסי משמיה דר' עוזיאל אביו, ומנהגם היה שלא להקפיד לקרות לבניהם בשמותם, כמו שעושים כן האדומיים. ע"כ. וע"ע בשו"ת שם משמעון (חאה"ע ר"ס ה). ע"ש]. וע"ע בעקרי הד"ט (חיו"ד סימן כו אות ז) שהביא דברי הרב שדה הארץ ח"ג (סי' כב) הנ"ל, וכתב, שגם אם קורא לבנו ב' שמות יקדים שם אביו לשם השני, ושכן הסברא נותנת. ע"כ. וע' בס' ים של שלמה (פ"ד דגיטין סי' כו) שכ', זקני ה"ר מנחם ציון היה לו בן, ושם אביו ר' מאיר, ושם חמיו ר' אורי, והיו מחולקים בקריאת שם הבן, וקראוהו: שניאור, כלומר: שני אור, כי מאיר הוא אור, וגם אורי הוא אור. ע"כ. ואם יסכימו לקרות שני השמות להדיא הכי עדיף טפי, ויקדימו שם האב, כמ"ש בעקרי הד"ט, וכ"כ בבן איש חי ש"ב (פר' שופטים אות כז). ע"ש. +בדבר מש"כ שאין לקרות את הבן הבכור של היבם והיבמה על שם המת, שקבלת חז"ל עקרה המקרא מפשוטו, כמ"ש ביבמות (כד) ושכן מוכח בזוה"ק ח"א (דצ"ו ע"ב). נ"ב, ולאפוקי ממ"ש בס' יוסף את אחיו דכ"א ע"ג שיש לקרותו על שם המת, שאף שבגמ' ובפוסקים מבואר שא"צ לקרותו ע"ש המת, מ"מ מפרש"י בפר' וישב על פסוק והקם זרע לאחיך שיקרא ע"ש המת מוכח שיש לקרותו בשמו. ע"ש. וליתא, שכוונת רש"י כדברי חז"ל שיקרא ע"ש המת בנחלתו. וגם הלום ראיתי בס' יפה ללב ח"ד (סי' קסו סק"א) שהוכיח מהזוהר הנ"ל כל בתר איפכא. וליתא, שכל מי שיעיין בד' הזוה"ק, ישר יחזו פנימו דס"ל כהש"ס והפוסקים, ואין לעשותו כחולק על הש"ס, ולהרבות במחלוקת שלא לצורך. וע' להמהר"ם שיף בחי' לגיטין מג בתד"ה ואין אני קורא, שכ' שהמקרא אינו יוצא מפשטו, שצריך לקרותו ע"ש המת, והקשה הרה"ג המבאר שם מהגמ' ביבמות (כד). וע"ע בזכרנו לחיים ח"ב (מע' יבום אות ב). ע"ש.+
 
<b>ג.</b> ומכל מקום נראה שאם אבי הבעל מוחל על כבודו ומסכים שיקראו לבן הראשון על שם אבי האשה, כגון שאבי האשה גברא רבה, אין בזה קפידא, דעשה דכבוד תורה עדיף. וכמו שעשה הרמב"ן שקרא לנכדו הראשון על שם אבי אמו, משום וזרח השמש ובא השמש. ואין לומר שכל שמשנה מן המנהג נחשב לבזיון לאביו של הבעל, וכבר כ' הריב"ש בתשו' (סי' רכ) בשם הראב"ד, דמ"ש בקידושין (לב) אב שמחל על כבודו כבודו מחול, ה"מ על כבודו, אבל על בזיונו אינו יכול למחול, דהא ודאי ליכא למימר שיהא האב יכול למחול לבן לומר לו דברי חרופין וגידופין. ע"ש. ומה שהוכיח הטורי אבן (במגילה כח) מהגמ' דקידושין (לב) ר"ה קרע שיראי באנפי רבה בריה, אמר איזיל אחזי אי רתח או לא, ופריך דילמא רתח ועבר אלפני עור, ופרש"י, דילמא רתח וא"ל לאבוה מידי בריתחיה, ומשני דמחל ליקריה. אלמא דאף לענין בזיון כבוד האב מחול. ע"ש. י"ל שלא נחשד רבה מעולם לומר לאביו דברי בזיון ח"ו, ורק היה חשש פן יאמר לו דברים שהם מניעת כבוד בלבד. וכ"כ מרן החיד"א בברכי יוסף (סי' רמ סק"ח). ע"ש. וע' במצפה איתן (שבועות ל:). ובמ"ש מהר"י ענגיל בגליוני הש"ס (קידושין לב). ובתורה תמימה (פר' שופטים יז אות עז). וי"ל ע"ד. ואכמ"ל. מ"מ בנ"ד אין זה אלא מניעת כבוד בעלמא ותו לא. וכיו"ב כ' הגאון מהר"ח פלאג'י בשו"ת חיים ביד (סי' עה), שאם אבי הבעל מוחל על כבודו מלישב סנדק בבן הראשון כנהוג, לטובת אבי האשה, כבודו מחול. ע"ש. ומה גם במקומותינו שאנו רואים מעשים בכל יום אצל אחינו האשכנזים שנוהגים להקדים לאבי האשה לסנדקות, ולקראת על שמו, לפני שיקראו הנכד על שם אבי הבעל. וע' בס' מליצי אש ח"א בהשמטות (עמוד שמ"ט), שכ' שהגאון רי"ח זוננפלד זצ"ל כתב אליו ע"ד השדה הארץ הנ"ל, דלא ניח"ל להעמיס חטא על אהרן קדוש ה' בשביל זה, שהרי המנהג גם היום, שהאם קוראת שם בנה הראשון על שם אביה, לקיים מצות כיבוד אב. ע"ש. ותמיהני, שהרי הרב פרי הארץ אמר כן בשם מדרש חז"ל. (והגם שנעלם מעינינו איה מקום כבודו, אהימנותיה דמר קא סמיכנא). וא"כ אין מנהגם בזה דוחה דברי חז"ל, ואדרבה איפכא מסתברא, שהאב חייב בפריה ורביה ולא האם, והתורה זיכתה דמי ולדות לבעל, והוא מצווה בכבוד אביו ויראתו יותר משהאשה מצווה בכבוד אביה ויראתו. וכמ"ש (בקידושין ל:), איש אמו ואביו תיראו, איש סיפק בידו לעשות, אשה אין סיפק בידה לעשות, מפני שרשות אחרים עליה. אלא שלא מצאה הקפידה מקום לנוח במעשה של נדב ואביהוא, אלא משום שמנהגם היה להקדים שם אביו לשם אביה, ואה"נ לפי מנהג אשכנז שלא נהגו כן אין קפידא, ודלא קפיד לא קפדי בהדיה, נהרא נהרא ופשטיה. וע' במ"ש בס' מליצי אש שם. וע"ע בשו"ת שם משמעון פוללאק (חיו"ד סי' כב). ובס' זוכר הברית (סי' כד אות יט). ע"ש. [וע' בס' ויקרא אברהם (דקכ"ה ע"ב), שמנהגם שאבי האשה יושב סנדק אצל הבן הראשון, ואם אינו קיים, זוכה בסנדקאות אח האשה, וסמכו על המדרש: אשה כי תזריע וילדה זכר, אשה מזרעת תחלה יולדת זכר, וכיון שבא מכחה ראוי לכבד קרוביה קודם לקרוביו]. ומכללם של דברים יש ללמוד שאם הבעל הוא מבני עדה שלא נהגו לקרוא שם בניהם על שם ההורים בעודם חיים, והאשה מבני עדה שקוראים לעולם הבנים על שם אבותיהם, יכולים לקרוא את הבן הראשון על שם אבי האשה. וע' בשו"ת יד אלעזר (סי' קיא), בעובדא שאיש אחד קרא שם בנו הנולד לו בעת ברית - המילה, על שם אביו, והקפיד מאד הזקן, ואמר שבגלל הדבר הזה הוא מעביר את בנו מנחלתו, ולבל יוסיף לראות פניו עוד, יען שזלזל בכבודו, והבן התנצל שעשה כן בשגגה, ולא אבה הזקן לשמוע, אם נכון לשנות שם הבן בשעת הפדיון, והשיב שמותר לעשות כן לתווך השלום ולהשיב לב אבות על בנים, אך אין לעקור שם הראשון לגמרי, אלא יהיה טפל לשם החדש שינתן לו עתה, כעין מ"ש (ברכות יג) לא שיעקר שם יעקב ממקומו וכו'. וכן עמא דבר כשמשנים השם מחמת חולי וכו'. ומעתה לא יקפיד עוד הזקן. והרי מנהג אנשי ספרד לקרות הנולדים בחיי זקניהם על שמם, וזה להם לכבוד ולתפארת. ועוד ינובון בשיבה. ע"כ. ויותר היה לו להעיר מהנ"ל שגם בזמן התנאים נהגו כמנהג הספרדים כיום. (ובעיקר מ"ש שאין לעקור לגמרי שם הראשון ממקומו, הנה אף שבשו"ת מהר"ם בריסק ח"ב (סי' ז) כתב, דמהש"ס משמע שהיו משנים השם לגמרי, ומה שנהגו עכשיו רק להוסיף שם בזמן חוליו, כדי שלא לעקור שם הראשון שנקרא ע"ש האבות. ע"ש. מ"מ נכון לדקדק על כך, וכמ"ש בשו"ת דבר משה תאומים (סי' נח), שמבואר בספרן של צדיקים שלא לשנות שם החולה לגמרי, כנודע ממ"ש האר"י אשר נפש חיה הוא שמו, וכל אדם שואב חיותו על ידי אותיות שמו, ואם עוקרין שמו לגמרי ח"ו פסקיה לחיותיה, ולכן אין לעקור השם אלא להוסיף שם חדש, וכן עושים כששם החתן כשם חמיו, או שם הכלה כשם חמותה וכו'. ע"ש. וכ"כ הגה"ח מהר"א מני בזכרונות אליהו (עמוד סו). ע"ש. וע' בשער הגלגולים (הקדמה דכ"ד ע"ב): כי כשנולד האדם, ואביו ואמו קוראים לו שם העולה בדעתם, אינו באקראי ובהזדמן, כאשר יעלה המזלג, אלא הקב"ה שם בפיהם השם ההוא המוכרח אל הנשמה ההיא, כפי המקום אשר חוצב משורש אדם העליון. וכמ"ש (ברכות ז:) שמא גרים שנא' אשר שם שמות בארץ. והשם הזה נרשם למעלה בכסא הכבוד. ולכן ר"מ בדיק בשמא. (יומא פג:). וע' בשו"ת המבי"ט ח"א (ר"ס רעו). ובס' שם הגדולים (ערך מר רב אברהם גאון). ובספר דבש לפי (מערכת ס אות ו, ומערכת ש אות כ). ע"ש). [וע"ע בשו"ת יהודה יעלה אסאר /אסאד/ חיו"ד סי' רמז]. כלל העולה שיש להקפיד לכתחלה לקרוא הבן הראשון על שם אבי הבעל, אלא אם כן מחל על כבודו לטובת אבי האשה. ואם אבי הבעל בחיים ואבי האשה נפטר, ראוי לקרוא שם הבן הראשון על שם אבי האשה להקים לו שם בישראל. וכן המנהג. והנלע"ד כתבתי. והשי"ת יאיר עינינו בתוה"ק אמן.
<h3>סימן כב</h3>
 
ב"ה. פה קהיר. התש"ח לפ"ג.
 
<b>נדרשתי</b> לחוות דעתי להלכה ולמעשה בדין גר הבא להתגייר אם מותר להרדימו בסם לפני שימולו אותו לבל ירגיש בצער המילה, וכן איש יהודי שלא נימול בהיותו קטן מאיזה סבה, אם מותר להרדימו בסם לפני המילה.
 
<b>א.</b> לכאורה היה נראה לדון להחמיר לפי מה דקי"ל באו"ח (סי' ס ס"ד) שמצות צריכות כוונה לצאת בעשיית אותה מצוה, והישן אינו יכול לכוין למצוה. וכיו"ב אמרו ביבמות (נד), אמר רב יהודה ישן לא קנה ביבמתו, מ"ט אמר קרא יבמה יבא עליה, עד דמכוין לשם ביאה. והתניא בין ער בין ישן וכו', הב"ע במתנמנם. (ורש"י פי' ברה"ע דה"ט דישן לא קנה, משום דלאו בר דעת הוא ואין קנינו קנין. אך התוס' שם דחו טעמו בזה דהא קטן לא בר דעת הוא ואפ"ה אצטריך קרא למעוטיה, אלא ה"ט משום דלא אכוין לביאה כלל. וכ"כ הרשב"א והריטב"א והמאירי שם). וה"נ כיון דלאו בר כוונה למצות מילה הוא, לא אריך למעבד הכי. ברם כד דייקינן פורתא חזינן דלא שמה מתייא, דשאני התם שמעשה הביאה צ"ל ע"י גוף היבם עצמו והואיל וישן הוא ואינו מכוין לשום ביאה כלל לא מהני לקנות ביבמתו. אבל כאן הרי אין מעשה המילה צ"ל ע"י הנימול עצמו, אלא ע"י אדם אחר, ומכיון שהמוהל מכוין במעשה המילה לשם המצוה סגי בהכי. ואפילו את"ל שהמוהל צריך להיות שלוחו של הנימול (כשהוא גדול ובר שליחות), אין שליחותו נפסקת גם בעת שינת הנימול, וכדאשכחן בגיטין (ע:), גבי מי שאמר כתבו גט לאשתי ואחזו קורדייקוס, ר' יוחנן אמר אין כותבין הגט אלא לכשישתפה, וריש לקיש אמר כותבין גט לאלתר, ריו"ח מדמי ליה לשוטה, ר"ל מדמי ליה לישן. וריו"ח אמר לך ישן אינו מחוסר מעשה (להתעורר משינתו), האי מחוסר מעשה (שצריך רפואה בשרא סומקא אגומרי. רש"י). ור"ל אמר לך שוטה לא סמי בידן, האי סמי בידן. והרי לדעת התוס' (גיטין ט: וכב:) ועוד ראשונים, בעינן שליחות לכתיבת הגט, ובשו"ת תה"ד (סי' רכח) כ' שכן הוא דעת הרמב"ם. וע"ע בס' גט פשוט ובפרי חדש ובביאורי הגר"א אה"ע (ר"ס קכ וקכג). ואפ"ה פשיטא לן אליבא דכ"ע שאין השליחות נפסקת ע"י שינת הבעל בעת כתיבת הגט, וממשיכה להיות בתוקף גם בעת שינת הבעל, וקרינן ביה בסופר שלוחו כמותו, כיון שהשליח ער ובר דעת וכוונה, והבעל אינו מחוסר מעשה להתעורר משינתו. וה"נ הכא כיון שהמוהל מכוין למול לשם מצות מילה אע"פ שהנימול ישן שפיר דמי. ואין לחלק בין שינה טבעית לשינה שע"י סם - הרדמה, דבכולהו אזלינן בתר טעמא שאינו מחוסר מעשה להתעורר. וכיו"ב כ' בבית שמואל אה"ע (סי' קכא סק"ב), אם צוה לכתוב גט ואח"כ נעשה שכור, מותר לסופר לכתוב הגט בעת שכרותו, דהא לריו"ח ישן שאינו מחוסר מעשה שפיר דמי. וה"נ שכור אינו מחוסר מעשה. ואמנם ראיתי להגאון ערוך השלחן (שם סק"ח) שכ' לתמוה על הב"ש בזה, דהא כששתה יותר מרביעית עד שנשתכר אינו מועיל לו לא דרך ולא שינה, וכמ"ש בעירובין (סד:) שכל שכן שדרך טורדתו ושינה משכרתו. ואדרבה מצינו בגמ' (שבת סו:) שהיו עושים רפואה לשכרות למשוח כפות ידיו בשמן ומלח, וא"כ הו"ל מחוסר מעשה, ולכן חלילה להקל בזה, ואם נתגרשה בגט כזה הו"ל ספק מגורשת. ע"כ. ובמחכ"ת לא צדק בזה, והאמת יורה דרכו כדברי הבית שמואל, כי הדבר פשוט שלא הצריכו רפואה ע"י סיכת שמן ומלח לשכור, אלא כדי לעוררו מיד בתוך זמן שכרותו, אבל גם בלעדי כל תרופה ע"י שהיה ארוכה מתעורר משכרותו וסר יינו מעליו, וכן ע"י שינה מרובה במדה מספקת יתפכח משכרותו ופג תוקף יינו, כמו שהחוש יעיד על כך. וכן מבואר בד' הרמב"ם (פ"א מה' ביאת מקדש ה"ה) וז"ל: שתה כדי רביעית יין בלבד, והיה בה מים כל שהוא, או שישן מעט, או הלך כדי מיל, כבר עבר היין ומותר לעבוד. אבל אם שתה יותר מרביעית אפילו מזוג, שינת מעט או הדרך מוסיפין בשכרותו, אלא ישהה לפי השכרות עד שלא ישאר משכרותו שום דבר שבעולם. וכתב מרן הכ"מ, ודקדק רבינו לכתוב שינה מעט, כלומר, שאילו שינה הרבה מפיגה את היין. עכ"ל. הא קמן ששהיה ארוכה או שינה מרובה מפיגה את השכרות. וכ"כ המג"א (סי' צט סק"ד) והאחרונים שם לענין תפלה. וא"כ שוב הו"ל אינו מחוסר מעשה, אלא מחוסר זמן הוא, וזמן ממילא קא אתי. (וע' בטוש"ע א"ח (סי' שכח סמ"א): מי שנשתכר שרפואתו לסוך כפות ידיו ורגליו בשמן ומלח מותר לסוכם בשבת. וכ' הט"ז ס"ק כז דה"ט מפני שאין זה רפואה. וע"ע בא"ר ותהלה לדוד שם. ודו"ק). והוא הדין להרדמה ע"י סם. וע' בשו"ת הרדב"ז ח"ב (בלשונות הרמב"ם, סימן קכה). +במש"כ להשיג על הערוך השלחן דהא שינה מרובה מפיגה השכרות, כמ"ש הרמב"ם ומרן הכ"מ, נ"ב, וע"ע להגאון אור שמח במשך חכמה ס"פ מקץ בפסוק וישתו וישכרו עמו, דנראה דס"ל כהערוה"ש שהרי ישנו שם באותו לילה, אולם אין משיבין על הדרש, ואין בדבריו כדי לדחות מהלכה דברי הבית שמואל שכ' להדיא דבישן מהני דזמן ממילא קאתי. וכ"פ הפר"ח (סי' קכא סוף סק"ד). וכ"כ הגאון נודע בשערים קמא (ד"פ סע"ג). ועיקר. - ובעיקר הדין למול ע"י סם הרדמה, ראיתי עתה בשו"ת שרידי אש ח"ג (ר"ס צו) שחשש להחמיר עפ"ד האמרי יושר, ולא התיר אלא בהרדמת האבר בלבד. ע"ש. וכן הביא להחמיר בשערים המצויינים בהלכה (עמוד קלח) בשם האבני זכרון ח"ג (סי' ג). כל קבל דנא ראיתי להרה"ג ר' גדליה פלדר בנחלת צבי (עמוד נז) שהביא דברי החלקת יואב שהתיר (וכמש"כ בפנים), ושכ"כ הפתחי שערים (סי' ד אות ה) וכו'. והשיב ע"ד האמרי יושר שהחמיר. ע"ש. וכן עיקר למעשה.+
 
<b>ב.</b> ועינא דשפיר חזי למרן הב"י באה"ע (ס"ס קלח), שהביא מ"ש הר"ן (בגיטין עח), דה"ט דמתני' שאם נתן הגט בידה והיא ישנה שאינו גט, משום דבעינן שיהיה במקום המשתמר, וכשהיא ישנה לא מינטר, ולפ"ז אין ספק שאם נתנו לשליח קבלה שלה בשעה שהיא ישנה מגורשת. וכ' הב"י, ונראה שגם לדעת הרא"ש שפירש דה"ט דישנה לית בה דעת כלל, מ"מ בשליח קבלה הרי ידו כידה וכיון שיש לו דעת מגורשת, ועל כרחך י"ל כן לכ"ע, שאל"כ לא היה לנו להכשיר שליח קבלה אא"כ ידענו שהיתה ניעורה בעת קבלת הגט ע"י שלוחה, ואם אין הבעל במקום האשה דבר שא"א לעמוד עליו הוא, וסתם שליח קבלה כשאין הבעל והאשה במקום אחד. ע"ש. וכ"כ בשו"ת הרדב"ז ח"ד (סי' רטו). ע"ש. וה"נ בנ"ד שהמוהל הוא שליח של הנימול אין כל מקום לעכב ביצוע שליחותו בגלל שהמשלח ישן, כיון שאינו מחוסר מעשה להתעורר. וכנ"ל. ואין לחלק בין כשהדבר נעשה גם בעל כרחו, כי התם, דהאשה מתגרשת גם שלא ברצונה, למצות הנעשים ברצון העושה, וכמו שהוכחנו מההיא דגיטין (ע:) בדין כתיבת הגט ע"י שליח הבעל בעת שהבעל ישן. וע"ע בסנהדרין (מז), אמר עולא א"ר יוחנן, אכל חלב והפריש קרבן והמיר דתו וחזר בו הואיל ונדחה ידחה, וא"ר ירמיה אריו"ח אכל חלב והפריש קרבן ונשתטה וחזר ונשתפה הואיל ונדחה ידחה. וצריכא, דאי אשמועינן קמייתא משום דאיהו דחה נפשיה בידים אבל האי דממילא קא דחי אימא כישן דמי וכו'. וכתבו התוס', לאו לגמרי כישן דמי, דהא ישן חזי אפילו בשעת שינתו, כדתנן (גיטין כח) השולח חטאתו ממדינת הים מקריבין אותה בחזקת שהוא קיים, ולא חיישינן שמא ישן הוא בשעת הקרבה. ע"ש. הרי למדנו שאפשר להקריב הקרבן בשעת שינת בעליו, אע"ג דכתיב יקריב אותו לרצונו לפני ה', אעפ"כ שלוחו כמותו, והן אמת שבחי' רבינו יונה (סנהדרין מז) דחה ראית התוס' דאיכא לאוקמה בשעה שאין דרך בנ"א לישון. ע"כ. (וע"ע בשו"ת הרדב"ז ח"ד (סי' רטו) שכ': ואם זרק לה גט בחצרה ביום, והיא בצד חצרה המשתמרת לדעתה, אבל לא ידענו אם ישנה היתה או ניעורה, נ"ל שכיון שרוב בנ"א נעורים ביום, וקי"ל רובא וחזקה רובא עדיפא, אם נישאת האשה בגט זה או שהלך בעלה למדינת הים סמכינן להקל בשעה"ד, ומ"ש הרשב"א עד שתביא עדים שהיתה ערה, בלילה איירי, ולא ביום. ע"ש). וכ"כ ביד רמה (סנהדרין מז) שאין ראוי להקריב עליו כשהוא ישן דכתיב לרצונו. ע"ש. ומ"מ אשנויי לא סמכינן, והעיקר כד' התוס' שמקריבין עליו גם בשעה שהוא ישן, הואיל ואינו מחוסר מעשה. (וע' מצפה איתן סנהד' מז) ודון מינה לענין מילה. ואם נפשך לומר, שאני זבחים דסתמן לשמן קיימי (כמ"ש בזבחים ב:), אבל מילה תליא בפלוגתא דתנאי אם עכו"ם כשר למול, דלר' יהודה דעכו"ם כשר למול, ס"ל מילה סתמא לשמה, (כמ"ש התוס' ע"ז כז), אבל לר' יהודה הנשיא שפוסל עכו"ם למול, י"ל דמילה לאו סתמה לשמה. והרמב"ם (רפ"ב מה' מילה) והטוש"ע (ר"ס רסד) פסקו שעכו"ם לא ימול כלל. וע' בכ"מ וב"י שם. מ"מ הכא דקאי השליח דהיינו המוהל, ועביד לשם מצוה, ודאי דעדיף טפי מסתמא, וכדאמרינן (חולין לא) נדה שנאנסה וטבלה, רב אמר טהורה לביתה ואסורה בתרומה, וריו"ח אמר אף לביתה לא טהרה, מאי נאנסה, אילימא דאנסתה חבירתה והטבילתה, כוונה דחבירתה כוונה מעלייתא היא, ועוד בתרומה נמי אכלה, דתנן החרשת והשוטה והסומא אם יש להן פקחות מתקנות אותן אוכלות בתרומה, א"ר פפא, לר' נתן שנפלה מן הגשר, ולרבנן שירדה להקר. ע"ש. אלמא דכוונת חבירתה שפיר מהניא. וכ"כ בשו"ת מהר"ח אור זרוע (סי' לה), שמהגמ' (חולין לא:) הנ"ל, מוכח, שהלש מצה של מצוה לפסח ולא נתכוון לשם מצוה, ואדם העומד שם מתכוין ששימור זה יהיה לשם מצוה, דמהני, דומיא דטבילה, ול"ד לגט דלא מהני כתיבת חש"ו וגדול עומד ע"ג, דשאני התם דכתיב וכתב לה לשמה, שהכותב יכתוב לשמה. ע"כ. וע"ע בת' מהר"ח או"ז (סי' קמג). וע' באו"ח (סי' תס) ובב"י ובאחרונים שם. ואכמ"ל. וא"כ ה"נ מהני כוונת המוהל לשם מצוה, אע"פ שהנימול ישן ואין לו כוונה כלל בשעה שהוא ישן. (וע' בב"י א"ח (סי' נה) בשם רבו הרב הגדול מהר"י בי רב ז"ל, שאם יש אחד ישן מכלל העשרה, שפיר מצטרף למנין לקדיש וקדושה, דשפיר שריא שכינתא עלייהו. וע"ע בשו"ת זכור לאברהם אביגדור (חאו"ח סי' יא). ומוכח דישן בכלל מצות הוא. וע"ע בשו"ת מתת ידו ח"א (סי' יד). ובשו"ת חיים ושלום ח"א (סי' ב). ובשדי חמד (מע' י כלל לד). ואכמ"ל). ומכ"ש שבאמת אנן בדידן קי"ל בטוש"ע (ר"ס רסד) שאפילו קטן כשר למול, ומוכח להדיא דלא בעינן שליחות ממש במילה. דהא קטן לאו בר שליחות הוא (ב"מ עא:). וע' במנחת חינוך (מצוה ב) שהקשה למה קטן כשר למול דנהי דנימא מילה סתמא לשמה, מ"מ הא מצות צריכות כוונה, ולא גרע מילה משאר כל המצות שצריכות כוונה, וקטן אינו בר כוונה, וא"כ נימא שאין הקטן יכול למול אא"כ גדול עומד על גביו, וי"ל ע"פ מ"ש הטורי אבן (ר"ה כט) דדוקא במצה ושופר וכיו"ב צריך כוונה, שאין מצה זו או שופר זה מיוחדים דוקא למצוה זו, שאפשר לצאת במצה אחרת או שופר אחר, ועוד שלא נתבטלה המצוה עי"ז, שאף שאינו יוצא י"ח עתה עוד יכול לצאת באכילת /באכילה/ ושמיעה אחרת, בכה"ג הוא דבעינן כוונה, אבל בקדשים ומילה שהמצוה מיוחדת בגופו, ולאחר מכן אינו יכול לקיים המצוה, א"צ כוונה לצאת. ולפ"ז אף למאי דקי"ל מצות צ"כ, שפיר יכול הקטן למול, שמילה א"צ כוונה. ע"כ. ודפח"ח. וא"כ הדבר פשוט שאפשר למול ע"י הרדמה בסם.
 
<b>ג.</b> ועינא דשפיר חזי להמהר"ח אור זרוע בתשו' (סי' יא) שכ', ובענין המילה, נראה שאין האב חייב למול בנו בידיו, אלא רק להתעסק שיהיה הבן נימול, דומיא דחייב ללמדו תורה ואומנות, וכה"ג בסוכה דכתיב חג הסוכות תעשה לך, וקי"ל תעשה ולא מן העשוי, וכי לא יאמר לאחר לעשות סוכה. וכן בתפלין וכי לא יקשרם לו אחר על זרועו וכו', אלא כל הני עיקר מצותם אינה העשייה, אלא שצריכה המילה להיות חתומה בבשרו, וכן ישיבתו בסוכה, ותפלין מונחים על ראשו וזרועו, וה"נ עיקר מצות מילה כן, שאל"כ הא דאמרינן במנחות (מג:) כיון שנזכר דוד במילה נתיישבה דעתו ואמר עליה שירה, ולמה שמח במילה יותר מראשו וזרועו שקיים בהם מצות תפילין וכו'. עכת"ד. ולפ"ז כיון שהעיקר שתהיה המילה חתומה בבשרו, אין כל קפידא לעשות הדבר ע"י הרדמה בסם וכיו"ב. והגאב"ד מפוניביז' בשו"ת זכר יצחק (סי' ה) כתב, יש להסתפק במי שלא נימול והגדיל ונתחייב, אם צריך שיעשה המילה בעצמו בעת פקחותו ככל המצות. ובע"ז (כז) א"ר יוסי וכי היכן מצינו מילה מה"ת לשמה, ולא פלפלו אם צריכה כוונה ככל המצות, והרי נחלקו אמוראים (בר"ה כח) בדין כוונה במצות, ועל כרחך חדא מתרתי, או דמילה שאני, שכל עיקרה הוא שיהיה מהול, ולכן אין מקום לכוונה, כי אם למ"ד דבעינן לשמה, או שנאמר דלעולם בעי כוונה רק לא כוונת העושה אלא של המשלח, דדוקא בלשמה העיקר הוא בעושה המצוה, משא"כ בדין הכוונה העיקר הוא במקיים המצוה וסגי בכוונת המשלח. ע"ש. והנה מ"ש שכל עיקר מצות מילה שיהיה מהול, תנא דמסייע ליה הוא המהר"ח או"ז הנ"ל. ובעיקר ספקו, היה לו להעיר דהא ר' יוסי ס"ל (בר"ה כט) דמצות צריכות כוונה, ובעי שיתכוין שומע ומשמיע, ואילו הכא פשיט"ל שא"צ לשמה במילה, הא קמן דאפילו למ"ד דלא בעינן לשמה במילה, מ"מ מודה שצריך כוונה. (ובפסחים קיד: נמי דייקינן מדר' יוסי דאמר אע"פ שטיבל (טיבול ראשון) בחזרת, מצוה להביא לפניו חזרת וחרוסת, אלמא דמצ"כ, וכ"ת משום היכרא דתינוקות, א"כ מאי מצוה. ע"ש. אלא שהתוס' (ר"ה כח סע"א) דחו, דמ"מ הו"מ לדחויי דמצוה משום היכרא, ומש"ה לא מייתי לה בגמ' ר"ה. וע' ב"ח סי' תעה ודו"ק). אולם בשו"ת תורת חסד מלובלין (חאו"ח סי' מט אות ה) נראה דס"ל דלשמה וכוונה ענין אחד הם, ושאני מילה דיליף לה מקרא המול ימול משא"כ שאר מצות. ע"ש. ואינו מוכרח. ובלא"ה י"ל דהא דמצ"כ הוי רק מדרבנן. וכמ"ש המבי"ט בקרית ספר הל' שופר, והובא בשו"ת בית יצחק ח"ב מיו"ד (סימן קסח אות ה). וע"ש. וכן צידד הפמ"ג (א"א סי' ס). וכ"כ בס' הורה גבר על הוריות (דל"ב א') בשם הרה"ג מהר"ש ליב מכח כמה ראיות. ע"ש. וע"ע בשו"ת תורת חסד (סי' מט אות ז) ובשדי חמד (מע' מ כלל סא). ובמש"כ בס"ד בחזון עובדיה ח"א (סי' כט). ואכמ"ל. [והנה בעיקר ד' מהר"ח או"ז שאין המצוה במילה אלא שיהיה נימול, לכאו' תליא באשלי רברבי, כי ביבמות (עב) א"ר הונא, דבר תורה, משוך (שנמשכה ערלתו וכסתה את העטרה. רש"י). אוכל בתרומה, ומדבריהם גזרו עליו מפני שנראה כערל. וכתבו התוס', ומדבריהם גזרו עליו, והא דאמר (סנהד' מד) עכן משוך בערלתו היה ומפיק לה מקרא, אסמכתא בעלמא היא. והא דתניא (שבועות יג) ואת מצותו הפר זה המפר ברית בשר, הכרת תכרת וכו', היינו כשלא מל כלל. ע"כ. והנה בסנהדרין (צט) כי דבר ה' בזה זה המגלה פנים בתורה, ואת מצותו הפר, זה המפר ברית בשר, הכרת בעוה"ז תכרת בעוה"ב, מכאן א"ר אלעזר המודעי, המחלל את הקדשים והמבזה את המועדות והמפר בריתו של אברהם אבינו והמגלה פנים בתורה וכו' אין לו חלק לעוה"ב. וכתב הרשב"ץ במגן אבות (פ"ג מי"א), המפר בריתו של א"א, פרש"י שלא מל כלל, ורבינו משה פי' שהוא המושך ערלתו כדי לכסות המילה, ועושה כן לבזות המצוה. ע"כ. וז"ל הרמב"ם (פ"ג מה' מילה ה"ח) כל המפר בריתו של א"א והניח ערלתו או משכה אע"פ שיש בו תורה ומעשים טובים אין לו חלק לעוה"ב. ע"כ. ומקורו טהור מהירושלמי (ר"פ חלק): המפר ברית בשר, זה שהוא מושך לו ערלה. וכן פי' רבינו יונה (פ"ג דאבות). וכ"כ רבינו יצחק בר שלמה מטולידו (שם) בשם הרמ"ה. וכ"כ הטור (סי' רס). נמצא לפ"ד התוס' עיקר המצוה מן התורה במעשה המילה עצמה, ואם חזר ומשך ערלתו לא עשה אלא איסורא דרבנן, שנראה כערל, אבל לפ"ד הרמב"ם וסיעתו עיקר המצוה ג"כ שיהיה נימול במשך כל הזמן, והמושך ערלתו כאילו ביטל מצות מילה, אמנם ראיתי להגאון מהרח"א בס' מקראי קדש (דקי"ג ע"א בפ"ו מה' ע"ז), שהקשה על הרמב"ם שסותר עצמו במ"ש (פ"ז מה' תרומות ה"י) כדברי רב הונא הנ"ל, דמשוך מדבריהם, למ"ש בפ"ג מה' תשובה שמנה למשוך ערלתו בכלל חייבי כריתות, ואטו כרת דרבנן מי איכא, (גיטין נה:). ובתוס' (יבמות עב) כ' ג"כ שהמשוך מדרבנן וקראי אסמכתא בעלמא. ומ"ש בשבו' (יג) דהוי בכרת היינו כשלא מל כלל. עכת"ד. ובס' מעשה רוקח (פ"ג מה' תשובה ה"ו) נדחק לומר שגם הרמב"ם ס"ל כהתוס' דהוי מדבריהם, ולאו דהוי מה"ת כלל. ושכן צריך לפרש בד' הרמב"ם (פ"ג מה' מילה). ע"ש. והוא דוחק גדול בד' הרמב"ם. ובשו"ת בן יהודה (סי' צ) כ' לתרץ קו' התוס' (יבמות עב) הנ"ל, שיש חילוק בין משוך למושך ערלתו, דביבמות (עב) מיירי כשנימול כראוי וע"י שומן העור נמשך וכסה העטרה עד שאינו ניכר שנימול, וכיון שנעשה כן מעצמו נקרא משוך, אך בסנהדרין (מד) עכן מושך בערלתו היה, היינו כפרש"י שם, שמשך את עור אמתו תמיד עד שנשתרבב העור וכיסה את ראש הגיד כדי שלא יראה מהול. וזהו נקרא מושך בערלתו, ולכן כשהוא כופר בבריתו של א"א, ועושה פעולה כזאת בגופו, ע"ז נאמר הכרת תכרת. ע"ש. וכן י"ל בד' הרמב"ם. וכן ראיתי להגאון האדר"ת בהגהות בני בנימין (פ"ג מה' מילה) שהביא לתרץ כן בשם הרב המאוה"ג מהר"ח נטינזון. ע"ש. ובלא"ה היה נ"ל לומר דדוקא לענין אכילת תרומה משוך מדרבנן, אבל לענין מצות מילה אה"נ דהוי מדאורייתא. ושו"ר שכן תירץ הגאון הנצי"ב בהרחב דבר (ס"פ לך לך). ע"ש. וע' במשנה למלך (פ"י מה' מלכים ה"ז) בשם מהראנ"ח פר' וארא, שממצות מילה נמשך לאו שלא ימשוך ערלתו מן התורה. ע"ש. וע' בנחל איתן (פ"ג מה' מילה). וי"ל ע"ד. ולמדנו מד' הרמב"ם שהמצוה מה"ת שיהיה ג"כ נימול, ולא רק שמצוה לעשות מעשה המילה. ומכאן יש להעיר למ"ש הגאון מהר"י ענגיל בס' בן פורת (סי' ב אות ד), שלפ"ד הרמב"ם (פ"א מה' מילה ה"ב) שאינו חייב כרת עד שימות והוא ערל במזיד, מוכח שעיקר המצוה מעשה המילה, והקדימה היא רק זריזות, משא"כ להראב"ד בהשגות שם שכל יום ויום עומד באיסור כרת, וע"ע בתוס' (מכות יד), היינו שהמצוה שיהיה נימול תמיד, ואפילו ימול אח"כ, מ"מ בכל רגע שעבר והוא ערל ביטל מצות מילה. ע"ש. ולפי האמור גם הרמב"ם מודה שצריך שיהיה נימול תמיד, אלא שבמעשה המילה שעשה לאחר מכן נפטר מאיסור כרת. ויש להאריך עוד בדברי הגר"י ענגיל. ואכ"מ. ודו"ק כי קצרתי]. ועכ"פ גם לפי הצד השני של הזכר יצחק הנ"ל י"ל שכוונת העושה מועילה במקום הנימול. וכמ"ש לעיל להוכיח מההיא דחולין (לא:) דכוונה דחבירתה מהניא לדידה, וכ"ש לכוונת העושה בפועל מצות המילה. וכן מצאתי בשו"ת מהרש"ם חלק ו' (סי' פה) שנשאל ג"כ אם מותר להרדים איש הנימול, בסם המיישן, שי"ל כל דאיהו לא מצי עביד לא מצי לשוויי שליח, וכאן אין בידו לעשות המילה כשהוא ישן. והשיב, לפע"ד אין כל חשש בזה, וראיה מגיטין (ע:) ישן לאו מחוסר מעשה הוא ומותר לכתוב לו גט אע"פ שלכמה פו' בעינן שליחות לכתיבת הגט. וע' מחנה אפרים (בפ"ג מה' גירושין הט"ו) שהביא הרבה ראיות דבעינן שליחות בכתיבת הגט, והעיר מההיא דגטין (ע:), ותירץ, וה"ה כאן שיש להקל, ובפרט שלפמ"ש הקצוה"ח דבמצוה שבגופו לא שייכא שליחות כלל, ע"כ שאין המצוה אלא שיהיה נימול, וא"כ פשיטא שאין חשש בזה. ע"כ. והנה עיינתי במחנה אפרים הל' גירושין, וראיתי לו שהוכיח מההיא דגיטין (ע:) דבשוטה אין כותבין אע"פ שצוה כשהיה בריא, אלמא דמשום שליחות הוא, וכשנשתטה בטלה שליחותו, אבל לד' האומרים דה"ט משום לשמה, כיון ששמעו קולו כשהיה בריא די בכך. ושוב הקשה לאידך גיסא, דאם איתא דבעינן שליחות בכתיבת הגט, אמאי בראוהו מגוייד או צלוב ורמז לכתוב גט לאשתו יכתבו ויתנו, והא כל מידי דל"מ עביד ל"מ למשוי שליח, וכדאמרינן, הני כהני שלוחי דרחמנא, דאי שלוחי דידן מי איכא מידי דאנן ל"מ עבדי ואינהו מצי עבדי. ותירץ ע"פ מ"ש בקידושין (כג:) דשאני התם דישראל לאו בני הקרבה כלל, אבל הני דבני כריתות נינהו שפיר דמי. ושוב הקשה מב"ק (קי) אם היה זקן או חולה נותנה לכל כהן שירצה, ה"ד אי דל"מ עביד עבודה שליח היכי משוי. ע"ש. ויש להעיר מהתוס' ישנים (עירובין יג), שהוכיחו באמת שא"צ שליחות לכתיבת הגט, משום דמסתמא וכתב נאמר בכל אדם שיוכל לגרש את אשתו ואפילו ידיו קטועות. ע"כ. ובשו"ת חקרי לב (חאה"ע ס"ס מו) עמד בחקירה זו שאיך גדם יוכל לצוות לכתוב גט לאשתו, והא כל מידי דל"מ עביד כו'. ותירץ דלא קפדינן בהאי כללא אלא כשא"א מצד הדין, וההיא דב"ק (קי) משום דזקן וחולה הוו מכלל המומים (בבכורות מא), ונמצא שפסול מן הדין, הלא"ה לא קפדינן אהאי כללא, ודלא כהמח"א הנ"ל. עש"ב. וכ"כ בשו"ת חכמת שלמה קוועטש (סי' א). וע"ע בשד"ח (מע' כ כלל פז). ולפ"ז עכ"פ בישן לא שייך הך כללא, ובפרט שאינו מחוסר מעשה להתעורר. ועכ"פ למדנו שגם המהרש"ם מסכים הולך שאין כל חשש לעשות המילה ע"י סם הרדמה, וכאמור. וע' בשו"ת בית הלוי (ח"א סי' י, וח"ב סי' מז). ובשו"ת ויען אברהם (חיו"ד סי' כא). ובשו"ת דבר אברהם מקאוונא ח"ב (סי' א). ובשו"ת רב פעלים ח"ב (חיו"ד סי' לה). ע"ש.
 
<b>ד.</b> אולם ראיתי להגאון ר"א פוסק בס' כורת הברית, נחל כרית (סי' רסא אות ד), שכ', מעשה היה בגדול הנימול שרצו הרופאים להשקותו משקה השינה שלא ירגיש בצער המילה, ולא רצה משום לפום צערא אגרא, מצד חסידות, ואני אמרתי שגם מצד הדין יש קפידא למול דוקא כשהוא ער, דקי"ל מצות צריכות כוונה. ע"כ. ולפמש"כ לעיל אין זה מוכרח כלל, שי"ל שכוונת המוהל לשם מצוה מועילה בזה גם לגבי הנימול, ובפרט שהוא שלוחו. וכמ"ש המהר"ח אור זרוע. וכן מתבאר עוד בחי' הרשב"א (חולין יב) וז"ל: ורבינו ז"ל אומר שכל דבר שאפשר לעשותו ע"י שליח הויא עמידה על גביו כוונת העושה ומהני מדין שליחות, משא"כ דבר שא"א לעשותו ע"י שליח לא מהני בזה עמידת בן דעת וכו'. ע"ש. וכ"כ כיו"ב הרשב"א בתשו' (סי' כו) בשם ר' יונה. ע"ש. וע' בשו"ת יהודה יעלה אסאד (חאו"ח סי' קנו) ובשו"ת מהרש"ם ח"א (סי' יד). ע"ש. והנה גם לדעת מהר"א פוסק אין הכרח שצריך שירגיש בצער המילה, ונ"מ שאם מרדים רק את האבר, והנימול מכוין לשם מילה, שפיר דמי, דהא דתנן לפום צערא אגרא זהו ממדת חסידות. אולם ראיתי בשו"ת אמרי יושר ח"ב (סי' קמ אות ג), שנשאל, אם מותר למשוח האבר בסם שיצטנן הבשר למען לא ירגיש בצער המילה כ"כ, והשיב, ענין הסם היה ידוע כבר לרבותינו ז"ל מאז, וכמ"ש בב"ק ר"פ החובל שאפשר לקטוע ידו בסם שלא ירגיש צער, ומסתמא גם הסם לצנן הבשר היה ידוע, ואעפ"כ לא מצינו בשום מקום שעשו ע"י סם, וכיון שעד עכשיו לא נהגו בזה ולא ראינו זאת מעולם, לא ראינו בכה"ג הוי ראיה דקי"ל לחז"ל שהמילה צריכה להיות ע"י צער. וכמ"ש במדרש פ' לך לך, נימול אברהם, מל אברהם אין כתיב כאן אלא נימול אברהם וכו', אלא הרגיש ונצטער כדי שיכפיל הקב"ה שכרו. נמצא שתחלת מצות מילה היה דוקא ע"י צער. ולכן ח"ו לחדש חדשות שלא נהגו בהם מעולם. ע"כ. ובמחכ"ת אין דבריו מחוורים כלל, שהיכן מצא שיש חיוב להצטער במילה, ואם הראשונים סברו וקבלו משום חביבות המצוה, וכמו שעשה אברהם אבינו, מהיכא תיתי לומר שהבא לעשות טצדקי למנוע ממנו צער המילה שנוכל לעכב בידו? וכל כה"ג על המחמיר להביא ראיה ברורה, והאמת יורה דרכו שאין הצער מעכב במילה, שכל שמעשה המילה נעשה כהלכה, מה לנו ולצערו של זה. וכן ראיתי להרה"ג רי"ל צירלסון בשו"ת מערכי לב (חיו"ד סי' נג), שנשאל אודות ילד בן חמש שנים שלא נימול מחמת חולשתו, ואמו דורשת למולו ע"י הרדמת האבר בכדי שלא יחוש בכאב המילה, והאריך לפלפל שאין הכרח להסב צער לנימול, והעלה שמכיון שעמודי ההוראה וכל הפוסקים הבאים אחריהם שדרכם לפרש דבריהם, לא חיישי לפרט ענין יסודי כזה של הצרכת צער לנימול, ש"מ שאין מקום כלל להצריך צער במילה. וכיון ששורת הדין נוטה להיתר, לא יתכן לחייב לסבב לנימול צער כזה שאין לו כל יסוד בתורה. והגם שבכלל אין לנו להמציא תחבולה חדשה של הסרת ההרגשה ע"י סם הרדמה אצל הנימולים, מ"מ בנ"ד שהוא יוצא מגדר הרגיל אין להחמיר. עכת"ד. וכן עיקר לדינא. ותנא דמסייע ליה בגדולה מזו המהרש"ם הנ"ל שמתיר להרדים את הנימול בעת המילה. וכן ראיתי עוד להגאון בעל חלקת יואב בירחון אהל מועד (קונט' א סי' ז), שנשאל אם מותר למול איש גדול ע"י סם הרדמה, וכתב, דסם המיישן ומרדים הו"ל כשכרות, ומבואר בבית שמואל (סי' קכא) שהשליחות שנעשה לפני שישתכר אינה מתבטלת לאחר מכן, כיון שאינו מחוסר מעשה, ול"ד לשוטה. ומצות מילה מתקיימת שפיר גם כשהנימול ישן. וממ"ש הרמב"ם והש"ע שהקטן יכול למול, אע"פ שאין שליחות לקטן, מוכח דלא בעינן שליחות במילה. וכ"מ מהא דדוד כשהיה במרחץ ונזכר מהמילה נתיישבה דעתו. עכת"ד. והובא בס' פרדס יוסף ח"א (דף קה ע"א), וסייעו ממהר"ח אור זרוע הנ"ל. והוסיף, שמצא עוד בקובץ חדושים שיוצא לאור ע"י הגאב"ד דמאנקאטוב (חוברת ב סימן כא) שהאריך ג"כ בזה והעלה להקל למול ע"י סם של שינה. ע"כ. ומבואר דס"ל להתיר גם בהרדמה כללית, ולא רק בהרדמת האבר. וכן העלה בשו"ת כפי אהרן אשכנזי (סי' יט), ושכן מנהגם בעי"ת מונקאטש. ע"ש. וכעת אינו מצוי אצלי. וכן העלו שני רבנים חשובים בירחון המאסף (שנה יח אדר תרע"ג, ושנה יט תשרי תרע"ד). ע"ש. והן אמת דכל קבל דנא ראיתי בשו"ת הרב"ז (סי' קכה) שמצדד להחמיר, ונסתייע גם מד' המהר"א פוסק הנ"ל. ע"ש. אולם לפע"ד אין ראיותיו מכריעות, וכבר הוא עצמו העיר מכמה מקומות (הנ"ל) שישן לאו כמחוסר מעשה דמי, ורמז גם לד' הרשב"א שמועילה בכה"ג כוונת העושה. ע"ש. ובהערת בן המחבר ציין למ"ש בירחון המאסף להתיר. אשר על כן נלע"ד דלדינא שפיר דמי למול איש גדול (שלא נימול מאיזה סיבה בילדותו), ע"י סם הרדמה, וכן גר הבא להתגייר מותר למולו ע"י סם הרדמה. [וכן עשינו מעשה בבה"ד פעה"ק ירושלים ת"ו בשנת תשכ"ג]. והיעב"א.
<h3>סימן כג</h3>
 
ב"ה. קהיר. לחברי הרבנות הראשית באלכסנדריא. תש"ח לפ"ק.
 
<b>נדרשתי</b> בדבר מילת גר אם אפשר לעשותה ביום חמישי בשבת, או דילמא חיישינן שמא יצטרכו לחלל עליו שבת ויש לדחות המילה עד לאחר השבת. ויתבאר ג"כ דין תינוק שחלה ונתרפא אם מותר למולו מילה שלא בזמנה ביום חמישי, או יש לאסור מטעם האמור, ואם יש חילוק בזה בין קודם שבת לקודם יו"ט. ואם נולד התינוק ביום ד' בבין השמשות, אם מלין אותו ביום ה' הבא, או לא. ואמרתי אשנה פרק זה בס"ד, וזה החלי, בעזרת צורי וגואלי.
 
<b>א.</b> עיקר ד"ז בתשו' הרשב"ץ ח"א (סי' כא), וז"ל: גרסינן בפ"ק דשבת (יט) אין מפליגין בספינה פחות מג' ימים קודם השבת, בד"א לדבר הרשות, אבל לדבר מצוה מפליגין, ופוסק עמו ע"מ לשבות ואינו שובת, דברי רבי, רשב"ג אומר אינו צריך. ונחלקו אבות העולם בטעם איסור זה, שהרי"ף והרמב"ם פי' דה"ט משום ביטול עונג שבת וכו', וחכמי הצרפתים כ' דהיינו משום גזרה שמא יעשה חבית של שייטין, שההולך בספינה דומה לשט, וכ"כ רבינו האי וכו'. ולב' הפי' קשה מה שנהגו להפליג בספינה אפילו לדבר הרשות בפחות מג' ימים קודם השבת וכו', ונראין דברי הרז"ה, שפירש טעמו של דבר, בין בדבר ההפלגה בספינה, ובין במה שאמרו שם: אין צרין על עיירות של עכו"ם בפחות מג' ימים קודם השבת, דה"ט משום שאי אפשר שלא יבאו לידי חלול שבת, שהרי מקומות סכנה הן, הילכך תוך ג' ימים אסור משום דג' ימים קודם השבת קמי שבתא מקרי, כדאיתא בגיטין (עז), ונראה כמתנה לדחות את השבת מפני שאין דבר העומד בפני פקוח נפש, אבל ביותר מג' ימים קודם השבת לבתר שבתא מקרי ומותר. ומכאן אני אוסר למול את הגר בחמישי בשבת, כדי שלא יבא ג' למילה בשבת ויצטרכו לחלל עליו שבת, כדאיתא בשבת (פו) מנין שמרחיצין את המילה ביום השלישי שחל בשבת שנא' ויהי ביום השלישי בהיותם כואבים. והוא הדין לתינוק שחלה ונתרפא בחמישי בשבת, שממתינין לו עד למחר, כיון שלא יכלו למולו בזמנו. עכ"ל (בקיצור). והובא להלכה בב"י בבדק הבית (סי' רסב ורסו). ע"ש. והנה בתשו' הרדב"ז ח"ד (סי' עז) העיר על עיקר דברי הרז"ה הנ"ל, שא"כ ע"כ צריך לפרש הא דאין צרין על עיירות של עכו"ם, במלחמת הרשות דוקא, וכדאמרינן גבי הפלגה בספינה, וא"כ הוה להו לפרש דבמלחמת מצוה מותר, כדמפרש בהך ברייתא דהפלגה בספינה, בד"א לדבר הרשות אבל לדבר מצוה מותר. ע"כ. ותמיהני שהעלים עיניו מדברי הירושלמי (פ"ק דשבת ה"ח): אין מקיפין על עיר של עכו"ם פחות מג' ימים קודם לשבת, הדא דתימר במלחמת הרשות, אבל במלחמת חובה אפילו בשבת, שכן מצינו שלא נכבשה יריחו אלא בשבת, דכתיב כה תעשה ששת ימים, וכתיב וביום השביעי תסובו את העיר שבע פעמים, וכתיב עד רדתה אפילו בשבת. ע"כ. וכן פסק הטור א"ח (סי' רמט): אין צרין במלחמת הרשות על עיירות של עכו"ם אא"כ התחילו ג' ימים קודם השבת, ואם התחילו אין מפסיקין, אבל מלחמת מצוה מתחילין אפי' בשבת. ובב"י הראה מקורו טהור להירוש' הנ"ל. וז"ל הרמב"ם (פ"ב מה' שבת הכ"ה): צרין על עיירות העכו"ם ג' ימים קודם השבת ועושין עמהן מלחמה בכל יום ויום אפילו בשבת עד שכובשין אותה, ואע"פ שהיא מלחמת הרשות, מפי השמועה למדו, עד רדתה ואפילו בשבת, ואצ"ל במלחמת מצוה, ולא כבש יהושע יריחו אלא בשבת. ולכאורה משמע דס"ל דלא כהירוש' דאמר שבמלחמת מצוה אף מתחילין בשבת, וכיבוש יריחו חשיב ליה כהתחלת כיבוש. אולם הלחם משנה שם העיר מלשון הרמב"ם (פ"ו מהל' מלכים הי"א): צרין על עיירות העכו"ם בשבת וכו', והיינו במלחמת מצוה, וכמ"ש בירוש' פ"ק דשבת הנ"ל. וכו'. אבל מרן הכ"מ שם כ' שצ"ל: צרין על עיירות העכו"ם ג' ימים קודם לשבת. (וכ"כ בחי' הרדב"ז שם). וכן נראה באמת מדברי הרמב"ם דס"ל דלא כהירוש' הנ"ל, ומשום דבבבלי לא מפליג בהכי בין רשות למצוה. וכ"כ הכנה"ג א"ח (סי' רמט). והניף ידו שנית בס' דינא דחיי (עשין קיח, דף קכב ע"ד). ע"ש. ואם ע"ז סמך הרדב"ז בהערתו ע"ד הרז"ה הנ"ל, בכה"ג אמרינן אטו גברא אגברא קרמית? והרי הטור פסק כן להלכה בלי חולק, וס"ל שמכיון שמבואר כן בירוש', אמרינן שאף הבבלי שסתם דבריו ס"ל הכי, וילמד סתום מן המפורש, וכדין ההפלגה בספינה יגיד עליו רעו. והריב"ש בתשו' (סי' יח וסי' קא) האריך ללמד זכות על היוצאים בשיירא למדבר הגדול והנורא והכל יודעים שהם צריכים לחלל שבת בפרהסיא מפני הסכנה, שיש להם ע"מ שיסמוכו, הוא הרז"ה הנ"ל, ושכן דעת רבו הר"ן ז"ל. (וע"ע במאירי שבת יט), ואם עולים לא"י דהוי לדבר מצוה אפילו בע"ש מותר לצאת. וכדברי הרשב"ץ הנ"ל. ע"ש. אך הרדב"ז בתשו' הנ"ל כ' לדחות ד' הרז"ה מהלכה, ועפ"ז דחה הוראת הריב"ש. וכן פסק בתשו' מהריב"ל (ספר ב' סי' נג). הובא בכנה"ג (סי' רמח). ע"ש. אולם מרן הש"ע (סי' רמח ס"ד) פסק בזה"ל: היוצאים בשיירא במדבר והכל יודעים שהם צריכים לחלל שבת כי מפני הסכנה לא יוכלו להתעכב בשבת לבדם, ג' ימים קודם השבת אסורים לצאת וכו', וביום א' וב' וג' מותרים לצאת, ואם אח"כ יארע סכנה ויצטרכו לחלל שבת מפני פקוח נפש מותר. והעולה לא"י ונזדמנה לו שיירא אפילו בע"ש כיון שדבר מצוה הוא יכול לצאת, ופוסק עמהם לשבות, ואם אחר שיהיו במדבר לא ירצו לשבות עמו יכול ללכת עמהם חוץ לתחום מפני פקוח נפש וכו'. ע"כ. וזהו כד' הריב"ש והרשב"ץ הנ"ל. וע' בס' איש אמונים (דל"ה ע"א). וי"ל ע"ד. ואנו אין לנו אלא דברי מרן שקבלנו הוראותיו. ועכ"פ למדנו לנ"ד שאסור למול בחמישי משום דהו"ל כמתנה לחלל את השבת, וכמו שהורה הרשב"ץ, שמביאו להלכה מרן הב"י בבד"ה הנ"ל.
 
<b>ב.</b> אלא שהש"ך יו"ד (ס"ס רסו) שדי נרגא בהוראת הרשב"ץ, שהואיל ולדבר מצוה מותר להפליג בספינה אפילו בתוך ג' ימים לפני השבת, כמבואר בשבת (יט), הכא נמי יש להתיר למול ביום חמישי, שאין לך מצוה גדולה מזו. ע"כ. וכן הקשה בתשו' מהראנ"ח ח"ב (סי' לח). ע"ש. ובשו"ת עדות ביעקב (סי' ט) כ', שאין מקום לתמיהת הש"ך והראנ"ח הנ"ל, דמצדה תברא, דהא קתני עלה, ופוסק עמו על מנת לשבות ואינו שובת, דברי ר', רשב"ג אומר א"צ. וקי"ל הלכה כר' מחבירו. וכ"פ הרמב"ם (פכ"ד מהל' שבת). ומרן הש"ע (ס"ס רמח). וכ"כ הב"י (סי' רמח) בשם הרשב"ץ עצמו שפוסק כר'. עכת"ד. וכן תירץ בשו"ת חכם צבי הנוספות (סי' יד). וכ"כ הא"ר (סי' רמח סק"ה). והרב בני חיי (סי' רמח), והרב יד אהרן (סי' שלא). ועוד אחרונים. ומרן החיד"א בברכי יוסף א"ח (סי' רמח) הקשה על תירוץ זה, שזהו נגד תשובת הרשב"ץ עצמו (סי' כא), שכ', שהיה ראוי לפסוק כרשב"ג דהוא אבוה ורביה דרבי, וכ"פ הרשב"א, אלא שהרמב"ם פסק כרבי, וכל מאי דאפשר למעבד תקנתא עבדינן כד' הרמב"ם. ע"כ. הרי שמעיקר הדין ס"ל להרשב"ץ שראוי לפסוק כרשב"ג רביה דרבי, שאין הלכה כר' מרבו, ומצד חומרא בלבד כ' שיש להחמיר כהרמב"ם, וא"כ משום חומרא שאינה מן הדין לא היה אוסר למול הגר או תינוק שחלה ונתרפא. ולכן נ"ל לתרץ דשאני גבי הפלגה בספינה שאף אם יפליג ביום ראשון על הרוב יבא לחלול שבת, אלא שלא גזרו ע"ז משום צורך העולם, והגבילו גזירתם בתוך ג' ימים לפני השבת, ומכיון שעכ"פ יש להתיר בדבר, התירו ג"כ במקום מצוה, אבל במילה שאם ימתין לאחר השבת הכל מתוקן בלי שום סרך איסור, שבקינן לה לאחר השבת דלא אתי תו לידי איסור כלל. ע"כ. וכיו"ב כ' בחי' החתם סופר (שבת קלז): דדוקא במצוה עוברת שאם לא יפליג בספינה תתבטל מותר להפליג אפילו בע"ש, משא"כ הכא דהוי זריזות בעלמא, ולמיתה דזמן מועט לא חיישינן, ויפה כ' התשב"ץ. ע"כ. (וע' בשו"ת כתב סופר (חאו"ח סי' קג), שבתוך ז' ימים הוי זמן מועט, ולא חיישי' למיתה. ושכ"כ השעה"מ. ע"ש). ולכאו' יש להעיר ממ"ש בגמ' (נדה לח) חסידים הראשונים לא היו משמשין מטותיהן אלא בד' בשבת, כדי שלא יבאו נשותיהן לידי חלול שבת. (שלא תלדנה בשבת ויצטרכו לחלל עליהן שבת. רש"י). הרי שהיו נמנעים מנשותיהן אף בליל טבילה אא"כ בד' בשבת, מפני חשש חילול שבת, אע"פ שהוא דבר מצוה, והתם דחששא רחוקה היא הוי רק ממדת חסידות, אבל הכא דינא הוא לדחות המילה ליום ראשון, מפני חשש חילול שבת. וכן ראיתי בהגהות הגאון מהר"ץ חיות לנדה (לח) שהעיר דמהכא מוכח כשיטת הרז"ה בענין מפליג בספינה, שאסור להפליג בספינה ג' ימים קודם השבת שלא יבא לחילול שבת, אע"פ שאח"כ יהיה סכנה ומותר אף לכתחלה לחלל שבת וכו'. ע"ש. ויותר הי"ל להזכיר מד' הרשב"ץ לגבי מילה, שאף במקום מצות מילה (שלא בזמנה) יש לחוש לכך, אבל להרז"ה צ"ל שחסידים הראשונים החמירו גם במקום מצוה, אבל לדידן מותר להפליג אפילו בע"ש במקום מצוה. ושו"ר בשו"ת שאלת יעב"ץ ח"ב (סי' צה) שהעיר באמת שיש סיוע גדול לד' הרשב"ץ מההיא דנדה (לח), שנמנעו ממצוה גדולה של פו"ר כדי שלא יגרמו חילול שבת משום פקוח נפש, ונודע מ"ש חז"ל (בעירובין סג) שיהושע נענש על ביטול פו"ר לילה אחד, וכ"ש בנ"ד שקרוב לודאי שיהיה חילול שבת, ואף דלא קי"ל להלכה כהנהו חסידי, שאני התם דחששא רחוקה היא, משא"כ הכא. ע"כ. (וע' בחי' הריטב"א והר"ן נדה לח).
 
<b>אלא</b> דלכאורה איכא למידק עמ"ש הברכי יוסף והחת"ס הנ"ל שבמילה שאם ימתין לעשותה אחר השבת הכל מתוקן בלי שום סרך איסור, שבקינן לה לאחר השבת דלא אתי תו לידי איסור כלל, לפמ"ש הרמב"ם בפי' המשנה (ס"פ ר"א דמילה): שאדם שעבר ולא מל את בנו ביום שמיני, לא נפטר מזו המצוה, אבל הוא מצווה ומוכרח למולו תמיד, וכל זמן שלא ימול אותו ויהיה ערל יהיה עובר על מ"ע שהגיע זמנה, וכשימול אותו תסור ממנו זו העבירה ויעשה מצוה. וע"ע ברמב"ם (פ"א מה' מילה ה"ב): אם עבר ונמנע למולו ב"ד מלין אותו בעל כרחו, ואם לא מלו אותו, כשיגדל הוא חייב למול את עצמו. וכל יום ויום משיגדל ולא ימול א"ע ה"ז מבטל מצות עשה, אבל אינו חייב כרת עד שימות והוא ערל במזיד. וכ' הראב"ד בהשגות: וכי משום התראת ספק פוטרין אותו מן השמים, אלא כל יום עומד באיסור כרת. וכ"כ התוס' (מכות יד) ד"ה לאפוקי. ולכאורה י"ל שאין כאן איסור עשה בכל יום, אלא כשהגדיל ומשהה המילה, אבל בקטנותו אין האב עובר בעשה בכל יום, אולם מלשון הרמב"ם בפי' המשנה לא משמע כן. וכ"כ המג"א (סי' רמט סק"ה), דבמילה אע"פ שעבר זמנה כגון שהיה חולה בשמיני ונתרפא מקרי זמנה קבוע דכל שעתא ושעתא זמניה הוא שאסור להניחו ערל. ושכן מוכח בתוס' מ"ק (ח סע"ב). ע"כ. וכ"כ הרמ"א בדרכי משה יו"ד (סי' רסא סק"א) וז"ל: ובכל בו כתב, וה"ה לאב או ב"ד בכל יום שמעכבים עוברים בעשה. ע"כ. וכ"כ בשו"ת תשובה מאהבה ח"א (סי' פה). ע"ש. וע' בשו"ת חסד לאברהם תאומים מה"ת (חיו"ד סי' ס), שהעיר עמ"ש בשו"ת ברית אברהם (חאו"ח סי' יד) דמילה בזמנה קודמת למילה שלא בזמנה, דהויא תדיר, ומקודש שדוחה שבת, והשיג עליו, שהרי זה שזמנו למול בו ביום אם יאחר למולו אח"כ אין בו רק משום זריזין מקדימין למצות, כיון שיעשנה אח"כ בו ביום, משא"כ זה שעבר זמנו כל מה שמאחר למולו עומד באיסור עשה שי"ב כרת, כמבואר בד' הרמב"ם והראב"ד (פ"א מה' מילה), לכן יש להקדים לעשות המילה שלא בזמנה ואח"כ מילה בזמנה. ע"כ. וכ"כ בשו"ת דבר אברהם מקאוונא ח"א (סי' לג). ע"ש. אולם אין זה מוכרח מד' הרמב"ם בחבורו, דהא לא כ' כן אלא לגבי גדול שלא מל, אבל לגבי אב י"ל שכל שקיים אח"כ מצות מילה, אינו עובר בלא כלום. וע"כ דהכי ס"ל להרשב"ץ והברכי יוסף הנ"ל, ואמנם ראיתי בתשו' הראנ"ח שהעיר ע"ד הרשב"ץ לפ"ד הראב"ד הנ"ל. וע"ע בשו"ת דבר שמואל (סי' קצב). אך לפי האמור יש לדחות. ורק יש להעיר ע"ד הברכ"י והחת"ס לפ"ד הרמב"ם בפי' הנ"ל. ונראה שהם מפרשים מ"ש הרמב"ם: וכשימול אותו תסור ממנו זו העבירה, ויעשה מצוה, היינו שסרה ממנו למפרע העבירה, ותיקן עשיית המצוה לגמרי. (וע' היטב בסוף לשון הרמב"ם בפי' שם, ובחבורו הנ"ל). וע' במחה"ש (סי' תמד ס"ק יא), שנסתפק אם יש חיוב מה"ת על האב גם אחר יום ח', והוכיח מד' הרמ"א בדרכי משה הנ"ל לחיובא, ולא זכר שר מד' הרמב"ם בפי' הנ"ל. וכ"מ ברש"י (שבת קלב). וכן העלה בקובץ על יד (פ"א מה' מילה). וע"ע בשו"ת יהודה יעלה אסאד (חאו"ח סי' קכב וחיו"ד סי' רמה), שג"כ כ', דבמילה בשמיני זמנו כל היום ואין בו אלא משום זריזין מקדימין למצות, אבל שלא בזמנה כל שעה ושעה עובר בעשה. ע"ש. ושו"ר בשו"ת דבר אברהם ח"ב (ס"ס א) שהעיר ע"ד הרשב"ץ דקמן שהרי לד' הרמב"ם עובר בעשה בכל שעה שדוחה המילה. ע"ש. ואכמ"ל. וע' בס' יד אהרן (סי' שלא). ודו"ק. ועכ"פ תירוץ הברכי יוסף אינו מוסכם בזה, וצ"ל דאה"נ דהרשב"ץ יסבור שכל שעושה המילה אח"כ מתקן האיסור למפרע. ולדידן דלא נפקא מפלוגתא, הא קי"ל לדינא דבהפלגה בספינה לדבר מצוה לא שרינן אלא היכא שפוסק עמו לשבות, וכתי' האחרונים הנ"ל, וכיון דאיכא חלול שבת, ודוחה ע"מ למולו אחר השבת, שפיר דמי. [ודע שמכאן תשובה למ"ש בשו"ת מעשה אברהם (חיו"ד סי' מח) להתיר לדחות מילה שלא בזמנה, כשחלה בתוך שבעת ימי אבלו של אבי הבן, כדי לעשותה אחר עבור ימי האבל, בשמחה ובשירים ובסעודת מצוה כדת. עש"ב. ולפי האמור כיון דלא פלטינן מפלוגתא דרבוותא, שאפשר שיש איסור עשה בכל יום שדוחה המילה, אין להתיר לדחות המצוה כלל. ושו"ר בשדי חמד (מע' ז כלל ב) שהעיר שאין דעתו נוחה מהוראת המעשה אברהם הנ"ל עפ"ד המג"א (סי' רמט סק"ה) הנ"ל. וע"ש. וכן פסק בשו"ת חשב אפוד הנד"מ (סי' ג) בשאלה זו עצמה. ושכן הסכים אליו מהר"י מינצברג. וע"ע שם במילואים. ולא זכר מד' הרבה אחרונים הנ"ל. ודו"ק]. וע' להרז"ה בעל המאור (פ' ר"א דמילה קלד:), שאם נשפכו החמין שהוחמו מע"ש לצורך התינוק, לאחר המילה, ודאי שמחמין לו חמין אף בשבת, דסכנה היא לו, אבל אם נשפכו החמין לפני המילה, המילה נדחית, כדי שלא יצטרכו לחלל עליו שבת אחר המילה במכשירין. והרמב"ן שם חולק, וס"ל שאין למצוה אלא שעתה, ואין לדחות המילה מפני שנצטרך אח"כ לחלל עליו שבת. וע' בהר"ן שם. ולכאו' הרז"ה לשטתיה בפ"ק דשבת (יט) הנ"ל, ונידון שלנו שנוי במחלוקת הראשונים הנ"ל. ויש לדחות שאף הרמב"ן יסבור כאן כהרשב"ץ, דשאני הכא דהויא מילה שלא בזמנה, וכיון שי"ל שאין שום איסור בדחיית המילה ליום א', דחינן לה שפיר, (וי"ל ג"כ להיפך, שאף להרז"ה ודעימיה שם, שאני התם דהוי בשבת גופיה, אבל למול בחמישי מילה שלא בזמנה לא חיישי' לספק חילול שבת שלאחר מכן). וע' תוס' שבת (קלא סע"א). +בסברת הפוסקים דס"ל שאחר שעבר יום שמיני כל יום ויום שאינו מל עובר בעשה. ושדעת הרשב"ץ כל שעושה המילה אח"כ ה"ז מתקן למפרע האיסור. יש להוסיף שכן מתבאר בתוס' (ע"ז כז) בד"ה איכא בינייהו אשה, תימה אמאי לא אמר איכא בינייהו מומר לערלות, דלמ"ד מקרא דכתיב ואתה את בריתי תשמור ליכא דמומר אינו בכלל לשמור ברית, כדאמרי' (בגיטין מה:) דישראל מומר חשיב לאו בר קשירה ואם כתב ס"ת ותפלין ומזוזות פסולים, שכל שאינו בקשירה אינו בכתיבה, והיינו משום שאינו חפץ לקשור, וה"נ אינו חפץ למול. ואור"י דמומר לערלות בר שמירת ברית הוא אם יחפוץ, ובגטין ה"ק כל שאינו מקיים מצות קשירה אינו בכלל וכתבתם, וזה מבטל מצות קשירה מעליו. ע"כ. והסביר הגאון בעל מצפה איתן, ע"פ מ"ש התוס' (שבת קלא סע"א), דמילה אפי' עבר זמנה לא בטלה, שאותה מילה עצמה שהוא מחוייב בשמיני הוא עושה בתשיעי או אח"כ, אבל ציצית ומזוזה ותפלין בכל יום חייב בהן. ע"ש. (ודברי התוס' שבת קלא ציינתי בסוף האות, לסייע מהם ד' הרשב"ץ). וכן פירשו הגאון כתב סופר (חאו"ח סי' ט) בד"ה וכשאני לעצמי. והגאון מהר"י ענגיל בשו"ת בן פורת (סי' ב אות ד) דף ד' ע"ג. ע"ש. ואצטמיד חצבא דהרשב"ץ.+ +מש"כ להשיג על המעשה אברהם (חיו"ד סי' מח) שהתיר לדחות מילה שלא בזמנה שחלה בתוך שבעת ימי אבלו של אבי הבן, שהרי לדעת כמה פוסקים יש איסור עשה בכל יום שדוחה המילה. כעת ראיתי בשו"ת בית דוד (חיו"ד סי' קפד), מעשה באחד שהיה לו בן למול שלא בזמנו, וביום שהבריא מתה לו אמו, והורה הרה"ג מהרש"י שלא למולו עד יום שלישי לאבלו, כך שמעתי, והוא תימה, דהא אבל חייב בכל המצות ולמה יעכב המצוה ג' ימים. ע"כ. ומכאן ג"כ תשובה על הוראת המעשה אברהם. וכ"כ ג"כ בשו"ת ירך יעקב (חיו"ד ס"ס יב) להשיג על המעשה אברהם, וכמש"כ בפנים גם בשם השד"ח, ומכ"ש לדעת הסוברים שאף לזמן מועט חיישי' למיתה, וכמ"ש החקרי לב (חאו"ח ס"ס קה דרכ"ו סוע"ד) שלהתוס' קידושין מה: וכל הראשונים חיישי' למיתה גם לזמן מועט וכו'. ע"ש. והנה בפנים (באות זה) כתבנו לעיל דלזמן מועט לא חיישי' למיתה לד' הרשב"ץ וסיעתו. ובאמת שכן דעת הרבה פוסקים, וכ"כ בשו"ת עין יצחק (חיו"ד סי' כד אות ב). ואכמ"ל.+
 
<b>ג.</b> ועינא דשפיר חזי להש"ך (ס"ס רסו) הנ"ל, שהקשה על הרשב"ץ מהא דתנן (שבת קלז) קטן נימול לשמנה לתשעה לעשרה לאחד עשר ולשנים עשר לא פחות ולא יותר, נולד בבין השמשות וחל בשני ימים טובים של ר"ה שלפני השבת נימול לי"ב, והרי לפמ"ש ה"ה (פ"ב מה' שבת) בשם הרמב"ן והרשב"א, דהא דתנן שמרחיצין את המילה בשלישי שחל בשבת, כ"ש ביום השני שמחללים, וכ"כ הרמב"ם בפי', וכן פרש"י (בשבת פו). ולד' הרשב"ץ משכחת לה תינוק נימול לט"ו, היכא דחלו ב' י"ט של ר"ה ביום ג' וד', דהו"ל י"ב בחמישי, ואסור למולו בחמישי, ונדחה עד יום ראשון. א"ו דאפילו מילה שלא בזמנה מלין ביום חמישי. ע"כ. ולכאו' כוונת קושיתו דמשכחת לה ביום ט"ו, כשנולד ביום שני בבין השמשות, שבוע לפני ר"ה, שחלה המילה ביום ג' שהוא יום ר"ה, ונדחה ליום ה', ואז א"א למולו, שהוא ג' ימים לפני השבת, וביום ו' א"א למולו, לד' הרמב"ן והרשב"א הנ"ל, ונדחה ליום ראשון. וא"כ הוי יום י"ד ולא יום ט"ו. ואם כוונתו באופן שנולד ביום ראשון בביה"ש, שאז הם ט"ו, הרי היה יכול למולו ביום שני ערב ראש השנה, ואת"ל שגם מפני שהוא סמוך ליום טוב של ר"ה צריך לדחותו, וכדין סמוך לשבת, א"כ הרי היה יכול למצוא יום י"ז, כשנולד ביום ששי בבין השמשות, וא"א למולו עד יום ראשון ואז ג"כ א"א למולו משום יו"ט של ר"ה שחל ביום שלישי, ונדחית המילה עד ליום ראשון שאחריו. ונמצא תינוק נימול ליום י"ז. אלא ודאי דס"ל להש"ך שגם הרשב"ץ לא כתב להחמיר בזה אלא לפני השבת, אבל משום יו"ט אין לגזור, שאין איסור בחימום מים לרחיצה ביו"ט אלא מדרבנן, כמ"ש הרמב"ם (פ"א מה' יו"ט הט"ז) דהוי משום גזרת מרחץ. וכ"כ בשטה מקובצת (ביצה כא:) בשם הריטב"א. ואף למ"ש התוס' (שבת לט:) ד"ה וב"ה, דהוי כמוגמר שאינו שוה לכל נפש, מ"מ כשהם ראויים לשתיה איכא הואיל ואי בעי לשתותם, ולא מיתסר אלא מדרבנן. ועוד שמכיון שמותר לחמם לצורך פניו ידיו ורגליו, כשעושה לכל גופו אין כאן אלא איסור שהוא מרבה בקדרה אחת, וביו"ט מיהא אין איסור בזה אלא מדרבנן, כמ"ש הר"ן רפ"ב דביצה (יז). ואף שחיקת סממנים אין לאסור ביו"ט מה"ת, כיון שאיסור טחינה ביו"ט אינו אלא מדרבנן כשעושה לצורך אוכל נפש, לדעת הרמב"ם והש"ע (סי' תצה), ולכן מטע"ז כתבו הרבה אחרונים שאין דין איסור רפואה ביו"ט (כמו בשבת), כיון ששחיקת סממנים ביו"ט אינה אלא מדרבנן. וכמ"ש בשו"ת עבודת השם (חאו"ח סי' ד). ע"ש. וכ"כ בהגהת הרא"מ הורוויץ לשבת (קלד:). ע"ש. וע"ע במשחא דרבותא בסוה"ס (סי' תקלב). ע"ש. [איברא שיש מי שחולק בזה, וע' בשו"ת אבני נזר חאו"ח סי' שצד - שצה. ובשו"ת חשב אפוד סי' קמו ובשו"ת מעט מים סי' עב ואכמ"ל]. ואיך שיהיה נראה ודאי דס"ל להש"ך דביו"ט מודה הרשב"ץ דלא גזרינן. ובעל כרחך צריכים להגיה בדברי הש"ך יום י"ד במקום יום ט"ו. אולם ראיתי בס' כתנות אור באור חדש (פר' תזריע) שעמד ג"כ ע"ד הש"ך הנ"ל. וכתב שבהיות שקשה בעיניו להגיה בד' הש"ך, נ"ל דבאמת ס"ל שגם קודם ר"ה אין מלין ג' ימים, אלא דמ"מ ביום ראשון שלפני ר"ה מותר למולו (כשנולד ביום ששי בבין השמשות), מטעם ספק ספיקא, שמא לא נצטרך לחלל עליו יו"ט, ושמא יום ראשון של ר"ה חול הוא, והשני קודש, אבל כשנולד ביום ראשון בבין השמשות שחלה מילתו ביום שני ערב ר"ה, אסור למולו, שמא תהיה סכנה ביום ראשון של ר"ה וביום שני של ר"ה ויצטרכו ממ"נ לחלל יו"ט. עכת"ד. ותימה דאדרבה י"ל דכשנולד ביום ראשון בביה"ש, קיל טפי, שהרי ביום שני שהוא ערב ר"ה, יש להסתפק שמא מילה בזמנה היא, ואת"ל שלא בזמנה שמא לא יצטרך לחלל עליו יו"ט כלל, והו"ל ס"ס לקולא. (ובלא ס"ס נמי י"ל דהרשב"ץ לא אסר אלא במילה שלא בזמנה בודאי, אבל בספק אין לגזור שלא למולו משום ספק שיחללו עליו שבת, שכיון דמילה בזמנה דוחה שבת בודאי, ה"ה בספק וספק). וכן פסק בס' מצודת יששכר, והובא בעקרי הד"ט א"ח (סי' יד אות נ). ע"ש. ואעיקרא נראה שאין לחשוב ספק בימים טובים של ר"ה, וכדקי"ל (בסי' תקכז סכ"ב) דהא דמערב על תנאי היינו ביו"ט של גליות, משא"כ בב' ימים של ר"ה, דהו"ל כיומא אריכתא, ולא משום ספיקא כשאר יו"ט. וכמ"ש הט"ז שם. וע"ע בש"ע (סי' תצז ס"ד): ספק מוכן מותר ביו"ט שני ש"ג מטעם ספק ספיקא. וכ' כנה"ג שם בשם התמים דעים (סימן קכ), דביו"ט של ר"ה אסור. והובא במג"א ובשאר אחרונים שם. וע' בביצה (ד) ובטוש"ע א"ח (סי' תר ס"א). ולהכי מחוורתא כמש"כ להגיה י"ד במקום ט"ו. וכ"כ להגיה בשו"ת שאלת יעב"ץ ח"ב (סי' צה). וכ"כ בס' יד אהרן (סי' שלא), והכריח כמש"כ דביו"ט מודה הרשב"ץ דלא גזרינן. ע"ש.
 
<b>ד.</b> ואנכי חזון הרבתי להרב קרבן נתנאל (ס"פ ר' אליעזר דמילה, דף קלז אות ה'), שכ', וז"ל, ע' מה שהקשה הש"ך ס"ס רסו על הרשב"ץ, ולק"מ, דביום ה' ספק ט' או ח' מותר למול מטעם ספק ספיקא, שמא היום יום שמיני, ואת"ל תשיעי ספק אם יבא לידי חלול שבת ביום שלישי, משא"כ בדינו של הרשב"ץ בחלה ונתרפא אינו אלא ספק אחד. אלא אי קשיא הא קשיא בנולד ביום ו' בין השמשות, ור"ה ביום ג' וד', א"כ ביום א' הוי מילה שלא בזמנה ואין למול עד יום א' השני שהוא י"ז ימים. וי"ל דלא הקפיד הרשב"ץ אלא כשחל שלישי בשבת דחמיר, ולא כשחל השלישי ביו"ט. מיהו אכתי קשה שאם חל ר"ה ביום ג' וד' והוא נולד בבין השמשות של יום שני אין למולו אלא ביום ראשון שהוא י"ד, ואמאי תנן לא יותר מי"ב. ע"כ. ונראה כוונתו בראש דבריו, שהבין קושית הש"ך ככתבה דמשכחת לה ט"ו, כגון שנולד יום א' בביה"ש, וביום ב' שאחריו א"א למול שהוא ערב ר"ה, וביום חמישי א"א למול מפני השבת, ונדחה ליום א' הבא שהוא ט"ו. וע"ז תירץ דביום ב' (כצ"ל) שהוא ספק ט' או ח' מותר למול משום ס"ס. ומכיון שהק"נ ס"ל בד' הש"ך שגם משום יו"ט דוחים המילה אליבא דהרשב"ץ, לכן הקשה דמשכחת לה י"ז, ולהכי משני (דלא כסברת הש"ך) דביו"ט לא קפדינן. וממילא בלא"ה לא משכחת לה ט"ו, שאפשר למולו ביום שני בערב ר"ה. ושוב הקשה דמשכחת לה י"ד כשנולד ביום שני בבין השמשות, ובשבוע שאחריו חל ר"ה ביום ג' וד', וא"א למולו גם ביום ה' מפני השבת, ונדחה ליום א', והו"ל י"ד. ע"כ. ולפמש"כ לעיל זוהי עצמה קושית הש"ך, וצריך להגיה י"ד במקום ט"ו, דאלת"ה הי"ל להקשות דמשכחת לה י"ז כמו שהק' הק"נ, א"ו דפשיט"ל דמשום יו"ט לא דחינן אף לד' הרשב"ץ. ועכ"פ הוצרכתי לבאר ד' הק"נ (ע"י ט"ס קטנה ביום ב' במקום ביום ה'), לפי שראיתי שנתקשו בו איזה אברכים, ונלאו למצוא הפתח. ולפי סגנון הקושיא הנ"ל משכחת לה י"ד באופן אחר ג"כ, כשנולד ביום שני שהוא ערב ר"ה בבין השמשות, וא"א למולו ביום שלישי שאחריו, דהו"ל ג' ימים לפני יוהכ"פ, ונדחה ליום ראשון שאחריו. והשתת /והשתא/ דאתית להכי משכחת לה ט"ו כשנולד ביום ראשון ערב ר"ה בבין השמשות, וא"א למולו ביום ב' שאחריו דהו"ל ג' ימים לפני יוהכ"פ (שחל ברביעי), וביום ה' א"א למולו מפני השבת, ונדחה ליום א' שאחריו. וכן העיר בשו"ת זכרון יוסף שטיינהרט (חיו"ד סי' כד) ושם ג"כ כ' להגיה בד' הש"ך י"ד במקום ט"ו, והסביר ג"כ שמשום ספק חילול יו"ט לא גזרו לדחות המילה, שעיקר גזרה משום רחיצה בחמין ביו"ט, ואין איסור תורה לחמם מים לצורך הקטן דמתוך שהותרה לצורך וכו', וגם אין לגזור משום שחיקת סממנים. ע"ש. ובס' שבת של מי (שבת קלז דרכ"ז ע"א), נשאל ע"ד הש"ך דהא ליכא ט"ו אלא י"ד, ואם נולד ביום א' בביה"ש הרי אפשר למולו ביום ב' ערב ר"ה, והסביר כוונת הש"ך דבערב ר"ה א"א למולו משום יו"ט. ע"ש. אולם אין זה מחוור להלכה, הן מטעם דביום ב' היה אפשר למולו מטעם דהו"ל ספק מילה בזמנה, והן מטעם שלפני יו"ט לא חיישינן, ומחוורתא כדשנינן מעיקרא. וכן מצאתי בשו"ת ירך אברהם (חיו"ד סי' יב), שחשב מתחלה לפרש ד' הש"ך באופן שנולד ביום ראשון בביה"ש, וא"א למולו ביום ב' הבא שהוא ערב ר"ה, ובחמישי א"א למולו מפני השבת ונדחה ליום ראשון שהוא יום ט"ו, ועפ"ז התפלא מאד על הגאון החסיד מהר"ח בן עטר בס' ראשון לציון (דקי"א ע"ג) שכ' להגיה בד' הש"ך שצ"ל י"ד במקום ט"ו. ושוב כתב, אולם אחר היישוב דברי הראשון לציון ברורים ונכונים בטעמם ונימוקם עמם, שמודה הרשב"ץ שמותר למול תוך ג' ימים לפני יו"ט, שאין לחוש לחילול יו"ט ע"י חימום מים, כיון דאיכא מתוך שהותרה לצורך וכו'. ע"כ. וע"ע בשו"ת חתם סופר (חיו"ד ס"ס רנב). ע"ש. וגם הלום ראיתי להגאב"ד דחברון בשו"ת שערי רחמים ח"ב (חיו"ד סי' כד) שהעלה ג"כ כמש"כ בד' הש"ך, ושלא כד' הרב שבת של מי הנ"ל. ומר בריה העיר ג"כ לפרש ד' הק"נ כנ"ל. ע"ש. ובעיקר קושית הש"ך על הרשב"ץ ממתני' דמשכחת לה י"ד וכו', ראיתי להגאון תפארת למשה (דף מ ע"ב) שכ', דלק"מ, דדוקא בחלה ונתרפא שאין קצבה ידועה לרפואתו, ואפשר שהיה יכול למולו מקודם אלא שהיה סבור שעודנו חולה, ואפשר שכבר נתרפא, לכך יש להמתין יותר שיתרפא ויתחזק עוד, משא"כ בנולד בביה"ש או קודם שבת וי"ט, וחלה מילה שלא בזמנה ביום ה', כיון שבודאי לא היה ראוי למולו מקודם ולא שייכא טעות בהכי, ודאי דנימול בחמישי, דהשתא נמי זמניה הוא, ומה גם שאפשר שלא יבא לידי חילול שבת כלל, ולהכי נקט הרשב"ץ תינוק שחלה ונתרפא. ודוק כי נכון וברור הוא. ע"כ. גם בס' ראשון לציון (דקי"א ע"ג) תירץ כיו"ב, דדוקא באופן שהיה התינוק חולה וחל עליו יום שמיני, ואיהו לא חזי, ונתרפא ביום ה', שנפקעה ממנו מצות מילה בזמנה, יש לדחות המילה ליום א', משא"כ בנולד בביה"ש וסמוך לשבת וי"ט הו"ל עדיין כאילו לא הגיע זמנו למול, לפיכך כשהגיע יום ה' מלין אותו, דהו"ל לדידיה כיום שמיני. וכיו"ב חילקו התוס' (חגיגה ב) ד"ה איזהו קטן. ע"כ. וכ"כ מרן החיד"א בס' ראש דוד (פר' מקץ דל"ב ע"א). ע"ש. וכ"כ הגאב"ד דמשק בשו"ת שערי עזרה (חאו"ח סי' כג). ע"ש. ובשו"ת חכם צבי החדשות (סי' יד) כ' לתרץ דמתני' מילתא דפסיקתא נקט, ובשו"ת עדות ביעקב (סי' ט) תירץ דמתני' לא קתני אלא מילי דאורייתא, אבל דינו של הרשב"ץ אינו אלא מדרבנן. וע"ע בס' יד אהרן (סי' שלא), ובשו"ת בית יהודה ח"א (דק"ט ע"ג). ע"ש. ודו"ק.
 
<b>ה.</b> ולענין הלכה הנה הט"ז יו"ד (סי' רסב סק"ג) הביא להלכה מ"ש מרן הבדק הבית בשם הרשב"ץ שאין למול בחמישי מחשש חילול שבת, וכתב דמכל שכן שאין למולו ביום ו' דאיכא צערא טפי, כמ"ש הרמב"ן והרשב"א. ע"כ. (וע' ברכ"י א"ח סי' רמח). וכ"כ הכנסת הגדולה א"ח (סי' שלא), שמנהג פשוט בקושטנדינא שלא למולו ביום חמישי כד' הרשב"ץ, ונהגו עוד שלא למולו אף ביום ששי, שחוששים לסברת הרמב"ן והרשב"א. וכן הנהגתי פה תיריא כדברי הרשב"ץ. עכת"ד. וכ"כ בשו"ת עדות ביעקב (סי' ט) שמנהג פשוט בשאלוניקי שלא למולו ביום ה' וביום ו', ודוחים המילה ליום א'. ע"ש. וכן בתפארת למשה (סי' רסו) הסכים לד' מרן בשם הרשב"ץ. ע"ש. אולם המג"א (סי' שלא סק"ט) כ', ולי נראה דבזה"ז שאין רוחצים את הנימול ביום השלישי ליכא למיחש להא, דלא שכיח כלל שיחללו עליו שבת, וגם הראנ"ח ח"ב מהסס בדין זה, ולכן אין להתרשל לדבר מצוה. ע"כ. וכ"כ האליה רבה (סי' רמח סק"ה וסי' שלא סק"י). וכ"כ הנוב"י מה"ת (חיו"ד סי' קסו). ע"ש. וכן פסק החכם צבי בתשו' הנוספות (סי' יד), שאף שיש לתרץ דברי הרשב"ץ, מ"מ להלכה ולמעשה לית דחש להא ופוק חזי מאי עמא דבר למול בין בחמישי בין בששי אפילו מילה שלא בזמנה, וכן מלין את הגר בכל יום מימות החול. ע"כ. ומר בריה דרבינא בשו"ת שאילת יעב"ץ ח"ב (סי' צה) כ', שאף שיש סיוע גדול לד' הרשב"ץ (מהגמ' נדה לח וכנ"ל), מ"מ נ"ל פשר דבר דבגר ודאי דחיישינן לדעת הרשב"ץ, כיון דאכתי לאו בר חיובא הוא, משא"כ בקטן דכי משהינן ליה קאי בכל יומא בעשה שיש בו כרת, ורמי חיובא על אביו או ב"ד וכל ישראל, וחביבה מצוה בשעתא, וק"ו מאיברים ופדרים שדוחים שבת ואין ממתינין להן עד הערב, (כמ"ש בפסחים סח), וק"ו במצות מילה שיש בה כרת, וספק אם יצטרכו לחלל שבת, לפיכך מלין אותו בחמישי ואין חוששים לד' הרשב"ץ. ע"כ. וכ"כ הישועות יעקב (סי' רמח סק"ב). ע"ש. אולם בס' בית לחם יהודה יו"ד (סי' רסב סק"ב), הביא ד' המג"א, ופקפק בדבריו, והסכים להכנה"ג לאסור למול מילה שלא בזמנה ביום ה' וביום ו', ושכן נוהגים להחמיר. ע"ש. וכן דעת הגאון מהר"י שטיינהרט בשו"ת זכרון יוסף (חיו"ד סי' כד). ע"ש. והגאון מהר"י עייאש בשו"ת בית יהודה ח"א (דק"ט ע"ג) כ', שמאחר שמרן הבד"ה כתב דברי הרשב"ץ להלכה, הכי קי"ל להלכה ולמעשה. וכ"פ הט"ז (סי' רסב). וכן הסכים לזה מורי הרב ז"ל. ודלא כהש"ך. ע"ש. וכן דעת הגאון מהר"ח בן עטר בס' ראשון לציון (דקי"א ע"ב). ע"ש. וכן פסק מרן החיד"א בברכי יוסף יו"ד (סי' רסב סק"ב), שהדין דין אמת כדברי הרשב"ץ, ודחה טעם המג"א דהאידנא אין רוחצין, דמ"מ כיון שחל יום ג' בשבת והוא בסכנה, חיישינן שמא יבאו לחלל שבת וכו', וה"ה שאין למולו ביום השישי, למ"ד שכל ג' ימים הוא בסכנה, ונקטינן להחמיר שלא למולו לא ביום ה' ולא ביום ו', כמנהג שהביא הכנה"ג. ע"כ. והניף ידו שנית במראית העין בליקוטים שבסוף הספר (דע"ט ע"א, סי' ח אות ב), שכבר נודע מ"ש הרשב"ץ שאין מלין ביום ה' וכו', ומ"מ נראה שמותר למול מילה שלא בזמנה ג' ימים קודם יו"ט, אף לד' הרשב"ץ, שלא אסר אלא בשבת וכו', ואעיקרא מרן בש"ע לא הביא דין הרשב"ץ, וכבר כתבו ז"ל דהש"ע חיברו אחר בדק הבית, וגם המג"א סי' שלא כ' דהאידנא דאין רוחצין אין לחוש למול ביום ה', וא"כ תסגי לאסור כהרשב"ץ בג' ימים קודם לשבת, אבל קודם יו"ט שיש לצדד שגם הרשב"ץ מודה להתיר, משרא שרי, וכן הסכימו עמי להתיר כמה חכמים. ובשיורי ברכה סי' רסו הבאתי דברי הרב זכרון יוסף (סי' כד) שמתיר למול ביום הושענא רבה, אף שיום ג' חל בשמחת תורה. ולפי האמור נראה להתיר אף כשחל שלישי ביו"ט ראשון. עכת"ד. ובשלחן גבוה יו"ד (סי' רסב ס"ק יד) כתב לצדד במה שהשמיט מרן דין הרשב"ץ מהש"ע, שמזה נראה שספר בדק הבית חיברו אחר הש"ע, ולכן לא הביאו בש"ע, או אפשר שלעולם הש"ע חובר לאחרונה, ומה שלא כ' דין זה בש"ע היינו ע"פ מ"ש באו"ח (סי' שלא ס"ט) דהאידנא אין רוחצין וכו'. ובכללי הש"ע הבאתי מחלוקת איזה חיבור קדם. עכת"ד. ואינו מוכרח, שעכ"פ יש סכנה לנימול, וכמ"ש החיד"א. (ובאמת שאף שגם הגנת ורדים א"ח (כלל ד ס"ס ט) כ' כיו"ב, שמכיון שהש"ע חובר אחר בד"ה, והשמיט מ"ש בבד"ה ש"מ דלא ס"ל הכי. ע"ש. אולם באותו דין עצמו כ' מהר"י עייאש במטה יהודה (סי' תסב) שהעיקר כמ"ש בבד"ה, ושאין ראיה ממה שהשמיטו בש"ע וכו'. ובס' המעלות לשלמה (דצ"ט ע"א) האריך בזה במיוחד לפקפק ע"ד הגו"ר הנ"ל. ע"ש. ואכמ"ל). והנה גם החיד"א נתעורר מהשמטת הש"ע, ומ"מ פוסק להחמיר שלא למול מילה שלא בזמנה ביום חמישי וששי. וה"ז כמבואר. וכן הסכים עמו הרה"ג מהר"א שמאע הלוי בס' מכשירי מילה (פרק ב סעיף ט), ושכן המנהג בארם צובה. ע"ש. וכן דעת הגאון ערך השלחן בס' הזכרון (מע' מ אות ב). ע"ש. וכן העלה בס' עקרי הד"ט א"ח (סי' כב אות לה) שלא למול מילה שלב"ז ביום חמישי, ושאף ביום ששי אין למול, דשב ואל תעשה עדיף. ע"ש. וכן פסק הגרי"ח בשו"ת רב פעלים ח"ד (חיו"ד סי' כח), ושכן מנהג בבל. וכ"כ מהר"י בן ואליד בס' שמו יוסף (דנ"ט ע"ד). ע"ש. וכן העלה בשו"ת שערי עזרה (חאו"ח סי' כג). ע"ש. וכן פסק הרה"ג ר' אהרן בן שמעון בס' נהר מצרים (דק"ג ע"א), ושכן מנהג מצרים. ע"ש. וכ"פ בכף החיים (סי' שלא ס"ק לא), ושכן פסק החסד לאלפים שם. ע"ש. וכ"פ בשו"ת פרחי כהונה (חאה"ע סי' ל). ע"ש. והמשנה ברורה (סי' שלא ס"ק לג) כ' בפשיטות כד' הש"ך והמג"א והא"ר שאין להחמיץ המצוה ומלין אותו ביום ה', ודלא כהרשב"ץ שאוסר. ע"ש. ונעלם ממנו סברת הרבה אחרונים, ובכללם כמה וכמה מגדולי האחרונים האשכנזים שאוסרים למול ביום ה', ולא ביום ו', וכמש"כ לעיל בשם הט"ז והתפארת למשה והבית לחם יהודה והזכרון יוסף. וכ"פ הגאב"ד דווירצבורג בשו"ת יד הלוי (סי' קמ), ורק בספק מילה בזמנה התיר משום דאיכא ספק ספיקא, שמא מילה בזמנה היא, ושמא הלכה כהחולקים על הרשב"ץ, ושמא לא יצטרכו לחלל שבת. ע"ש. ולכן גם לאחינו האשכנזים נכון להורות שלא למול ביום ה' וביום ו', וכמו שהבאנו כן בשם חבל נביאים מרבני האחרונים, אא"כ במקום שיש מנהג ידוע למולו ביום ה', שיש להניחם במנהגם, ובצירוף מ"ש בגליון החת"ס שאם יש באותה עיר מילה בזמנה באותו שבת, מותר למול מילה שלא בזמנה ביום ה', מכיון שיוכלו להרבות חמין גם בעבור זה. והובא בהגהות מהרש"ם בארחות חיים (סי' שלא סק"ט). ע"ש. ואע"פ שמשאר פוסקים לא משמע כן, באתרא דנהוג נהוג, שיש להם ע"מ שיסמוכו. אבל במקום שאין מנהג ברור יש להחמיר כד' הרשב"ץ והאחרונים הנ"ל.
 
<b>ו.</b> איברא דחזיתיה להגאון החרי"ף בשו"ת שערי רחמים ח"ב (חיו"ד סי' כד), שנשאל אודות תינוק בכור שחלה ולא נימול בזמנו, ונתרפא ביום ל"א ללידתו שחל ביום ששי, ואחר שפלפל בחכמה בדברי הרשב"ץ והחונים עליו, כתב, שמאחר שהש"ך והבית הלל והמג"א והנוב"י העלו דלא כהרשב"ץ וחיובא רמיא למולו בכל יום שיתרפא אפילו חל ביום ה', הדין נותן בנ"ד לעשות המילה קודם הפדיון, וכ"ש ביום ו' שאף להתשב"ץ מותר. ומ"ש הכנה"ג שמנהג קושטא שלא למולו שלב"ז ביום ה' וביום ו', ושכן הנהיג גם בתיריא, אין ספק שאילו ראה דברי הש"ך לא היה מנהיג כן בעירו להשהות מ"ע שיש בה כרת, ומכ"ש בהגלות נגלות דברי האחרו' הנ"ל, הא ודאי שבמקום שאין מנהג ברור כמו בעירנו חברון אין להשהות המצוה ליום א'. ואפילו במקום שהמנהג פשוט שלא למולו ביום ה', בכה"ג דנ"ד שחל פדיונו ביום ה' או ו', ובו ביום הבריא, אפשר דלא נהגו בזה להחמיר כד' הרשב"ץ כיון שמשפט הקדימה למצות מילה על הפדיון, ומטע"ז הורה גבר מהראנ"ח בח"א (סי' עט), שאם חלו מילה ופדיון ביום א', מצות מילה קודמת לפדיון, שאלמלא הכנסתו לבריתו של א"א אין חיוב למצות פדיון כלל. והובא בש"ך סי' שה ובאחרונים. וה"נ אין להשהות המילה ליום א', אא"כ יתברר שגם בזה נהגו לדחות המילה ליום א'. ונהירנא שזה כשלש שנים בא מעשה כזה לפני הרב המאוה"ג חק"ל כמהר"ר שמעון מנשה הי"ו ראב"ד דק"ק אשכנזים, ומרוב ענותו נמלך בי ועשה מעשה למולו ביום ה' ואח"כ עשו הפדיון. וכן שמעתי מאיש אחד שילדה לו אשתו בן בכור בעה"ק ירושלים ת"ו, וחלה ולא נימול בזמנו, והגיע פדיונו בע"ש ונתרפא, ועשו מעשה גאוני עה"ק ירושת"ו למולו בו ביום קודם הפדיון, וכן יקום דבר. ע"כ. והנה היה לו להסתייע מדברי הפמ"ג א"ח א"א (סי' רמט סק"ה), שכ' וז"ל: אם חל יום ל"א בע"ש ונתרפא בו ביום, מלין תחלה ואח"כ פודין, ועושה עיקר הסעודה לפדיון הבן. וכ"כ בנזר ישראל (סי' נג סק"ב). (אך בכף החיים סי' רמט ס"ק יב הביא ד' המג"א שם, וסיים הכה"ח שהמנהג שלא למול שלב"ז בחמישי וששי כד' הרשב"ץ. ע"ש). אולם מבין ריסי עיניו ניכר שנעלם ממנו דברי הרבה מהאחרונים שהסכימו להרשב"ץ להלכה, ומכללם מרן החיד"א בברכי יוסף יו"ד (סי' רסב סק"ב), ובמראית העין בליקוטים (סי' ח) הנ"ל, שהעלה דנקטינן להחמיר שלא למולו ביום ה' או ו'. וידוע שבמקומות אלו אנו נמשכים אחר הוראות החיד"א ברוב הענינים. וכמ"ש מהר"ח פלאג'י במועד לכל חי (סי' י אות צד). והגאון ר' עבדאללה סומך בשו"ת זבחי צדק (חאו"ח סי' ל), ושכן קיבל מרבו הגרמ"ח. ע"ש. וכ"כ הרה"ג מהר"א אלחדיף רבה של טבריא בשו"ת מפי אהרן (סי' יב). והרה"ג מהרמ"ז מאגוז מרבני ג'ירבא בשו"ת ויען משה (חאו"ח סי' פא). ע"ש. ומכ"ש כאן שכן הסכימו ג"כ הגאון מהר"ח בן עטר בס' ראשון לציון. ומהר"י עייאש בס' בית יהודה, ושכן הסכים רבו. וכ"כ הט"ז והתפארת למשה ובית לחם יהודה. ועוד. וא"כ הא ודאי דשב ואל תעשה עדיף, ובכ"מ שאין מנהג ברור יש לדחות המילה ליום א', זולת במקום שיש מנהג ברור להיפך, ודלא כהרב שערי רחמים דאזיל בתר איפכא. ואפילו אם נתרפא ביום ל"א, והוא בכור, וחל ביום ה' או ו' יש לעשות הפדיון בזמנו, והמילה תדחה ליום א', וכמ"ש החיד"א בחיים שאל (סי' לא), לענין שאין לדחות הפדיון אם עוד לא נתרפא, כדי להקדים המילה, שהדבר פשוט שעושים מצות פדיון בזמנו דחביבה מצוה בשעתה והמילה תדחה לאחר מכן. ושגם מהראנ"ח יודה לזה. ע"ש. וכ"כ בשו"ת יהודה יעלה אסאד (חיו"ד סי' רמד). ובשו"ת דברי מלכיאל ח"א (סי' יז אות לה). ובשו"ת פני מבין (חיו"ד סי' ריט ורכג). וכ"פ בשו"ת טוב טעם ודעת תליתאה ח"ב (סי' קלד), ושכ"כ הצמח צדק, והחת"ס (סי' ש). ע"ש. וכ"כ עוד הרבה אחרונים. וה"ה לנ"ד שמכיון שיש להחמיר כהרשב"ץ שלא למולו ביום ה' או ו', יש לעשות הפדיון בזמנו, ולדחות המילה ליום א'. ומ"ש שכן הורה הגאון ר' שמעון מנשה ראב"ד דאשכנזים, י"ל דאינהו נהוג כהש"ך ודעימיה, אבל אנן בדידן דאזלינן בתר הוראת מרן הבד"ה, וכמ"ש החיד"א ושאר האחרונים, גם בזה יש לדחות המילה ליום א'. וגם מה שהביא שכן עשו מעשה רבני ירושלים בזה, הנה גם בשו"ת גנזי יוסף (סי' עג אות יב) הביא מעשה זו בזה"ל: ומצאתי תשובה גדולה בזה בחוברת תורה מציון שנה א' (ח"ג סי' ז), והביא שהיה מעשה אצל ב"ד צדק דאשכנזים בעה"ק ירושלים ת"ו ופסקו להלכה למולו קודם הפדיון. וכן יקום דבר. ע"כ. והסיום: וכן יקום דבר, כסיומו של הרב שערי רחמים הנ"ל, ושני הנביאים מתנבאים בסגנון אחד. ונר' שגם הוראה זו יוצאה בהינומא מפי רבני אשכנז. אבל לדידן נראה שאין לשנות ממנהגינו שלא למול ביום חמישי או ששי מילה שלא בזמנה. [ושו"ר הלום בשו"ת ישכיל עבדי חלק ז' (חיו"ד סי' כז), שהביא ד' השערי רחמים הנ"ל, ותמה עליו, שלא זכר מד' הכנה"ג א"ח וברכ"י יו"ד שכ' לחוש לד' הרשב"ץ, ובפרט שכן דעת מרן בבד"ה שהביא להלכה ד' הרשב"ץ, ומ"ש השערי רחמים בשם הרב האב"ד של האשכנזים, הלא האשכנזים הולכים בעקבות ד' הש"ך ודעימיה, לא כן אנו הספרדים שהולכים תמיד בעקבות גדולי רבני הספרדים, ואשר לשמועה ששמע מאיש אחד שהורו לו כן רבני ירושלים ת"ו, אין לסמוך על שמועה כזו להסיק מסקנות להלכה ולמעשה, ולכן העיקר כד' מרן והכנה"ג והחיד"א להחמיר שלא למולו ביום ה' וביום ו'. והכי נקטינן. עכת"ד. והנה מה ששנה ושילש בדבריו שהשערי רחמים לא זכר מד' הכנה"ג, אגב ריהטיה כתב כן, והמעיין בד' השערי רחמים ישר יחזו פנימו שהביא ד' הכנה"ג, והעיר עליו שאין ספק שלא ראה ד' הש"ך שחולק על הרשב"ץ בזה. גם לא הוצרך להכחיש עצם השמועה בנוגע למה שפסקו רבני ירושלים, רק זאת היה לו לומר שהב"ד שהורו כן הם אשכנזים, שפסקו כן עפ"ד הש"ך וסיעתו, וכמש"כ לעיל בשם הגנזי יוסף, אבל לדידן אה"נ שיש לפסוק כד' הרשב"ץ. ובאמת שאף האשכנזים לא כולם נוהגים לפסוק כד' הש"ך, וכבר הבאנו לעיל מכמה מגדולי רבני אשכנז שפוסקים כד' הרשב"ץ, וכ"פ הגאב"ד דוירצבורג בשו"ת יד הלוי (סי' קמ). וכ"פ הרה"ג ר' אשר אנשיל גרינוואלד בס' זוכר הברית (סי' ו סעיף ג), ושכן ראה לרבנים בעלי הוראה שהורו לדחות המילה ליום ראשון. ע"ש. ואולי שרבני ירושת"ו התחשבו אז בדבר הפדיון שחל בו ביום, ורצו שהמילה תקדים לפדיון, שהכנסתו לבריתו של א"א תביאהו אח"כ למצות. וכמ"ש מהראנ"ח והשערי רחמים הנ"ל, ואין ללמוד מכאן לקבוע הלכה דלא כהרשב"ץ. וכבר אמרו (בב"ה קל:) אין למדין הלכה מפי מעשה. ומ"ש בישכיל עבדי שכן דעת מרן, כד' הרשב"ץ, הנה לו זכר שר שיש בזה עקולי ופשורי ממה שהשמיט דין הרשב"ץ בש"ע, אשר חובר אחר בדק הבית, לדעת החיד"א וכמה אחרונים, וכבר העיר מזה בשלחן גבוה, וגם החיד"א במראית העין הרגיש בזה. (וע' בזבחי צדק יו"ד ח"ב סימן צה סק"ב שנשען ע"ד החיד"א בשה"ג שבד"ה חובר לפני הש"ע, וכיון שהשמיטו בש"ע ש"מ דלא ס"ל הכי. ע"ש. וכיו"ב כ' בשו"ת ויקרא אברהם (חחו"מ סי' מג). וע' בשד"ח כללי הפוסקים (סי' יג אות ל) ובתעלומות לב ח"ג (דק"ח ע"ב). ע"ש. ואכמ"ל). ומ"מ לקושטא דמילתא נקטינן לדינא שאסור למול מילה שלא בזמנה ביום ה' וביום ו' וכד' הרשב"ץ והאחרונים. ודו"ק]. +מש"כ שגם מרבני אשכנז ס"ל כהוראת הרשב"ץ שלא למול מילה שלא בזמנה ביום חמישי וביום ששי, וכו', יש להוסיף שכן נראה גם דעת המהרש"ם בתשו' ח"ה (ס"ס ז). ע"ש. גם הגרא"י קוק בשו"ת דעת כהן (סי' קמה) הביא מחלוקת הט"ז (סי' רסב סק"ג) שסובר כהרשב"ץ, והש"ך (ס"ס רסו) שחולק עליו, ובהגהת הגרע"א הביא ד' הברכ"י שפסק כהרשב"ץ, ותמיהני שלא הזכירו ד' הש"ך, וכ', ועכ"פ ראוי לחוש לד' הרשב"ץ, וביחוד לפמ"ש בשו"ת מהר"י אסאד (סי' רנ) שבאמת יש חשש סכנה במילה, (וכמ"ש בגיטין נז סע"ב, כי עליך הורגנו כל היום, זו מילה שניתנה בשמיני). אלא שהמצוה מגינה, ולכן כל שיש ספק אם חייב למול עתה הו"ל קצת ספק בסכנת נפשות, ולכן ראוי לחוש לזה לענ"ד. עכ"ד. ומכ"ש לדידן שבודאי יש לחוש לדברי הרשב"ץ להחמיר בזה, ובפרט שכן המנהג אצלינו. ודו"ק.+
 
<b>ז.</b> ומעתה נבאר דין מילה שלא בזמנה בתוך ג' ימים לפני יו"ט, והנה בפסחים (צב) גר שנתגייר בע"פ ב"ש אומרים טובל ואוכל פסחו לערב, וב"ה אומרים הפורש מן הערלה כפורש מן הקבר. ובגמ', א"ר יוחנן מחלוקת בערל עכו"ם, דב"ה סברי גזירה שמא יטמא לשנה הבאה ויאמר אשתקד מי לא טבלתי ואכלתי עכשיו נמי אטבול ואוכל, וב"ש סברי לא גזרינן, אבל ערל ישראל ד"ה טובל ואוכל פסחו לערב. וכ"פ הרמב"ם (פ"ו מה' ק"פ ה"ז): ישראל ערל שמל בע"פ שוחטין עליו אחר שמל, אבל גר שנתגייר ביום י"ד ומל וטבל אין שוחטין עליו וכו', והיאך העמידו דבריהם במקום כרת ביום הקרבן, מפני שאין הגר מתחייב במצות עד שימול ויטבול וכו', וזה המל יש לו שלא לטבול עד שיבריא וירפא מן המילה ולא יבא לידי חיוב כלל. ע"כ. והנה מדין ישראל ערל שמל בע"פ, אין ראיה להתיר מילה שלא בזמנה ערב יו"ט, לפי ששם יש מצוה רבה של מצות קרבן פסח, עשה שיש בו כרת, ובמקום מצוה עוברת אפילו ביום ה' או ו' מודה הרשב"ץ להתיר. וכמש"כ לעיל בשם האחרונים. (וכן מתבאר מד' מהר"י טאייב בערך השלחן א"ח סי' שלא סק"ח). אבל יש ראיה מדין גר שמל בע"פ, ודוחק לומר שעבר ומל שלא כהוגן, שהרי סתמא דמילתא נעשה ע"י ב"ד, אלמא דלא חיישינן לשמא יצטרך לחלל יו"ט, דביו"ט לא גזרו, ומטעם שכתבנו לעיל (אות ד). ואין להקשות דהא אנן קי"ל (במגילה ז:) אין בין יו"ט לשבת אלא מלאכת אוכל נפש בלבד, שמלבד שי"ל דהכא קמי שבת וקמי יו"ט איירינן, ומתני' איירי בשבת ויו"ט עצמם, עוד י"ל לפמ"ש התוס' (ביצה לז) שהמשנה במגילה בדברים שהם מדאוריי' קאמר, אבל במילי דרבנן איכא בינייהו טובא, וכדתנן משילין דרך ארובה ביו"ט ולא בשבת. ע"ש. וכ"כ הטורי אבן (מגילה ז:). וזכינו לדין להתיר בזה ביו"ט. וכ"כ בפשיטות הקרבן נתנאל (ס"פ ר"א דמילה). וכ"כ בס' יד אהרן (סי' שלא). וכן פסק למעשה הגר"י שטיינהרט בשו"ת זכרון יוסף (חיו"ד סי' כד), שמותר למול שלב"ז ביום הושענא רבה, אע"פ שיום שלישי למילה יחול בשמחת תורה (בחו"ל), ומשום דלא החמיר הרשב"ץ אלא ביום ה' או ו' מפני השבת, אבל משום יו"ט אין להחמיר. ע"ש. (ובתוך דברי תשובתו מבואר להדיא שאף משום יו"ט ראשון לא גזרינן. ע"ש). וכן פסק מרן החיד"א במראית העין בליקוטים (סי' ח אות ב) שלא אסר הרשב"ץ אלא ביום ה' משום שבת דחמיר, משא"כ לפני יו"ט מותר, ואפילו שלשה ימים לפני יו"ט ראשון מותר. ושכן הסכימו עמו כמה חכמים להתיר. ע"ש. וכ"כ הגאון ערך השלחן בקונט' ספר הזכרון (מע' מ אות ב), ושכן הסכימו עמו כמה חכמים להתיר למול מילה שלא בזמנה שחל שלישי למילה ביו"ט, וכמו שפסק החיד"א במראית העין, וכן עשה מעשה רב. ע"ש. וכן פסק בשו"ת מעשה אברהם (חיו"ד סי' מח). ע"ש. וע' בשו"ת רב פעלים ח"ד (חיו"ד סי' כח) שכ', שמקודם היה המנהג בבגדאד שלא למול מילה שלב"ז ביום הושענא רבה, או ביום ו' של פסח, ובערב שבועות, וזה בערך ט"ו שנים שהורה להם מורנו הרב [הגאון ר' עבדאללה סומך ז"ל] למול, ע"פ דברי החיד"א בשיורי ברכה (סי' רסו) בשם הרב זכרון יוסף סי' כד שהתיר למול ביום הושענא רבה. וע"פ הוראתו עשו מעשה כמה פעמים למול. וכששמעתי רציתי לערער ע"ז, שמאחר שהמנהג היה שלא למול, אין ראוי לשנות המנהג בזה, ומה גם שהחיד"א רק העתיק דברי הזכרון יוסף, ולא גילה דעתו בפירוש לענין הלכה, וא"כ אין לנו ליחס הסכמתו לזה, אך שו"ר בס' מראית העין בליקוטים שבסוה"ס (דע"ט ע"א) שהסכים בפירוש להתיר לגבי יו"ט, ושכן הסכימו כמה חכמים להתיר, ולכן נמנעתי מלערער על המנהג החדש, והנחתי המנהג החדש כמות שהוא, וכל זה לענין יו"ט, בין יו"ט ראשון בין יו"ט שני, אבל לגבי שבת אין למול מילה שלב"ז לא ביום ה' ולא ביום ו', וכן המנהג פשוט פה עירנו בגדאד. ואין לשנות. ע"כ. ולאפוקי ממ"ש בס' שמו יוסף (סי' רעד) שאין למול ג' ימים קודם יו"ט שלא יבא לידי חילול יו"ט. ע"ש. וליתא. ונעלם ממנו דברי כל הפוסקים הנ"ל. ואמנם ראיתי להגאב"ד דוירצבורג בשו"ת יד הלוי (סי' קמ), שחשב ל"ר נגד הרשב"ץ מפסחים (צב) שמותר לגר למול בע"פ, ותנן בביצה אין בין יו"ט לשבת אלא אוכל נפש בלבד, ואילו היה חילוק בזה הו"ל למתני לדעת ב"ש. ושוב דחה דמקמי שבת ומקמי יו"ט לא מיירי. ע"ש. מ"מ למסקנתו אה"נ שיש לחלק בין שבת ליו"ט. וכ"כ בס' חדרי דעה (ס"ס רסו) שיש לחלק בזה בין שבת ליו"ט. וכמ"ש בזכרון יוסף ובעקרי הד"ט. ובענין שבותין יש הרבה חילוקים בין שבת ליו"ט כמ"ש התוס' (ביצה לז). ובס"פ מפנין מרחמין היינו על בהמה טהורה ביו"ט (שבת קכח:). וכ' הר"ח שם דדוקא ביו"ט ולא בשבת, וע' בהרא"ש שם בשם ר"י לענין מסעדין ביו"ט אם ה"ה בשבת. ע"ש. [וע' ביבמות (קיד) יו"ט דאיסור לאו ל"ג רבנן שבת דאיסור סקילה גזרו רבנן. ובתוס' ביצה (כב) ביו"ט הקילו במנורה של חוליות ולא בשבת]. עכת"ד. וכן פסק בס' נהר מצרים (דק"ג ע"א). וכן עיקר. ואף בגר נראה להקל. ודו"ק.
 
<b>ח.</b> מסקנא דדינא בהא נחיתנא ובהא סליקנא שאסור למול גר ביום חמישי או ביום ששי, כדי שלא יבאו לידי חלול שבת, להעלות ארוכה ומרפא למכתו. וכן תינוק שחלה ונתרפא ביום ה' או ביום ו' אסור למולו מילה שלא בזמנה, זולת במקום שיש מנהג ברור למול מילה שלא בזמנה ביום ה' או ביום ו', שיש להניחם במנהגם, שיש להם על מה שיסמוכו, ובמקום שלא נתברר המנהג יש להחמיר כאמור. ודוקא במילה שהיא ודאי שלא בזמנה, אבל הנולד ביום ד' בבין השמשות שדינו למולו ביום ה' הבא, מותר למולו, ואסור לדחות המילה. ואפילו מי שנולד ביום ב' בבין השמשות, ובשבוע שאחריו חלו ימי ראש השנה ביום ג' וד', מותר למולו ביום ה'. ומותר למול מילה שלא בזמנה קודם יו"ט, בתוך ג' ימים, בין לגר בין לתינוק שחלה ונתרפא, שלא גזרו אלא משום שלא יבאו לחלול שבת, אבל ביו"ט דקיל לא גזרו. ודין יום הכפורים כדין שבת לענין זה. הנלע"ד כתבתי. והיעב"א.
<h3>סימן כד</h3>
 
<b>לכבוד</b> החה"ש סופר מהיר יקר וחביב ונגה לו סביב ר' שלום הכהן נ"י.
 
<b>אחרי</b> עתרת החיים והשלום. בדבר שאלתו בדין מזוזה שנכתב בה ב' תיבות סמוכות זו לזו עד שנראות כתיבה אחת אם מותר לגרור קצת מעובי אות אחרונה של תיבה ראשונה, ומעובי אות ראשונה של תיבה שניה, כדי להרחיקן קצת ויראו כשתי תיבות, או יש לחוש בזה משום חק תוכות ושלא כסדרן? הנני להשיבו בקצרה כמסת הפנאי, הנה בשו"ת דבר שמואל אבוהב (ס"ס רסה) כ', ובדין השני שנכתבו ב' תיבות על כן, בתפלין, סמוכים זל"ז ונראין כתיבה אחת, יש לפקפק הרבה אם יועיל תיקון לזה, שלדעת האוסרים תיקון אות הנדבקת לאחרת בתחלת עשייתה כיון שנכתבה בפיסול, ה"נ שאות כ' של תיבת כן, נסמכה לאות ל' של על, ונראות כתיבה אחת, נעשית בתחלתה כולה בפיסול, ואם אחר הכתיבה על התפלין יבאו להפריד בגרידת קצת עובי הכף והלמד, גם זה נחשב שלא כסדרן. וגם בספר תורה יש להסתפק בזה משום חק תוכות, ואין דעתי מכרעת להקל בספקות אלו שהן כהררים התלויים בשערה. ע"כ. ובמאי דסליק פתחנא, דמ"ש לחוש ולהסתפק גם בס"ת משום חק תוכות, עינא דשפיר חזי להגאון מהר"ם בן חביב בס' גט פשוט (סי' קכה ס"ק לו), שכ', נסתפקתי אם כתב ב' תיבות כתיבה אחת ע"י אות יתרה ביניהם, בתורף הגט, אם יכול למחוק האות היתרה, וע"י המחיקה יהיו ב' תיבות, או דילמא הו"ל כחק תוכות, כיון שע"י המחיקה נעשים ממילא ב' תיבות, ונ"ל להביא ראיה שמותר למחוק, ממ"ש בב"י יו"ד (ס"ס רעו): כתב בהגמ"י בשם רבינו שמחה, אם היה לו לכתוב השם, וטעה וכתב יהודה, עושה אות ה"א מהדל"ת, ומוחק ה"א אחרונה, וכן פסק מרן בש"ע (שם סעיף יב). והרי כשעושה ה"א מהדל"ת תחלה, עדיין אין השם כשר מפני ה"א יתרה שבסופו, וכשמוחק הה"א האחרונה נשאר השם כשר ממילא ע"י מחיקה, אלמא דליכא בכה"ג משום חק תוכות. ומיהו אפשר דלשונו לא דייקא, וצ"ל שמוחק ה"א אחרונה תחלה ואח"כ עושה מהדל"ת ה"א. אך ראיתי בתשו' הרמ"ע מפאנו (סי' לו) שכ' להדיא, דלא שנא עשה מהדל"ת ה"א תחלה, או שמחק ה"א אחרונה תחלה וכו'. וכן מתבאר ממ"ש בש"ע א"ח (סי' לב סכ"ג) שאם כ' יתר אות אחת יש לו תקנה ע"י שיגרור אותה אם היא בסוף תיבה או תחלתה. ע"כ. והסכים עמו הגאון מהר"י נבון בס' גט מקושר (דע"ב ע"ג). ע"ש. (וע' בשו"ת פרח שושן א"ח (כלל ב' סי' ד), שהביא בשם מהר"י הלוי בתשו' (סי' פא), בשם תשובת מהרי"ל, דהא דאמרינן הכותב את השם וטעה וכ' יהודה עושה דל"ת ה"א, ומוחק ה"א אחרונה, משמע לכאורה דכסדר קתני שלאחר התיקון מוחק ה"א אחרונה, ושוב ה"ד הכנה"ג בשם הרמ"ע (סי' לו) שלא כ' כן, והעיר עליו שמן התימה שלא הזכיר ד' מהר"י הלוי הנ"ל. ע"ש. וע' בקסת הסופר סי' יב אות ד, ומלאכת שמים כלל ט סעיף כב ע"ש.) הא קמן דבתיבות אין חשש של חק תוכות, דלא איכפת לן בדין חק תוכות אלא כשחוקק וכותב בגוף האות שנכתבה מתחלה שלא כדת, וע"י מחיקה עושה עליה דין אות כשרה, אבל בתיבות כיון שיש צורת אותיות כשרות עליהן אלא שמפריד לתת ריוח בין הדבקים לית לן בה. וכן פסק בקסת הסופר (סי' ט אות ו) שאם נכתבו תיבות על כן בתפילין כשהן סמוכות זל"ז עד שנראות תיבה א' יכול לגרר קצת מעובי הלמ"ד ועובי הכ"ף כדי שיהיו נראין כב' תיבות ושפיר דמי. ובלשכת הסופר העיר שזהו דלא כהדבר שמואל, כנ"ל. ע"ש.
 
<b>ב.</b> וכעת נצעד הלאה להקל גם בתפלין ומזוזות בכה"ג, ואין לחוש בזה משום שלא כסדרן, כי מ"ש הדבר שמואל להסתפק בזה לפ"מ שאסרו תיקון אותיות הדבוקות זל"ז בתחלת כתיבתן, הנה בש"ע א"ח (סי' לב סכ"ה) מבואר, שמותר להפריד אותיות הדבוקות בתפילין גם לאחר שכתב לפניהם, שכיון שצורת האותיות עליהן, כשמפריד אחת מהשניה לא הוי ככותב. ושם (בסעיף כו) כ', שאף אותיות השם שנדבקו זב"ז יכול להפרידן. וכתב בשו"ת נודע ביהודה מה"ת (חיו"ד ס"ס קסט) דמיירי שהן דבוקות מתחלת כתיבתן, שזהו ודאי פסול לכל הדעות, והגרירה היא תיקון ודאי, ולכן מותר להפרידן. ע"ש. הרי מבואר דאנן בדידן נקטינן להתיר להפריד דיבוק אותיות שנעשה בתחלת כתיבתן. וה"נ משרא שרי לגרור מעובי האותיות הסמוכות זל"ז להפריד התיבות. וע' בשו"ת מהר"ם שיק (חיו"ד סי' רעא). ובשו"ת אבני נזר (סי' שסז). ובשו"ת בית שלמה (סי' קלט). ע"ש. והנה כעין זה מצינו בתשו' הרדב"ז ח"ד (ס"ס פב) שאם כתב ו' יתרה באמצע תיבה בתפלין, ימחקנה, ויעבה האותיות שלפניה ושלאחריה כדי שלא תיראה התיבה כב' תיבות, ואין בזה משום שלא כסדרן. ע"ש. ופסקוהו האחרונים להלכה, (ע' מג"א סי' לב ס"ק לג מלאכת שמים כלל ח ס"ו, קסת הסופר סי' ט אות ב, תורת חיים סופר סי' לב ס"ק ע משנה ברורה שם ס"ק קיב) ומקור דבריהם בב"י בשם הר"י אסכנדרני, שאם כ' לאבותיך מלא ו', מוחק אות ו', וממשיך אות ב' מעט, וכן ה"ה כשיש לפניה אות ד' או ר', שאפשר להמשיכן מעט למלאת מקום הגרידה, לפי שא"צ לגרד מהאות הסמוכה כלל, אלא להאריכה מעט, ובאותה אריכות אין האות מתקלקלת. ע"ש. ופשט דבריו משמע שאחר שגורר אות ו' היתרה מכל וכל, ממשיך האות שלפניה כדי שלא תיראה ב' תיבות. וכן הבינו האחרונים. אולם ראיתי בשו"ת דבר שמואל (סי' שנד), שנשאל: תפלין שנמצא בהן תיבה א' נראית ב' תיבות אם מותר לתקן ע"י משיכת האות שלפניה, והשיב, אע"פ שלפ"ד הרדב"ז המובא בכנה"ג (סי' לב), וכפי מ"ש מהרי"ק בב"י (סי' לב), בדין יתור ו' של ולאבותיך, היה מקום לדון לתקן ע"י המשך או העבות האות הקודמת, כד' מעכ"ת, ולא תקרא כתיבה שלא כסדרה, מ"מ לבי נוקפי להתיר בזה, וחוששני שגם לדבריהם היינו דוקא באופן שלא נראה פיסול של תיבה נראית כב' תיבות, אלא באופן שמוחק אות ו' באמצעיתו, וטרם ימצא הפיסול של תיבה הנראית כשתים, מושכין ומדבקין האות הקודמת בראשיתו ותחתיתו של הוא"ו, אבל בנ"ד שהפסול נראה לעין כל, הו"ל כתיבה שלא כסדרן כשמושך ומעבה האותיות לקרבן. לכן לא מלאני לבי להקל בזה. ע"כ. וכ"כ הגרש"ק בשו"ת האלף לך שלמה (חאו"ח סי' יג). ע"ש. וע"ע בשו"ת האלף לך שלמה (א"ח סי' כה) שכ', בדבר תפלין שכ' בהם וקשרתם אתם אתם, תיבת אתם כפולה, ורצה הסופר לתקן ולמחוק באופן כזה, שימחוק האלף של אתם, וכן מתיבת וקשרתם ימחוק התי"ו והמ"ם, ואח"כ ימשוך גג הרי"ש של וקשרתם עד סמוך לתי"ו של אתם הראשונה. הנה חלילה לעשות כן, דהוי שלא כסדרן, שתיבת וקשרתם כיון שנמחק ממנה אינה תיבה, וכשמושך הרי"ש אל ת"ם של אתם עושה אותה תיבה מחדש והוי שלא כסדרן. ואף שאומר הסופר שכן פסק בכיו"ב בס' פרי מגדים, הנה אין לי פנאי לעיין בפמ"ג, ואם באמת כ' הפמ"ג כן אין דבריו נראים וחלילה לעשות כן, ואם עשה כן התפילין פסולין. ע"כ. ובאמת שכ"כ הפמ"ג (א"א ס"ק לג) וז"ל: וב' של לאבתיך רשאי להאריך, ואין זה שלא כסדרן, דבלא"ה ב' הוה, ואע"פ שכל זמן שלא תיקן הב' פסול שנראה כב' תיבות, כל שאין כותב אות כסדרן מקרי. כמו גרירה בין אות לאות בסעיף יח ע"כ. והניף ידו שנית (במש"ז ס"ק כ): מעשה שנמצא בתפלין תיבת השמרו השמרו ב"פ, ומחק הסופר אות ו' שבסוף השמרו הראשונה, ואותיות השמ"ר מתחלת השמרו השניה, ומשך הרי"ש עד ו' שניה, והכשרתי עפ"ד המג"א ס"ק לג בתיבת ולאבותיך מלא ו', ואף שנפסל מתחלה ע"י שאות ו' מרוחקת מתיבת השמרו כל שאינו כותב מחדש צורת אות אע"פ שנפסלו מהני למשכן אח"כ. ע"כ. ומכאן הביא ראיה בשו"ת בית שלמה (ח"ב מיו"ד סי' כב), להתיר בנידונו שנכתב בתפלין תיבות בבני ישראל, פעמיים, וכ' שאפשר לתקן כעין מ"ש הפמ"ג בתיבת השמרו, וכ', אף שראיתי בחיבור אחד מחכמי הזמן שחולק על הפמ"ג, הנה לע"ד יש לסמוך ע"ד הפמ"ג, כי האחרונים הבאים אחריו הסכימו עמו לדינא. ע"ש. ובס' תורת חיים סופר (סי' לב ס"ק ע) הביא דברי השע"ת שהעתיק ד' הדבר שמואל סי' שנד הנ"ל, וכ' דלא משמע כן מהכנה"ג והפמ"ג הנ"ל. ע"ש. ואמנם בשו"ת שמש צדקה (סי' כח) בתפלין שנמצא בהם ו' יתרה באמצע תיבת לטטפת, וכתב, שלבו נוקפו להתיר למחוק אות ו' להוסיף קצת דיו בסוף אות ט' ראשונה ובתחלת אות ט' שניה, והשיג עליו בלשכת הסופר (סי' ט סק"ו) שאין כל חשש בזה וכד' המג"א בשם הרדב"ז, וכ"כ הפמ"ג א"א הנ"ל. ע"ש. וכ"פ בקול יעקב (סי' לב ס"ק קיח). ע"ש. ומכ"ש בנ"ד שהוא למחוק מעובי האותיות (ובזהירות רבה לבל יקלקל במחיקתו צורת האותיות), דשפיר דמי. וע' בס' דעת קדושים (סי' לב ס"ק כ"ג, ובמקדש מעט ס"ק קג) שהמנהג להקל בזה ולית דחש להא דהדבר שמואל. ע"ש. [אך מ"ש בדע"ק שם שאף להדב"ש שמפקפק בדין לקרב אותיות מרוחקים בתיבה נראית כשתים מטעם שלא כסדרן, מ"מ לרחק אותיות מקורבים לכ"ע אין חשש שלכ"ס, כיון שאין התיקון דרך כתיבה כלל. ע"ש. אשתמטיתיה ד' הדבר שמואל (סי' רסה) הנ"ל שאוסר ומפקפק גם בזה]. סוף דבר הכל נשמע שאין לחוש בזה לד' הדבר שמואל ואפשר להכשיר בין בס"ת בין בתפלין ומזוזות ע"י שיגרור הסופר בזהירות מעובי אות אחרונה של תיבה ראשונה ומעובי אות ראשונה של תיבה שניה באופן שיתרחקו התיבות עי"ז ויתראו כשתי תיבות. והנלע"ד כתבתי.
 
ידידו הדו"ש באה"ר עובדיה יוסף
<h3>סימן כה</h3>
 
<b>לכבוד</b> הרה"ג הנכבד וכו' ר' מישאל דהאן שליט"א, רב העיר באר שבע יע"א.
 
<b>אודות</b> שאלתו בדבר תינוק בכור שנולד ביום ששי אחר הצהרים, אם יכולים לעשות פדיון הבן בליל מוצאי שבת שחל בליל ל"א ללידתו, אע"פ שטרם עברו כ"ט יום וי"ב שעות ותשצ"ג חלקים משעת לידתו, או צריכים לעשות הפדיון ביום ראשון, לאחר שישלימו לו כ"ט י"ב תשצ"ג.
 
<b>א.</b> במתני' בכורות (מט) מת הבן בתוך שלשים יום אע"פ שנתן לכהן יחזיר, מת לאחר שלשים יום אע"פ שלא נתן יתן, מת ביום שלשים כיום שלפניו. (ואע"פ שנתן יחזיר לו. רש"י). ר' עקיבא אומר אם נתן לא יטול ואם לא נתן לא יתן. ובגמ', מ"ט דרבנן, גמרי חדש חדש ממדבר, (כתיב הכא ופדויו מבן חדש תפדה, וכתיב במדבר פקוד כל בכור זכר מבן חדש ומעלה) מה התם ומעלה אף הכא נמי ומעלה. ור"ע מספקא ליה, מדאצטריך למיכתב ומעלה גבי ערכין ולא גמרי ממדבר, הו"ל ב' כתובים הבאים כאחד ואין מלמדין, או דילמא לגופייהו מיהא מלמדין, (כגון הכא דילפינן בכורי דורות מבכורי מדבר דאידי ואידי מבכור משתעי ובכה"ג מלמדין). ומש"ה מספקא ליה. ע"כ. ובס' יראים (סי' שנג) כ', וה"ט דרישא דמתני' שאע"פ שנתן לכהן יחזיר, דכתיב ופדויו מבן חדש תפדה, והיינו שלשים יום, דכל חדש דבקרא בחדש לבנה מיירי, דחדש דבר המתחדש משמע, והיינו לבנה, וכתיב החדש הזה לכם, כזה ראה וקדש, ואיזהו דבר שפעמים נראה ופעמים אינו נראה הוי אומר זו לבנה, וכל חדש סתום ילמד מן החדש המפורש, וכל חדש לבנה קבלה בידינו מרבן גמליאל (ר"ה כה) שאינו פחות מכ"ט יום ומחצה וב' ידות שעה וע"ג חלקים. וצריך שיהיה החדש שלם מעת לעת, דאמרי' בנדה (מז:), שבבן ושבבת מעת לעת, למאי הלכתא, לערכין, מבן חדש, ומה בן חדש דערכין מעת לעת כך בן חדש דפדיון מעת לעת, וטוב לאחר מלהקדים, שאם מאחר אינו מפסיד אלא שלא קיים מצוה מן המובחר, שמצותו ביום ל', אבל קודם ל' אין בנו פדוי וכו'. עכת"ד. ובס' האשכול ח"ב (עמוד קלט) כ' וז"ל: יש מי שאומר דשלשים יום דבכור מנינן לחדש הלבנה שהיא לקבלתינו כ"ט יום ומחצה וב' ידות שעה וע"ג חלקים, וחדש זה יהיה שלם מעת לעת, ואח"כ יהא ראוי לפדיון, כדאיתא בנדה (נז:) שבבן ושבבת מעת לעת, למאי הלכתא לערכין, ומה בן חדש לערכין מעת לעת, כך בן חדש דפדיון מעת לעת. ולא נמצא בגירסתינו כך, אלא למאי הלכתא לערכין, והיינו לערך שנים, ואף למ"ד לפרקין דיוצא דופן (דבת י"ב שנה ויום א' ובן י"ג שנה ויום א', נדריהן קיימין, וכן בת כ' ובן כ' שנה שלא הביאו ב' שערות, בכולהו מעת לעת קאמר). הא נמי לשנים, אבל לענין ערך חודש ולענין פדיון אמרו שלשים יום, וסתם אמרו יום שלשים כלמטה הימנו, בערכין ובפדיון. (ערכין יח בכורות מט) ואם איתא דבחודש דזמן לבנה תליא מילתא [הול"ל הכי בהדיא], ובכל מקום דכתיב חדש אמרינן (במגילה ה), עד חדש ימים, ימים אתה מחשב לחדשים, ואי אתה מחשב שעות לחדשים. ובנזיר (ה:) סתם נזירות שלשים יום, דכתיב עד מלאת הימים, איזה ימים שצריכים למלאת הוי אומר ל' יום, פי' חודש שהוא כ"ט וחצי לפי חדש הלבנה, וצריכים למלאתו ליום שלם, שאין שעות נחשבות, ואמרי' בר"ה (יט:) כמה עיבור שנה שלשים יום, וביבמות (מח:) ובכתה את אביה ואת אמה ירח ימים, ירח שלשים, ימים שלשים, אלמא דכל היכא דכתוב חדש הוא שלשים יום. ויש מחבורתינו שפירשו בכל הני דאיתמרו בפרק יוצא דופן מעת לעת, לא למימרא דחושבין לשעות, אלא לאפוקי שלא נחשוב לשנות העולם, וכשיגיע ראש השנה לא אמרינן נשלם לו שנה, אלא כשיגיע עת לידתו, ואם נולד באחד בניסן לא נשלם לו שנה עד אחד בניסן, אבל לא תלה בשעה שנולד, ואפילו נולד בסוף א' בניסן [כשיגיע ליל א' בניסן נשלם לו שנה], ולא אמרו בשעות תליא מילתא אלא בקדשים ובבתי ערי חומה. וכך נהגו במדינתינו שלא לפדות עד שיגיע יום ל"א לאחר לידה. ע"כ. ובתוס' ערכין (לא) בד"ה מיום ליום ומעת לעת מעד תום שנת ממכרו נפקא, פי' רבינו אלחנן, דדוקא בבתי ערי חומה בעינן מעת לעת לשעות, אבל בהנך דפרק יוצא דופן (נדה מז:) דאזלינן בהו בתר שנים שלהם ולא בתר שנות עולם, לא בעינן מעת לעת לשעות, דדוקא בבתי ערי חומה דגלי בהו קרא בעינן מעל"ע לשעות אבל אינך לא. והתוס' כתבו כאן, דה"ה בכולהו בעינן מעל"ע לשעות, דילפינן שנה שנה מבתי ערי חומה. ע"כ. ובתוס' נדה (מז:) כ' וז"ל: כולן מעת לעת, בפ"ב דזבחים (כה:) אמרינן דשעות פוסלות בקדשים, וה"נ בבתי ערי חומה כדאי' (בערכין לא). ולא דמי לאחריני דלא בעינן בהו מעת לעת לשעות. וכדפרישית לעיל (מד:). ע"כ. ושם (מד:) אהא דת"ר בת ג' שנים מתקדשת בביאה, דברי ר' מאיר, וחכ"א בת ג' שנים ויום אחד. מאי בינייהו, אריו"ח שלשים יום בשנה חשובין שנה איכא בינייהו. וכ' התוס', וא"ת ולימא דיום ראשון של שנה רביעית איכא בינייהו, דלר"מ במקצת היום סגי, ולרבנן בעינן מעת לעת עד שעה שנולדה, וכמ"ש (זבחים כה:) שעות פוסלות בקדשים. וי"ל דקים ליה דרבנן לא בעו מעת לעת. ועוד דא"כ אף לר"מ הול"ל ג' שנים ויום אחד, והו"ל לפרושי דלא בעינן מעל"ע. י"כ /ע"כ/. וכ"כ בתוס' הרא"ש שם. ולכאורה גם להתוס' (ערכין לא) דס"ל דבכולהו בעינן מעל"ע, ודלא כר' אלחנן, היינו דוקא היכא דכתיב שנה, שאז שייך למילף שנה שנה מבתי ערי חומה, אבל בשנים של גדלות וכיו"ב דהוי מהלכה למשה מסיני, וכמ"ש בתשובת הרא"ש (כלל טז סי' א), דהא דבן י"ג שנה ויום א' חייב במצות ובר עונשין הוא, הוי מהל"מ, ובכלל שיעורין הל"מ, וכן ההיא דבת שלש ויום א' ביאתה ביאה, וכן בן ט' ביאתו ביאה, וכן בן כ' שנה שלא הביא ב' שערות והוא הסריס וכו'. ע"כ. וכ"ה בשיטה מקובצת (ערכין לא:) מתוס' הרא"ש. וכ"כ בשו"ת מהרי"ל (סי' נא). וכ"כ הרשב"ץ בס' מגן אבות (ספ"ה דאבות). ע"ש. א"כ לא שייך ללמוד דברים אלו מבתי ערי חומה. וע"ע להלן בסמוך. ובחי' הרמב"ן והרשב"א לנדה (מז:) כתבו ג"כ דדוקא בקדשים ובבתי ערי חומה בעינן מעת לעת ממש, אבל שנים שבבן ושבבת דפרקין דיוצא דופן לא בעינן מעל"ע. וז"ל הרשב"ץ בחי' לנדה שם: כל השנים הנזכרים בבן ובבת כולן מעל"ע הן, שצריכים שנים שלמות ויום א', מיהו לא בעינן שעות שלמות, אלא כיון שנכנס אותו יום דיו. וחודש העיבור שלהן. ע"כ. וכ"כ הרשב"ש בנו בס' יבין שמועה (בתיקון סופרים דס"ב ע"א). ע"ש. והמאירי (נדה מז:) כ' מחלוקת בזה ושאין בידו להכריע. וע"ע בחידושי הריטב"א שם. ובתוס' ר"ה (י) ד"ה בן, כתבו: ולא לכל מילי אמרינן דיום א' בשנה חשוב שנה, שיש דברים שאפילו מעל"ע בעינן, כהנך דפרק יוצא דופן בן י"ג שנה ויום א' וכו', שאותו יום א' כדי להשלים מעל"ע, ולכאו' משמע דס"ל דבעינן מעל"ע לשעות. אולם יד הדוחה נטויה לומר שגם הם יודו שא"צ מעת לעת לשעות, אלא שהצריכו יום א' לומר דבעינן י"ג שנים שלמות. וכן מסיק הלחם חמודות (ר"פ יוצא דופן אות ה) בכוונת ד' התוס' ר"ה הנ"ל. וכ"כ בפשיטות הש"ך חו"מ (ר"ס לה). ע"ש. והמשנה למלך (פ"ב מה' אישות הכ"א), העיר שהתוס' ר"ה (י:) ס"ל כסברת ה"ר אלחנן (בערכין לא), ושהתוס' נדה (מד: ומז:) ס"ל כהתוס' ערכין שם, שחולקים על ה"ר אלחנן, והוא ט"ס, וצ"ל להיפך: שהתוס' ר"ה י ס"ל כהתוס' ערכין לא והתוס' נדה מד: ומז: ס"ל כסברת ה"ר אלחנן. וכן בתומים ח"מ (סי' לה סק"א) יש ט"ס כאמור. [ושו"ר בשו"ת בית שלמה (חיו"ד סי' רכ) שהרגיש בזה ע"ד המל"מ. וע"ע יד דוד ר"ה שם]. ואף רש"י (ערכין יח:) שכ' דמעת לעת היינו מיום ליום ומשעה לשעה, הדר תבריה לגזיזיה ביבמות (לד), וס"ל דבכניסת הלילה הראשון של תחלת שנת י"ד, חשיב גדול לכ"ד. וכמו שהעירו במל"מ ובתומים שם. וע' בישועות יעקב א"ח (סי' נה סק"ה). ע"ש. וע' להגרש"ק בס' מי נדה (נדה מח). ובס' ערוך לנר שם. ועכ"פ לדינא הדבר ברור להלכה ולמעשה שא"צ מעל"ע לשעות בשנות דגדלות. וכמו שפסקו הב"ח בתשו' (סי' קמה). והט"ז א"ח (סי' נג סק"ו). והמ"א (שם ס"ק יג). והא"ר (שם ס"ק יב). והמטה יהודה (שם סק"א). וכן הורו כמה מגאוני ישראל למעשה, וכמ"ש השבות יעקב ח"ב (סי' קכט). והברכי יוסף (סי' נה סק"ז). ושאר אחרונים. וכן הלכה רווחת בישראל, וכמ"ש בשו"ת דבר שמואל אבוהב (סי' קד). ובשו"ת זרע אמת ח"ג (סי' קנ). ע"ש.
 
<b>ב.</b> והנה הרמב"ם (פ"א מה' ערכין ה"ג) כ' וז"ל: כמה הוא הערך, אם היה הנערך בן שלשים יום או פחות אין לו ערך וכו', היה מבן אחד ושלשים יום עד בן חמש שנים גמורות, ערך הזכר ה' שקלים והנקבה ג' שקלים. משנכנס בשנת שש יום א' עד שישלים שנת עשרים, ערך הזכר כ' שקלים והנקבה י' שקלים. משיכנס בשנת כ"א יום א' עד שישלים שנת ששים, ערך הזכר חמשים שקלים והנקבה שלשים שקלים. ומשיכנס בשנת ס"א וכו'. וכל השנים האלו מעת לעת מיום הלידה. עכ"ל. וכ' מרן הכ"מ, שמקורו בערכין (יח:), שנה האמורה בערכין, מעת לעת, ולא שנה למנין עולם. והיה משמע לי דלא אתא למעוטי אלא דלא אזלינן בתר שנות עולם. אבל בין נולד שחרית לנולד בין הערבים לא מפלגינן. אלא שרש"י כ', מעת לעת, אותו יום ואותה שעה וכו', ואע"פ שמסוף לשונו משמע כדפרישית, מ"מ מ"ש ואותה שעה קשה בעיני. וע' תוס' ערכין לא ד"ה שנת ממכרו. ע"כ. ולכאורה גם לשון הרמב"ם מורה כדברי מרן הכ"מ, ממה שסיים: וכל השנים האלו מעל"ע מיום הלידה, ולא כתב: משעת הלידה, ועוד שהיה לו לומר: וכל אלו מעל"ע, לכלול דין בן חודש, שמונין לו משעת הלידה, ואם נולד בסוף היום, אף כשנכנס ליל ל"א ללידתו, כיון שלא שלמו לו שלשים יום משעה לשעה, אין לו ערך כלל, אלא ודאי דס"ל להרמב"ם שאין להשגיח על מנין השעות כלל, וכל שנכנס ליל ל"א ללידתו, אפילו לא מלאו לו שלשים יום משעה לשעה, או אפילו לא מלאו לו כ"ט י"ב תשצ"ג משעת הלידה, נחשב לבן חודש, ויש לו ערך. וז"ל הרמב"ם בפי' המשניות (ערכין לא) בדין המוכר בית בבתי ערי חומה, רבי סובר כי מה שנאמר בתורת שנה תמימה, היא שנת חמה, שהיא שס"ה יום, ואין מחשבין לשעות בדינין אלו, וכו', וחכ"א שנה הוא י"ב חודש מיום ליום, ומ"ש תמימה להביא חדש העיבור, והלכה כחכמים. עכ"ל. ומוכח להדיא דס"ל דמ"ש בגמ' דהיינו מעת לעת, הוא רק מיום ליום, ולא משעה לשעה, וכמ"ש בראש דבריו ואין מחשבין לשעות בדינין אלו, ופשוט שהוא הדין לחכמים, דמדרבי נשמע לרבנן, שלא נחלקו בדבר זה, ואף שי"ל שכוונת הרמב"ם שאין לחשב שעות של שנת החמה שהיא שס"ה יום ושש שעות, (כמבואר בעירובין נו וברמב"ם רפ"ט ורפ"י מה' קידוש החדש), מ"מ ממ"ש: אין מחשבין לשעות, ולא שעות (כלשון הגמ' מגילה ה), משמע שכוונתו כמש"כ. (ומיהו בפי' המשניות לרמב"ם הוצאת מוסד הרב קוק ירושלים תשכ"ז, תירגם ואין מחשבין שעות בדינין אלו, אך במקורו בערבית, נראה שהנוסחא שלפנינו מדויקת יותר). ובזה ניחא מ"ש הרמב"ם (ר"פ יב משמיטה ויובל): המוכר בית בתוך עיר המוקפת חומה, ה"ז גואלה כל שנים עשר חודש מיום שמכר, בכל עת שירצה. והעיר מרן הכ"מ, שבגמרא ערכין לא: אמרינן די"ב חודש מעת לעת בעינן, ויש לתמוה למה השמיטו רבינו. עכ"ל. ולפי האמור י"ל שהוא נכלל במ"ש ה"ז גואלה כל י"ב חדש מיום שמכר, והיינו מעת לעת. אבל אילו היה סובר רבינו דבעינן מעל"ע לשעות, ודאי שהיתה תמיהה קיימת עליו שהשמיט דין זה. ובאמת שגם רבינו גרשום בפי' (לערכין לא) כ': מבעי להו למעת לעת, כלומר שאם מכר לו בפסח, ואותה שנה חל פסח ביום ראשון בשבת, ולשנה הבאה חל פסח ביום ה', אין אומרים שכיון שהגיע יום ראשון בחודש ניסן הבא, דהיינו יום י"א בחודש, עלתה לו שנה מיום ליום, אלא אין עולה לו שנה עד שיגיע הפסח, דהיינו מעת לעת. עכ"ל. ומוכח להדיא דלא בעינן מעל"ע משעה לשעה, אלא מיום ליום. וכן מצאתי להגדול ממינסק באור גדול (פ"ט דערכין מ"ג) שכ', דה"ט דרמב"ם ר"פ יב משמיטה ויובל שהשמיט דבעינן מעת לעת, משום דס"ל דהכא לא בעינן מעל"ע לשעות, אלא מיום ליום, וקמ"ל דלא נימא שביום תום השנה עצמו אינו גואל, דמקצת היום ככולו, קמ"ל דביום תום השנה ג"כ גואל עד סוף היום, וזהו פירוש מעל"ע, אבל שעות לא בעינן בבתי ערי חומה. וכדמוכח בזבחים (כה:) דשעות פוסלות בקדשים, מכלל דבכל אינך דמני להו (בנדה מז:) דבעינן מעל"ע לא בעינן שעות. וכל השקלא וטריא דבגמ' בדין מעל"ע לא קאי אלא על סוף יום האחרון, משא"כ בתחלתו דשפיר אמרינן מקצת היום ככולו. כנ"ל נכון לשיטת הרמב"ם. עכת"ד. ואילו ראה בפי' המשניות לרמב"ם היה שש לקראתו. וכבר כתבנו דהכי דייק לשון הרמב"ם פ"א מה' ערכין הנ"ל. ומצאתי בשו"ת הגאון רעק"א מה"ת (סי' כב), שכ' להעיר ע"ד הסמ"ע והש"ך חו"מ (ר"ס לה) דס"ל דמפקינן ממונא ע"פ עדים בני י"ג שנה וא"צ מעל"ע, והרי התוס' (ערכין לא) הביאו שיטה דבעינן מעל"ע לשעות, וכתב, שי"ל דס"ל שאף לאידך שיטה בתוס' (ערכין לא) הרי כ' הטעם דילפינן שנה שנה מבתי ערי חומה, א"כ י"ל דהיינו דוקא בהנך דכתיב בהו שנים בקרא, כמו שדה אחוזה וערכין, אבל שנים דגדלות דהוי מהל"מ לכ"ע לא בעינן מעל"ע. וכן מוכח ממ"ש הש"ך שכן דעת הרמב"ם, והרי ברמב"ם פ"א מה' ערכין מפורש דבעינן מעל"ע, אע"כ שיש חילוק כנ"ל. ואף להמל"מ (פ"ב מה' אישות) דס"ל שגם לענין י"ב וי"ג שנים דבן ובת בעינן מעל"ע, י"ל דדוקא במילתא דתליא בשנים, אבל במילתא דתליא בימים כגון פדיון בכור לא בעינן מעל"ע לשעות, ואע"ג דבערכין ילפינן חודש משנה דיום שלשים כלמטה ממנו (ערכין יח), ואם היינו דנין שגם לענין מעל"ע, ילפינן חדשים משנים, ממילא הוה מוכח שגם לענין שלשים יום דפדיון הכי הוא, ע' בכורות מט בפרש"י ד"ה מספקא ליה, מ"מ בערכין גופא נ"ל דלא ילפינן חדשים משנים רק לענין ומעלה, אבל לענין מעל"ע לא ילפינן, והכי דייק לישנא דרמב"ם ריש ה' ערכין, שכ', כל השנים האלו מעל"ע מיום הלידה, ומדלא כתב סתם כל אלו, ודקדק לכתוב כל השנים האלו, מוכח להדיא דדוקא בשנים בעינן מעל"ע ולא בימים, כסתימת כל הפוסקים, ומעולם לא שמענו שחוקרים ודורשים על שעות הלידה בדין פדיון בכור. עכת"ד. ולפעד"נ עיקר בד' הרמב"ם שאף בשנים אין צורך למעת לעת לשעות, וכל אפייא שוין, הן במילתא דתליא בשנים הן במילתא דתליא בימים, בעינן מעל"ע מיום ליום, לומר שאין אומרים על מקצת היום האחרון מקצת היום ככולו, אלא צריך להמתין עד סוף היום, אבל מיד כשנשלם היום, והתחיל הלילה שלאחר מכן, אין צורך למעת לעת, משעה לשעה, וכמ"ש האור גדול הנ"ל. והגרע"א שם כתב בתוך דבריו: ודרך הקודש דהרמב"ם נעלמה ממני, שלא כתב בשום מקום דבעינן מעל"ע אלא דוקא בערכין, [וכן בפ"א ממעשה הקרבנות הלכה י"ג בדין שעות פוסלות בקדשים. ע"ש.] ואף בפי"ב משמיטה ויובל בדין בע"ח לא הזכיר דבעינן מעל"ע. וצ"ע. עכ"ל. ולפמש"כ ניחא הכל בס"ד. וכן מצאתי בשו"ת צל הכסף ח"ב (חיו"ד סי' ו דס"א ע"ב), שהסביר דעת הרמב"ם כמש"כ, וכדמוכח דיוק לשון הרמב"ם (פ"א מה' ערכין) כל השנים האלו וכו', ושכן מבואר בפי' המשניות לרמב"ם (ערכין לא). ועפ"ז תמה על הלחם חמודות (ר"פ יוצא דופן) שצידד צדדים בד' הרמב"ם אי בעינן מעל"ע לשעות, ולא ראה ד' הרמב"ם בפי' הנ"ל. וכו'. ע"ש. וזהו כמ"ש האור גדול הנ"ל. וכן עיקר. ומעתה גם מ"ש הרמב"ם (פי"א מה' בכורים הי"ז) שאם מת הבן בתוך שלשים, או אפילו ביום שלשים, אינו חייב בפדיון חמשה סלעים, ואם מת אחר ל' יום חייב בפדיון, ואפילו לא נתן יתן. ע"כ. היינו כשיטתו הנ"ל, שהיום קובע החיוב בפדיון, ואין השעות קובעות כלל. וה"ז כמבואר. [וע' להגאון הנצי"ב בהעמק שאלה סי' קטז אות ב. וי"ל ע"ד. ודו"ק].
 
<b>ג.</b> ועינא דשפיר חזי בשו"ת הב"ח (סי' קכה), בדין בכור שחל יום ל"א ללידתו בשבת, שפסק בשו"ת תרומת הדשן (סי' רסט) שאין פודין אותו אלא ביום ראשון, (וכן פסק מרן בש"ע סי' שה סי"א), וכתב ע"ז, שבאמת נ"ל דמ"ש הרמב"ם והסמ"ק מאימתי יתחייב בפדיון משיעברו שלשים יום, ופודהו ביום ל"א, לאו דוקא ביום ל"א, אלא כל ששלמו לבן כ"ט י"ב תשצ"ג שהוא חודש שלם חייב בפדיון, והא דנקטי הפוסקים ביום ל"א, מילתא דפסיקא נקטי, דאילו ביום שלשים עצמו צריך לדקדק אם הוא מבן חודש ומעלה, אם לאו, ושמא יטעה בחשבונו, להכי עדיף טפי לפדותו ביום ל"א דלא אתי לכלל טעות, וכן מבואר בס' יראים (מצוה שנג, הנ"ל). ולפ"ז בנ"ד אם נולד בליל ה' בתחלתו יש לפדותו ביום ו' לאחר שישלמו לו כ"ט י"ב תשצ"ג כיון שהוא בן חודש ומעלה. ואדרבה מצוה מן המובחר קעביד שפודהו בזמנו. עכת"ד. וכ"כ עוד הב"ח ביו"ד (סי' שה) בד"ה אין הבכור ראוי לפדיון וכו', והעלה, דלא כמ"ש מהרש"ל בתשובה (סי' ז), שפודים אותו לעולם ביום ששי, שהוא יום שלשים שלו, וגם דלא כמ"ש מהרא"י בתה"ד (סי' רסט), שלעולם אין לפדותו אלא ביום א', שהוא יום ל"ב שלו, ושכן נמצא במהרי"ל בשם מרדכי, וכן פסק הש"ע, אך לפעד"נ שאינו נכון, אלא יש לחלק שאם הגיע הבן ביום ו' לבן חודש שהוא כ"ט י"ב תשצ"ג, יש לפדותו ביום ו', מאחר שכבר הוא מבן חודש ומעלה, ואם לא הגיע לכך, פודין אותו ביום א', וכן פסק הר"א ממיץ בס' יראים. ע"כ. והביאו הש"ך (בסי' שה סוף ס"ק יט), והסכים עמו, והוסיף, שי"ל שאף התה"ד והמחבר שכתבו שפודין אותו ביום ראשון היינו כשחל סוף כ"ט י"ב תשצ"ג בשבת, אבל אם כלו קודם השבת יש לפדותו ביום ו'. ע"ש. אולם בשו"ת פרח מטה אהרן ח"ב (סי' פא) כתב, שהעיקר כד' מהרא"י בתה"ד דס"ל שלעולם אין לפדותו קודם יום ל"א, ואפילו מלאו לו כ"ט י"ב תשצ"ג ביום שלשים. ואף שהב"ח כ' לדחות דברי התה"ד מהלכה, במחכ"ת אין אנו מקובלים כך מרבותינו הגדולים רבנן דפקיע שמייהו ואין ערוך אליהם, וכדאשכחן להמהרשד"ם (בחחו"מ סי' קכג) וז"ל: ומעיד אני עלי שמים וארץ, כי מורי הרב הגדול מהר"י טאייטצאק היה מחזיק מתשו' התרומת הדשן כתשו' הרא"ש ז"ל וכו', ולא הייתי צריך לספר בשבחו של התה"ד, כי גדול כבודו יותר ממה שהפה יכול לספר אלא לפי שראיתי למהריק"ו שגמגם בדבריו, לכן כתבתי שמורי ז"ל היה סומך עליו כעל ד' הרא"ש, לפיכך יכול אני לסמוך עליו. עכ"ד הרשד"ם. ואע"פ שהש"ך העמיס סברת הב"ח בדעת התה"ד, אנן אשינויי דחיקי לא סמכינן, דא"כ לא הוה התה"ד שתיק מניה. וכן מרן הש"ע נראה שסובר כד' התה"ד. ויש לנו בזה הודאת בעל דין הוא הב"ח שכ' להדיא דמהרא"י בתה"ד והמחבר בש"ע ס"ל שאין חילוק בין אם כלו כ"ט י"ב תשצ"ג ביום ו' או לא. וכבר נודע מ"ש מהראנ"ח בתשו' (סי' קט) שאנו קבלנו הוראות מרן מהריק"א בכל גלילותינו. ומכיון שלא מצינו לשום פוסק שיחלק בזה, זולת הר"א ממיץ בס' יראים, ודאי דלא ס"ל לחלק בזה, אלא לעולם מנינן ליום ל"א, כמ"ש כיו"ב הרי"ף (בפ' האשה רבה צב:) ועוד פוסקים. עכת"ד. ולפי האמור לעיל מרן לשטתיה אזיל, וכמ"ש בכסף משנה (פ"א מה' ערכין ה"ג), דאף היכא דאמרינן מעת לעת, כגון בערכין, אינו אלא מיום ליום, ולא משעה לשעה, וממילא שאף בפדיון בתחלת ליל ל"א שפיר דמי לפדותו, אע"פ שלא שלמו לו שלשים מעת - לעת, או כ"ט י"ב תשצ"ג, וכמו שהוכיח במישור בעל האשכול מהגמ' (מגילה ה) ימים אתה מחשב לחדשים ואין אתה מחשב שעות לחדשים. וכ"פ הרמב"ם (רפ"ח מה' קידוש החדש). וכבר הארכתי לעיל להוכיח שכן הוא דעת הרמב"ם, וכדברי רבינו גרשום (בערכין לא). וכן מצאתי הלום בשו"ת גנת ורדים (חיו"ד כלל ו סי' י) שכ', שמנהג מצרים לעשות הפדיון בליל ל"א, מיוסד עפ"ד הרמב"ם והרא"ש והסמ"ק ושאר פוסקים דכולהו נקטי שפה אחת ודברים אחדים שמיד שנשלמו ל' יום מתחייב בפדיון, וא"כ למה יאחרוהו למחרת היום, והרי זריזים מקדימים למצות. אלא דהש"ך ביו"ד (סי' שה) תלה הדבר בהשלמת כ"ט י"ב תשצ"ג, ודבריו מבוארים בס' יראים (סי' שנג). וזו אינה תורה, דהא במגילה (ה) אמרינן, ימים אתה מחשב לחדשים ואין אתה מחשב שעות לחדשים. וכ"פ הרמב"ם. וא"כ לא משגחינן כלל בכ"ט י"ב תשצ"ג. ומ"ש היראים בסוף דבריו: שצריך שיהיה חדש שלם מעל"ע, וכמ"ש בנדה (מז:), שבבן ושבבת מעל"ע, למאי הלכתא לערכין מבן חדש, ומה חדש בערכין מעל"ע, כך בן חדש דפדיון מעל"ע, הנה נראה שכל הפוסקים חולקים ע"ז, שכולם סתמו דבריהם שצריך שישלמו לו שלשים יום, ולא אשתמיט חד מנייהו לומר דבעינן שיהיו שלשים שלמים מעת לעת, ואם נולד סמוך לשקיעת החמה יצטרכו להמתין ביום ל"א עד אותה שעה. וכבר כ' הכסף משנה (פ"א מה' ערכין ה"ג) דלא בעינן מעל"ע משעה לשעה, אלא כשנשלם היום די, ולא משגחינן בין נולד שחרית לנולד בין הערבים. והביא ד' התוס' (ערכין לא) שנחלקו בזה ה"ר אלחנן והתוס'. ומסגנון ד' התוס' נראה שכדברי ה"ר אלחנן אית לן למינקט, שכתבו את דברי ה"ר אלחנן בשמו, וסברא שניה כתבוה בסתם בשם תוס', ולא הזכיר שמם, דמשמע דלכבודו של ה"ר אלחנן עשו כן, שאין ראוי להזכירם אצל ה"ר אלחנן, וגם מרן הכ"מ דעתו נוטה דלא מפלגינן בין נולד שחרית לנולד בין הערבים, וכשיטת כל הפוסקים הנ"ל. א"כ מכרעא מילתא שאין חוששים לסברא זו. ולכן מוטב לעשות הפדיון בלילה, ולעשות אחר זה הסעודה, כי העושה סעודה ביום אין הנאה באותה סעודה, שכל אחד מהמסובין בסעודה מבקש לעמוד במהרה וכו'. והנוהגים לעשות הפדיון בבוקר בשתים או שלש שעות ביום, לא יפה עושים, שנפסדים מלהיות זריזין מקדימין למצות, ואינם נזהרים לעשות ל' יום מעל"ע כדברי היראים, ולא עבדי מצוה מעלייתא לא כמר ולא כמר וכו'. וכן הסכים לדברינו הרה"ג כמהר"ר שבתי נאוי נר"ו. עכת"ד. והנה מה שנדחק בדברי התוס' (ערכין לא), דנקטי כה"ר אלחנן, ולא כד' התוס', וכו', אינו מוכרח כלל, ויותר היל"ל כמש"כ לעיל, דע"כ לא פליגי אלא במקום שיש ללמוד שנה שנה מבתי ערי חומה, משא"כ בפדיון דכתיב ופדויו מבן חדש תפדה, ולא ילפינן חדשים משנים לענין מעל"ע. וכמ"ש הגרע"א בתשו' מה"ת (סי' כב). ולא אכחד כי באמת בס' הרוקח (סימן שס) כ' וז"ל: ומיום שלשים מצוה לפדותו דכתיב מבן חדש תפדה ופדיית יום ל' מעת לעת הוא שלא יקדים, וכדאמרי' לענין ערכין בנדה (מז:). ע"כ. מ"מ י"ל שהכוונה מעת לעת לימים ולא לשעות. וכמ"ש מרן הכ"מ. ובפירוש רבינו גרשום (בכורות מט) כ': מה התם במדבר כתיב מבן חדש ומעלה, דהיינו שלשים ויותר, חדש הוי כ"ט ימים ומחצה, ומעלה הוי יום א', היינו ל' יום ומחצה, והיינו ל"א [כצ"ל], אבל יום ל' כיום שלפניו ופטור. ע"כ. נראה דל"ד דבעינן שיהיו שלשים יום שלמים ועוד חצי יום, דהא רבינו גרשום עצמו (בערכין לא) פי' דאף היכא דבעינן מעל"ע היינו רק מיום ליום ולא לשעות, א"ו דמודה דבליל ל"א ג"כ יוכל לפדותו. [וכ"כ בפשיטות בשו"ת דעת כהן ס' קפה, בדעת רבינו גרשון הנ"ל. אך בשו"ת פני מבין חיו"ד סי' רכב, הבין דברי רבינו גרשון שצריך יום יותר מכ"ט י"ב. ואינו מוכרח. ודו"ק]. ועכ"פ מה שהבין הגנת ורדים מד' היראים דבעינן שלשים יום שלמים מעת לעת, אינו מוכרח כלל, שלא כתב אלא חדש מעת לעת, והכוונה על כ"ט י"ב תשצ"ג שהוא חודש של לבנה, וכמו שביאר היראים לפני כן. וכמו שהבינו בדעתו הב"ח והש"ך והפרח מטה אהרן וסיעתם. [וע"ע בשו"ת חת"ס חיו"ד ס"ס שמג, ובשואל ומשיב תנינא ח"ג סי' יח].
 
<b>ד.</b> ותבט עיני להמגן אברהם (סי' שלט סק"ח) שהביא דברי הב"ח והש"ך יו"ד (סי' שה) שאם מלאו לו כ"ט י"ב תשצ"ג ביום ו', יש לפדותו ביום ו', וכתב ע"ז, ולי נראה שאין לסמוך ע"ז, דהא בבכורות (מט) אמרינן, מת ביום ל' כיום שלפניו, מ"ט דרבנן, גמרי חדש חדש ממדבר, מה התם ומעלה אף ה"נ ומעלה. וקשה מאי פריך מ"ט דרבנן, והא עדיין לא כלה לו חדש, אלא ודאי דה"ק דכיון שכלו כ"ט י"ב תשצ"ג הו"ל חדש, ומ"ט דרבנן דפטרי ביום ל' בכל גוונא, ומשני משום דבעינן ומעלה, לכן צריך שיגיע ליום ל"א, והיינו דקאמר מת ביום ל' כיום שלפניו, ולא חילק בין אם כלו כ"ט י"ב תשצ"ג, או לא. ועוד שמבואר בתוס' (סנהדרין יא) דבלשון תורה חדש היינו שלשים יום, ולאידך שינוייא אפילו בלשון חכמים הוא שלשים. וכ"כ ביבמות (מח). וכן מוכח במגילה (ה) עד חדש ימים, ימים אתה מחשב לחדשים ואין אתה מחשב שעות לחדשים. עכת"ד. והנה כדברי ראייתו הראשונה (מבכורות מט), כתב הגאון ר"א רגולר בשו"ת יד אליהו (סי' ס) מדנפשיה. וכיון לדברי המג"א. אך לכאורה יד הדוחה נטויה לומר, דהכי פריך, דכיון דקי"ל (נזיר ה: וש"נ) מקצת היום ככולו, ה"נ במקצת יום ל' נתחייב בפדיון, ואמאי מת ביום ל' כיום שלפניו. ומשני משום דבעינן ומעלה. (וע' בגנת ורדים חאו"ח כלל א סי' כח, שהאריך להוכיח (מנזיר ה: ונדה לג) דמקצת היום ככולו אמרינן גם בדאורייתא, וכתב, דשאני בכור דילפינן מדכתיב ומעלה. ע"ש. וע"ע להגאון ערך השלחן חו"מ סי' לה סק"א). וכבר ראיתי להחמד משה (סי' שלט סק"ב) שדחה קו' המג"א על היראים הנ"ל, משום דאי לאו גז"ש הו"א דמקצת היום ככולו וכו'. ע"ש. וכ"כ הגרי"מ אפשטיין בערוך השלחן יו"ד (סי' שה ס"ק מא). ע"ש. אך הגרש"ק בשו"ת טוב טעם ודעת תליתאה (ח"ב ס"ס רג), הביא תשובת הגאון ר' זלמן בכת"י שדחה כן ראיית המג"א מטעם דמקצת היום ככולו. וכתב, אך באמת זה אינו, ושפיר הקשה המג"א, דלפ"ד הש"ך דבשעות תליא מילתא דהיינו כ"ט י"ב תשצ"ג, לא שייך לומר מקצת היום ככולו, כיון דמונים שעות ולא ימים, ועוד דלא כתיב בקרא ימים, אלא חדש, אין לומר בזה מקצת היום ככולו, דא"כ נימא מקצת החדש ככולו, ויהיה די באיזה ימים, ואמאי פריך לרבנן דוקא. וסיים הגרש"ק, ומ"מ יש לדחות ראית המג"א בזה, שמכיון שהמקשן אכתי לא אסיק אדעתיה גז"ש דחדש חדש, שאין אדם דן גז"ש אא"כ קבלה מרבו, להכי פריך, דכיון דבבכור דמדבר כתיב ומעלה, והכא בדין פדיון לא כתיב ומעלה, אלמא דהכא לא בעינן גמר כל החדש, א"כ מ"ט דרבנן, דהא גלי קרא בפדיון דלא בעינן חדש שלם. ומשני דילפינן בגז"ש חדש חדש ממדבר. עכת"ד. ובדבר ראיתו השניה של המג"א, ממ"ש תוס' סנהדרין (יא) דחדש דקרא שלשים יום, לכאו' ק', דא"כ ל"ל ומעלה, הרי בלא"ה חדש ל' יום. וכבר עמד בזה המחצית השקל, ותירץ דמהכא ילפינן. (וע' בשו"ת ערוגת הבושם סי' רמב אות ג). אולם עיקר ראית המג"א יש לדחות כמ"ש השבות יעקב ח"ב (סי' פז), דמ"ש התוס' דחדש בלשון תורה ל' יום, לא באו למעט אלא דכ"ט ימים בלבד לא חשיבי חדש, אבל כ"ט י"ב תשצ"ג חשיב שפיר חדש דכיון דמקצת היום ככולו כ"ש רובו ככולו. ע"ש. וכ"כ בתוס' ישנים (יבמות מח:) וז"ל: ונ"ל דירח דקרא ר"ל מלא, משום שאין חדשה של לבנה פחות מכ"ט י"ב תשצ"ג, ומקצת היום ככולו, והוי משלשים. ע"ש. וכ"כ הגרש"ק בטוטו"ד (ס"ס רג) הנ"ל. פש גבן ראיתו האחרונה של המג"א ממ"ש במגילה (ה) עד חדש ימים, ימים אתה מחשב לחדשים, ואין אתה מחשב שעות לחדשים. והנה בפי' רש"י (מגילה ה) כ' וז"ל: שעות לחדשים, כגון האומר זה גיטך אם לא באתי מכאן עד חודש זה, והיה חדש חסר, ובא משחשכה ליום כ"ט, אין אומרים עדיין הוא בתוך החדש, שהרי חדשה של לבנה כ"ט יום ומחצה. עכ"ל. ולפ"ז י"ל דשאני לן בין לשון בני אדם שמכיון שחשכה ליום כ"ט והתחיל ר"ח, לא קרו ליה חדש זה, וכדתנן במתני' (נדרים ס) חדש זה אסור בכל החדש ור"ח להבא. ובגמ' (שם ע"ב), פשיטא, ל"צ לחודש חסר, (שהחודש הבא אחר חודש הנדר הוי חסר וחודש שנדר בו הוה מלא, ועושים בו ב' ימים ר"ח, ויום ראשון הוי למלאת חדש שעבר. הר"ן). מהו דתימא ר"ח לשעבר הוי, קמ"ל קרי אינשי ריש ירחא. וה"ט דקי"ל (נדרים מט) בנדרים הלך אחר לשון בנ"א, ולא אחר לשון הכתוב במקרא. כיעו"ש. וה"נ הכא. (והמאירי במגילה פירש באמת ד' הגמ' לענין נדרים). אבל בפדיון הכל תלוי בחשבון של זמן לידתו עד מלאת לו חדש ימים, כדכתיב ופדויו מבן חדש תפדה, וא"כ י"ל דאה"נ דבעינן חדשה של לבנה. והשבות יעקב (ח"ב סי' פז) כ' בקיצור: שאין זה ענין למ"ש במגילה שאין מונין שעות לחדשים, ע' רש"י שם. וע"ע בשו"ת פרח מטה אהרן ח"ב (סי' פא) שג"כ דחה ראיה זו לפי פרש"י. ע"ש. והרמב"ם (רפ"ח מקדוש החדש) כ' וז"ל: חדשה של לבנה כ"ט יום ומחצה ותשצ"ג חלקים, וא"א שר"ח יהיה במקצת היום, עד שיהיה מקצת היום מחדש שעבר ומקצתו מהבא, שנא', עד חדש ימים, מפי השמועה למדו ימים אתה מחשב לחדש ואי אתה מחשב שעות, לפיכך עושים חדשי הלבנה מהן חדש חסר ומהן חדש מלא. ע"כ. (וע"ע בטורי אבן מגילה ה) וגם לפ"ז י"ל שזהו דוקא לענין קביעות ר"ח, שכשם שלא יתכן שיתחיל פסח מחצי היום, וביוהכ"פ נאמר מערב עד ערב תשבתו שבתכם, ממילא ר"ח ג"כ א"א שיהיה מקצתו מתחיל מחצי היום, משא"כ לענין מצוה פרטית כפדיון הבן, אזלינן בתר דידיה. ולמטוניה דהמג"א הדרא קו' לדוכתא (בבכורות מט), דמאי פריך מ"ט דרבנן, הא ילפינן דל"מ כ"ט י"ב תשצ"ג מדכתיב עד חדש ימים, שאין אתה מחשב שעות לחדשים. א"ו כמש"כ. ובערוך השלחן יו"ד (סי' שה סמ"ב) תמה מאד על הב"ח והש"ך דס"ל דבפדיון בעינן כ"ט י"ב תשצ"ג, מדברי הרמב"ם הנ"ל, ושאע"פ שרש"י לא פי' כן, הדין אמת גם לפרש"י, דבעינן דוקא יום ל"א. ע"ש. ואין דבריו מוכרחים. ומצאתי כדברינו בשו"ת שאילת יעקב (סי' לה). ע"ש. ומכאן תשובה מוצאת גם על הגנת ורדים הנ"ל שדוחה ד' היראים מהגמ' דמגילה (ה). ולפי האמור לק"מ. ומכל מקום כבר הבאנו לעיל דברי בעל האשכול, שהביא הראיה ממגילה (ה), לענין פדיון הבן, והוא תנא דמסייע להמג"א ודעמיה. ובשו"ת חכם צבי (סי' קיד) העיר ג"כ מהראיה דמגילה (ה) שאין אתה מחשב שעות לחדשים, לפיכך א"א לפדותו ביום שלשים אחר כ"ט י"ב תשצ"ג, שא"כ נמצאת מחשב שעות לחדשים לפיכך צריך להמתין עד יום ל"א, ושכן מתבאר מדברי הרמב"ם (רפ"ח מקדה"ח). ואע"פ שרש"י פי' לענין גט, שניהם צדקו יחדיו ודא ודא אחת היא. והן הן דברי היראים שכ' שחודש הנאמר בתורה הוא היקף גלגל הירח, דהיינו כ"ט י"ב תשצ"ג, ור"ל שמכיון שאין מחשבין שעות לחדשים צריך לפדותו ביום ל"א. עכת"ד. [וכ"כ הגאון החמד משה (סי' שלט סק"ב), שעל כרחך גם להיראים ביום ל"א ודאי דקרינן ביה מבן חדש ומעלה, אע"ג דלא מלו ליה כ"ט י"ב תשצ"ג, כגון שנולד בסוף היום, ואין ספק שמותר לפדותו בליל ל"א, אלא דס"ל להיראים שגם ביום שלשים מותר לפדותו אם כלו לו כ"ט י"ב תשצ"ג. ע"ש]. וכן פסק להלכה ולמעשה הגאון יעב"ץ בס' מגדל עוז (בקונט' ברכות הורי פלג ג אות ט והלאה), דמ"ש הב"ח והש"ך שפודים אותו אחר כ"ט י"ב תשצ"ג ביום ל', הוא תמוה מאד, דבעינן מבן חודש ומעלה, ואין מחשבין שעות לחדשים, ולכן אין לזוז מפסק הש"ע, ואין לפדות בשום ענין אלא ביום ל"א, ואפילו נולד ביום א' סמוך לשקיעה, פודין אותו בשלישי בשבת שהוא יום ל"א אע"פ שלא עברו עליו י"ב שעות אחר כ"ט ימים. (ורמז ג"כ להמג"א והחכ"צ הנ"ל). עכת"ד. וכ"כ בשו"ת כתר כהונה (חיו"ד סי' נב) שלענין דינא נראה שהעיקר כד' המג"א שאין להשגיח בכ"ט י"ב תשצ"ג, שאם כדעת הש"ך שהכל תלוי בכ"ט י"ב תשצ"ג, הא זמנין דמלו ל' יום ועדיין לא נתמלאו כ"ט י"ב תשצ"ג, כגון שנולד בסוף יום א', ובליל ג' שהוא אחר כלות ל' יום, עדיין לא נתמלאו כ"ט י"ב תשצ"ג, וכל הפוסקים כולם ס"ל שלאחר ל' יום רשאי ומצוה לפדותו מיד, שאל"כ היה להם לחלק ולומר דדוקא כשנתמלאו לו כ"ט י"ב תשצ"ג יפדנו ביום ל"א, וכן מוכח בהדיא בתה"ד (סי' רסט) שאפי' לא מלאו לו כ"ט י"ב תשצ"ג הבן פדוי בתחלת ליל ל"א, אלמא שהכל תלוי בשלשים יום, וכדברי המג"א. עכת"ד. וכן העלה הפנים מאירות ח"א (סי' ג) כד' המג"א, וכ' שהראיה ממגילה (ה) היא ראיה שאין עליה תשובה, (ושם הביא ד' החכ"צ הנ"ל בד' היראים, וכתב שהמעיין בלשון היראים יראה דס"ל שיש לפדות אחר כ"ט י"ב ותשצ"ג אף ביום שלשים, אלא שדבריו אין להם שחר וכו'). ע"ש. וכן דעת הרב זרע אמת ח"ג (סי' קנ). ע"ש. וע"ע בסדרי טהרה (סי' קפט סוף ס"ק יב). ובשו"ת אם הדרך (חיו"ד סי' יא). ע"ש.
 
<b>ה.</b> איברא דחזי הוית להגאון בעל פמ"ג בס' תיבת גמא (פר' ראה דס"ז ע"ג) שכ', שבכור שנולד בשבת חצי שעה לפני השקיעה, ויום ל"א חל ביום שני, אסור לפדותו בבוקר קודם שימלאו לו י"ב שעות תשצ"ג חלקים, וכגון בימי הקיץ שהלילות קצרים ועדיין לא השלים הזמן, וכ"ש שאסור לפדותו בליל שני, שהוא ליל ל"א, דאנן חדש בעינן, וכמ"ש הב"ח והש"ך דבעינן כ"ט י"ב תשצ"ג. ע"כ. (והובא בפתחי תשו' סי' שה ס"ק יז). וע"ע בשו"ת נודע ביהודה תנינא (חיו"ד סי' קפז) שכ', ומ"ש הש"ך (סי' שה ס"ק יב) שאם חל יום ל"א בתענית צבור, שפודין ביום התענית ועושין הסעודה בלילה שלאחריו, גם זה אמת, אמנם אמינא בה טעמא שלא רצו לעשות הפדיון בליל ל"א, לפי שלפעמים אכתי לא מלאו לו כ"ט י"ב תשצ"ג בליל ל"א, כגון שנולד בסוף היום, והיכא דודאי כלו כגון בליל ל"ב (כשחל יום ל"א בשבת) פודין במוצ"ש. ומיהו בגוף דין כ"ט י"ב תשצ"ג המג"א סי' שלט סק"ח חולק על הב"ח והש"ך. ע"כ. וכ"כ עוד בדגול מרבבה (סי' תקסח במג"א סק"י). ע"ש. ובתשו' הגרע"א מה"ת (סי' כב) כ', שמדברי כל הפוסקים משמע שא"צ שלשים יום מעת לעת לשעות, וגם מעולם לא שמענו שחוקרים ודורשים על שעות הלידה, ואע"פ שראוי להמתין י"ב שעות אחר כ"ט יום שלמים, וא"כ היה ראוי לחקור על שעת הלידה, נראה דה"ט לפי שהמנהג שלא לפדות בלילה, ממילא ביום ל"א אחר תפלת שחרית מסתמא כלו כ"ט י"ב תשצ"ג. ושוב הביא ד' הנוב"י הנ"ל, והוכיח ג"כ מכאן דשלשים יום אין מחשבין לשעות. וכן עיקר. ע"כ. והחתם סופר בתשו' (חאו"ח סי' פא, ובליקוטים סי' ז) הסכים להמג"א שאין לפדות ביום שלשים אפילו לאחר שכלו כ"ט י"ב תשצ"ג. ע"ש. ובחידושיו לשבת (קלה) כ' וז"ל: ודע דמספקא לי טובא בתינוק שנולד בסוף היום וכשהגיע תחלת ליל ל"א שלו עדיין לא הגיע לכ"ט י"ב תשצ"ג ומעלה, ואין העולם משגיחין ע"ז, ואם נאמר שבאמת צריך להמתין וכו', קשה דהא אין מונין שעות לחדשים ויצטרך להמתין עד יום ל"ב, וזה לא שמענו, ואולי באמת שאין סוף היום עולה בתחלתו אלא מחשבין שעות מעת לעת הואיל וכתיב ומעלה, וא"כ גם בכל שנות האנשים יהיה כן, וכד' התוס' (ערכין לא). וע' במג"א סי' נג ס"ק יג, ומל"מ פ"ב מה"א וכו'. ע"כ. (וע' בשו"ת חת"ס חיו"ד סי' שמג שהסכים בפשיטות שא"צ מעת לעת לפדיון. ע"ש). ובשו"ת כתב סופר (חיו"ד סי' קנא) כ', שהגאונים מר אביו החת"ס ומר זקנו הגרע"א נסתפקו בדבר זה אם אפשר לפדות בליל ל"א, אע"פ שלא שלמו כ"ט י"ב תשצ"ג, ולא מצאו ראיה לפשוט ספק זה עד אחרית ימיהם וכו'. ע"ש. ובשו"ת שבט סופר (חיו"ד סי' צז) כ', שאף שמשמע מראית המג"א (מבכורות מט) שפודים מיד אחר שלשים, אע"פ שלא שלמו כ"ט י"ב תשצ"ג, שהרי שנינו ג"כ שלאחר ל' יום אע"פ שלא נתן יתן, אלמא דבכל גוונא אפילו לא שלמו כ"ט י"ב תשצ"ג מיד לאחר ל' צריך ליתן. וכן דעת הגאון יעב"ץ, וכ"כ בשערי תשובה (סי' תקס"ח). אולם הנוב"י ובפתחי תשו' בשם תיבת גומא ס"ל שאין פודין אלא ביום ל"א לאחר שעברו כ"ט י"ב תשצ"ג, והחת"ס מחמיר יותר שלא לפדות עד ליל ל"ב וכו'. ע"ש. וע"ע בשו"ת עונג יום טוב (חיו"ד סי' קג), שהעלה דבעינן שלשים יום מעל"ע, ואף דשפיר כ' הב"ח דבכ"ט י"ב תשצ"ג יצא מכלל נפל מ"מ כיון דאמרי' במגילה (ה) שאין מחשבין שעות לחדשים, ולא רצתה התורה לתלות בכ"ט י"ב תשצ"ג וקבעה זמן ל' יום, מש"ה בעינן שלשים מעל"ע ומשעה לשעה, ולכן מ"ש הב"ח לדינא דבכ"ט י"ב תשצ"ג אפשר לפדותו, הוא תמוה, וכבר הק' עליו המג"א סי' שלט. עכת"ד. וזה כמ"ש הגו"ר אליבא דהיראים הנ"ל. וכ"פ הרוקח (סי' שס). וכנ"ל. אולם בהגלות נגלות דברי האשכול אין לחוש לזה אלא יש לפדותו בליל ל"א אע"פ שלא כלו כ"ט י"ב תשצ"ג. וכמ"ש ג"כ בשו"ת מהר"ם שיק (חיו"ד סי' שב), שהמנהג הפשוט בישראל לפדות הבן ביום ל"א אע"פ שעדיין לא כלו לו כ"ט י"ב תשצ"ג, והאריך ע"ד רבו הגאון החת"ס הנ"ל, ומסיק שהנכון כמנהג העולם לפדותו ביום לא בבוקר השכם, אפילו נולד סמוך לשקיעה, ולא מלו ליה כ"ט י"ב תשצ"ג. והניף ידו שנית (בסי' שג), וכתב, שאם בתחלת ליל ל"א לא נשלם כ"ט י"ב תשצ"ג, יש מחלוקת בזה דלד' הב"ח והש"ך אין לפדותו, וכ"כ הפתחי תשו' בשם תיבת גמא, אבל הגאון יעב"ץ והרב פרח מטה אהרן ובשו"ת כתר כהונה כלהו ס"ל שאפילו לא עבר כ"ט י"ב תשצ"ג חייב בפדיון, שלעולם הדבר תלוי ביום ל"א, וכן נראה עיקר, וכדמוכח מסתימת ד' הפוסקים (בסי' שה סי"א וי"ב). עכת"ד. וכן הסכים בס' נחל אשכול ח"ב (עמוד קמ), שהעיקר כד' האחרונים שא"צ כ"ט י"ב תשצ"ג בזה, אלא מיד בליל ל"א ראוי לפדותו, ודלא כהב"ח והש"ך. ע"ש. וכ"פ בס' פדיון נפש (סי' ב אות ב ד"י ע"א), ושהמנהג הפשוט בישראל שפודין ביום ל"א אפילו לא כלו לו כ"ט י"ב תשצ"ג. ע"ש. וכן העלה השדי חמד (מע' מ כלל קד אות יא), והניף ידו שנית (במע' פ כלל לט), שזמן הפדיון תלוי בכניסת ליל ל"א ללידתו, כמבואר בשו"ת תה"ד (סי' רסט). ומ"ש הנוב"י להמתין ביום ל"א עד אחר כ"ט י"ב תשצ"ג, לא זכיתי להבין ד"ז, כי מי זה אמר להמתין לזה, והרי כל מה דשקלי וטרו הב"ח והש"ך, היינו דוקא לענין אם נשלמו כ"ט י"ב תשצ"ג קודם כניסת ליל ל"א, דלדידהו חייב בפדיון, והאחרונים הבאים אחריהם לא סמכו ע"ז, וכ' דאפילו בדיעבד לא מהני, אבל להצריך אחר כניסת ליל ל"א השלמת כ"ט י"ב תשצ"ג, זו לא שמענו. ומד' הש"ך (ס"ק יב) מוכח קצת דשפיר דמי לפדותו, שכ', שאם חל ל"א ביום תענית יפדהו בליל התענית, ולא הטיל תנאי דהיינו דוקא בנשלם כ"ט י"ב תשצ"ג, וכן בראש דבריו שם שכ' שפודין בלילה מצד הדין (אלא שאין נוהגים כן), ולא פירש דדוקא בנשלם לו כ"ט י"ב תשצ"ג, מוכח ודאי שמיד בליל ל"א חייב בפדיון בכל גוונא. וא"כ מהיכא תיתי לדחות הפדיון עד יום ל"א, ומה גם לעשותו מנהג קבוע, וכו', וכבר כ' מרן החיד"א בברכי יוסף (סי' שה ס"ק יד) בשם הגנת ורדים, שהשבח השבח /השביח/ מנהג מצרים לעשות הפדיון בליל ל"א, וא"כ בודאי שהנוהגים לאחר הפדיון ליום ל"א סמוך למנחה, הוא מנהג תמוה ואין בו טעם. וכ"כ במעשה רוקח (פ"א מה' מילה ה"ח) שמנהג איזמיר לעשות הפדיון בשחרית כמו מצות מילה, ושלא כהנוהגים לאחר המצוה וכו'. ע"ש. וכ"כ בס' נהר מצרים (דק"ל ע"ב), שהמנהג במצרים לפדות בליל ל"א, שזריזים מקדימים למצות. וכמ"ש בגנת ורדים. ע"ש. וכן פסק בערוך השלחן (סי' שה סמ"ג). ע"ש. [והן עתה ראיתי בס' יראים השלם (סי' קמ דנ"ט ע"א), שסיים בדין זה, ולכן ספק בידי. נמצא דמספק"ל בהא, ואין ספקו מוציא מידי ודאי של בעל האשכול. ומכ"ש שי"א שאף להיראים יכול לפדות בליל ל"א אע"פ שלא שלמו כ"ט י"ב תשצ"ג. וכנ"ל. וע' בתועפות ראם שם דנ"ח ע"א שהאריך בזה].
 
<b>ו.</b> ובעיקר הדבר אם פודין בלילה, הנה תלמוד ערוך בידינו בקידושין (לד) והרי ת"ת ופדיון הבן דלאו מ"ע שהז"ג הוא ונשים פטורות, א"ר יוחנן אין למדין מן הכללות וכו'. הרי שזמן הפדיון אף בלילה. והש"ך (סי' שה ס"ק יב) הוכיח שפודין בלילה מהגמ' קידושין (כט סע"א) ואיהי מנלן דלא מפקדא (לפדות) וכו', ופרש"י, דמ"ע שלא הז"ג היא ומש"ה בעי קרא למעוטה. ע"ש. ולכאו' י"ל לפמ"ש בחי' הריטב"א (קידושין כט) וז"ל: ואיהי דלא מחייבא למול את בנה מנלן, דכתיב אותו ולא אותה. וא"ת ל"ל קרא, תיפוק ליה דמ"ע שהז"ג היא, דמילה ביום ולא בלילה, ונשים פטורות, וי"ל דהתם במצוה דנפשה אבל הכא במצוה דבנה הו"א דמחייבא וכו'. ע"ש. וכ"ה בחי' הרמב"ן שם. ובאור זרוע ח"ב (סי' צו). ע"ש. וא"כ בפדיון הבן נמי דהויא מצוה דבנה סד"א דמחייבא קמ"ל. אך י"ל שהראיה מדאמרינן התם ואיהי מנלן דלא מחייבא למפרק נפשה, דכתיב תפדה תיפדה. אכן הדבר מפורש יותר בגמ' (לד) הנ"ל. וכן העירו בס' פדיון נפש (דף י ע"א). ובס' מנהגי מצרים (דף ט ע"א) מהגמ' (לד) הנ"ל. וע"ע בנהר מצרים (דק"ל ע"ב) בשלולית הנהר. ובשו"ת מהרא"ש (סי' נה). ע"ש. ועכ"פ מ"ש הש"ך שהמנהג לפדות ביום, לא נתפשט מנהג זה בגלילותינו, וכמ"ש הגנת ורדים והברכי יוסף וסיעתם. ואמנם ראיתי להגאון ר"ח פלאג'י בס' זכירה לחיים ח"ב בפי' ההגדה (בסוה"ס דף ז ע"ג), שהטעם שאין פודין בלילה, כמ"ש הש"ך, מפני שיציאת מצרים היא מעין פדיון הבן הבכור, וכמ"ש בני בכורי ישראל, ומכיון שהיציאה היתה ביום, לפיכך הפדיון צ"ל ביום, וזה שלא כמ"ש בס' בית עובד בשם גנת ורדים שהשבח השביח מנהג מצרים בלילה וכו'. ע"ש. ואם לדין יש תשובה, שהרי מבואר בפסוק (ס"פ בא): ויהי כי הקשה פרעה לשלחנו ויהרוג ה' כל בכור בארץ מצרים וכו', לכן אני זובח לה' כל פטר רחם הזכרים, וכל בכור בני אפדה. נמצא שעיקר הפדיון מפני שפדה ה' את בנו בכורו, עם ישראל, בעת שהכה כל בכור במצרים. (וכן הוא בפרשת במדבר ג, יג) ומכיון שמכת בכורות היתה בחצי הלילה, אף הפדיון יכול להיות בלילה. ושו"ר שכ"כ הגאון יעב"ץ במגדל עוז (ברכת הורי פלג ג אות ה). כל קבל דנא ראיתי להגאון מהרש"ם בתשו' ח"ב (סי' מג) שהביא ד' היעב"ץ, וכ' לדון להיפך עפ"ד חז"ל (בפתיחת מס' שמחות), כתיב ויהי בחצי הלילה וה' הכה כל בכור, וכתיב ביום הכותי כל בכור, א"ר יוחנן, אע"פ שהכה אותם מכת מות בלילה היתה נפשם מפרפרת עד הבוקר, משל הדיוט אומר נתת פת לנער הודיע את אמו, אף הקב"ה אמר אודיע לבני במיתת שונאיהם איך מתים וכו'. ומכיון שגמר המיתה ביום מש"ה נהגו לפדות ביום, כמ"ש הש"ך. ואף שהברכ"י כ' בשם גנת ורדים, שמנהג מצרים לפדות בלילה, אנו במדינות אלו אין לנו אלא ד' הש"ך. עכת"ד. ולפע"ד מכיון שמבואר בגמרא שהמצוה נוהגת גם בלילה, אין לנו לסמוך על דרשות ע"פ דעתינו לקבוע מנהגים מחודשים, היפך המבואר בגמ', ויד הדוחה נטויה לומר דאזלינן בתר התחלת המכה, שהיתה מכת מות, כנ"ל. גם מה שהעיר המהרש"ם ע"פ הירושלמי (פ"ה דשקלים ה"ד), ר"ח בר פפא הוה מפליג מצוה בליליא, חד זמן פגע ביה רבהון דרוחייא, א"ל לא כן אלפן רבי לא תשיג גבול רעך, א"ל ולא כתיב מתן בסתר יכפה אף, והוה מסתפי מניה וערק מן קומי. ור"ל שכיון שהצדקה מצלת ממיתה אין לעשותה בלילה, זולת במתן בסתר. וא"כ גם מצות פדה"ב שמצלת ממיתה לחיים, כמ"ש בס' חסידים (סי' שלד) במעשה באחד שכ"מ שהיה צווח תפדוני וכו', לכן אין לעשותו בלילה, שעובר משום לא תשיג גבול רעך. ע"כ. הנה אף שגם הברכי יוסף א"ח (סי' רלה סק"א) הביא דברי הירושלמי הנ"ל לסייע למ"ש גורי האר"י שבלילה זמן שליטת הדינים ואין לתת צדקה בלילה. ע"ש. [וכ"כ בשו"ת התעוררות תשובה ח"א (סימן קו). ע"ש]. מ"מ י"ל דה"מ סתם צדקה שאין לה זמן קבוע, אבל מצות פדיון הבן שזמנה קבוע וזריזים מקדימים למצות אין לעכב עשיית המצוה שהגיע זמנה בשביל כך, שחביבה מצוה בשעתה. וע' בשו"ת יהודה יעלה אסאד (חיו"ד סי' רסב) שכ' בנידון אם חל ל"א בשבת, אם לעשות הפדיון במוצ"ש או ביום ראשון, והביא דברי המג"א (סי' שלט) והחכ"צ (סי' קיד) דפליגי על הב"ח והש"ך, וס"ל דלא מהני כ"ט י"ב תשצ"ג, ומ"מ גם לדידהו מיד בתחלת ליל ל"א חייב לפדות, דשיהויי מצוה לא משהינן, וחביבה מצוה בשעתה, וכלשון הטוש"ע סעיף יא וא"כ נראה ודאי שחייב לפדותו בליל מוצ"ש מיד ולא להמתין עד אור היום. וכן עשינו מעשה כמה פעמים. איברא דנ"ל דכיון דבפדיון איכא פרסומי ניסא שהציל הקב"ה בכורי ישראל, א"כ עדיף טפי לעשותו ביום דאיכא פרסומי ניסא טפי ביום. וכיון שמשהה המצוה לקיימה מן המובחר שפיר דמי, כמ"ש מהרא"י בפסקים (סי' רלג). ומ"מ נראה דעדיף טפי לעשותו בלילה כמשמעות לשון הרא"ש והטוש"ע. וע"ע בתוס' (ב"ב ה:). וכן המנהג במצרים לעשות תמיד הפדיון בליל ל"א דוקא כמ"ש בגנת ורדים. עכת"ד. אך השדי חמד (מע' פ כלל לט) הביא מ"ש בשע"ת (סי' תקסח) בד' המג"א שאין עושין הפדיון בלילה כדי לפרסם המצוה, וכתב, וטעם זה קשה בעיני כי מי זה אמר שצריך לפרסם מצוה זו עד שיהיה כדאי לדחות המצוה שחביבה בשעתה משום כך. ע"ש. ולכאורה עוד יש להעיר, שבלילה כיון שמדליקים נרות, ובעלי השיר יוצאים בשיר, ובקול רנה ותודה המון חוגג, אוושא מילתא טובא, והוי פרסומי ניסא טפי. וכמ"ש כיו"ב מועד קטן (יב סע"ב) דכיון דבליליא בעו גברי יתירי ובעו מדוכרי דנורא (אבוקות של אור) אוושא מילתא טפי מיממא. ע"ש. ולכן ודאי שיותר טוב לפדות בלילה. וכבר כתב המהר"י אסאד עצמו שעשה מעשה כמה פעמים לפדות בלילה, וכן מסקנתו בסו"ד, כנ"ל. ומעשה רב. וכן פסק בשו"ת לחם שלמה ח"ב מיו"ד (סי' נד). ע"ש. וע"ע בשו"ת באר שמואל (סי' עג). ובשו"ת בית נפתלי (סי' לז). ובשו"ת פרי השדה ח"ב (סי' מז). ע"ש.
 
<b>ז.</b> ואנכי הרואה להגאון בני חיי ביו"ד (סי' שה), שהביא דברי התוס' (כתובות עא), גבי הא דתנן המדיר את אשתו מליהנות לו עד שלשים יום יעמיד פרנס וכו', ר' יהודה אומר חודש וכו', ר"י היינו ת"ק, אמר רבא חדש מלא וחדש חסר איכא בינייהו. וכ' התוס', בפרק החולץ (יבמות מה:) פי' ר"י דחדש דקרא שלשים יום, אבל בדרבנן לא הוי אלא חסר. ועי"ל דאפילו בלישנא דרבנן הוי חדש שלשים היכא דלא מוכח, אבל היכא דמוכח שאני. ע"כ. והקשה, דא"כ אמאי אצטריך קרא גבי פדיון לכתוב ומעלה, (כמ"ש בבכורות מט), כיון דסתם חדש שלשים יום, ואין לומר דקמ"ל דלא נימא מקצת היום ככולו, שהרי כ' הרמב"ם (בפ"י מה' נדרים ה"ג): שאיני טועם חדש אחד אסור שלשים יום גמורים מעת לעת. אלמא דלא אמרי' מקצת היום ככולו. וע' בשו"ת מהריב"ל ח"ג (סי' צו), דאפשר דס"ל להרמב"ם כתי' ב' של התוס' הנ"ל, דאף בלישנא דרבנן חדש הוי שלשים יום היכא דלא מוכח. ע"ש. ומשמע דהיכא דחדש שלשים יום בעינן ל' יום גמורים מעל"ע. ועל הנחה זו קשה ג"כ דא"כ אמאי לא מצרכינן גבי פדיון בכור ל' יום מעל"ע. וכו'. ע"ש. וכבר הבאנו לעיל דברי המחצית השקל (סי' שלט) שעמד בקושיא זו דאמאי אצטריך ומעלה, הא בכל דוכתא חדש ל' יום, וכתב דמהכא ילפינן לעלמא. ובדעת הרמב"ם הארכנו לעיל (אות ב) והוכחנו במישור שדעתו היא שאף במקום שאמרו מעת לעת, היינו מיום ליום, ולא משעה לשעה, וא"כ ע"כ שאין לדמות דין פדיון בכור לנדרים דאזלינן בהו בתר לשון בנ"א. (וע' היטב בשו"ת פנים מאירות ח"ב סי' קעד ובמחנה אפרים הל' נדרים סי' לד ודו"ק). והרה"ג ר' רפאל אנקווא זצ"ל בתשו' שהובאה בשו"ת שושנים לדוד (חאו"ח סי' נט, דמ"ג ע"ד), סמך סמיכה בכל כחו להצריך שלשים יום מעת לעת בפדיון בכור, על דברי הרמב"ם (פ"י מה' נדרים ה"ג) הנ"ל, אשר כדבריו פסק מרן הש"ע יו"ד (סי' רכ ס"ה), וכמ"ש ג"כ התוס' (כתובות עא) דחדש דקרא שלשים יום. ורק אלו שנפדו כבר בליל ל"א א"צ לחזור ולפדותם, שיש לנו ע"מ לסמוך, הוא הגנת ורדים ששיבח למנהג מצרים שפודים בליל ל"א, וכתב שא"צ שלשים יום מעל"ע. [והביא עוד מהפתחי תשו' בשם התיבת גומא הנ"ל דבעינן כ"ט י"ב תשצ"ג לפדיון בכור, וכתב: אך לא ידענו מזה הספר ומחברו, אם ראוי לסמוך עליו וכו', וכבר נתבאר לעיל שמחברו מר ניהו רב הגאון בעל פמ"ג]. עכת"ד. גם הרהמ"ח מהר"ר דוד צבאח ז"ל העלה בתשו' (סי' נח) שם, להחמיר בזה, להצריך שלשים יום מעל"ע, והביא מד' רבינו גרשום בפי' לבכורות (מט) הנ"ל. ע"ש. אולם לפי המבואר לעיל יש להשיב על דבריהם, ובפרט שרבינו גרשום עצמו בפי' לערכין (לא) כ' דאף היכא דבעינן מעת לעת היינו מיום ליום, ולא משעה לשעה. והנה בשו"ת אמרי יושר ח"ב (סי' קלב) הביא דברי הפוסקים בזה, והעלה להלכה כדברי הגאון יעב"ץ שאין להשגיח כלל על כ"ט י"ב תשצ"ג לא להקל ולא להחמיר, ושכן דעת רוב הפוסקים. ושלא כמ"ש בפתחי תשו' בשם תיבת גומא הנ"ל להחמיר אף בדיעבד כשנפדה בליל ל"א ולא שלמו לו כ"ט י"ב תשצ"ג. ומ"מ לכתחלה יש להחמיר בזה. ע"כ. וכ"כ הגרא"י קוק בשו"ת דעת כהן (סי' קפה). ע"ש. גם בשו"ת ערוגת הבושם (חיו"ד סי' רמא) האריך הרחיב בזה, והעלה שי"ל שאף הב"ח והש"ך יודו דביום ל"א אפילו לא שלמו לו כ"ט י"ב תשצ"ג שפיר דמי לפדותו. וכדעת הגאון יעב"ץ והמהר"ם שיק. ולפיכך אף שמהיות טוב נכון להמתין עד יום ל"א אחר עבור כ"ט י"ב תשצ"ג, מ"מ בדיעבד יש לסמוך על מה שכתבנו להקל וכד' האחרונים הנ"ל. ע"ש. והנה גם השד"ח כ"כ בדעת הש"ך. אך בשו"ת בית שערים (חיו"ד סי' שפח) כתב, שנ"ל דה"ט דהש"ך (סי' שה ס"ק יב) שכ' שנוהגים לפדות ביום ל"א, מפני שבליל ל"א אפשר שעדיין לא שלמו לו כ"ט י"ב תשצ"ג, ולכן לא חששו להקדים ולהיות בכלל זריזין מקדימין למצות וכו'. ע"ש. אך יש לדחות שטעמם כמ"ש המהרש"ם ח"ב (סי' מג) מפני שסוף מיתת בכורות מצרים היתה בבוקר. וכנ"ל. ובשו"ת לבושי מרדכי מה"ת (חיו"ד סי' קכט) הביא בקצרה שיטות האחרונים להיימין ולהשמאיל, וכתב שאין בידו להכריע. וע"ע לבושי מרדכי מהדו' בתרא (סי' כט). ע"ש. וע"ע בשו"ת מהר"ם בריסק ח"א (סי' סא) שהביא מחלוקת הפו', והעיר ג"כ מהשד"ח ע"פ הגנת ורדים דעדיף טפי לפדות בליל ל"א. ומה גם בזמנינו שהאנשים טרודים ביום וממהרים לבקש מחיתם, וקובעים כל הסעודות בלילה. ע"ש. ולדידי חזי לי שמכיון שמבואר בדברי התרומות הדשן (סי' רסט) שחיוב הפדיון חל בליל ל"א אפילו לא שלמו לו כ"ט י"ב תשצ"ג, וכן דעת מרן הש"ע אשר קבלנו הוראותיו, (וכמ"ש הב"ח בתשובה (סי' קכה) והפרח מטה אהרן ח"ב (סי' פא) הנ"ל, בדעתם). וכן הסכימו לדינא הרבה מגדולי ישראל, ומהם, הרב פרח מטה אהרן, והרב גנת ורדים, והרב כתר כהונה, והגאון יעב"ץ, והמהר"ם שיק, והערוך השלחן, ונהר מצרים, והשדי חמד, הא ודאי שכן עיקר לדינא, ומה גם בהגלות נגלות דברי האשכול שכ"כ להדיא, וכן מתבאר מסתימת כל הפוסקים. וכן ראיתי בשו"ת ישכיל עבדי ח"ז (בקונט' אחרון דף שלז ע"ב) שהביא דברי השד"ח הנ"ל, שאין להשגיח בכ"ט י"ב תשצ"ג, וכמ"ש בגנת ורדים שכן מנהג מצרים לפדות בליל ל"א וכו'. וכ' בס' תולדות משה (להרב משה מאזוז) שכן נתפשט המנהג בג'ירבא לפדות בלילה כדברי הגו"ר, וסברת הפתחי תשו' בשם תיבת גומא להצריך להמתין עד כלות כ"ט י"ב תשצ"ג, נדחה קראו לה כל הפוסקים, ואדרבה ס"ל דעדיף להקדים לפדות בליל ל"א, באופן שמכל זה מבואר יוצא שהמנהג שנהגו שלא להמתין לתשלום מעל"ע, הוא מנהג נכון וישר, ומיוסד על בסיס נכון, וע"פ יסודות חזקים ואיתנים וכו'. עכת"ד. והן אמת שלא זכר שר מדברי הראשונים הנ"ל, וגם הרבה מספרי האחרונים הנ"ל לא העלה על דל שפתיו, מ"מ לדינא הנה אמת נכון הדבר שיש לנו לסמוך ע"ד מרן שקבלנו הוראותיו. וכאמור. ומ"מ הרוצה לחוש לדברי האחרונים המחמירים בזה ולהמתין לפדותו ביום ל"א לאחר כלות כ"ט י"ב תשצ"ג, אין מזניחים אותו. [ודע שאם עבר ופדה הבן הבכור ביום שלשים לאחר ששלמו לו כ"ט י"ב תשצ"ג, נראה שיש לחזור ולפדותו ביום ל"א בלי ברכה, שמכיון שהתה"ד ומרן ז"ל ס"ל שאין להשגיח כלל על כ"ט י"ב תשצ"ג, ואין לפדותו אלא ביום ל"א, וכן דעת המג"א והחכ"צ והיעב"ץ וסיעתם, נהי דלענין ברכה חיישינן להב"ח והש"ך וסיעתם דספק ברכות להקל, מ"מ לענין הפדיון הו"ל כספקא דאורייתא ולחומרא, וצריך לפדותו שנית בלי ברכה. וכן פסק בשו"ת פרח מטה אהרן ח"ב (סי' פא). ואף שהשבות יעקב ח"ב (סי' פז) העלה דבדיעבד א"צ לחזור ולפדותו, ודלא כמג"א ופנים מאירות. ע"ש. אין דבריו מוכרחים. וכן ראיתי למרן החיד"א בברכי יוסף (סי' שה ס"ק טו), שכתב, שנ"ל עיקר כמ"ד שאף בדיעבד שכבר נפדה ביום שלשים אחר ששלמו כ"ט י"ב תשצ"ג, יחזור לפדותו בלי ברכה, ודלא כהשבו"י. ע"ש. וכן מבואר ג"כ בשו"ת מהר"ם שיק (חיו"ד סי' שב - שג). וכן פסק בשו"ת שואל ונשאל (סי' קסא). ע"ש].
 
כ"ד הדש"ת באה"ר עובדיה יוסף ס"ט
<h3>סימן כו</h3>
 
ב"ה. ג סיון תשכ"ז, לפ"ק, ירושלים ת"ו.
 
<b>בהיות</b> כי בימים אלה הפליא השם יתברך חסדיו ונפלאותיו עמנו, גבר עלינו חסדו, וראו כל אפסי ארץ את ישועת אלהינו, כי לא יטוש ה' את עמו בעבור שמו הגדול, ויצאנו מאפלה לאורה, ומיגון לשמחה, ברוך הוא ומבורך שמו אשר שם נפשנו בחיים ולא נתן למוט רגלינו, וברוב רחמיו וחסדיו זכינו גם לשחרורו של הכותל המערבי שריד בית מקדשינו ותפארתינו, ואף כל שטח הר הבית והמקדש נתונים נתונים המה בחסות שלטון ישראל, לכן עמדתי ואתבונן בדבר מחלוקת רבותינו הראשונים אם מותר להכנס בזמן הזה למקום המקדש, ואם יש לפרסם איסור בדבר, כדי למנוע מכשול מהחרדים לדבר ה'. וכן לבאר אם מותר לנסוע במטוס או במסוק (הליקופטר) ולרחף מעל אויר שטח מקום ההיכל והעזרות, ולהסתכל מקרוב במקום הקודש, או יש לאסור גם בזה. ואמרתי אעבור פרשתא דא ואתנייה בס"ד, וזה החלי, בעזר צורי וגואלי.
 
<b>א.</b> הרמב"ם (פ"ו מה' בית הבחירה הי"ד) כ' וז"ל: קדושה ראשונה שקידש שלמה את ביהמ"ק וירושלים קידשה לשעתה וקדשה לעתיד לבא, לפיכך מקריבין קרבנות ואע"פ שאין שם בית בנוי, ואוכלין קדשי קדשים בכל העזרה, אע"פ שהיא חריבה, ואוכלין קדשים קלים ומעשר שני בכל ירושלים, אע"פ שאין שם חומות, שהקדושה הראשונה קדשה לשעתה וקידשה לעת"ל. ולמה אני אומר במקדש וירושלים קדושה ראשונה קדשה לעת"ל, ובקדושת שאר א"י לענין שביעית ומעשרות וכיו"ב לא קדשה לעת"ל, לפי שקדושת ירושלים והמקדש מפני השכינה ושכינה אינה בטלה, הרי הוא אומר: והשמותי את מקדשיכם, אמרו חכמים: אע"פ שהן שוממים בקדושתן הן עומדים. אבל חיוב שביעית ומעשרות בא"י אינו אלא מפני הכיבוש, וכיון שנלקחה הארץ מידם בטל הכבוש, ונפטרה מה"ת ממעשרות ושביעית, שהרי אינה מא"י וכו'. וכתב ע"ז הראב"ד בהשגות: אמר אברהם, סברת עצמו היא זו, ולא ידעתי מנין לו, ובמשנה (פ"א דמע"ש מ"ה) אם אין מקדש ירקבו. ובגמרא (ב"מ נג:) דנפול מחיצות, אלמא דלמ"ד לא קידשה לעת"ל אין חילוק בין המקדש וירושלים לשאר א"י. ולא עוד אלא שאני אומר שאפילו ר' יוסי דאמר (יבמות פב:) קדשה לשעתה וקדשה לעת"ל לא אמר אלא לשאר א"י אבל לירושלים ולמקדש לא אמר, לפי שיודע היה עזרא שירושלים והמקדש עתידים להשתנות ולהתקדש קידוש אחר בכבוד ה' לעולם. כך נגלה לי מסוד ה' ליראיו. לפיכך הנכנס עתה שם אין בו כרת, ע"כ. ומרן הכ"מ הראה מקור דברי רבינו, בגמ' שבועות (טז), דאמרינן, תנאי היא, דתנן א"ר אליעזר, שמעתי כשהיו בונים בהיכל עושים קלעים להיכל וקלעים לעזרות וכו'. א"ר יהושע שמעתי שמקריבין אע"פ שאין בית, אוכלים קדשי קדשים אע"פ שאין קלעים וכו', לפי שקדושה ראשונה קדשה לעת"ל. לאו מכלל דר' אליעזר סבר לא קידשה לעת"ל? ודחי, דילמא לכ"ע קדשה לעת"ל, ומר מאי דשמיע ליה קאמר, ומר מאי דשמיע ליה קאמר, וכ"ת קלעים למה לי, לצניעותא בעלמא. נמצא שלפי המסקנא לכ"ע קדשה לעתיד לבא. ואף להס"ד ר"א ור' יהושע הלכה כר' יהושע. ועוד דבזבחים (קז:) המעלה בחוץ בזה"ז, ר' יוחנן אמר חייב, ר"ל אמר פטור, ריו"ח מחייב משום דקדושה ראשונה קדשה לעת"ל וכו'. וידוע דהלכה כריו"ח נגד ר"ל. [וכ"פ רבינו פי"ט מה' מעשה הקרבנות הט"ו]. ומיהו קושית הראב"ד מדתנן אם אין מקדש ירקבו, ודאי דקשיא לפסק רבינו, ורבינו בעצמו פסק כן בפ"ז מה' מעשר שני. וצ"ע. ע"כ. והמגן אברהם (סי' תקסא סק"ב) תירץ קו' הראב"ד, לפמ"ש במכות (יט), ובתוס' שם, לעולם קדושה ראשונה קדשה לעת"ל, ושאני אכילת בכור שהוקשה לדמו, (את דמם תזרוק על המזבח ואת חלבם תקטיר, ובשרם יהיה לך,) לומר, דבעינן שיהיה המזבח קיים בשעת אכילת בשרו, ומקיש מעשר שני לבכור, (ואכלת לפני ה"א מעשר דגנך תירושך ויצהרך ובכורות בקרך וצאנך), מה בכור אינו אלא בפני הבית, אף מע"ש אינו אלא בפני הבית. נמצא שגזה"כ הוא לגבי מע"ש, שכאשר אין מזבח אינו נאכל. וכ"כ הטור יו"ד (סי' שלא). לכן כשאין מקדש ירקבו. וכן תירץ המשנה למלך (פ"ו מה' בית הבחירה). והמהר"ם בן חביב בכפות תמרים (סוכה לד:) ד"ה של מע"ש. ובשו"ת שער אפרים (סי' עט). וכ"כ בס' דברי אמת (בקונטרסים ס"ס יוד דק"ב ע"ג). וכבר תירץ כן בשו"ת הרשב"ץ ח"ג (סי' רא). ע"ש.
 
<b>ב.</b> ובעיקר חילוקו של הרמב"ם בין קדושת א"י לקדושת ירושלים והמקדש, שכותב הראב"ד שסברת עצמו היא זו, ולא ידעתי מנ"ל, הנה לכאורה יש הוכחה לזה, ממה שהסכימה הגמרא בשבועות (טז) לומר דר' אליעזר נמי ס"ל דקדושה ראשונה קדשה לעת"ל, והרי בחגיגה (ג:) אמר ר"א גופיה, עמון ומואב מעשרין מעשר עני בשביעית, שקדושה ראשונה לא קדשה לעת"ל. ועל כרחך לחלק, דבחגיגה מיירי בקדושת א"י בלבד, ובשבועות מיירי בקדושת המקדש, ומשום הכי אמרינן דקדשה לשעתה וקדשה לעת"ל. וכ"כ לחלק התוס' (בשבועות טז ובזבחים ס:). וכ"כ הרמב"ן בחי' לשבועות (טז) ע"ש. וכן י"ל אליבא דהרמב"ם. נוסף לזה מצינו ביבמות (טז) על מדוכה זו ישב חגי הנביא ואמר שלשה דברים, וא' מהם: עמון ומואב מעשרין מעשר עני בשביעית. אלמא דס"ל דלא קדשה לעת"ל (כדאמרינן בחגיגה ג: הנ"ל). ואילו בזבחים (סב) ג' נביאים עלו מן הגולה, (חגי זכריה ומלאכי, רש"י). אחד העיד על מדת המזבח, ואחד העיד על מקום המזבח, ואחד: שמקריבין אע"פ שאין בית, ומשמע דמר אמר חדא ומא"ח ולא פליגי. ועל כרחך לחלק בין קדושת א"י לקדושת המקדש. וכמ"ש התוס' (זבחים סב). ע"ש. וכ"כ בס' טירת כסף (דף קיח ע"ד). ע"ש. וה"ט כמ"ש הרמב"ם דילפינן מדכתיב והשמותי את מקדשיכם, אע"פ ששוממין בקדושתן הן עומדין. ואף שבמתני' (מגילה כח) דרשו זאת לענין בתי כנסת שחרבו, היינו מן הריבוי, שהיל"ל מקדשכם, ואמר מקדשיכם בל' רבים, לרבות בהכ"נ. אבל עיקר הדרשא על ביהמ"ק עצמו, שלא יהיה טפל חמור מן העיקר. (וכ"כ בשו"ת משפט כהן סי' צו). ועוד ממה שסיים הכתוב אחר זה: ולא אריח בריח ניחוחכם, ומאחר שהן שוממין, מהיכן יהיה ריח ניחוח? הוי אומר שמקריבין אע"פ שאין שם בית, ולכן הזהיר שבכל זאת לא אריח בריח ניחוחכם. וכן כתב מהר"י חאגיז בעץ החיים. וכן משמע ממ"ש בס' האשכול בהל' בהכ"נ, אמתני' דמגילה: שנא' והשמותי את מקדשיכם ולא אריח בריח ניחוחכם. וכ"כ בשו"ת בנין ציון (סי' ב). וניחא בזה קושית הגאון מהרימ"ט בתשו' (סי' קכב), מדאמרינן בגיטין (מב) מאי עבדי שהיה כבר, וה"נ נימא מקדשכם שהיה כבר. ע"ש. ולפי האמור ניחא. וע' במוצל מאש דת (סי' מג). ע"ש. ושו"ר כן בשו"ת מהרש"א אלפנדארי (חאו"ח סי' טו דס"ט ע"ד). [והיינו כמו שהסביר הרמב"ם: שקדושת ירושלים והמקדש משום שכינה, ושכינה אינה בטלה לעולם]. ואין להקשות שהרי שנינו: לשם ו' דברים הזבח נזבח, ואחד מהם לשם ריח ניחוח, וכיון שנאמר ולא אריח בריח ניחוחכם, היאך מקריבין אע"פ שאין בית, כי באמת לא נתקיימו רוב הקללות וכמ"ש באיכה רבתי (פרשה ב' פסוק ע): והלכתי עמכם בחמת קרי, וכי עשה כן? אלא פשורי מפשר וכו'. ועוד בהדי כבשי דרחמנא למה לן, ועלינו רק לזבוח לשם ריח ניחוח. וכן תירץ בשו"ת מהרי"א הלוי ח"א (סי' פח). וע"ע בשו"ת בנין ציון שם. ובהעמק דבר (ויקרא כו, לא). ע"ש.
 
<b>ג.</b> אלא שלכאורה יש להעיר מדברי המדרש (שמות רבה פ"ב): ומשה היה רועה, הה"ד וה' בהיכל קדשו. א"ר שמואל בר נחמני, עד שלא חרב בית המקדש היתה שכינה שרוייה בתוכו, משחרב ביהמ"ק נסתלקה שכינה לשמים, שנא' ה' בשמים הכין כסאו. ר' אחא אמר לא זזה שכינה מתוך ההיכל וכו' אע"פ שהוא חרב הוא בקדושתו. אר"א לעולם לא זזה שכינה מכותל מערבי. ע"ש. הרי שעיקר טעמו של הרמב"ם ששכינה אינה בטלה לעולם שנוי במחלוקת, ולדעת ר"ש בר נחמני נסתלקה שכינה לאחר החורבן. ולפי"ז בטלה קדושת המקדש, כד' הראב"ד. [וכ"כ המהרש"ם בתשו' ח"ד (סי' סו)]. ברם לקושטא דמילתא נראה שאין מזה ראיה להראב"ד, שאין כוונת רשב"נ שנסתלקה משם השכינה לצמיתות, אלא באופן זמני בלבד, וכמ"ש בסנהדרין (צו:) שא"ל עמון ומואב לנבוכדנצר שיבא ויחריב את ביהמ"ק, כי אין האיש בביתו, (זה הקב"ה, שנא' ה' איש מלחמה) כלומר שנסתלקה השכינה. ובפתיחתא דאיכה רבתי (סי' כד), בשעה שביקש הקב"ה להחריב את ביהמ"ק, אמר: כל זמן שאני בתוכו אין עכו"ם נוגעים בו וכו', אסלק שכינתי ואעלה למכוני הראשון. הה"ד אלך אשובה אל מקומי וכו'. ובר"ה (לא) עשר מסעות נסעה שכינה, שנא' ויעל כבוד ה' מעל העיר וכו', ונאמר אלך אשובה אל מקומי וכו'. ובמדרש איכה רבתי: ויצא מבת ציון כל הדרה, זה הקב"ה, שנא' הוד והדר לפניו. (וכן בשעת חורבן בית שני נסתלקה שכינה וגרמו העונות שיוכלו ערל וטמא כטיטוס הרשע לחלל את קדושת ביהמ"ק (כמ"ש בגיטין נז:). והשיב אחור ימינו מפני אויב). ומכל מקום חזרה שכינה אל המקום המקודש, כמו שנאמר: זאת מנוחתי עדי עד. (ע' זבחים קיט). ובשעה שחזרה שכינה לבית השני פתחו אנשי כנסת הגדולה ואמרו: בא"י המחזיר שכינתו לציון. (כמ"ש הארחות חיים מהמדרש. הובא בב"י סי' קיב). ואע"פ שאמרו ביומא (כא:) חמשה דברים חסרו בבית שני, ארון כפורת וכרובים, אש שכינה ואורים ותומים. הנה מלבד שבירושלמי (פ"ב דתענית ה"א) איתא, ה' דברים היה המקדש האחרון חסר מן הראשון, אש ארון ואורים ותומים שמן המשחה ורוח הקדש. והיינו דכתיב וארצה בו ואכבדה. ע"ש. (וכ"ה בשיר השירים רבה פ"ח). ולא נזכר שם שחסרה שכינה, עוד י"ל כי מדרגות מדרגות יש בהשראת השכינה, וכמ"ש כיו"ב ביבמות (מט:) כאן באספקלריא המאירה כאן באספקלריא שאינה מאירה. וכן מבואר בזהר הקדוש ח"א (דף כו ע"א): בבית ראשון איהי שכינתא עלאה, ובבית שני שכינתא תתאה. ע"ש. אבל לעולם ודאי שהיתה שכינה בדרגא מסויימת בבית שני, ורק באופן יחסי לגבי בית ראשון, אמרו שחסרה שכינה בבית שני. וזה ברור מאד. וע' בברכות (ז) תניא א"ר ישמעאל בן אלישע כ"ג, פ"א נכנסתי להקטיר קטרת לפני ולפנים וראיתי אכתריאל יה ה' צבאות שיושב על כסא רם ונשא, א"ל, ישמעאל בני ברכני, אמרתי לו יה"ר מלפניך שיכבשו רחמיך את כעסך וכו'. ונענע לי בראשו. ובירושלמי (פ"ה דיומא סוף ה"ב): ארבעים שנה שימש שמעון הצדיק בכהונה גדולה, בשנה האחרונה אמר להם בשנה הזאת אני מת, אמרו לו מהיכן אתה יודע, אמר להן: כל שנה ושנה כשהייתי נכנס לבית קדש הקדשים היה זקן אחד לבוש לבנים ועטוף לבנים נכנס עמי ויוצא עמי, ובשנה הזאת נכנס עמי ולא יצא עמי. בעון קומי ר' אבהו, והכתיב וכל אדם לא יהיה באהל מועד בבואו לכפר בקודש עד צאתו, וקי"ל אפילו אותן שכתוב בהן ודמות פניהם פני אדם, אמר לון, אני אומר הקב"ה היה. ע"כ. (וכ"ה בת"י יומא לט:). ובסוכה (נג) שהיה הלל אומר בשמחת בית השואבה, אם אני כאן הכל כאן. ופרש"י שעל השכינה הוא אומר. ועל כרחך שגם בבית שני שרתה שכינה. (וכן משמע ביומא ט:) ורק באופן יחסי לגבי בית ראשון אמרו שחסרה שכינה. וכיוצא בו מצינו ביבמות (סג סע"ב) ובנחה יאמר שובה ה' רבבות אלפי ישראל, מלמד שאין השכינה שורה על פחות משני אלפים ושני רבבות מישראל. והקשו התוס' (ב"ק פג) דהא בסנהדרין (לט) כל בי עשרה שכינתא שריא. ע"ש. ולפמש"כ ניחא, שהכוונה על דרגא גבוהה בשכינה. וכ"כ התוס' ערכין (ו) ד"ה כגון אמה דכליא עורב, פי' הערוך, שבמקדש ראשון היתה קדושתו רבה ושכינה שרויה בו, ולא היו עופות פורחין עליו, אבל בבית ב' שאין קדושתו כקדושת הבית הא' פחדו שמא יפרחו עופות על גג המקדש וישליכו שם דבר טמא, לכן עשו כליא עורב וכו'. ע"ש. וע"ע לרבינו בחיי פר' ויגש (פמ"ו פכ"ז) שג"כ כ' שישנם מדרגות רבות שונות לגבי השראת שכינה. וכ"כ הגר"ח בן עטר באור החיים פר' וזאת הברכה (בפסוק ה' מסיני בא וזרח משעיר). וע"ע בס' התניא ליקוטי אמרים (פרק נג), שבבית א' היתה השכינה בגילוי רב ועצום ביתר שאת ויתר עז מפני קדושת הארון והלוחות וכו', משא"כ בבית שני שלא היו בו הארון והלוחות לפיכך ארז"ל שלא שרתה בו שכינה, פי' מדרגת שכינה שבבית ראשון וכו'. עש"ב. וע"ע בשו"ת רב פעלים (סוד ישרים ח"ב סי' ה). ע"ש. וידוע שחרדה רבה היתה תוקפת את הכהן הגדול בכניסתו אל הקדש ביוהכ"פ אף בבית השני, וכמ"ש בזוה"ק פר' אמור (דק"ב ע"א) שאם לא הי' ראוי מיד הי' מת, וכן מתבאר ביומא (יט:). ולכן היו זקני ישראל מזהירים אותו: ראה לאן אתה נכנס למקום אש להבת שלהבת. ויו"ט היה עושה לאוהביו בצאתו בשלום מן הקדש (יומא ע). וע' בתפארת ישראל (פ"ה דיומא אות כב). וכ"ז בתקופת הבית השני. וע"כ דמ"ש שלא שרתה שם שכינה היינו באופן יחסי לגבי הארת השכינה שבבית א'. ולכן אף שבשעת חורבן בית שני נסתלקה שכינה באורח זמני, חזרה ושבה, ועיניה מיחלות וצופיות לתשובה של עם ישראל, להחיש מפלט להם לגואלם גאולה שלמה, כמ"ש (סנהדרין צח) היום אם בקולו תשמעו. ומ"ש פתאום יבא האדון אל ביתו, היינו בהארה עליונה ונשגבה כיאות לקדושת הבית השלישי, שגדול יהיה כבוד הבית האחרון מן הראשון. (וע' בתוס' שבת כ: ד"ה אנן. ודו"ק). ומ"מ ודאי שאין הארת השכינה בזמן החורבן כאשר היתה באמנה אתו בזמן שהיה ביהמ"ק בנוי לתלפיות. וזהו שאמרו בברכות (סא:) לא יקל אדם ראשו כנגד שער המזרח, א"ר יוחנן, לא אמרו אלא מן הצופים ולפנים וברואה ובשאין גדר, ובזמן שהשכינה שורה. וכן פסק הרמב"ם (פ"ז מה' בית הבחירה ה"ח) וז"ל: בזמן שהמקדש בנוי אסור לו לאדם להקל ראשו מן הצופים ולפנים, והוא שיהיה רואה את המקדש ואין גדר מפסיק בינו ובין המקדש. אלמא שאחר החורבן אין להקפיד בכל זה. והגם שר' יוחנן עצמו (בזבחים קז:) ס"ל דקדושה ראשונה קידשה לעת"ל, (ואמרינן דס"ל כר' יהושע שמקריבין אע"פ שאין בית). אפ"ה מחלק בין כשהמקדש קיים בין לאחר החורבן, והיינו מן הטעם הנ"ל, לפיכך גם הרמב"ם פסק כן לדינא אע"פ שסובר ששכינה אינה בטלה. ובחידושי הרש"ש (ברכות סא:) כ' דמ"ש ריו"ח בזמן שהשכינה שורה היינו לאפוקי בית שני שלא שרתה שם שכינה, כמ"ש ביומא (כא:). ע"ש. ולפמש"כ אין זה מוכרח לדינא. וגם מד' הרמב"ם הנ"ל מתבאר דלא אתא לאפוקי אלא בזמן החורבן, אבל בהיותו בנוי אף בתקופת הבית השני צריך להחמיר, ומשום שעכ"פ היתה שכינה שרויה בבית שני בדרגא מסויימת, רק שלא הגיעה לאותה השראה והארה גדולה שבבית הראשון. וכמ"ש הרש"ש עצמו בסוכה (נג) ומכל מקום מאחר שגם בחורבנו בקדושתו עומד, אסור להקל ראש בתחום הר הבית עצמו, להכנס במנעלו ובאפונדתו, ולעשותו קפנדריא ורקיקה וכו'. וכמ"ש ריב"ל (ברכות סב:) כל הרוקק בהר הבית בזמן הזה כאילו רוקק בבבת עינו, שנאמר והיו עיני ולבי שם כל הימים. וזהו שכ' הרמב"ם (בפ"ז מה' בית הבחירה ה"ז): אע"פ שהמקדש חרב היום בעוה"ר, חייב אדם במוראו, כמו שהיה נוהג בבנינו, לא יכנס אלא למקום שמותר להכנס לשם, ולא ישב בעזרה, ולא יקל ראשו כנגד שער המזרח, שנא' את שבתותי תשמורו ומקדשי תיראו, מה שמירת שבת לעולם אף מורא מקדש לעולם, שאע"פ שחרב בקדושתו עומד. (ומקור הדרשא מה שבת לעולם מהתורת כהנים ויבמות ו: ע"ש). וע' לחם חמודות (ברכות סא:). ובס' ערוך לנר (יבמות ו:). ובדברי הגאון מלבי"ם בארצות החיים (סי' ג' אר"י סק"ג). ובמשנ"ב בבאה"ל שם. ודו"ק.
 
<b>ד.</b> אמנם יש ליישב דעת הראב"ד ע"פ מ"ש בע"ז (נב:) גבי אבני המזבח ששקצום היונים לע"ז, וגנזום בית חשמונאי, משום דקרא אשכחו ודרשי: ובאו בה פריצים וחללוה. וכיו"ב אמרו בנדרים (סב), ומה בלשאצר שנשתמש בכלי קודש של בהמ"ק לאחר שנעשו כלי חול, שנאמר ובאו בה פריצים וחללוה, כיון שפרצום נעשו חול, נעקר מן העולם, דכתיב ביה בליליא קטיל בלשצר, המשתמש בכתרה של תורה עאכ"ו. והרמב"ן במלחמות (ע"ז שם), דחה פי' הרז"ה בעל המאור, שכתב, דהיינו טעמא משום שחללום פריצי ישראל ונפקי לחולין ע"י מעילה שמעלו בהם, שאין זה נכון, שאבני מזבח ודאי דלא נפקי לחולין דקדושת הגוף נינהו, ועוד שהרי בהמ"ק עצמו יצא מקדושתו על ידם ונעשה חול, דהא בבית כתיב ובאו בה פריצים וחללוה, והתם אין בו מעילה. אלא ודאי שע"י עכו"ם יצאו לחולין וגזרת הכתוב היה הכל אע"פ שאין מעילה בקרקעות, ואע"פ שאין העכו"ם בני מעילה. ע"ש. וה"נ ס"ל להראב"ד שע"י שבאו פריצים בבהמ"ק חללו בקדושתו ונסתלקה שכינה מהחורבן והלאה. וכן מצאתי להריטב"א בחי' למכות (יט), שלפי גירסת רש"י, הא דמסיק רבינא דקדושה /ראשונה/ לא קדשה לעת"ל, היינו לענין קדושת הבית משום דכתיב ובאו בה פריצים וחללוה, והא דאמרינן ביבמות (פב:) קדושה ראשונה ושניה יש להם שלישית אין להם, דקדשה לעתיד לבוא, היינו לענין תרומות ומעשרות. ע"ש. וע"ע בחידושי הרמב"ן (מכות יט). וזהו כחילוקו של הראב"ד בין קדושת הבית לקדושת א"י, דאזיל בתר איפכא ממ"ש הרמב"ם. אולם ראיתי בשו"ת הרמ"ע מפאנו (סי' כה) שהסביר ד' הרמב"ם דלא שייך הכא ובאו בה פריצים וחללוה, דקרקע אינה נגזלת. ולא דמי לאבני מזבח שיש בהם תפיסת ידי אדם, דהו"ל תלוש ואח"כ חיברו. ע"ש. ומדברי הרמב"ן הנ"ל לא משמע כן. ועכ"פ ע"כ לחלק כן בד' הרמב"ם. וע' בשו"ת חתם סופר (חיו"ד סי' רלג) שנתעורר ג"כ מזה. ע"ש. וע' בשו"ת בית יצחק (חאו"ח סי' כז). ובשו"ת אור המאיר (סי' עו). ובשו"ת חזון נחום (סי' ב). וע"ע במחזיק ברכה א"ח בקונט' אחרון (סי' קנא). ובאמת שיש להוכיח כדברי הרמב"ם שלא נסתלקה שכינה מבית המקדש, מדקי"ל בברכות (ל) שהעומד בירושלים צריך לכוין לבו כנגד ביהמ"ק ובית קדשי הקדשים, ונפקא לן מדכתיב כמגדל דוד צוארך בנוי לתלפיות, תל שכל פיות פונים לו. (וכן נפסק להלכה ברמב"ם פ"ה מה' תפלה ה"ג. ובטוש"ע סי' צד ס"ב), מוכח שגם בזה"ז יש השארת שכינה בבית המקדש, ולכן, לשכנו תדרשו להתפלל כנגדו. שאין לומר שכל זה הוא מפני שעתיד להבנות שם בית קדשי הקדשים, שהרי לפי המדרש שהובא במהרש"א בח"א (ב"ב עה:) עיר ירושלים לעתיד תהיה גדולה כל כך כמו כל ארץ ישראל, ובהמ"ק שבתוכה יהיה גדול כל כך כמו כל ירושלים. וי"ל. וע' בחי' הרש"ש (ב"ב קכב) דבהמ"ק דלעתיד לבא יהיה רחוק מ"ה מיל לצפון. ע"ש. וצע"ג. וע' באור שמח (בפ"ו מבית הבחירה ה"י) שדייק מד' הרמב"ם שאין להוסיף על הר הבית. וי"ל. (וע' בחי' הרש"ש סנהדרין ב ודו"ק). ובזוה"ק (פר' משפטים דקט"ז רע"א), דשכינתא תתאה כותל מערבי דיורא דילה, על שם דאיהו תל שהכל פונים בו. ומ"ש בנחל אשכול על ס' האשכול ח"א צד נט אות יב שהאשכול ס"ל כד' הראב"ד חתנו שבטלה קדושה בזה"ז, אינו מוכרח כלל. ודו"ק היטב.
 
<b>ה.</b> ועינא דשפיר חזי להסמ"ג (מ"ע קסג), שהביא מ"ש בזבחים (סב) ג' נביאים עלו מן הגולה וכו', וא' העיד שמקריבין על המזבח אע"פ שאין בית, וכן בסוף עדיות תנן א"ר יהושע שמעתי שמקריבין אע"פ שאין שם בית, שקדושה ראשונה קדשה לשעתה וקדשה לעת"ל, וכתב, ואע"פ שהלכה היא בקדושת שאר א"י לענין שביעית ומעשרות קדשה לשעתה ולא קדשה לעת"ל, וכמש"כ לעיל (סימן קלג), חילוק יש ביניהם, שקדושת המקדש וירושלים מפני השכינה, ושכינה קדשתם לעולם ועד, הרי הוא אומר והשמותי את מקדשיכם, אע"פ שהם שוממים בקדושתן הן עומדים. וכן אמרו במדרש תנחומא (בובר, פר' שמות סי' נא): א"ר אחא לעולם אין שכינה זזה מכותל מערבי שנא' הנה זה עומד אחר כתלינו. ואומר וה' בהיכל קדשו. וכ"כ בספר התרומה (הלכות א"י), שקדושת הבית והעיר ירושלים קיימת מדכתיב אשר לו חומה אע"פ שאין לו עכשיו, אבל חיוב הארץ בשביעית ומעשרות אינו אלא מפני כיבוש, וכיון שבטל הכיבוש נפטרה מה"ת מתרו"מ ומשביעית שהרי אינה א"י. עכת"ד. וכן כתב רבינו שמשון (פ"ו דשביעית מ"א), שאע"פ שבחורבן בית ראשון לא בטלה קדושת הבית, קדושת הארץ דתרו"מ בטלה, שאין זה תלוי במחיצות, שקדושת מחיצות נפק"ל מאשר לו חומה אע"פ שאין לו עכשיו והיה לו קודם לכן, א"נ מדכתיב זאת מנוחתי עדי עד וכו' ע"ש. וכ"כ בתוס' הרא"ש (יבמות פב:) שאין לדמות קדושת הבית לקדושת א"י, דאפשר שלא נתקדשה א"י לענין מעשרות, אבל ירושלים ובהמ"ק קדשו, דכתיב אשר לוא חומה וכו', א"נ דכתיב זאת מנוחתי עדי עד. ע"כ. וכן כתבו התוס' (יומא מד) בשם ריב"א, דדין הוא שטמא שנכנס למקדש אפילו בתר דנפל מחיצות חייב, שהרי איסורו איסור עולם, וכו'. ע"ש. וכ"כ התוס' שבועות (יד:). ע"ש. וכ"כ הר"א ממיץ בס' יראים השלם (עמוד ז, סי' רעז) שיש להחמיר כסברת ר' יוסי דאמר קדושה ראשונה קדשה לעת"ל, הילכך הנכנס לירושלים בזה"ז צריך ליזהר שלא יכנס במקום המקדש והעזרות, שכולנו טמאי מתים, ואין לנו הזאת שלישי ושביעי. ע"ש. וכ"כ בספר החינוך (מצוה שסב ושס"ג). (וע"ע בס' החינוך סי' רנד ותקסה). ע"ש. והרשב"ץ בתשובה ח"ג (סי' רא) האריך הרחיב לבסס שיטת הרמב"ם מד' הגמ' והמדרשים שהשכינה קיימת לעולם בבהמ"ק וירושלים. וסיים: ויש ג"כ סמך לזה, שהרי עדיין הם עולים לרגל ממצרים ושאר ארצות, ויש רמז מהמדרשים וכו', ועדיין נשאר מן הנסים שהיו בירושלים, שלא אמר אדם לחבירו צר לי המקום, כי בבית הכנסת שבירושלים צריכים הם לאנשי המקום כל השנה, ומתמלאת פה אל פה בעת התקבץ החוגגים יותר מג' מאות בחג השבועות, וכולם נכנסים ויושבים רווחים כי עדיין בקדושתה היא, וזה סימן גאולה שלישית. עכ"ל. וע"ע בחי' הרשב"א (הנד"מ בניו יורק תשט"ז, למגילה י) ובחי' הריטב"א שם. ובחי' הרמב"ן (שבועות טז) ע"ש. והן אמת שמצינו חבר להראב"ד, הוא המאירי בשבועות (טז) שהסכים לשיטתו שקדושת ביהמ"ק בטלה בזה"ז. וסיים: שכן המנהג פשוט ליכנס למקדש לפי מה ששמענו. ע"ש. ומתוך דבריו למדנו שהראב"ד סובר להתיר לכתחלה בזה"ז ליכנס למקדש. וכן הבין בדעת הראב"ד בשו"ת הרדב"ז ח"ב (סי' תרצא). ע"ש. וזה שלא כמ"ש בס' מלא הרועים (ערק /ערך/ קדושה ראשונה קדשה לעת"ל), שאף הראב"ד מודה להרמב"ם לענין מעשה, ולכן לא השיג עליו (בפי"ט ממעשה הקרבנות) במ"ש לחייב המעלה בחוץ בזה"ז, ע"ש. גם בשו"ת בנין ציון (סי' ב) כתב לדייק מלשון הראב"ד שכתב שהנכנס לשם אין בו כרת, משמע שעכ"פ יש איסור בדבר, ומשום דמספקא ליה בהאי מילתא וכו', ע"ש. וכ"כ הגאון ר' צדוק הכהן מלובלין בשו"ת תפארת צבי (חיו"ד סי' כז אות יא). ע"ש. גם בשו"ת משפט כהן (סי' צו) ס"ל דאיכא איסורא בהכי אף להראב"ד. וכ"כ הרה"ג רי"מ טוקצינסקי בס' ארץ ישראל (ס"פ כב עמוד עא) שמודה הראב"ד שיש בזה איסור לאו. ע"ש. אבל מד' המאירי הנ"ל מבואר להדיא שהבין בד' הראב"ד שאין בזה איסור כלל. וכ"כ בנחל אשכול ח"א (צד נט). ע"ש. אלא דלדינא ודאי דנקטינן כדעת רוב הפוסקים הנ"ל שפסקו לאסור. ואין לסמוך על השמועה ששמע רבינו המאירי שנהגו להקל בזה, כי ידוע שבזמן המאירי לא היה קיים ישוב בירושלים של גדולי תורה הראויים להכריע בין הרמב"ם וסיעתו לבין הראב"ד באיסור כרת כגון זה. ובאגרת הרמב"ן ששלח לבנו רבי נחמן ז"ל, כתב, ובאתי בשלום לירושלים עה"ק ביום ט' אלול ה' אלפים כ"ז, ועמדתי בה עד מחרת יוהכ"פ, ופני מועדות לחברון עיר קברות אבותינו הקדושים וכו'. ומה אגיד בענין הארץ כי רבה העזובה וגדול השממון, כללו של דבר: כל המקודש מחבירו חרב מחבירו, וירושלים חריבה יותר מן הכל, וארץ יהודה מן הגליל, ואין ישראל בתוכה, כי מעת שבאו התתרים ברחו משם, ומהם שנהרגו בחרבם, ורק שני אחים צבעים שקונים צבע מן המושל, אליהם יאספו עד מנין, ומתפללים בביתם בשבתות וי"ט, והנה זירזנו אותם ומצאנו בית חרב ולקחנוהו לביהכ"נ וכו', ע"ש. והמאירי היה נושא ונותן עם הרשב"א תלמיד הרמב"ן, נמצא שבתקופה ההיא היה יישוב דל, ואין להכריע ממנהג כזה נגד הרמב"ם והרא"ש ורוב הפוסקים באיסור חמור כזה. (ואף אם נאמר שכוונת רבינו המאירי לעולי הרגל שהיו עולים לירושלים גם בחורבנה, וכמ"ש באגרת הרמב"ן הנ"ל, שרבים מדמשק ואר"צ וכל גלילות הארץ עולים לראות בהמ"ק ולבכות עליו. מ"מ כל זה איננו שוה להכריע הלכה נגד כל הפוסקים הנ"ל, מאחר שלא נוסד מנהג זה ע"פ הוראת גדולי הדור כי אם ע"י דלת העם, וכמ"ש כיו"ב מרן החיד"א בשיורי ברכה יו"ד (סי' ריד), ע"ש. וע"ע בשו"ת יביע אומר ח"א (חאו"ח סי' מ אות יד). וזה ברור לדינא. והמאירי עצמו (בסוף עדיות) פסק לדינא כד' הרמב"ם, דבמקדש וירושלים קדשה גם לעתיד לבא. ע"ש. ודו"ק).
 
<b>ו.</b> וכן בקודש חזיתיה להרדב"ז בחיבורו על הרמב"ם (ספ"ו מה' בית הבחירה) שכ', אני תמה עמ"ש הראב"ד: א"א סברת עצמו היא זו, ולא ידעתי מנ"ל וכו', והלא כמה סתמי איכא דס"ל הכי, וסוגיא דשבועות (טז) כולה הכי. לפיכך אני אומר שלא אמר כן על הדין שכ' רבינו, דפשיטא להראב"ד דהוי פלוגתא דתנאי, אלא על הטעם שכתב רבינו שקדושת המקדש וירושלים משום השכינה, ואין השכינה בטלה לעולם, ואם ע"ז השיג, הרי טעמו מפורש מדכתיב והשמותי את מקדשיכם וכו'. וכן מ"ש הראב"ד ולא עוד אלא וכו', כל זה נגלה אלי מסוד ה' ליראיו, אם נגלה הדבר אליו בסוד ה' ליראיו, אני מאמין, אבל לא הייתי סומך על עצמי ליכנס למקדש אפילו אם היה נגלה אלי, כי הייתי אומר לא בשמים היא, ומידי פלוגתא לא נפק. עכת"ד. ונראה מד' הרדב"ז דס"ל כמ"ש מהרח"ו, שהביאו מרן החיד"א בפתח עינים (ב"מ פו), שאליהו זכור לטוב נגלה להראב"ד, והיינו דקאמר הראב"ד (בפ"ח מה' לולב): רוה"ק הופיעה בבית מדרשינו ופסלנו ההדס שנקטם ראשו, וכ"כ הראב"ד (בפ"ו מה' בית הבחירה): כ"ז נגלה מסוד ה' ליראין /ליראיו/, ע"כ. (וכ"כ בתפארת ישראל עדיות פ"ח בועז אות א. ע"ש). ולכן העיר כאן הרדב"ז דלא בשמים היא. וכמ"ש כיו"ב בשו"ת מהריב"ל ח"ג (סי' קטז), שהרמב"ן חלק על הראב"ד בדין הדס שנקטם ראשו, ופסק להכשיר, שלא בשמים היא. ע"ש. ומרן בש"ע (סי' תרמו) פסק ג"כ להכשיר הדס שנקטם ראשו דלא כהראב"ד. וה"ט כאמור, דלא בשמים היא. וכ"כ בס' מעשה רוקח (פ"ח מה' לולב ה"ה). ובס' בית יוסף חדש (דע"ח ע"א), ע"ש. ואם בדין ההדס שהראב"ד מחמיר, לא חשש מרן לסברתו, והכשירו אפילו ביו"ט ראשון דאורייתא, כל שכן בנ"ד דהראב"ד מיקל ע"פ סוד ה' שנגלה אליו, בודאי שיש להחמיר כהרמב"ם והרא"ש ורוה"פ כיון דהוי איסור כרת. וזה כסיוע לסברת הרדב"ז הנ"ל. וכ"כ הרדב"ז עוד בתשובתו ח"ב (סי' תרצא) הנ"ל, דלדינא נקטינן כהרמב"ם לאסור ליכנס למקדש בזה"ז, ע"ש.
 
<b>ז.</b> וחזות קשה הוגד לי בדברי הרדב"ז בתשובה ח"ב (סי' תרמח) שכתב, מי שאנסוהו ליכנס בין הכותל המערבי לבין קדש הקדשים, והגיע זמן תפלת מנחה, נראה שיתפלל כנגד בית קדשי הקדשים, ואחוריו כלפי הכותל המערבי, שאע"פ שאמרו לא זזה שכינה מכותל המערבי הרי ראש הכותל גבוה וחולק רשות לעצמו, ומקום בית קדש הקדשים בקדושתו הוא עומד, ותו דהא אמרינן שכינה בכל מקום, ותו שלא אוכל לצייר שתהיה שכינה מצויה בזמן הזה בכותל מערבי בין טומאת הגוים, ומה שארז"ל לא זזה שכינה מכותל מערבי, דומה שהכוונה למ"ש [ב"ב כה] שכינה במערב, ר"ל במערבו של עולם, וצד מערב נקרא כותל מערבי. ע"כ. הנה השיא כוונת מאמר חז"ל לדבר אחר, היפך פשט משמעות דבריהם (בילקוט שמעוני שיר השירים ב', ובזוה"ק פר' שמות דף ה ע"ב) הנה זה עומד אחר כתלינו אחר כותל מערבי של ביהמ"ק שנשבע הקב"ה שאינו חרב לעולם. ומ"ש לא אוכל לצייר שתהיה שכינה מצויה בזה"ז בין טומאת הגוים, תמיהני שהרי הודה הרב שהשכינה בביהמ"ק לעולם ועד, אע"פ שהוא ביד הישמעאלים הטמאים, ושועלים הלכו בו בעוה"ר. וע' בזוהר חדש (ר"פ ויצא) דר' אלעזר הוה קא בכי, דחמי, דהאי אבנא קדישא דמינה אשתיל עלמא, והיא אבנא דשוי יעקב רישיה עלה, זמינן לשוואה סואבת עממיא ופגרי מיתייא דילון על האי אבנא, ווי לעלמא ווי לההוא דרא, ע"ש. וכתב מהר"מ חאגיז בס' אלה מסעי (דף ט), שעינינו הרואות שנתקיים דבר זה בעוה"ר, שכל מת של הישמעאלים קודם קבורה מכניסין אותו לכיפה במסגד אל אקצא הנקרא היום מדרש שלמה סמוך לאבן השתיה וכו'. והובא בס' חיבת ירושלים (צד רסד - רסה). ע"ש. ושכינתא בגלותא בעוה"ר. וא"כ יש להניח מאמר חז"ל שמעולם לא זזה שכינה מכותל מערבי, פשוטו כמשמעו, על הכותל המערבי שלנו, ואין צורך להשיאו לדבר אחר. וצ"ע. ועכ"פ גם הרדב"ז מודה לסברת הרמב"ם והרא"ש ורוב הראשונים הנ"ל שאסור ליכנס למקדש בזמן הזה. ויש להעיר עוד ממ"ש הרמב"ם (פי"א מה' מעשר שני ה"ד) וידוי מעשר נוהג בין בפני הבית בין שלא בפני הבית. וכ' הראב"ד בהשגות, אמר אברהם, זה שיבוש, שהוידוי אינו אלא לפני ה', (שנא' ואמרת לפני ה' אלהיך), ואין לפני ה' אלא בבית. ולכאו' לטעמייהו אזלי, שלד' הרמב"ם דקדושה ראשונה קדשה לעתיד לבא שפיר קרינן ביה לפני ה', גם בזה"ז, אבל להראב"ד שלא קדשה לעת"ל, לא קרינן ביה בזה"ז לפני ה', ומרן הש"ע יו"ד (סי' שלא סעיף קמב) פסק כרמב"ם, אלמא דשכינה שרויה שם לעולם. וכ"כ בס' השקפה לברכה (עמוד מג - מה). ע"ש. וכ"כ באשל אברהם ניימרק על חולין (פירות גינוסר סי' יז). והוסיף להעיר מפרש"י ותוס' (זבחים נו:). ע"ש. ולפי דרכנו למדנו שגם מרן הש"ע פוסק כהרמב"ם שאסור ליכנס למקדש בזמן הזה. וכן פסק המגן אברהם (סימן תקסא). וכ"כ בס' מגיד מראשית (בקונט' דרך הקודש דנ"ט ע"ג), שלהלכה אנו תופסים סברת הרמב"ם שקדושת המקדש קדשה לעת"ל, ואסור לנו להכנס תוך המקדש. ע"ש. וכן דעת הגאון מהר"י בכר דוד בס' דברי אמת (סוף קונט' יו"ד). וכ"כ בשו"ת בנין ציון בישנות (סימן ב). וע"ע בשו"ת אבני נזר (חיו"ד סי' תנ) שכן פשוט לו להלכה. וכן פסק הגאון בעל משנה ברורה בליקוטי הלכות (פי"ג דזבחים). וע"ע במשנ"ב (סי' תקסא). וכן דעת הגאון רידב"ז בשו"ת בית רידב"ז (סימן לח). וכן העלה בטוטו"ד הגאון מרא דארעא דישראל מהרא"י קוק בשו"ת משפט כהן (סימן צו). ע"ש.
 
<b>ח.</b> והנה ראיתי להר"ח הירשנזון בס' מלכי בקודש ח"א (עמוד מג), שהביא את הסיפור על השר הצדיק רב פעלים ר' משה מונטיפיורי ז"ל, שכאשר בא לא"י יחד עם רבו ד"ר לוי ז"ל, בשנת התרכ"ז, נכנסו למקום המקדש, וכשנודע הדבר ברבים, ואז היה בירושלים ר' יוסף משה מליסא (בנו של הגאון מליסא בעל חוות דעת ודה"ח) לקח שופר ותקע בחוצות ירושלים ונידה את השר, ובהיות השר ירא ה' מאד, פנה יחד עם רבו אל רבני ירושלים, ויתנצלו כי עשו זאת בתום לבב עפ"י התר הראב"ד ז"ל, ורבני ירושלים פייסו אותם, כי חרמו של ר' יוסף משה הוא כחרמו של י"ם (ר"ת יוסף משה), כי איננו אחראי על מעשיו, ואל יחושו לנדויו. עכת"ד. ובאמת שהדבר ברור שלא כיוונו גאוני ירושלים לומר שכדין עשה השר שביקר במקום המקדש, היפך דעת הרמב"ם והרא"ש ורוב הפוסקים, אלא ר"ל שאינו חייב נידוי על כך, כיון ששוגג היה, שאומר מותר דינו כשוגג, כמ"ש התוס' בכורות (כג רע"א). והרמב"ן בחי' לשבועות (כו:). וע"ע בט"ז ופר"ח ושאר אחרונים ביו"ד (סי' צט). ומבואר ביבמות (קכא) בעובדא דר' שילא, שאין חיוב נידוי אלא לעושה במזיד, ולא למי שטועה ואומר מותר. וכ"פ בטוש"ע יו"ד (סימן שלד סעיף לח), שאם היה שוגג ולא ידע שזה אסור, אסור לנדותו, ע"ש. וכ"פ בשו"ת המבי"ט ח"ג (ס"ס קמט). ע"ש. ומ"ש בסנהדרין (כו:) גבי הנהו קבוראי, והא משמתינן להו ועבדי זימנא אחריתי (כ"ה ברש"י והרי"ף), קסברי כפרה עבדי להו רבנן, אלמא דאע"ג דמכשרינן להו לעדות משמתינן להו, י"ל דהתם לא שוגגין ממש הוו, אלא שלענין לפסול לעדות כל טצדקי דאית לן לדונם לכף זכות עבדינן. וכמ"ש הרא"ש שם. וע' בב"י חו"מ (סי' לד). שו"ר במוצל מאש דת (סי' סט - ע) שכ', דדוקא לר"ה דהוה פוסלן לעדות מש"ה משמית להו, דס"ל דמזידין הוו, אבל למאן דמכשר להו לעדות אה"נ שפטורים גם מנדוי כיון דהוו שוגגים. ע"ש. ועוד דבפסחים (נג:) אמרינן שלא נידו את תודוס איש רומי מפני שמטיל מלאי לכיס ת"ח היה. וכ"כ החק יעקב (סי' תעו), שיש ללמוד מכאן שאף למי שראוי לנדותו מותר לשאת לו פנים אם הוא מטיל מלאי לכיס ת"ח וכיו"ב. וכ"כ בברכ"י (שם סק"ג). ע"ש. וכ"ש השר ר' משה מונטיפיורי הנ"ל שהיה אדם חשוב מאד ומציל ישראל באונו והונו. וראה מקצת שבחו בדרשת הגאון הראש"ל מהר"ר רפאל מאיר פאניזיל, בס' לב מרפא (דקט"ו ע"ד), בשנת התרמ"ה, במלאת מאה שנה להשר הנ"ל. עש"ב. ועוד שהיה לו לחוש לכבודו של הראב"ד שלא לנדותו, (ובפרט שכ' המאירי שכן המנהג להקל), וכיו"ב כ' הכנה"ג בשיורי ברכה (סי' תקנא הגב"י אות כא), והמהר"ח פלאג'י בס' רוח חיים (א"ח סי' תקנד סק"א ויו"ד סי' שלד ס"ק קטז), שאף במי שמיקל נגד רוה"פ אין לנדותו מה"ט. אולם הגאון יעב"ץ במור וקציעה (סי' תמג דמ"ג סע"ג) לא ס"ל הכי. ע"ש. ומיהו אם משום הא י"ל דבדיעבד נידויו נידוי. ומחוורתא כדשנינן מעיקרא, דהו"ל שוגג. [והלום ראיתי בקובץ אחד בשם שערי ירושלים (נדפס בשנת תרל"ט), שכ', שהשר ר' משה מונטיפיורי יצ"ו היה היהודי הראשון מתקופת חורבן הבית ועד הנה אשר הרהיב עוז להכנס למקום המקדש, ע"י רשיון מיוחד מהשולטן בקושטא, וע"י פיזור ממון רב לפחה של ירושלים וגדולי ישמעאלים, ועשה זאת שלא ברצון חכמים גדולי ישראל שבירושלים. ובס' וילקט יוסף (סי' קלד) הוסיף, שמרן הגר"ש סלאנט הוכיחו על פניו על שנכנס בשגגה למקום המקדש. ע"כ. ומ"ש שהוא היה היהודי הראשון וכו', הנה בשומר ציון הנאמן (טבת תרט"ז) הובאה תשובת הגאון ר' יצחק מפראג, על אודות פריצי בני עמנו בדורכם על אדמת הקדש, שנכנסו למקום המקדש ובשאט בנפש חצבו אבן מהאבן השתיה אשר ממנה הושתת העולם וכו', אוי לעינים שכך רואות, והאריך במחלוקת הרמב"ן והרז"ה בענין באו פריצים ויחללוה. ע"ש. וע' בשו"ת תורת חסד מלובלין (חאו"ח סי' ד אות ד)].
 
<b>ט.</b> אך כמדומה לי ששמעתי בילדותי שהשר ורבו נכנסו למקום המקדש ע"י שידה תיבה ומגדל, שנשאום גוים, וכנראה שסברו לומר שכשם דקי"ל גגין ועליות לא נתקדשו, כן מותר ליכנס בשידה תיבה ומגדל, דכי קדיש דוד רצפה עד ארעית תהומא קדיש (זבחים כד) אבל האויר של העזרה לא נתקדש. וע' בתוס' מכות (יב) וז"ל: אילן שהוא עומד לפנים מן החומה כלפנים (ומותר לאכול עליו פירות מעשר שני), וא"ת דבשלהי כיצד צולין (פה:) אמרינן גגות ועליות לא נתקדשו, ואם כן אין לאכול מע"ש על האילן, וי"ל דמיירי שענפיו מועטין שאין בהן ארבעה דלא חשיבי והוי כאילו עומד באויר נגד הקרקע, א"נ דמיירי אפילו באילן שענפיו מרובין, ואויר ירושלים כירושלים. ופי' המהרש"א, דלא אמרו דגגין לא נתקדשו אלא באויר עזרה דלא הוי כעזרה, אבל הכא אויר ירושלים הוא כירושלים. עכ"ל. ומכיון דאויר עזרה לאו כעזרה, מותר ליכנס לשם ע"י שידה תיבה ומגדל. ולפ"ז הוא הדין לטוס בהליקופטר באויר מקום המקדש, שיש להתיר. אולם באמת מבואר להיפך בתוס' שבועות (יז) וז"ל: תלה עצמו באויר עזרה מהו, אית ספרים דגרסי, אויר עזרה כעזרה דמי או לא, ותימה דבזבחים (לב) אמרי' טמא שהכניס ידו לפנים חייב, דביאה במקצת שמה ביאה. והכי אמרינן נמי התם, ואי אמרת ביאה במקצת שמה ביאה היכי מעייל ידיה בבהונות, מוכח דאויר נמי נתקדש וכו'. ונ"ל כגירסת הספרים דגרסי כי גמירי שהייה היכא דבר השתחוואה הוא או לא. עכ"ל. וכן הסכימו הרמב"ן והרשב"א והר"ן בחידושיהם לשבועות (יז). והוסיפו שאף לגירסת הר"ח דגריס אויר עזרה כעזרה דמי או לא, יל"פ, אויר עזרה כעזרה לענין שהייה, או לא, דכי גמירי שהייה בקרקע עזרה גמירי דבת השתחוואה היא, מה שא"כ באויר לא גמירי ע"ש. וכן יש לפרש בד' הרמב"ם (בפי"א מה' שגגות ה"ד) שכ' ואם תלה עצמו באויר עזרה, הדבר ספק אם אויר עזרה כעזרה, או לא. דהיינו דוקא לענין שהייה וכנ"ל. וכ"כ המשנה למלך שם, ותמה על המהרש"א הנ"ל. ע"ש. וכ"כ הלחם משנה שם בד' הרמב"ם. והגאון ר' רפאל בן רבי בדרך המלך (דקי"א ע"ג) כתב, שאף מהרש"א מודה באויר שאינו מפסיק לקרקע. ע"ש. וע' להמהר"ם מלובלין (מכות יב) שפי' כוונת התוס' הנ"ל, דדוקא גגות שע"ג הבתים לא נתקדשו, אבל האויר שע"ג האילן נתקדש עד לרקיע, ע"כ. וכן מתבאר בחידושי הראב"ד לתמיד (ל סע"ב), אהא דאמרינן בסוטה (מא:) לגבי הבימה של פרשת הקהל, שהיה יושב עליה המלך וקורא, והא אין ישיבה בעזרה אלא למלכי ב"ד בלבד, ומשני בעזרת נשים. וקשה, דהא ע"ג הבימה הו"ל כגגין ועליות שלא נתקדשו, ותירץ הראב"ד, שאפילו את"ל דהבימה הוי בנין קבע, מ"מ הגג שלה קדוש כשאר קדושת העזרה, שאפילו לרב דגגין ועליות לא נתקדשו, ה"מ אותן שהיו בשעה שנתקדשה העזרה, אבל מכאן ואילך כל מה שנעשה באויר העזרה שום דבר הכל קדוש, דלאו כל כמיניה להפקיע הקדושה ע"י בנינו, שהאויר נתקדש עד רום הרקיע. ע"ש. וכן י"ל באילן שניטע בירושלים אינו מפחית מקדושת אויר ירושלים. וכן מתבאר בשו"ת הרדב"ז ח"ב (סי' תרצא), לענין האיסור ליכנס בזה"ז לעליות הבנויות סביב לבהמ"ק, ובולטות לתוך אויר המקדש דאע"ג דגגין ועליות לא נתקדשו, ה"מ אותם שנבנו בעת שבהמ"ק קיים, אבל גגין ועליות שנבנו עתה סביב למקדש שמא בתוך אויר עזרה הם, ומידי ספקא לא נפיק, ע"ש. ותנא דמסייע ליה הוא הראב"ד הנ"ל, וע"ע בס' דרך הקודש (דף ה ע"א). ובמנחת חינוך (מצוה שס"ב) ע"ש. ומעתה הדבר ברור שאסור ליכנס בשידה תיבה ומגדל בזה"ז למקום המקדש דאויר עזרה כעזרה. וה"ה שאסור לרחף על פני שטח מקום המקדש ע"י הליקופטר. והן אמת שלכאורה היה מקום לצדד להקל ע"פ מ"ש בשבועות (יז:), טמא שנכנס להיכל דרך גגין פטור, שנא' ואל המקדש לא תבא, דרך ביאה אסרה תורה, וכן פסק הרמב"ם (פ"ג מביאת מקדש הי"ט): טמא שנכנס למקדש דרך גגות פטור, שנא' וכו', ואע"פ שהוא פטור מכרת מכין אותו מכת מרדות, ואפילו נכנס במגדל הפורח באויר, בין שנכנס למגדל דרך גגות בין שנכנס בו דרך פתחים. ע"כ. ולפ"ז י"ל דהוי כספק ספיקא להקל, שמא הלכה כהראב"ד והמאירי שמותר ליכנס למקדש בזה"ז, וא"ת שהלכה כהרמב"ם והרא"ש שאוסרים, שמא אם נכנס דרך גגות מותר, ואע"פ שבספק האחרון לא פלט מאיסור דרבנן, מ"מ חשיב שפיר ס"ס, וכמ"ש כיו"ב הש"ך (כללי ס"ס ס"ק טז) בשם הסמ"ק והאו"ה והתורת חטאת, דציר דגים ודגים מלוחים יש להתיר מס"ס, שמא לא נמלחו עם דגים טמאים, ואת"ל שנמלחו, שמא לא היה בהן שומן ואז צירם אינו אסור אלא מדרבנן, ע"ש. וכ"כ הפר"ח ושאר אחרונים. (ואף בנ"ד הספק דשמא הלכה כהראב"ד והמאירי חשיב שפיר ס"ס, וכמ"ש כיו"ב בשו"ת הרדב"ז ח"ב (סי' תרצא) להתיר מטעם ספק ספיקא ע"ש). אלא שי"ל שכל הטעם שהתירו האחרונים הנ"ל בס"ס בכיו"ב, משום שבספק השני מצרפים הספק הראשון והוה ליה ספיקא דרבנן ולקולא. אבל כאן רוה"פ ס"ל להחמיר, ובדרבנן נמי אזלינן בתר רובא המחמירים. ולפ"ז אסור לנסוע בהליקופטר שמרחף על שטח מקום המקדש, ודו"ק. [ובעיקר מ"ש בס' מלכי בקודש הנ"ל להכריע כד' הראב"ד להקל, כבר מחו ליה אמוחא כמה גאונים, ומהם הגרא"י קוק בתשו' בס' מלכי בקודש ח"ד ד"ב ע"ב, ובספרו שו"ת משפט כהן (סי' צו), והגרי"ז מינצברג שם דמ"ה ע"א, ובספרו שארית ישראל (חחו"מ ס"ס ג). ע"ש. ועוד].
 
<b>י.</b> ואגב יש להעיר שבכניסה למקום המקדש בשידה תיבה ומגדל ע"י גוי, יש לאסור משום אמירה לגוי שבות, דהוי בכל האיסורים שבתורה, לדעת הרמב"ם (בפי"ג מה' שכירות ה"ג), וכתב ה"ה שכן הסכים הרמב"ן. וכ"פ בש"ע חו"מ (סי' שלח ס"ו). (וע' בשו"ת בית יהודה עייאש חיו"ד סי' נה). וגדולה מזו כתב בס' דרך הקודש (דף י ע"א) בשם המהרי"ט, שהמכניס גוי למקדש עובר על לפני עור לא תתן מכשול. ונראה דס"ל שהאיסור של כניסה למקדש לעכו"ם, הוא על הגוי עצמו, ולכן מי שמכניס אותו ע"י צווי וכיו"ב עובר משום לפני עור. וכ"כ בס' חזון נחום (פ"ק דכלים מ"ו). ע"ש. אלא שלפע"ד נראה שאין האיסור חל על הגוי עצמו, כיון שבגוי עצמו אין שייכות לשום טומאה כלל. וכמ"ש הרמב"ם (פ"א מטומאת מת הי"ג): עכו"ם שנגע במת או נשאו והאהיל עליו הרי הוא כמי שלא נגע, הא למה זה דומה לבהמה שנגעה או האהילה על המת. ולא בטומאת מת בלבד, אלא בכל הטומאות כולן אין העכו"ם והבהמה מתטמאין כלל, ע"כ. ואע"פ שגזרו על העכו"ם להיות כזבים לכל דבריהם, היינו לגבי דידן שעלינו להתרחק מהם לחשבם כזבים, ומשום לא תסור, אבל עכו"ם לא נצטוו לשמוע לחכמי ישראל בגזירותיהם. וכן ראיתי להשדי חמד (מע' ו כלל כו אות לג), שהביא מ"ש הרב שמש ומגן (נדפס תרנ"א, בדמ"ו ע"ב), שיש לבטל המנהג שנהגו פעה"ק ירושלים לצוות לעכו"ם להביא להם מים מן הבור שבעזרת ביהמ"ק, שמימיו זכים ונקיים, שיש בזה ביטול העשה של וישלחו מן המחנה וכו', ועוד יש לצדד בזה משום אמירה לעכו"ם בשאר איסורין, ועוד שאפשר שהעכו"ם עצמו מוזהר לבלתי יכנס למקדש, והגורם לו ליכנס עובר על לפני עור, ואף דבלא"ה היה נכנס עכ"פ יש בזה איסור מדרבנן, וכעין מה שכתב כיוצא בזה בברכי יוסף (חו"מ סי' ט אות ג). ועכ"פ לא פליט ד"ז מאיסור דרבנן, וצריך לבטל המנהג. והעיר ע"ז השד"ח, דנראה דלא שייך בזה איסור לפני עור, והרי גם הרב הנ"ל לא ברירא ליה שיהיה הב"נ מוזהר שלא יכנס למקום המקדש, ובספק לפני עור אין להחמיר וכו', ובאמת שאיני מבין איך יתכן לומר שהעכו"ם מוזהר ע"ז, מאחר שאין לעכו"ם שום טומאה כלל, כמ"ש הרמב"ם (הנ"ל). וכו'. עכת"ד. והנה לא זכר שר שהמהרי"ט והחזון נחום ס"ל כד' הרב שמש ומגן שיש בזה משום לפני עור. ומיהו תנא דמסייע ליה הוא הרב דרך הקודש, שכתב ע"ד המהרי"ט בזה: ולא זכיתי להבין דבריו, וסיים, שאף שיש לאסור לומר לישראל מומר ליכנס למקדש, משום לפני עור, שאע"פ שחטא ישראל הוא, ואפילו למ"ד שאיסור כניסה למקדש בזה"ז מדרבנן, איכא משום לפ"ע גם בדרבנן, אבל לגוי מותר לומר ליכנס למקדש, ומתני' שאסרו ליכנס לגוי מהחיל והלאה, מעלה דרבנן היא, ע"כ. (וכן י"ל שיש שליחות לגוי לחומרא. וע' בברכי יוסף אה"ע (סי' ה ס"ק טז). ובפתחי תשובה שם. ואכמ"ל). וע' בשו"ת הרדב"ז ח"ב (סי' תרלג) שכ', דה"ט של התושבים שבירושלים ת"ו שאינם נזהרים בעשר קדושות שיש בירושלים, אע"פ שכתב הרמב"ם (פ"ו מה' בית הבחירה) שקדושה ראשונה קדשה גם לעתיד לבא, משום דהני מילי בדברים הנוהגים מן התורה, אבל מה שהוא מדרבנן לא אמרו אלא היכא דשייך טעמא שבשבילו החמירו, משא"כ בזה"ז שבטל הטעם נסתלקה הגזרה, ואף שבכל גזרות חז"ל אע"פ שבטלה הסיבה שבשבילה גזרו, אין הגזרה בטלה, ל"ק, דגזרה לחוד וקדושה לחוד, וכיון שנתבטלה הסיבה בטלה הקדושה, ותו איכא טעם כללי שלא גזרו אלא בזמן שאפשר לקיים גזירתם, אבל בזה"ז הרוב בירושלים גוים, וא"א שתתקיים גזירתם, ואם לא יעשו ישראל יעשו גוים, ומה הועילו בתקנתם. עכת"ד. ויש לדון עפ"ז בכניסת הגוים לחיל בזה"ז. וע' בשו"ת שאלת יעב"ץ ח"ב (סי' יז). ובשו"ת אבני נזר (חיו"ד סי' תמט אות ה). ובשו"ת הר צבי (דף רפא ע"ב). ואכמ"ל.
 
<b>יא.</b> המורם מכל האמור שהדין נותן לפסוק כדברי הרמב"ם ורוב הראשונים והאחרונים שקדושה ראשונה קדשה גם לעתיד לבא, ולכן אסור להכנס בזמן הזה למקום המקדש, בגלל היותינו טמאי מתים, ואסור גם לטוס ולרחף במטוס או במסוק (הליקופטר) באויר מקום המקדש, מפני שהקדושה חלה גם על אויר העזרה עד לרקיע. ומצוה רבה לפרסם האיסור ולהודיע לרבים שעון כרת הוא ולא יכשלו באיסור חמור זה, ותניא בתוספתא (פ"ק דשבועות ה"ב), א"ר שמעון, קשה טומאת מקדש וקדשיו יותר מכל עבירות שבתורה, שכל עבירות שבתורה מתכפרות פעם אחת בשנה, וטומאת מקדש וקדשיו מתכפרת בכל חדש וחדש וכו'. ע"ש. והנה שנינו בברייתא פ"ק דיבמות (ו:) לענין מורא מקדש: אין לי אלא בזמן שבית המקדש קיים, בזמן שאין ביהמ"ק קיים מנין, ת"ל את שבתותי תשמורו ומקדשי תיראו, מה שמירה האמורה בשבת לעולם, אף מורא האמורה במקדש לעולם. ואיזו היא מורא מקדש? לא יכנס אדם להר הבית במקלו ובמנעלו ובפונדתו ובאבק שע"ג רגליו ולא יעשנו קפנדריא ורקיקה מק"ו. וכן פסק הרמב"ם (בפ"ז מה' בית הבחירה ה"ז). והראב"ד בהשגות לא כתב ע"ז ולא כלום, ולכאורה מדשתק אודויי אודי ליה, אלמא דלכ"ע דין מורא מקדש נוהג בזה"ז. (כשם שמצוה להתפלל כנגד בית קדש הקדשים גם בזה"ז). וכן ראיתי להמנחת חינוך (סי' רנד), שכ', דלכאורה הרמב"ם והחינוך שהביאו דרשא זו, לשיטתם דס"ל דקדשה לעת"ל, אבל אפשר לומר שאף הראב"ד דס"ל דלא קדשה לעת"ל, כיון שקדושת ירושלים אין אחריה היתר (מגילה י ובתוס' שם), וגם שהבית השלישי עתיד להבנות במקום הזה במהרה בימינו, לכן לכ"ע גם בזה"ז נוהג דין מורא מקדש מן התורה. ע"ש. כל קבל דנא מצינו להטורי אבן (במגילה כח) שכ', שהברייתא (דיבמות ו:) גבי מורא מקדש בזה"ז, אתיא כמ"ד קדושה ראשונה קדשה לעתיד לבא, אבל מ"ד דלא קדשה לעת"ל לית ליה האי דרשא, ואין מצווים על מורא מקדש בזה"ז. ואין להקשות דלמ"ד קדשה לעת"ל נמי, תיפוק ליה מדרשא דר' יהודה (מגילה כח), והשמותי את מקדשיכם, קדושתן אף כשהן שוממין, ולמה לי דרשא דמקדשי תיראו, י"ל דהך דרשא דוהשימותי את מקדשיכם אינה דרשא גמורה אלא אסמכתא בעלמא ומדרבנן. תדע דהא בברכות (סא:) ת"ר הנפנה ביהודה לא יפנה מזרח ומערב, פי' מפני כבוד ירושלים, שאם יפנה לצד מזרח ומערב, יהיה פרועו לצד ירושלים, ר' יהודה אומר בזמן שביהמ"ק קיים אסור, בזמן שאין ביהמ"ק קיים מותר, ואי לר' יהודה קדושה ראשונה קדשה לעת"ל, וכדדריש: והשמותי את מקדשיכם, קדושתן אף כשהן שוממין, אין לחלק אם בהמ"ק קיים או לא, א"ו דהאי דרשא אסמכתא בעלמא היא, וכשחרב ביהמ"ק בטלה קדושתו מה"ת, ורק מדרבנן עומד בקדושתו, והנפנה ביהודה איסורו רק מדרבנן אפילו בזמן הבית, ולכן ס"ל דלא גזרו ע"ז בחורבנה הואיל וקדושה ראשונה לא קדשה לעת"ל. עכת"ד. ותמיהני שהרי אמתני' דלא יקל אדם ראשו כנגד שער המזרח שהוא מכוון כנגד בית קדשי הקדשים וכו', אמרי' עלה בגמ' (ברכות סא:) א"ר יוחנן לא אמרו אלא מן הצופים ולפנים וכו' ובזמן שהשכינה שורה, ור' יוחנן ס"ל (בזבחים קז:) קדושה ראשונה קדשה לעת"ל, ואפ"ה קא מפליג, דדוקא בזמן שהשכינה שורה, דהיינו בזמן שביהמ"ק קיים. וכ"כ הרמב"ם (בפ"ז מה' בית הבחירה ה"ח): בזמן שהמקדש בנוי אסור לו לאדם להקל ראשו מן הצופים ולפנים וכו'. הרי שגם הרמב"ם דס"ל דקדשה לעת"ל מחלק בין זמן שבהמ"ק קיים או לא. וכ"כ הגאון מלבי"ם בארצות החיים (סי' ג ארץ יהודה סק"ג). וע"כ דה"ט משום שעכ"פ אין הארת השכינה בתוקף בזמן החורבן כאשר היתה בזמן שבהמ"ק קיים, (וכמש"כ לעיל אות ג), וא"כ ה"נ לר' יהודה אף דס"ל דקדשה לעת"ל, וכדדריש: והשימותי את מקדשיכם, קדושתן אף כשהן שוממין, אעפ"כ בזמן שאין בהמ"ק קיים ס"ל שמותר לפנות מזרח ומערב. ושו"ר בתועפות ראם על היראים ח"ב (סי' תט אות ח) שהקשה על הטו"א מסברת ר' יוחנן. וע"ש. ובעיקר קו' הטורי אבן, ג"כ י"ל שאע"פ שקדושתן אף כשהן שוממין, הו"א כיון שעכ"פ אין הארת השכינה בתוקף כמלפנים, אין מורא מקדש בזה"ז, קמ"ל ומקדשי תיראו, לעולם. וכ"כ בס' ערוך לנר (יבמות ו) שדין מורא מקדש נוהג בזה"ז גם להראב"ד. וכ"כ בס' רביד הזהב (פר' בהר). ע"ש. ועכ"פ האיכא ס"ס לחומרא, שמא הלכה כרמב"ם וסיעתו דקדשה לעת"ל, ואת"ל כהראב"ד שמא במורא מקדש גם הוא מודה שיש לאסור גם בזמן הזה. ומכ"ש שנתבאר שהעיקר להלכה כהרמב"ם ורוב הפוסקים שקדושה ראשונה קדשה לעתיד לבא. ולכן אסור להכנס בזה"ז להר הבית אפילו לאחר טבילה במנעלו ובאבק שע"ג רגליו וכו', וכן אסור להכנס להר הבית דרך טיול בעלמא, שהרי אף לגבי בית הכנסת ובית המדרש שנינו בברייתא (מגילה כח:), אין מטיילין בהן, ואין נכנסין בהן בחמה מפני החמה ובגשמים מפני הגשמים וכו'. וכן פסק הרמב"ם (בפ"ז מה' בית הבחירה ה"ב), שמכלל מצות מורא מקדש, שלא להכנס להר הבית אלא לדבר מצוה. וכ' הכ"מ שהמקור כנ"ל. והנה גם זה לא הותר אף לאחר שטבל לקריו, אלא חוץ למקום העזרות, והחיל, שמשום טומאת מת צריך להזהר מאד ולהתרחק באופן שלא יכשל ויכנס למקום העזרות והחיל, והוא לא ידע ואשם ונשא עונו. ובאמת שקשה מאד לצמצם ולדעת מקום העזרות והחיל, שאף שבשו"ת הרדב"ז ח"ב (סי' תרצא) כ', שאין ספק שהאבן הנקראת אלצכרא (כיפת הסלע) היא האבן השתיה, שעליה היה הארון בבית קדש הקדשים. ע"ש. (וע"ע בשו"ת חתם סופר יו"ד סי' רלו). אבל במקום אחר כתבנו לפקפק ע"ז, וכבר מצאנו עוררים על כך. ואף שידוע לנו שהכותל המערבי, הוא חומת הר הבית המערבית, (ודלא כמ"ש הרדב"ז שם שהוא כותל העזרה), ומשם לחומה המזרחית ת"ק אמה, מ"מ הרי אין ידוע לנו המרחק שבין הכותל המערבי לכותל בית קדש הקדשים, ומ"ש בתוס' יו"ט (רפ"ב דמדות) שמאה אמות מבדילים ביניהם, אינו אלא דרך משל, וכמ"ש בעצמו שם, ובתפארת ישראל שם כ' שהמרחק ביניהם ס"ג אמות. וע"ע בשו"ת שאילת דוד (בקונט' דרישת ציון וירושלים די"ד סע"ג), שכ', שאי אפשר לנו בשום פנים לכוין מקום המזבח, ויש לחוש בזה באיסור כרת. ע"ש. ואכמ"ל. ולכן בודאי שיש להתרחק ולהשמר שלא להכנס להר הבית אפי' לאחר טבילה ולצורך מצוה, כי יבאו ההמון לפרוץ ולהכנס בטומאה לשטח העזרות וההיכל, דילפי אינשי מקלקלתא ולא מתקנתא. (וכמ"ש בירושלמי פ"ב דמ"ק ה"ב). וכעת כבר נמנו וגזרו והסכימו גדולי הדור בכל תוקף לגדור גדר ולהזהיר באזהרה חמורה לבל יהין שום אדם להכנס לשטח הר הבית, עד כי יבא שילה, שאז יקויים בנו: וזרקתי עליכם מים טהורים וטהרתם, ושומע לנו ישכון בטח. והשי"ת יחיש לגאלינו גאולה שלמה נכון יהיה בית ה' בראש הרים ואפריון על מכונו ישב. וישראל נושע בה' תשועת עולמים. אמן.
 
המצפה לישועת ה' עובדיה יוסף ס"ט
<h3>סימן כז</h3>
 
<b>נשאלתי</b> אם מותר ע"פ הדין לבעל קרי ולנדה בימי טומאתה לגשת אל הכותל המערבי שריד בית מקדשינו.
 
<b>א.</b> בתשובת הרדב"ז ח"ב (סי' תרצא) נשאל, אם מותר להכנס אל העליות הבנויות סביב לבהמ"ק, שהן בולטות לתוך אויר המקדש, על גבי זיזין וגזוזטראות. והשיב: דע כי הדבר ברור בלי ספק, שתחת הכיפה (של מסגד עומר) שם אבן השתיה, הנקראת אצלם אל צכרא, אשר עליה היה הארון בבית קדש הקדשים לצד מערב, הילכך מי שעולה בעליות אשר לרוח מערב, או הנכנס לראות מהפתח אשר לצד מערב, צריך לשער שיהיה בינו לבין הכיפה יותר מאחד עשר אמה, שכך היה בין הכותל המערבי של העזרה לכותל ההיכל ועובי הכותל שהכתלים נתקדשו. עכת"ד. ולכאורה משמע דס"ל שהכותל המערבי (שלנו) הוא כותל העזרה. וכן מתבאר עוד ממ"ש הרדב"ז להלן באותה תשובה: ולענין הרוחב, כבר ידעת שרוחב העזרה מצפון לדרום קל"ה אמה, וכבר נראה לעין שכותל הדרומי במקומו הוא, שהרי העומד בקרן דרומית מזרחית, רואה שמשם לצד דרום הוא עמק יהושפט, ולא היתה העזרה נמשכת לצד דרום אלא עד שם, גם כי אבני היסוד ההוא הם אבנים גדולות, וזה מורה שבנין קדמון הוא. וא"כ סוף הבנין שנקרא מדרש שלמה לצד הדרום (והוא מסגד אל אקצא), הוא סוף העזרה, והכותל ההוא בעצמו היה כותל העזרה בצד דרום, ואני שיערתי שיש בין הכותל הדרומי הזה עד הבתים והעליות אשר בצד צפון, יותר מקל"ה אמה, וא"כ אינם בכלל הקודש, ומותר ליכנס לשם. ע"כ. וידוע שכותל הדרומי הוא ממש גובל עם הכותל המערבי, וא"כ שניהם כתלי העזרה הם. וכן הבין הרה"ג מהר"ח סתהון בס' ארץ חיים יו"ד (סי' ריז סל"ט) בדעת הרדב"ז שהכותל המערבי הוא כותל העזרה. (וכ"כ בס' חיבת ירושלים עמוד רנ"ו בד' הרדב"ז). וז"ל החכמת אדם (שער משפטי הארץ סי' ח): והכותל המערבי שנשאר הוא כותל העזרה שהיה לאחורי בית קדשי הקדשים י"א אמה. ע"כ. ואם כנים הדברים הללו, היה יוצא לנו שאסור מן התורה לבעל קרי ולנדה וליולדת שטרם טבלו לטהרה לגשת אל הכותל המערבי, (וה"ה לכל הבתולות שלא נישאו שאין נוהגות לטבול אלא בערב יום חופתן, משום גדר וסייג, וכמ"ש הריב"ש בתשו' (ס"ס תכה). ע"ש). בהיות והכניסה לשם היא בתוך שטח הר הבית, ושנינו (בפ"ק דכלים מ"ח): הר הבית מקודש ממנו, שאין זבים וזבות נדות ויולדות נכנסים לשם. ובפסחים (סז:) וכל זב לרבות בעל קרי, מסייע ליה לר' יוחנן, דא"ר יוחנן, בעל קרי משתלח חוץ לשתי מחנות (מחנה שכינה ומחנה לויה). וכן פסק הרמב"ם (בפ"ג מה' ביאת מקדש ה"ג): ומשלחין זבין וזבות נדות ויולדות חוץ לב' מחנות, שהוא חוץ להר הבית. ובמשנה למלך שם העיר על שלא הוזכר ברמב"ם גם בעל קרי שמשתלח חוץ לב' מחנות, כמ"ש בפסחים (סז:), ותירץ בס' דרך הקדש (דף ו ע"א), שסמך הרמב"ם על מ"ש בהל' בית הבחירה (פ"ח ה"ז): אירע קרי לאחד מהן, הולך במסיבה שתחת הקרקע, שהמחילות הפתוחות להר הבית לא נתקדשו. והוא מהש"ס (תמיד כז:). ש"מ דבהר הבית גופיה אסור. וע"ע בתוס' (יבמות ז:) ד"ה וראה. ע"ש. [והנה בסוטה כ: אהא דתנן, והם אומרים הוציאוה הוציאוה כדי שלא תטמא העזרה, למימרא דמת אסור במחנה לויה, והתניא טמא מת מותר ליכנס למחנה לויה, ואפילו מת עצמו, שנאמר ויקח משה את עצמות יוסף עמו, עמו במחיצתו, אמר אביי שמא תפרוס נדה, משום דבעיתותא מרפיא דכתיב ותתחלחל המלכה מאד ואמר רב שפירסה נדה. וכ' ע"ז הגאון קרן אורה, וקשה דא"כ היה צריך להוציאה מכל הר הבית, דזבה ונדה משתלחין מכל מחנה לויה, ואמאי תנן הוציאוה שלא תטמא העזרה, דמשמע שאין חוששין אלא לטומאת עזרת נשים בלבד, וי"ל שלא חששו משום ספק נדה אלא בעזרת נשים דאיכא נמי איסורא דרבנן משום טומאת מת, וכיון דאיכא איסור דרבנן ודאי ואיסור תורה ספק, מש"ה מוציאין אותה משם, אבל בהר הבית דליכא איסור טומאת מת כלל לספק נדה לחוד לא חששו. ע"כ. ותמיהני שהרי משנה שלימה שנינו (בפ"ק דכלים מ"ח): החיל מקודש ממנו (מהר הבית), שאין עכו"ם וטמא מת נכנסים לשם. וכן פסק הרמב"ם (בפ"ג מה' ביאת מקדש ה"ה). וא"כ גם בחיל יש איסור מדרבנן ודאי של טומאת מת, מלבד הספק של טומאת נדה, וא"כ עדיין קשה למה לא הוציאוה אלא מן העזרה. ואעיקרא איכא למידק דכיון דאיכא למיחש לשמא תפרוס נדה דהוי איסורא דאור', והו"ל ספקא דאורייתא ולחומרא, וסד"א עדיף מודאי דרבנן (ר"ה לד:), א"כ הא עדיפא מאיסור טומאת מת דרבנן, ואין לומר דהכא לא חשיב כ"כ סד"א, כיון שיש לה חזקת טהרה, שהרי כיון שיש ריעותא דביעתותא ודאי דמידי ספקא לא נפקא, ועדיפא ממ"ש הנוב"י קמא (חיו"ד סי' נה - נו), בדין סמוך לוסתה, דאף דשמא ראתה לא חיישינן משום חזקת טהרה, לשמא תראה חיישינן מדאורייתא, דאטו לעולם לא תראה, והחת"ס (חיו"ד סי' קעט) סייעו מד' הרא"ה בבדק הבית, ושכן קיבל מרבו. ע"ש. וכ"ש הכא דאיכא ביעתותא דמרפיא. ואפילו החולקים על הנוב"י יודו בזה. וע' בשו"ת בנין עולם (חיו"ד סי' לח) ובתשובה אחרת הארכנו קצת בזה. ואכמ"ל. וכן מתבאר בתוס' (יבמות ז:) דמדנקט הוציאוה הוציאוה תרי זימני מוכח דהוי מן התורה. ע"ש. ובאמת דאי מלישנא דמתני' שלא תטמא העזרה, י"ל שגם הר הבית נכלל בזה. וכמ"ש התוס' (ביצה כ:) ד"ה והביא כל צאן קדר שבירושלים לעזרה, תימא דהא אין מביאין חולין לעזרה. וי"ל דל"ד בעזרה אלא בהר הבית. עכ"ל. (וכן הוא להדיא בירוש' פ"ב דביצה ה"ד). אבל הרמב"ם (פ"ג מסוטה הט"ז) כ', שמוציאין אותה מעזרת נשים שהיא עומדת שם. וכבר תמה המל"מ שם דהו"ל להוציאה מכל שטח הר הבית. ע"ש. וצ"ע]. ובאמת דלית דחש להא כלל, ועינינו הרואות שהכל באים ליראות ע"י הכותל המערבי, בם /אולי צ"ל גם/ עור ופסח בעל קרי זב וזבה הרה ויולדת יחדיו, ואין פוצה פה ומצפצף.
 
<b>ב.</b> וראיתי בשו"ת בית רידב"ז (סי' לח) שישב על מדוכה זו, וכתב, שהנה הרב החריף ובקי וכו' מהר"ר יהושע יוסף כלבו נ"י, התעורר על מה שאנו מתפללים אצל כותל המערבי. ולדעתו אסור לנו לעמוד במקום הזה, כי הכותל הזה הוא כותל העזרה, ולא כותל של הר הבית כפי שאומרים העולם, וכבר קדמו הרדב"ז בזה, והרב הנ"ל החליט כהרדב"ז בזה, אך חכמים אחרים חולקים ואומרים שהוא כותל הר הבית, וקשה עלי להכריע בזה, ובפרט שהרב הנ"ל הוא המצויין הראשון בתבל בחכמה זו בתבנית הבית וכליו כידוע לכל, ולא אוכל להכניס ראשי במקצוע גדול כזה העומד ברומו של עולם, והוא ספק איסור כרת, וגם לפ"ד הרב הנ"ל צריך להתרחק ערך ב' אמות מהכותל לעמידת רגלינו כי נשתנו הבנינים ונתקרבה עמידת רגלינו. [נראה שהכוונה לפמ"ש הרמב"ם פ"ו מה' בית הבחירה ה"ט שעובי החומה קדוש כלפנים, וא"כ י"ל שכל עובי הנדבך התחתון המכוסה באדמה קדוש כקדושת העזרה, ומכיון שהנדבכים שעליו אינם מונחים בדיוק על שפתו החיצונה, אלא יש קצת ריוח כלפי פנים, וכשאנו עומדים סמוך ממש לאבני הכותל העליונים והנגלים לעינינו, שהם מעל השורות של אבני הכותל המכוסות מתחת לרצפת הכותל, נמצא שאנו עומדים על אויר עובי החומה של העזרה. ודו"ק]. אך איך אפשר שגדולי עולם קדושים וטהורים שדומים למלאכי השרת לא חששו לעמוד במקום הזה וכו', ולכן נלע"ד שיש לנו לסמוך ע"ד חז"ל: הנח להם לישראל אם אינם נביאים בני נביאים הם (פסחים סו). ומלבד זה אפילו אם האמת כד' הרדב"ז והרב הנ"ל, שהכותל הוא כותל העזרה י"ל שמכיון שידוע שאחר החורבן השליכו הגוים אשפתות ועפר וצרורות במקום המקדש ובירושלים, עד שנשתנה שטח הקרקע, כי בהיות ירושלים על תלה וההיכל על יסודותיו, ההולך מירושלים לבהמ"ק היה הולך ועולה מלמטה למעלה, כדכתיב וקמת ועלית (וכמ"ש בקידושין סט). ואילו בזה"ז הדבר להיפך שההולך מירושלים לבהמ"ק משפע ויורד מלמעלה למטה, וידוע ג"כ שכאשר חופרים בקרקע נמצאים כ"פ בתים למטה, וא"כ העפר שנשפך במקום המקדש, הוא עפר שעתיד לפנותו, כי הקב"ה תקיף הוא יבנה ביתו בקרוב, ואז יפונו כל אשפה וזבל ועפר וצרורות, והיום אם בקולו תשמעו, וע"כ אינו בטל, כמ"ש בסוכה (ג:). והעומדים ע"ג העפר הזה הרי הם כעומדים על גגין ועליות שלא נתקדשו, שהעפר מפסיק בינם לבין הקרקע, ולכן אנו מותרים ללכת אפילו במקום החיל. ורק על הר הקודש עצמו אסור לכנוס, ולדעת הרמב"ם יש בו איסור כרת, משום ששם מקום ההיכל, ואמרינן בפסחים (פו) מהיכל ניקום וניתיב שאני היכל וכו' הכל בכתב מיד ה', ופרש"י שההיכל נתקדשו עליותיו מגזרת הקב"ה. ע"ש. ולכן אע"פ שקרקע ההיכל מכוסה אסור להכנס שם. עכת"ד. ובמחכ"ת אין דבריו מחוורים, שהרי בתשו' הרדב"ז (ח"ב סי' תרצא) הנ"ל כ', וא"ת כיון דגגין ועליות לא נתקדשו, חוץ מהעליה שעל ההיכל, למה לא יהיה מותר עתה להכנס בכל העליות הבנויות בתוך אויר המקדש, דע לך כי רק העליות והגגות אשר היו בנויות בזמן שבהמ"ק קיים לא נתקדשו, אבל העליות והגגות הבנויות עתה סביב למקדש שמא בתוך אויר עזרה הם, ואויר עזרה כעזרה. ע"כ. ותנא דמסייע ליה הוא הראב"ד בפ"ג דתמיד (ל:) וז"ל: ובתוס' צרפת מקשים בשם רבינו אלחנן בן הר"י, אהא דקתני בסוטה (מא) גבי פרשת המלך, עושין לו בימה של עץ והוא יושב עליה, ופריך בגמ', והא אין ישיבה בעזרה, ומוקי לה בעזרת נשים, ומאי קושיא, הול"ל שכשיושב על הבימה הרי היא כמו גג הגבוה הרבה, ואמר רב גגין ועליות לא נתקדשו, ותירץ בשם אביו ה"ר יצחק, שכיון שלא היה דבר קבוע בעזרה שהרי רק לפי שעה היו נותנים הבימה ולאחר מכן היו שומטין אותה מיד, לפיכך אינה חלוקה משאר קדושת העזרה. ולי נראה דבלא"ה לק"מ, שאפילו את"ל שהיא בנין קבע מ"מ גג הבימה קדוש כשאר קדושת העזרה, שהרי אפילו למ"ד גגין ועליות לא נתקדשו היינו אותן שהיו באותה שעה כשנתקדשה העזרה, אבל מכאן ואילך כל מה שיעשה באויר העזרה הכל קדוש, דלאו כל כמיניה להפקיע קדושת העזרה ע"י בנינו. ע"ש. (וכן הובא בדרך הקודש דף ה' ע"א בשם הגהות רבינו בצלאל אשכנזי למס' תמיד). ומעתה הדבר פשוט שאין העפר והאשפה חוצצים בין רגלינו למקום המקדש, בין במקום קדושת ההיכל ובין בכל השטח של הר הבית. וא"כ תירוץ הרידב"ז הנ"ל לא יגהה מזור, לתמיה הגדולה, שאם כד' הרדב"ז שהכותל הוא כותל העזרה, איך מצאנו ידינו ורגלינו לגשת ע"י הכותל בלי טבילה כדת. ומצאתי להגרצ"פ פראנק בשו"ת הר צבי חיו"ד (דף ער סע"ב) שסתר ד' הרידב"ז כאמור. וע"ע להגאון ר' ראובן זליג בנגיס בס' לפלגות ראובן ח"ו בראש הספר (עמוד יג והלאה). ע"ש. ובעיקר הנחתו של הרידב"ז שאדמת המקדש הוגבהה ע"י עפר וזבל שהשליכו שם הגוים, יש להעיר מדברי הרדב"ז (ח"ב סי' תרצא) הנ"ל, שכ', וא"ת איך יתכן שהאבן הנקראת אל צכרא (שתחת כיפת מסגד עומר) היא אבן השתיה, והרי שנינו (ביומא נג:), אבן היתה שם מימות הנביאים הראשונים ושתיה שמה, היתה גבוהה מן הארץ ג' אצבעות, ועליה היה נותן, וכעת היא גבוהה מקרקעית הכיפה ג' קומות, כבר כתבתי ע"ז בתשובה אחרת כי קרקעית הבית חפרו אותה כמה פעמים לגלות היסודות, ולכן הוא נמוך הרבה ממה שהיה מקודם, תדע דאמרינן בכ"ד דהר הבית היה גבוה מירושלם, וכעת הדבר להיפך, אלא ודאי כמש"כ. ועוד אמרו הגוים שהמלכים הקדמונים היו חופרים כ"פ בקרקעית הבית לגלות מקום הארון וכו', ולכן הושפלה קרקעית הבית ונתגלית אבן השתיה. ע"כ. נמצא שאף הנחת הרידב"ז שאדרבה קרקעית מקום המקדש הוגבהה ע"י העפר והזבל שהושלכו שם, אינה מבוססת כל צרכה, אלא שהחפירות שנעשו לאחרונה מראים בעליל שצדקו דברי הרידב"ז במציאות. ומ"מ לענין דינא אין בדבריו כדי ליישב המנהג, והרי זה כמבואר.
 
<b>ג.</b> אולם האמת יורה דרכו שהכותל המערבי שלנו אינו כותל העזרה כלל, אלא חומת הר הבית, וכמ"ש כן בפשיטות הגאון בעל אבני נזר (בחיו"ד סי' תנ). וממקומו הוא מוכרע, לפי הנחת הרדב"ז עצמו (בח"ב סי' תרצא) הנ"ל: שבלי ספק אבן השתיה היא האבן שתחת כיפת המסגד, והנקראת אצלם אל צכרא. שהיתה במערבו של בית קדשי הקדשים. והנה לפי קנה מדה יש כשמונים מטר מהכותל המערבי עד האבן הזאת, שהם למעלה ממאה וששים אמה, (לפי השיעורים שכתב ידידנו הגרא"ח נאה זצ"ל בס' שיעורי תורה, שהאמה היא ארבעים ושמונה סנטימטר. ודבריו נכונים ואמתיים, ושלא כדברי החולקים עליו. ואכמ"ל. וגם לדברי החולקים עליו וסוברים שהאמה חמישים ושמונה סנטימטר, יוצא יותר ממאה ושלשים אמה מהכותל המערבי עד האבן השתיה הנ"ל). ובאמת שהדבר ברור מאד שהמרחק שבין כותל העזרה לבין אבן השתיה אינו עולה יותר על שלשים ושמנה אמות, כי אחורי בית הכפורת, שהוא בית קה"ק, י"א אמה, ועובי הכותל של קה"ק עם התא שבפנים י"ז אמה, בסך הכל כ"ח אמה, ואבן השתיה היתה במערבו של בית קה"ק, וכמ"ש הרמב"ם, וכ"כ הרדב"ז בתשו' הנ"ל, ואפילו את"ל שהאבן היתה באמצע בית קה"ק, כמ"ש בתוס' יו"ט (פ"ה דיומא מ"ב), ובס' דרך הקדש (דף כד ע"ג) בשם מהרימ"ט, מ"מ כיון שבית קה"ק כולו היה עשרים על עשרים, הוסיף מחצית העשרים על כ"ח הו"ל ל"ח אמה, נמצא שאין בין הכותל המערבי של העזרה לאבן השתיה יותר מל"ח אמות. וא"כ איך יתכן שהכותל המערבי שלנו הוא כותל עזרה, בזמן שהמרחק בינו לבין האבן השתיה הוא יותר ממאה ושלשים אמה. ועל כרחך לומר שאין הכותל המערבי הזה אלא כותל הר הבית. ודלא כד' הרדב"ז. (ובלא"ה דברי הרדב"ז בתשובה הנ"ל תמוהים במ"ש שבין הכותל הזה לבין הכיפה י"א אמה, ולא לקח בחשבון עובי כותל בית קדשי הקדשים שהיה י"ז אמה, נוסף לשטח שבין כותל עזרה לכותל בית קה"ק. ומצאתי שכבר תמה עליו בזה בשו"ת בנין ציון ח"א (ס"ס ב). גם מ"ש הרדב"ז בתשובה שם: שאם העליות בצד צפון צריך לשער מכותל מערבי לצד המזרח באורך קפ"ז אמות, והעליות הבנויות חוץ לקפ"ז אמות לצד מזרח אינם בכלל האיסור. תימה, שהרי אפילו טבול יום אסור לו להכנס לעזרת נשים, שהיא קל"ה אמות לצד מזרח, נוסף על קפ"ז אמות שיש מעזרת ישראל לכותל העזרה. וכמבואר במשנה פ"ק דכלים מ"ח וביבמות ז: ובכ"ד וצ"ע). וכן מ"ש הרדב"ז שהכותל הדרומי שבסופו נמצא מדרש שלמה, הוא כותל הדרומי של העזרה, לא יכון כלל לפי המרחק שיש מהכותל הדרומי עד אבן השתיה. וע"כ שהכותל הדרומי ג"כ, שהוא נמשך מהכותל המערבי, הוא כותל הר הבית, ומותר להתקרב לצדו, כשם שהמנהג פשוט לגשת לכותל המערבי, עם נעליים, ואילו היה זה בתוך שטח הר הבית, היה בזה איסור משום מורא מקדש (וכדתנן בברכות נד). וכן ראיתי בקובץ נועם (כרך י"א, צד מ), בשם קונט' בשעריך ירושלים, שהרדב"ז כתב כן לפי השערה בלבד, אולם לפי המדידה במרחקים שישנם בין החומות וכיפת הסלע יש לומר בבטחה שהכותל המערבי שלפנינו הוא כותל הר הבית ומותר לגשת לשם שלא בטהרה. ושכ"כ במשכנות לאביר יעקב. ע"ש. והגרצ"פ פראנק בשו"ת הר צבי חיו"ד (דף רעא ע"ב) העיר ג"כ ע"ד הרדב"ז, שהרי מקובל אצלינו משנות דור ודור להתפלל אצל הכותל המערבי, ואילו היה כותל העזרה, הרי כל טמא שטומאה יוצאת מגופו, כגון בעל קרי ונדה ויולדת, אסור להכנס להר הבית, ולכן צריך לומר שלא נתכוון הרדב"ז על הכותל המערבי הזה שאנו רואים עכשיו אלא כוונתו לכותל עזרה וכו'. ע"ש. ובמחכ"ת אין דבריו מחוורים, וסיום ד' הרדב"ז בכותל הדרומי מוכיחים ג"כ שנתכוון על הכותלים הנראים לעינינו. ואין להאריך בדברים. והלום ראיתי להגאון ר' צדוק הכהן מלובלין בשו"ת תפארת צבי (חיו"ד סי' כז אות יב), שכ', שאין לחשוש שהכותל המערבי אינו אלא חומת העזרה, שא"כ יאסרו כל בעלי קרי ונדות לילך סמוך לכותל והרי אינם נזהרים בזה כלל שהכל הולכים להתפלל שם ועומדים סמוך ממש לכותל. ע"ש. וכ"כ הרה"ג ר"י שווארץ בס' תבואות הארץ (עמוד שמג), שכותל מערבי דנא הוא כותל הר הבית. (וכ"כ הרה"ג רי"מ טוקצינסקי בס' ארץ ישראל). ולפ"ז נחה שקטה כל הארץ, שהואיל ומקום עמידה חוץ להר הבית אין לחוש לכלום. (וע' במאירי רפ"ב דמדות ששטח הר הבית שהיה ת"ק אמות על ת"ק אמות אינו כולל את עובי הכותלים. וכ"כ בתפארת ישראל שם). וכמ"ש רידב"ז ע"ז הנח להם לישראל אם אינם נביאים בני נביאים הם. והן אמת כי ראיתי בירחון המאסף (שנה ג גליון ג ד"ט ע"ד), שחכם א' בנה יסוד עפ"ד הרדב"ז, שנמצא שאנו עומדים בתוך החיל, והבתים אשר מאחרינו הם בתוך שטח הר הבית, לצד מערבו, ולכן יראי ה' נמנעים כל ימיהם מלגשת לשם. וחכם אחר שבחו בהמאסף (שנה ג דקכ"א ע"ד). ושוב בא רעהו וחקרו הרה"ג ר' נתנאל חיים פאפע בהמאסף ש"ג (קדושת הארץ, סי' ל, דקמ"ו ע"א), ודחה דבריו. ושם (בדף קמח ע"א) כתב, דמ"ש החכם האוסר שהכותל מערבי הוא כותל עזרה, אין האמת כן, שאינו אלא כותל הר הבית, ושכן העיד הכפתור ופרח, הובא בפאת השלחן, שכותל זה הוא חומת הר הבית. ע"ש. אמנם הרא"מ לונץ בהערה לכפתור ופרח כתב, שבימי הכפתור ופרח לא נראה הכותל המערבי כלל כי היה טמון בעפר. ויסודות הכותל נגלו ע"י שולטאן סלימאן, כמ"ש בס' אלה מסעי להרה"ג המני"ח, והובא בס' חיבת ירושלים (עמוד רנ"ב). ע"ש. אך בירחון ציון (צד מאה עשרים ושבע) כתב, שביהמ"ק כולו נגלה ע"י עומר אל כאטיב שחי בשנת ד"א שצ"ח, ושכל הסיפור שכ' בס' אלה מסעי על גילוי הכותל ע"י שולטאן סלימאן, אין לו יסוד, ושם (עמוד מאה עשרים ושנים) כ' שר' בנימין מטודילא (ד"א תתקכ"ח) התפלל ליד הכותל. (והובא כל זה בקובץ נועם כרך יא עמוד נה). ושו"ר בהמאסף בגליונות שלאחר מכן שנו"נ בזה. ועכ"פ קם דינא שהדבר ברור להתיר לגשת לכותל המערבי אף למי שטומאה יוצאת מגופו, בלי טבילה, כאשר פשט המנהג, ומנהג ישראל תורה הוא. וכל המחמיר בזה להמנע מלגשת אל הכותל בגלל סיבת טומאה היוצאת מגופו אינו אלא מן המתמיהין. והשי"ת יבנה בית קדשנו ותפארתינו וארמון על מכונו ישב אכי"ר.
<h3>סימן כח</h3>
 
יין הנעשה מענבים שנקנו מגוי אם חייב בתרומות ומעשרות
 
<b>נשאלתי</b> אודות ענבים המובאים לשוק ע"י גוים למכירה, שמסתמא עומדים לאכילה, וקנה מהם ישראל, ועשה מהם יין, אם חייב להפריש תרומות ומעשרות מן היין.
 
<b>א.</b> בבכורות (יא), א"ר חנינא הלוקח טבלים ממורחים מן העכו"ם מעשרן והן שלו, דמרחינהו מאן, אילימא דמרחינהו עכו"ם, דגנך אמר רחמנא ולא דגן עכו"ם, אלא דמרחינהו ישראל ברשות עכו"ם, מעשרן דאין קנין לעכו"ם להפקיע מיד מעשר, והן שלו דא"ל קאתינא מכח גברא דלא מצית לאשתעויי דינא בהדיה. וכן פסק הרמב"ם (פ"א מה' תרומות הי"א): פירות העכו"ם שגדלו בקרקע שקנה בא"י, אם נגמרה מלאכתם ביד עכו"ם ומירחן עכו"ם פטורים מכלום, שנאמר דגנך ולא דגן עכו"ם, ואם לקחן ישראל אחר שנתלשו קודם שתגמר מלאכתן וגמרן ישראל חייבין בכל מן התורה וכו'. וכ"פ הטוש"ע (סי' שלא ס"ד). ע"ש. וא"כ מסתברא דכיון דקי"ל (בפ"ק דמעשרות מ"ה) הכלכלה עד שיחפה, ואם אינו מחפה עד שימלא את הכלי. (פי' הרע"ב והמלאכת שלמה, המלקט ירק או פירות האילן לתוך הכלכלה, דהיינו סל, עד שיחפה את הירק בהוצין או בעלין שדרכן לכסות בו, ואז גמר מלאכתן). והענבים שהובאו בארגזים או בסלים כבר נגמרה מלאכתן ביד עכו"ם, ופשיטא שהקונה מהם לאכילה פטור מתרו"מ, גם הקונה לצורך יין פטור מתרו"מ, כיון שנגמרה מלאכתן ביד עכו"ם, דדוקא כשלקחן ישראל קודם שתגמר מלאכתן וגמרן ישראל חייבים בתרו"מ, והיינו כשהביאם העכו"ם לצורך יין, וקנאם ישראל ועשאם יין, וכדתנן (בפ"ק דמעשרות מ"ז), היין משיקפה. (משיסיר החרצנים והזגים שמעלה היין בתוך הבור בשעת רתיחתו). אבל כשהובאו לאכילה, כבר נגמרה מלאכתן ע"י העכו"ם ופטורים מתרו"מ. וגדולה מזו כ' בשו"ת המבי"ט ח"ב (סי' קצז), שענבים שאנו לוקחים מהגוי ועושים מהן יין, כיון שכבר נתמרחו ע"י הגוי, ורשאי הישראל לאכול מהם בלי תרו"מ, אם נמלך ועשה מהן יין, מאין יבא ליין חיוב תרו"מ, כיון שהענבים היו פטורים מתרו"מ, ואפילו אם לקח הענבים לכתחלה לשם יין, כיון שיכול לאכול מהן בלי תרו"מ, מאין יבא ליין חיוב תרו"מ, ודמי לחטה שאנו קונים אותה מגוי, לאחר מירוחה, שאע"פ שאינה ראויה אלא לכסוס, ואנו עושים בה כמה מלאכות עד שתעשה פת, אפ"ה פטורה מתרו"מ כיון שנתמרחה מקודם ע"י גוי, וכ"ש ענבים שאנו אוכלים אותם מיד אפילו בקבע, כיון שנתמרחו ע"י הגוי כשהניחם בכלכלה וחיפן, דהיינו מירוחן, דפשיטא שאפילו יעשה מהן אח"כ יין פטורים מתרו"מ. וכדמוכח ברמב"ם (פ"א מה' תרומות הי"ד) וכו'. וכ"ש הכא שמכרם הגוי לאחר שנתמרחו. והא דתנן (מעשרות פ"א) היין משיקפה היינו בענבים של ישראל או שנתמרחו ע"י ישראל. משא"כ בנ"ד. ואיני רואה סמך למה שנהגו להפריש תרו"מ מהיין, אלא שבשנים קדמוניות היו כרמים להרבה יהודים, ועושים יין, וגם היו קונים מהגוים יין תירוש, שהיהודים היו דורכים הענבים של גוים, ולא היו יכולים להבדיל בין חביות היין של כרמיהם ובין היין שקונים, והיו מפרישים תרו"מ על הכל, בחשבם שתירוש של גוים שנטהר ע"י ישראל חייב בתרו"מ. ואפ"ה איני רשאי לבטל מנהג הראשונים להתיר בלי תרו"מ, אבל לענין ברכה חוששני מחטא ברכה לבטלה, לכן יש לברך קודם על יין מכרם ישראל ולפטור היין הזה. עכת"ד. (וכן נדפסה תשובת המבי"ט הלזו בשו"ת אבקת רוכל סי' ז). וממה שלא מצא דרך ליישב המנהג של הקונים תירוש של גוים, אלא מפני שלא היו מבדילים ביניהם, מוכח שגם כשהביאו הגוים ענבים לצורך יין פטורים מתרו"מ, ולכן העמיד המשנה שאמרה היין משיקפה, באופן שהענבים של ישראל או שנתמרחו ע"י ישראל, אבל כשהענבים של גוים בכל אופן יש לפטור. ובאמת שאין זה מוכרח להלכה, שכל שהביא העכו"ם את הענבים לצורך יין, חשיב לא נגמרה מלאכתן ע"י עכו"ם, וחייבים בתרו"מ, וכ"כ בפי' הרדב"ז (פ"א מה' תרומות הי"ד), וז"ל: וה"ה אם קנה פירות תלושים מעכו"ם ועדיין לא נגמרה מלאכתן למעשר, כגון ענבים לעשות יין חייבין במעשר. ע"ש. וכן פסק עוד הרדב"ז בתשובה ח"ה (סימן קז). ע"ש. וכן פסק השל"ה (בשער האותיות דנ"ג ע"ב). וכ"כ הרה"ג ר' יוסף אשכנזי בשו"ת רבי בצלאל אשכנזי (סי' ב). וכן הסכים בשו"ת מהרשד"ם (חיו"ד סי' קצב). וכן מבואר בס' חרדים (בדיני מצות התלויות בארץ דף ז' ע"א). וכ"כ מהרח"ו בשער המצות (פרשת וילך). וכ"כ הגאון מהר"ם בן חביב בשו"ת קול גדול (סימן צח), והגאון מהר"ש גרמיזאן בשו"ת משפטי צדק (סי' צו). ועוד הרבה מהאחרונים.
 
<b>ולענין</b> ברכת הפרשת תרו"מ, הנה בס' פרי האדמה ח"ד (הל' שבת דף ד' ע"א), כ', שנהגו להפריש בלי ברכה, משום דמספקא לא נפקא, וכמ"ש המבי"ט. ע"ש. וכ"כ בשו"ת שדה הארץ ח"ג (חיו"ד סי' כה). ע"ש. אולם לפעד"נ שאין מנהג זה מנהג שנוסד ע"פ ותיקין, (כעין מ"ש מרן באבקת רוכל סי' ד כי מה שנהגו שלא לברך על פדיון מע"ש, אינו מנהג קבוע ע"פ ותיקין, עד שיקשה לנו ממנו. ע"ש). שהרי בשו"ת הרדב"ז ח"ב (סי' תשלא) מבואר שיש לברך על הפרשת תרו"מ מפירות גוי שנתמרחו ע"י ישראל. וכן פסק בפשיטות בשו"ת הלק"ט ח"ב (סי' קמג), שהיין שנעשה מענבים הלקוחים מגוי שבצרן ע"מ לדרכן חייב בתרו"מ, ומברך תחלה אקב"ו להפריש תרו"מ. ע"ש. והגאון ר' ברוך בנימין, בנו של הגאון ר' ישראל בנימין הזקן, העיד בגדלו בתשובה שהובאה בשו"ת משפטי צדק (ס"ס צה) שהמנהג פשוט לברך ע"ז. ע"ש. וידוע שבמקום מנהג לא אמרינן ספק ברכות להקל. ואם נשתנה המנהג, הכא לא אשתני למעליותא. וע' למרן החיד"א בס' ברכי יוסף (סי' שלא ס"ק כג), שהעיר ע"מ שנהגו בירושלים ובחברון שאין מברכים כלל על הפרשת תרו"מ מהיין, ולא נתיישבה דעתו במה שא"ל ת"ח שבדורו שנהגו כן מפני הספק בשנות השמטה, ובשמטה אין דין מעשרות, ודחה דקי"ל כמרן וכל קדושים שעמו שפירות שביעית של גוי שנתמרחו ביד ישראל חייבים בתרו"מ. ושו"ר להמבי"ט שכ' שלא נהגו לברך על פירות מקרקע של גוי, ולפ"ז עכ"פ בפירות שגדלו בקרקע ישראל יש לברך, וכמ"ש המבי"ט (בס"ס קצז). עכת"ד. (ובסו"ד ציין לתשו' אבק"ר הנ"ל שהיתה אז בכתב - יד). והרה"ג ר' חיים סתהון בס' ארץ חיים (סי' שלא דק"ט ע"א), כ' להוכיח ממ"ש מהרימ"ט ח"א (סי' מג), שמרן מהריק"א נהג להפריש תרו"מ בשביעית, מפירות גוי שנתמרחו ע"י ישראל, בלי ברכה, אלמא דבשאר שנים היה מברך על הפרשת תרו"מ מיין שנגמרה מלאכתו ע"י ישראל. ע"ש. ויש בזה טעם כעיקר, כמ"ש בשו"ת אחיעזר (חיו"ד סי' לט אות יד), שהביא דברי ס' התרומה דבזה"ז דתרו"מ מדרבנן יש קנין לעכו"ם בא"י להפקיע מיד מעשר, (והובא ג"כ בביאורי הגר"א סי' שלא סק"ו וס"ק כח). וגם הב"י בתשו' אבקת רוכל כ' שבזה"ז יש קנין לעכו"ם וכו', וכתב, וקשה דא"כ מ"ט פירות נכרי שמירחן ישראל חייבין, הא בזה"ז יש קנין לעכו"ם, ונ"ל שאף שבאמת ס"ל להב"י כד' סה"ת לגבי דין שביעית ושאר דברים, מ"מ בפירות שמירחן ישראל ס"ל דחייבים, משום דאזיל לשטתיה בכסף משנה (פ"א מה' תרומות הכ"ב) בתי' הב', שפירות חו"ל שנכנסו לארץ ונתמרחו בארץ חייבים בחלה ובתרו"מ מן התורה. ע"ש. לפיכך נהי דיש קנין לעכו"ם בזה"ז, מ"מ כיון שמירחן ישראל הרי נתחייבו מצד פירות חו"ל שנכנסו לארץ שגם בזה"ז יש חיוב להפריש מהם, דכל דתקון רבנן כעין דאורייתא תקון. ע"ש. וכ"כ בס' תרועת מלך (סי' כג אות יב) אליבא דמרן הכ"מ. ע"ש. ולפ"ז יש לדחות מ"ש החזון איש (מעשרות סי' ה אות ב) שלפ"ד הסה"ת שבזה"ז יש קנין לעכו"ם לעולם יש לפטור מתרו"מ יין שנגמר ע"י ישראל, ואפשר שעכ"פ יש לחוש לזה לענין ברכה. ע"ש. (גם בס' ארץ חיים הביא מחלוקת האחרו' הנ"ל בזה והעלה דספק ברכות להקל). אולם לפמש"כ ניחא שפיר דעת מרן וכל קדושים שעמו דס"ל דברוכי נמי מברכינן, ולא חששו לד' הסה"ת שמכיון שנתמרחו ונגמרה מלאכתם ע"י ישראל, לא גריעי מפירות חו"ל שנכנסו לא"י ונתמרחו בא"י שחייבים בתרו"מ. וכ"כ בשו"ת בית שלמה (חאו"ח ס"ס נד) אליבא דמרן מהריק"א שחייבים מדינא בתרו"מ כשנגמרה מלאכתם ע"י ישראל. ע"ש. אולם לא אכחד שתירוץ זה לא יגהה מזור אליבא דהרדב"ז דס"ל ג"כ שמברך ע"ז, ואיהו ז"ל כ' בפי' להרמב"ם (פ"א מה' תרומות הכ"ב) כתי' הא' של הכ"מ, שפירות חו"ל שנכנסו לא"י ונתמרחו בא"י אינם חייבים בתרו"מ אלא מדבריהם, ובנתמרחו בחו"ל פטורים לגמרי. והנה הש"ך (בסי' שלא ס"ק כב) הסכים לתי' הב' של מרן הכ"מ הנ"ל, ושכ"כ העטרת זהב, אולם להלכה נראה דנקטינן כתי' הא' של הכ"מ, וכמ"ש בשו"ת אמרי בינה (סי' יא) שמעשים בכל יום באתרוגים הבאים מקורפו לפוטרן מתרו"מ. ולכן המנהג לפטור יין חו"ל שהובא לא"י. ושכן דעת הרדב"ז והב"ח ועוד. ע"ש. וכן דעת האחיעזר שם שכ"נ פשט ד' הרמב"ם. ע"ש. וכ"כ בס' תרועת מלך שם. וע' בס' תורת הארץ (פ"ד ס"ה). (וע' בשו"ת אדמת קדש חאו"ח סי' ג, ובשו"ת שדה הארץ ח"ג סי' ו) ואכמ"ל. ומ"מ מד' הרדב"ז הנ"ל מוכח דלא חיישינן לסברת הסה"ת בזה, ולכן פסק שבנגמרה מלאכתו ע"י ישראל מברך על הפרשת תרו"מ. ומכיון שהעד העיד בנו האיש הוא הגאון ר' ברוך בנימין בתשובה הנ"ל שהמנהג פשוט להפריש בברכה, נראה שאין לחוש בזה לכללא דספק ברכות להקל, ובפרט שכן דעת מרן שקבלנו הוראותיו. (ועמש"כ בשו"ת יביע אומר ח"ב חאו"ח סי' ח אות יח ע"ש). וע' בס' מעדני ארץ (הלכות תרומות דכ"ח ע"א) מ"ש ליישב המנהג שנהגו להפריש תרו"מ מהיין הנ"ל. ודלא כהמבי"ט. ע"ש. ועכ"פ כל זה ביין שנעשה מענבים שהביאום גוים לצורך יין, אבל אם נעשה מענבים שהובאו לשוק לאכילה, מסתברא ודאי דפטירי ועטירי לגמרי מתרו"מ, כיון שכבר נגמרה מלאכתם ע"י גוי.
 
<b>ב.</b> וכן בקדש חזיתיה להגאון ר' ברוך בנימין ז"ל, בתשובה, והיא לו נדפסה בשו"ת משפטי צדק (סי' צה), שכ' להעיר במה שנהגו בצפת להפריש תרו"מ מיין שנעשה מענבים הנקנים מגוי, ואין מפרישים תרו"מ מחטים הנקנים מגוי, והליץ ליישב המנהג, ע"פ מ"ש הרמב"ן עה"ת (פרשת ראה, יד, כב), שאפילו זתים וענבים מעשר שלהם אינו מן התורה עד שיעשו תירוש ויצהר, והובא בס' חרדים, לפיכך יפה נהגו להפריש תרו"מ מהיין ולא מהחטים, לפי שהחטים כבר חל חיובם משעת המירוח, וכשנתמרחו ביד גוי נפטרו מתרו"מ, דכתיב דגנך ולא דגן גוי, אבל היין הרי לא נתחייב מעיקרא מה"ת עד שנעשה יין, וכיון שחל חיובו ביד ישראל צריך להפריש תרו"מ מהיין. וסיים: ומיהו תירוץ זה יעלה יפה רק לד' הרמב"ן, ואליבא דמ"ד שגם בזה"ז חייבים בתרו"מ מה"ת, משא"כ לד' הרמב"ם והסמ"ג שכל פירות האילן חייבים מה"ת בתרו"מ, ובזה"ז דין תרו"מ מדרבנן, ורוב הפוסקים העלו כהרמב"ם, וגם הוא מארי דאתרא, וכן פסק מרן מהריק"א בש"ע (סי' שלא ס"ב), לפ"ז אין להחמיר גם ביין, כיון שכבר נגמרה מלאכת הענבים ביד גוי, ונפטרו מתרו"מ, יותר מחטים. וכן דעת מהר"י אשכנזי (בתשו' ר' בצלאל אשכנזי סי' ב) ומהרשד"ם (חיו"ד סי' קצב), שאם מכר הגוי ענבים בשוק, שסתמן לאכילה, לכ"ע א"צ להפריש תרו"מ מהיין שנעשה מהן, הואיל והענבים נגמרה מלאכתם ביד הגוי לאכילה, והמפריש תרו"מ מהיין אפילו בלא ברכה מספק עובר על בל תשחית ויש בו משום ביזוי אוכלין, וכן היה מורה ובא מו"ר אבא הלכה למעשה כמה שנים, ושום אחד מהרבנים בזמנו לא פקפק, אלא הודו לו, וכיון שכבר הורה זקן כדעת הרבנים שבדורו מי הוא זה אשר יבא אחר המלך אחר שכבר פשט המנהג בירושלים כסברתו. ושוב הביא דברי המבי"ט הנ"ל שאפילו כשהביאן הגוי ליין פטור מתרו"מ והברכה לבטלה, וכתב, שעכ"פ מי שירצה להורות לאחרים בנ"ד שיפרישו בלי ברכה אינו רשאי, כמ"ש מורי ע"פ מ"ש הריב"ל ח"ב (סי' יג) שאם נהגו היתר כדעת יחיד אין יכולים לשנות המנהג אלא בשב ואל תעשה ולא בקום ועשה, דהוי מוציא לעז על הראשונים, וכ"ש בנ"ד שאין זה סברת יחיד בלבד, שאין להורות להפריש, ורק המחמיר על עצמו עכ"פ לא יברך. עכת"ד. והנה מ"ש שרוב הפוסקים ס"ל כהרמב"ם, קאי על מ"ש בסמוך שבזמן הזה דין תרו"מ מדרבנן, וכמו שסיים ג"כ: שכן פסק מרן (בס' שלא ס"ב), וז"ל מרן הש"ע שם: בזמן הזה אפילו במקום שהחזיקו בו עולי בבל, ואפילו בימי עזרא, אין חיוב תרו"מ מן התורה אלא מדבריהם, שנאמר כי תבואו, דמשמע ביאת כולכם, ולא ביאת מקצתן, כמו שהיה בימי עזרא. ומקורו מהרמב"ם (פ"א מה' תרומות הכ"ו). [וכבר הסביר המהרימ"ט בתשובה ח"א (סי' כה) שעיקר הראיה מדכתיב גבי חלה: בבואכם אל הארץ, ודרשינן בכתובות (כה) בביאת כולכם, ואיתא בספרי: והיה באכלכם מלחם הארץ תרימו תרומה לה', בתרומה גדולה הכתוב מדבר, או אינו אלא בתרומת חלה, כשהוא אומר חלה תרימו תרומה, הרי חלה אמורה, הא מה אני מקיים תרימו תרומה לה' בתרומה גדולה הכתוב מדבר. ולכאו' למאי הלכתא כ' רחמנא לתרומה גבי חלה, ועל כרחך להקיש אליה דבעינן ביאת כולכם. עכת"ד. ודפח"ח. וכ"כ הגר"ח בן עטר בס' ראשון לציון (חגיגה ג:). וזכה לכוין לזה גם בעל תורה תמימה (במדבר טו אות מ), ויישב בזה ד' הרמב"ם מהשגת הראב"ד. וע"ע בשו"ת בשמים ראש (סי' קסב). ובשו"ת משיב דבר (חיו"ד סי' נז). ע"ש. וע"ע בכסף משנה שם, ובצל"ח (ברכות לו), ובס' שבת הארץ במבוא (עמוד לד). ע"ש]. וע"ע להלן בזה. אבל לא קאי עמ"ש לדעת הרמב"ם והסמ"ג שכל פירות האילן חייבים מה"ת בתרו"מ, כי בזה דעת רוב הפוסקים לפטור מה"ת, וכמבואר בד' הראב"ד בהשגות (פ"א מה' מעשר ה"ט), דדוקא דגן תירוש ויצהר הוי מה"ת, והשאר הכל מדבריהם. וכ"כ התוס' (ר"ה יב ד"ה תנא, ובכורות נד ד"ה ושני). וכ"כ עוד התוס' בעירובין (לב סע"א), וביבמות (פא) בד"ה מאי, ובכתובות (נו:) ד"ה קסבר, ובכ"ד. וכ"ה דעת רש"י (ברכות לו ויבמות פא וקידושין ג) ובכ"ד. וכ"כ רבינו שמשון (ריש מעשרות), וכ"כ עוד הר"ש (בפי"א דפרה מ"ג). וכן דעת המאירי (בברכות לו) וסיים: ואע"פ שגדולי המחברים (הרמב"ם) כתבוה בשיטה אחרת. ע"ש. וכן דעת הרמב"ן עה"ת פר' ראה הנ"ל, וסיים: והזהר בזה שכבר טעו בו, מגדולי המחברים. וע"ע בחי' הרמב"ן (ב"מ פח:). וכן דעת תר"י (ספ"ח דברכות) ד"ה כל שטיבולו במשקה צריך נט"י. וכ"כ הרשב"ץ בתשו' ח"ג (סי' רג). וע"ע בשטה מקובצת (ב"מ פח:) בשם הריטב"א. (וע' בשו"ת עמודי אש (סימן ו סוף אות ו) שהעיר עמ"ש הרמב"ם בפי' המשנה (פ"ד דמכשירין מ"ז) דמוכח שפירות מעשר צריכים נט"י, וכתב דלחומר הנושא צ"ל דס"ל דתרומת פירות הוי מה"ת, ולכן צריך נט"י לפירות. ע"ש. ותמיהני על רוב בקיאותו שלא זכר שבאמת כן הוא דעת הרמב"ם בחבורו (רפ"ב מה' תרומות, ופ"א ממעשר ה"ט, ופ"א ממעשר שני ה"ג). ונגידים ידבר שכל פירות האילן דאורייתא. וכן יש לתמוה על הרב צבי לצדיק בהגהותיו ליו"ד (סי' שלא בש"ך ס"ק כד). ע"ש. וע' במשנה למלך (פ"ג מה' תרומות ה"ג). ודו"ק). והא ודאי דנקטינן כרוה"פ דפירות האילן מדרבנן. ואע"פ שמרן הש"ע (סי' שלא סעיף יד) לא פטר בחו"ל במקומות הסמוכים לא"י אלא ירק, אבל פירות האילן חייבים בתרו"מ מדבריהם, י"ל דהתם ה"ט כמ"ש התוס' (ר"ה יב) דפירות האילן יש להם אסמכתא מה"ת, משא"כ ירק שאין לו סמך מה"ת, והיינו דאמרי' בירוש' שמעשר הירקות מדבריהם, כלומר שאין להם אסמכתא. ע"ש. ולכן לא החמירו בהם כ"כ לגזור עליהם גם בחו"ל. וידוע שאיסור דרבנן שיש לו אסמכתא מה"ת חמיר טפי מאיסור שאין לו סמך מה"ת כלל. וכמ"ש התוס' חגיגה (יח) וע"ע בפר"ח א"ח (סי' תריג ס"ז). וע' בחי' הריטב"א (ר"ה טז). ע"ש. והכי פשיטא ליה להמבי"ט בתשו' ח"ג (סי' סח) דתרו"מ דפירות אילן והירק אינם אלא מדרבנן. ומה שהקשה ע"ז מרן החיד"א בברכי יוסף (סי' שלא סק"ד), שאיך כ' כן בפשיטות נגד ד' הרמב"ם, וא"י אתריה דהרמב"ם. ע"ש. לק"מ, שרוב ככל הפוסקים חולקים ע"ז. ובפרט שאף להרמב"ם תרו"מ בזה"ז מדרבנן, והו"ל ס"ס לקולא, ופשוט. (ומ"ש בתשו' הרדב"ז ח"א (סי' תקסג) שפירות ז' המינים מה"ת, זהו כדעת הראב"ד בשטה מקובצת (ב"מ פח:) דיליף ראשית ראשית מבכורים, ורוב הפוסקים לא ס"ל הכי. וגם הראב"ד עצמו בהשגות לא כ' כן וכנ"ל. וכ"כ עוד הראב"ד בס' כתוב שם פרק העור והרוטב, וז"ל: ואומר אני שאין חייבין מיתה אלא על תרומת דגן תירוש ויצהר, וכן על הטבל שלהם, אבל שאר מינים תרומה נוהגת בהן, אבל אין חייבין על תרומתן מיתה, ולא על טבלן וכו'. והובא בכפתור ופרח (ספ"ג). וע"ע במלאכת שלמה עדני (ריש מעשרות). ומצאתי להישועות מלכו שהעיר בסתירת ד' הראב"ד הנ"ל. וע"ע במנחת חינוך (סי' שצה) ובשו"ת שארית ישראל (חיו"ד סי' סד). ע"ש. ואכמ"ל יותר). ודו"ק כי קצרתי. וע' בשדי חמד (מע' ת כלל כג) שג"כ הביא ד' הפוסקים. ע"ש.
 
<b>ג.</b> ועינא דשפיר חזי להגאון מהר"ש גרמיזאן בתשובה, והיא לו נדפסה בשו"ת אדמת קדש ח"א (חיו"ד סי' כא), [ואפס קצה התשובה נדפס בספרו שו"ת משפטי צדק סי' צו, אך בנספחות שבסוה"ס הובאה בשלמותה]. שהשיב אל הגאון ר' ברוך בנימין הנ"ל, בזה"ל: שמעתי ותרגז בטני כי שמעתי דיבת רבים המדברים תועה על הרב זלה"ה אבוה דמר הי"ו, [והוא הגאון ר' ישראל בנימין, שהוזכר לשבח ותהלה בשו"ת הלק"ט ח"א (סי' ד), ובכ"ד, וכן בגט פשוט (סי' קכט ס"ק קכז) הוזכר יחד עם בנו ר' ברוך בנימין הנ"ל. וע"ע בשם הגדולים בערכו, ובס' תולדות חכמי ירושלים ח"ב עמודים כח - כט]. שלא הורה יפה במ"ש שישראל הקונה ענבים מגוי שליקטן למכור בשוק ועשאן יין שפטור מתרו"מ, ואמרו שאין הדין כן, אלא חייב להפריש תרו"מ מהיין שעשה מהם, ובאמת שלא היה צריך מעכ"ת להשיב ע"ד, כיון שכבר הורה זקן, והוא מרא דאתרא, ומי יבא אחר המלך, ואין משיבין את הארי לאחר מותו, וכ"ש שאלו העוררים אינם ראויים להיות תלמידיו, ואם היה הרב בחיים היו צריכים ללמוד ממנו, וכ"ש שאין בדבריהם שום תשובה כלל, ומ"מ יפה עשה מעכ"ת שאזר כגבר חלציו לדחות דבריהם, ודעת שפתיו ברור מללו, וכל דברי מעכ"ת (הנ"ל) נכוחים למבין וישרים למוצאי דעת, אע"פ שדברי הרב ז"ל אינן צריכים חיזוק וטעמו ונימוקו עמו, וכבר פשטו דבריו בירושלים ת"ו זה כמה שנים, והודו לו כל הרבנים שבדורו, כאשר העידו מגידי אמת לפני מעכ"ת, וזה לי עשרים שנה שהורה לי כן הרב זלה"ה, וכן עשיתי הלכה למעשה לי ולכל ישראל, וחלילה להוציא לעז על הרב ז"ל שהאכיל טבל לישראל ח"ו. וגם אני לא אחשוך פי לחוס על כבוד הרב, ואען ואומר, והנה הלכה רווחת בישראל שתרו"מ בזה"ז מדרבנן, כד' הרמב"ם (ספ"א מה' תרומות), ואע"פ שהראב"ד חולק וס"ל דהוי מה"ת, וכ"כ הטור יו"ד (סי' שלא), וע"ע בתוס' יבמות (פב:). מ"מ מי לא ידע דפלוגתא דרבוותא הוא, ואין לך דין שאין בו כמה פלוגתי, אלא שמכיון שהסמ"ג הליץ בעד הרמב"ם, וס"ל להלכה כוותיה, וע"ע בכ"מ ובב"י, הכי נקטינן, ועוד שכבר פסק מרן הש"ע (סי' שלא ס"ב) כד' הרמב"ם, הלכה למעשה, ואפילו הרמ"א שכ' ויש חולקים וכו', סיים: ולא נהגו כן, הרי שהודה שלא נהגו כן. וע' בד' הסמ"ג לאוין (סי' קלג וסי' רנח). ע"ש. וכ"כ בתשו' המבי"ט ח"א (סי' יא). ואני תמה, עד שהם תמהים על הרב ז"ל בזה, אדרבה איפכא מסתברא שהיה להם לתמוה על מנהגינו שמפרישים תרו"מ כשהביא הגוי את הענבים ע"מ לעשותם יין, והרי כבר נתמרחו ביד הגוי, וכמ"ש המבי"ט בח"ב (סי' קצז), וכמ"ש מעכ"ת לשונו באורך, זולת אם נאמר להחמיר דאזלינן בתר דעת הגוי המביאם, ומש"ה לא קי"ל כהמבי"ט בהא, א"כ מסתיין להחמיר כשהביאן ליין, אבל כשהביאן למכור בשוק אזלינן בתר דעת הגוי לפטור מתרו"מ, שכבר נגמרה מלאכתן ביד הגוי, ואף שעשאן הישראל יין מאין בא להם חיוב תרו"מ, כמ"ש המבי"ט. וכן מוכח לפטור בתשו' מהרשד"ם (חיו"ד סי' קצב) וכו'. עכת"ד. ומשום יגדיל תורה ויאדיר, אמרתי להביא כאן ממש"כ בימי חרפי בעיקר דין תרו"מ בזה"ז אם הוי מה"ת או מדרבנן, כי ראיתי בשדי חמד (מע' ת כלל כג), צדיק עתק דברי הגאון מסלונים בשו"ת עדות ביהוסף (דמ"א ע"ד והלאה), הלא כה דבריו, שהראב"ד שחולק על הרמב"ם וס"ל דתרו"מ בזה"ז מה"ת יחיד הוא בזה נגד כל הפוסקים. ע"כ. והנה לא זכר שר שיש כמה ראשונים דס"ל כהראב"ד, זה יצא ראשונה, הר"א אב"ד שהובא בחי' הרשב"א (יבמות פב:) דס"ל דהלכה כר' יוסי דירושה שלישית אין להם, משום דר' יוחנן קאי כוותיה. ע"ש. וכ"כ האור זרוע ח"א (סי' ריג), שפסק רבינו יצחק בר אברהם בתשובה שהשיב לה"ר יהונתן מלוניל הלכה למעשה, כשעלה לארץ ישראל, דקי"ל כר' יוחנן דתרו"מ בזה"ז דאורייתא דלית הלכתא כריש לקיש אלא בהני תלת (יבמות לז:). ור' יוסי נימוקו עמו וכו'. ע"ש. והמאירי יבמות (פא) ופסחים (מד) כ' דתרו"מ בזה"ז דאורייתא, אך הדר תבריה לגזיזיה במאירי כתובות (כה) ונדה (מז) דהוי מדרבנן. וע"ש. והטור (ר"ס שלא) העיר ע"ד הרמב"ם דדוקא גבי חלה דכתיב בבואכם שייך ה"ט שאין כל יושביה עליה, אבל לענין תרו"מ א"צ שיהיו כל יושביה עליה. (ועמש"כ לעיל אות ב). ושכן פסק ר"י דתרו"מ בזה"ז דאורייתא. ע"כ. וכ' ע"ז הב"ח, וצ"ע שאיפה מצא שר"י פסק כן, דבתוס' (יבמות פב:) כ' בשם ר"י ב' תירוצים, ולא הכריע, ועוד שהסמ"ג (מע' קלג) כ' בשם ר"י דהוו מדרבנן, לאחר חורבן בית שני. ע"ש. וכ"כ בס' התרומה (הל' א"י ד"פ ע"ב) בשם ר"י דתרו"מ בזה"ז מדרבנן. ע"ש. וכ"כ בשו"ת הרשב"ץ ח"ג (סי' קצט). ע"ש. ומיהו נקוט מיהא דהטור ס"ל דהוי מה"ת. (וכד' מהר"ש גרמיזאן הנ"ל. וכ"כ בשו"ת ברית אברהם (חאה"ע סי' יג אות ו) בדעת הטור. ע"ש). והנה בס' חרדים בהקדמה למצות התלויות בארץ כ', שהראב"ד ורש"י והתוס' ור' שמשון כולהו ס"ל דתרו"מ בזה"ז דאורייתא, ושכן פסק גאון ור' יוסף טוב עלם וה"ר מתתיה וה"ר אליעזר טהור קודש. ורוב דבריו שאב מס' כפתור ופרח (פרק ה). ומ"ש בד' רש"י, אף שכ"כ רש"י בחולין (ו:), מ"מ בפסחים (י רע"א) פרש"י דתרו"מ בזה"ז דרבנן, וכ"כ בתשו' ר' בצלאל אשכנזי (סי' א) בדעת רש"י. וע"ע בפרש"י ב"ק (קיד:) ובמצפה איתן שם. גם מ"ש בשם התוס', כבר כתבנו שיש שכ' להיפך בשם ר"י בעל התוס', ומ"ש בשם הר"ש, ע' בהר"ש (רפ"ו דשביעית) בפי' הב', שלפ"ז אין הכרח כלל שכ"ד הר"ש. ומ"ש בכפתור ופרח להוכיח מהר"ש (אהלות פי"ח מ"ט) דלא גזרו במדורות העכו"ם אלא בא"י דתרו"מ דאורייתא, יש לדחות דכיון דבזמן הבית הוי מה"ת לכן גזרו אז ע"ז. גם מ"ש החרדים שכן פסקו ר' יוסף טוב עלם וה"ר מתתיה, הנה ז"ל הכפתור ופרח (פרק ה ד"ט ע"ב): ושמעתי פה בית שאן מפי ה"ר מתתיה בשם ר"ת שפירש דהא דאמרי' (חולין ו:) שהתיר רבי בית שאן, לא התיר אלא דמאי שהוא מדרבנן, אבל טבל לא התיר כלל, ושר' יוסף טוב עלם פי' שלא התיר רבי אלא הלקוח מישראל דהוי מדרבנן, דכתיב זרעך ולא הלקוח. וכ"כ הר"מ פ"ק דדמאי שמה שהחזיקו עולי מצרים ולא עולי בבל לענין דמאי דינם כחו"ל, א"כ לענין ודאי טבל חייב, וזה מוסכם כפי' ר"ת, אע"פ שמ"ש בחבור אינו נראה כך, נמצא שאלו החכמים מוסכמים שמה שחיובו מן התורה לא התיר ר' בבית שאן כלל. עכת"ד. ואי משום הא לא איריא, דאה"נ דבטבל ודאי כיון שמעיקרא היה מה"ת, אף בזה"ז יש להחמיר אפי' בבית שאן ודוגמתה, אבל בדמאי שרוב ע"ה מעשרים הם לא החמירו. ואין מזה שום הוכחה דתרו"מ בזה"ז מה"ת. ומדברי הרמב"ן בס' הזכות (גיטין לז) היה נראה להוכיח שסובר דתרו"מ בזה"ז מדאורייתא. ושו"ר בשו"ת הרשב"ץ ח"ג (ס"ס קצט) שכן ייחס להרמב"ן בזה. וכ"כ בשו"ת משכנות יעקב מקרלין (חחו"מ סי' לא) ד"ה והנה זו. ע"ש. ועמש"כ בכרם ציון י"ב (עמוד קפ"ד). ואכמ"ל. ומכל מקום קושטא קאי שרוב הפוסקים ס"ל דתרו"מ בזה"ז מדרבנן, שמלבד הרמב"ם והסמ"ג וס' התרומה הנ"ל, כן הסכים להלכה הרשב"א בחידושיו ליבמות (פב:), ושבועות (טז:). וכ"פ בחבורו תורת הבית (דקכ"ז ע"א וב'). וכ"כ הרא"ה בבדק הבית (דקכ"ז ע"ב) ובס' החנוך (סי' תקז). וכן פסק הריטב"א בחי' ליבמות (פב), ושכן עיקר כד' הרמב"ם, ודלא כהראב"ד. ע"ש. וכ"כ הרב המגיד (בפ"כ מאיסורי ביאה ה"ג) שכן עיקר, ושכן הכריע הרשב"א, ודלא כהראב"ד. ע"ש. וכ"כ בפשיטות בס' הרוקח (סי' תפד). וכן פסק ר' טודרוס הלוי הובא בתשו' ר' בצלאל אשכנזי (סי' א). וכ"כ בשו"ת בשמים ראש (סי' קסב). וכן נראה דעת הרשב"ץ בח"ג (סי' קצט) הנ"ל. והכי נקטינן לדינא, וכפסק מרן הש"ע (סי' שלא ס"ב). וכ"כ בשו"ת הרדב"ז ח"א (סי' תקסג) וח"ב (סי' תשלא), דקי"ל תרו"מ בזה"ז מדרבנן, וכדעת הרמב"ם, ואע"פ שהראב"ד חולק עליו, כבר ידוע שכל מנהגי הארץ הזאת ע"פ הרמב"ם, והוא רבן של כל הגלילות האלו. ע"ש. וכן העלה להלכה בשו"ת המבי"ט ח"ב (סי' קצו - קצז). וכ"כ בשו"ת מהרשד"ם (חיו"ד סי' קצב). ור' בצלאל אשכנזי (סי' א). ושאר גדולי האחרונים. (וע' בשו"ת הרמב"ם ירושלים תרצ"ד סי' קלב - קלד. ודו"ק). עכת"ד, מאשר כתבתי בימי חרפי. אתה הראת לדעת שצדק המהר"ש גרמיזאן שהסתמך על ד' הרמב"ם וסיעתו דתרו"מ בזה"ז מדרבנן, וא"כ לא חיישינן לשמא הביאם הגוי לשוק לצורך יין, ובפרט שע"פ הרוב המובאים לשוק הם לאכילה, וגם הדמים מודיעין, שהענבים המובאים ליין נמכרים בזול. ועוד יתבאר להלן. ודע כי דברי הגאון ר' ישראל בנימין שעליו נוסד פס"ד של המהר"ש גארמיזאן, הובאו בס' פרי האדמה ח"ד (ד"ד ע"א) הנ"ל, וצדיק עתק מ"ש בשמו בספר שלחן מלכים, בזה"ל: ומדברי מהרשד"ם (סי' קצב), ור"י אשכנזי בתשו' ר' בצלאל (סי' ב), מוכח בהדיא שהולכים בענבים הללו אחר דעת הגוי הלוקטן, אם ליין אם לאכילה, שאם ליקטן לאכילה הוי גמר מלאכה ביד גוי ופטור מתרו"מ, ומכאן אתה למד לפטור יין צמוקים מתרו"מ. ע"כ. וכ' ע"ז הפרה"א, וד' הגאון אבי התעודה מהר"י בנימין, כדברי מר זקני בס' הלק"ט ח"ב (סי' קמג), שדקדק לומר, דדוקא ביין שנעשה מענבים הלקוחים מגוי שבצרם ע"מ לדרכן, ר"ל שדעת הגוי בזה משוי להו לעדיין לא נגמרה מלאכתן, הלא"ה פטור. וכן פסק הרב הגדול מר קשישא מהר"ש גרמיזאן וכו'. עכת"ד. ודו"ק.
 
<b>ד.</b> אולם חזות קשה הוגד לי בדברי מהר"ש גרמיזאן בתשו' הנ"ל, שסיים: אך קשה שלא מצינו בדין זה שרש ההלכה דאזלינן בתר דעת הגוי או לא, וחיפשתי ומצאתי בהרא"ש (ספ"ק דסוכה) גבי הא דתנן מחצלת קנים וכו', שהביא דברי ה"ר ישעיה מטראני, שאלו המחצלאות שמוכרים התגרים, סתמן לאו לשכיבה קיימי, שהן ממלאים אותם צמר, וגם עושים מהם מחיצות, הילכך לאו בתר עשייתן אזלינן, שהאומן אינו עושה אותן אלא למוכרן לכל אחד שצריך להן כל אחד לפי צרכו, ולכן אין לילך אלא אחר קנייתן, וא"כ אדם יכול לקנות מחצלת חדשה לשם סוכה ולסכך בה, דבתר מחשבתו אזלינן, וכיון שקנאה לצורך סיכוך אינה מקבלת טומאה. והרא"ש כ' ע"ז, ולא מסתבר לי, אלא בתר מנהג אנשי המקום אזלינן, ואפילו אומר לאומן לתקנה לו לסיכוך אין מסככין בה, כי מי יודע שאמר לאומן כן, ואתו כ"ע לסכך בהו. ולכאורה לדעת הר"י מטראני אזלינן בתר דעת הגוי, ולהרא"ש לא אזלינן בתר דעת הגוי אלא אחר מנהג אנשי המקום. ומיהו אפשר שאפילו הרא"ש מודה בנ"ד, דמן הדין אזלינן בתר דעת הגוי, אלא שמשום גזרה דאתו כ"ע לסכך בהו אסר, כיון שמנהגם לעשותם לשכיבה, ובנ"ד לא שייך האי טעמא והאי גזרה, ואפילו את"ל דהרא"ש פליג לענין דינא, מ"מ אזלינן בתר מנהג אנשי המקום, והמנהג הוא שסתם ענבים הנמכרים בשוק לאכילה הם עומדים. ועוד שבירושלים היום בעוה"ר רובה גוים והמביא למכור לשוק ע"ד הרוב הוא מביא ולכן העיקר כדברי הרב (מהר"י בנימין הנ"ל), שהדין דין אמת לפטרם מתרו"מ. וכן ראוי לנהוג אחריו כי מימיו מן המקדש יוצאים וכו'. עכת"ד. והנה למטוניה דמר יש להוסיף ע"פ מ"ש הבית מאיר (סימן תרכט) שהרמב"ם והר"ן והש"ע לא ס"ל גזירת הרא"ש הנ"ל. ע"ש. אולם באמת שלא זכיתי להבין אמרי בינה, דאדרבה לפ"ד ה"ר ישעיה מטראני לא אזלינן בתר דעת הגוי המביאם לשוק, אלא אחר דעת הקונה, וא"כ כשנגמרה מלאכתן ע"י ישראל יש לחייבם בתרו"מ, וגם הרא"ש לא פליג אלא לחומרא משום גזירה דאתו כ"ע לסכך בהו, הלא"ה מודה דאזלינן בתר דעת הקונה. וא"כ משם ראיה לסתור מה שהורה להקל בזה. ורק אם נאמר כדברי המאמר מרדכי (סי' תרכט סק"ה) שמרן הש"ע השמיט דברי ה"ר ישעיה מטראני וגם דברי הרא"ש, משום דמשמע ליה מד' הפוסקים שהכל תלוי בעשיה. ע"ש. ולפ"ז ה"נ הכל תלוי בדעת הגוי אם בצרם לאכילה או ליין. ותמיהני על הרב אדמת קדש שהביא דברי המהר"ש גרמיזאן הנ"ל בשתיקה. וכן בס' פרי האדמה ח"ד (ד"ד ע"ב) כ', שמהר"ש גרמיזאן חיפש ומצא ראיה הנ"ל. ולא יעיר שדבריו מרפסן אגרי. ועכ"פ מאחר שיש לנו חילוק נכון דשאני הכא שהמנהג הוא שסתם ענבים המובאים למכירה בשוק עומדים לאכילה, שפיר סמכינן אהאי טעמא לפוטרן מתרו"מ, ומה גם דתרו"מ בזה"ז מדרבנן. וראיתי להגאון מהר"ם בן חביב בשו"ת קול גדול (סי' צח) שכ', שאע"פ שאנו מחייבים להפריש תרו"מ מיין הנעשה מענבים שמביאים הגוים לעשות יין, התם ה"ט משום שלא נגמרה מלאכתן ביד גוי, שהרי הביאן לעשות יין, אבל ענבים שמביאים הגוים על דעת לאוכלן, אע"פ שישראל שלקחן עושה מהן יין פטורים הם ממעשר. וה"ה לבוסר שנגמרה מלאכתו ביד גוי, שאין הגוי מביאו ע"ד לעשות מי בוסר. ואת"ל דאפשר שהגוי הביאו ע"ד לעשות מי בוסר, מ"מ הו"ל ס"ס, שמא לא הגיע לעונת המעשרות, ושמא נגמרה מלאכתו ביד גוי. ע"כ. ונראה דלרווחא דמילתא כ' כן, שמצא בנידונו ס"ס להקל, אבל גם בענבים אין לנו לחוש שמא הביאם לצורך יין. וכמ"ש המהר"ש גרמיזאן הנ"ל. ומה גם דתרו"מ בזה"ז מדרבנן. ולא אכחד שמדברי מהרשד"ם (חיו"ד סי' קצב) נראה דמספק"ל מילתא, שכ' ועוד נ"ל שכל דברי השואל (מהר"י אשכנזי בתשו' ר' בצלאל סי' ב), ד' נבואה הם בעיני, שמאחר שהגוי נוטל הענבים מן הכרם מי הגיד לנו שדעת הגוי ליין, אינו כן, אלא הוא לוקחם למוכרם כדי שהלוקח יעשה בהם כרצונו, ולהיות שלאכילה כבר נגמרה מלאכתן ע"י הגוי, אוכלין מהן אפילו אכילת קבע, ואם שמא ליקטן הגוי ליין וימצא שהגמר ביד ישראל, מעשר מדבריהם, כפירות גוי שלקחן ישראל וגמרן שחייבין בתרו"מ. עכת"ד. (וקאי עמ"ש מהר"י אשכנזי הנ"ל להעיר, ע"מ שנהגו כשעכו"ם מביא הענבים הראויים ליין, וישראל גומר מלאכתם ועושה מהם יין, ויש שלוקחים מן הענבים לאכילה בלי תרו"מ, והרי מכיון שדעת הגוי לא היתה אלא ליין, אכתי לא נגמרה מלאכתן ביד הגוי, ואין לאכול מהם בלא תרו"מ. ע"ש). ולכאורה ממ"ש מהרשד"ם ואם שמא ליקטן הגוי ליין וכו', משמע דמספקא יש להחמיר. וכן ראיתי בשו"ת שדה הארץ ח"ג (חיו"ד סי' כה) שכ', ומתוך דברי מהרשד"ם סי' קצב משמע שהענבים שאנו קונים מן הגוים ליין פטורים מתרו"מ, שכ', שמכיון שחיוב תרו"מ בזה"ז מדרבנן פירות הגוי שנתמרחו על ידו פטור מכלום אפי' מדבריהם. א"כ הענבים הלקוחים מהגוים אחר גמר מלאכתן אין מברכים על הפרשת תרו"מ שלהם, וא"ת א"כ יהיו פטורים מלהפריש לגמרי, לזה י"ל דדוקא כשנגמרה מלאכתן בודאי ביד הגוי פטורים, אבל ענבים שאפשר שליקטן הגוי ליין, א"כ אין גמר מלאכתן עד גמר היין דהיינו משיקפה. ואף שהרשד"ם הלעיג על סברא זו, ואמר, שדברי השואל נבואה בעיניו, שמי הגיד לנו שהגוי ליקטן ליין וכו', מ"מ הרשד"ם עצמו חזר וכתב, ואם שמא ליקטן הגוי ליין וכו', וא"כ יש להפריש תרו"מ אך לא יברך, דסב"ל. ע"כ. אולם מד' מהר"ש גרמיזאן ומהר"י בנימין מתבאר להדיא שלא הבינו כן בד' מהרשד"ם, וס"ל שנידון מהרשד"ם שהגוי היה מביאם ישר מן הכרם לבית בעה"ב, שאני טובא מנ"ד, שקונים הענבים מן השוק, ששם נראה בעליל כשמביא כמות גדולה לבית פרטי מסתבר טפי שהובאו ליין, וכמו שהיה פשוט לו למהר"י אשכנזי דבר זה, אבל המובאים לשוק סתמן לאכילה. וכן נראה בתשובה ראשונה של מהר"ש גרמיזאן שבתשו' אדמ"ק (חיו"ד סי' כא דמ"ז ע"ב). ע"ש. והנה גם האדמת קדש שהביא לנו תשו' מהר"ש גרמיזאן, כתב עליו הנפק, והעלה ג"כ להתיר בענבים המובאים לשוק, שעשה מהם ישראל יין, ושכן פשט המנהג בירושלים, לפטרו מתרו"מ. (ושם חילק לפי זמנו, בין ענבים שקודם הכרזה שהם ענבים נקיים מבלי פסולת, ומחפים אותם עלים לשמור עליהם שלא יתקלקלו, שאז ניכר שהובאו לאכילה, והיין שלהם פטור מתרו"מ. לענבים שאחר הכרזה שנותנים אותם בסלים כאשר יעלה המזלג ומעורבים ענבים לחים ויבשים וכו', שניכר שהובאו ליין, כי ידוע שהקונים ליין אינם מקפידים על כך. ע"ש). ומנהג זה יסודתו בהררי קדש, והוא מנהג שנוסד ע"פ ותיקין. עכת"ד. וכבר כתבנו שכן דעת הלק"ט והפרה"א כנ"ל, ושכן דעת המהר"ם בן חביב. ולאפוקי ממ"ש החזון איש (שביעית סימן ז אות כד): ומסתברא בענבים שנגמרה מלאכתן לאכילה ולקחן ישראל לעשותן יין אפשר דחייב לעשר, ולא מפטר משום מירוח הגוי, אפילו חשב הגוי לאכילה, שעיקר מירוח הענבים הוא גמר היין. והנה הרבה נוהגים לסחוט ענבים במסננת ושותים את רוטבן, ומן הדין רוטב זה הוא יין, כדאיתא באו"ח (סי' ער"ב ס"ב), ומתחייב במעשר ביד ישראל. ע"כ. ובמחכ"ת נעלם מעינו הבדולח דברי כל האחרונים הנ"ל שפסקו להדיא לפטור מתרו"מ, ושכן פשט המנהג ע"פ גאוני ירושלים, וראיתי עוד להחזון איש (מעשרות סימן ה אות ב), שכ', והנה נחלקו הב"י והמבי"ט בלוקח ענבים מהגוי ועשאן יין, ואין ספריהם בידי, ואפשר שרוב ענבים בזמנם היו לאכילה, ולפ"ז הונח לנו המנהג שכשלוקחים ענבים לאכילה פטורים מתרו"מ, וליין חייבים להחמיר כדעת הב"י. וכמדומה שאין מברכין על הפרשתן, לפי שאין דין זה מוכרע, אבל במקום שסתם ענבים לדריכה אפי' הלוקח מהנכרי לאכילה חייב מדינא ומברך על הפרשתו. (אמנם לדעת סה"ת שבזה"ז יש קנין לעכו"ם לעולם פטור, ואפשר שיש לחוש לענין ברכה). ואם לקח מן הנכרי צמוקים ועשאן יין, דינו כמו הלוקח ענבים ועשאן יין במקום שרוב ענבים לאכילה, שסתם צימוקים לאכילה ולא ליין, וכדתנן פ"ק דמעשרות הצימוקים משיעמיד ערימה, ומפרישים תרו"מ בלי ברכה. ע"כ. אולם לפי האמור מבואר יוצא שהלוקח צימוקים ועשאם יין פטור מתרו"מ. וכמ"ש להדיא הגאון ר' ברוך בנימין והגאון מהר"ש גרמיזאן הנ"ל. (והאוקימתא שהעמיד לד' המבי"ט דמיירי בענבים לאכילה, ולהכי פטרם מתרו"מ, ושהב"י מחמיר גם בזה, במכתה"ר ליתא כלל, ולא ראה דברי המבי"ט בשרשם, דמיירי דוקא בענבים המובאים ליין, ואפ"ה ס"ל לפטור, וכמו שכתבנו בראש התשובה. וגם בב"י לא נזכר מזה כלום. וכבר החזו"א בעצמו כ' שאין ספריהם בידו, וכתב רק ע"פ זכרון ואומדנא, או ע"פ השמועה, אבל לקושטא דמילתא אין זה נכון). ואמנם ראיתי בשו"ת בית שלמה מסקאלא (חאו"ח ס"ס נד) שהביא מהרה"ג השואל ר' יעקב משה מו"צ בקהל קאסוב, ואח"כ בצפת, שהעיר על המנהג הפשוט בא"י שהקונים צימוקים מעכו"ם ועושים מהם משקה, מפרישים תרו"מ מהמשקה, ואמאי הא חשיב גמרו ביד עכו"ם, והשיב שצ"ל שאעפ"כ כשעשו מהם משקה הוברר הדבר שהצימוקים היו עומדים למשקה. כמ"ש כיו"ב (בביצה ד). עכת"ד. ולפי האמור אין זה מנהג בקיאים בהלכה, ואדרבה גדולי ישראל מעידים בגדלם שהמנהג פשוט להיפך. ול"ד לההיא (דביצה ד) בתרנגולת שלקחה סתם, שאם נשחטה הוברר הדבר שלאכילה עומדת, לא נשחטה הובררה שלגדל ביצים היא עומדת, דהכא כיון שהגוי המוכר צימוקים הביאם לאכילה, כבר נגמרה מלאכתן בידו, (וסתם צימוקים לאכילה, כדתנן בפ"ק דמעשרות מ"ו). וע' תוס' חולין (טו סע"א). ע"ש. ועמ"ש בשו"ת משפט כהן (סי' לח אות ה), ובס' מעדני ארץ (הל' תרומות דכ"ז ע"ד). וי"ל ע"ד. מסקנא דדינא שענבים הנלקחים מגוי שהובאו על ידו למכרם בשוק, שסתמם עומדים לאכילה, וכן צימוקים, ועשה מהם הישראל יין, א"צ להפריש מהיין תרומות ומעשרות, וכמו שהורו גאוני ירושלים, והעידו שכן פשט המנהג, ויתד היא שלא תמוט. והשי"ת יעב"א.
<h3>סימן כט</h3>
 
<b>נשאלתי</b> אודות הזיתים הירוקים הנקנים מגוים, שהדרך לכבשם במים ולהחליף מימיהם מספר פעמים כדי שתפוג מרירותם, ואח"כ כובשים אותם במי - מלח או בחומץ, עד שיהיו ראויים לאכילה, אם זה נחשב גמר מלאכתם ע"י ישראל לחייבם בתרומות ומעשרות, או לא.
 
<b>א.</b> תנן (בפ"ק דמעשרות מ"ה), ירק הנאגד משיאגד, ואם אינו אוגד עד שימלא את הכלי, כלכלה עד שיחפה, אם אינו מחפה עד שימלא את הכלי. ופירש המלאכת שלמה, שבלשון כלכלה עד שיחפה נכללו כל מיני פירות האילן זיתים וענבים ותמרים ושאר פירות. ושכן הוכיח במישור הרב ר' אלעזר אזכרי בספר חרדים. ע"כ. ומוכח שגם הזיתים שאינם ראויים עדיין לאכילה מחמת מרירותם, מיד כשיחפה או שימלא את הכלי חשיב נגמרה מלאכתם למעשר, וא"כ הו"ל גמר מלאכתם ע"י גוי, ואע"פ שנתמתקו והוכשרו לאכילה ע"י הישראל, פטור מתרומות ומעשרות, כשם שבירק ג"כ יש שאינו ראוי לאכילה בלי בישול, ואעפ"כ שנינו ירק הנאגד משיאגד, או שימלא את הכלי, ולא אמרינן שהבישול נחשב לגמר מלאכה, וה"נ כבישת הזיתים למתקם שנעשית ע"י ישראל לא הויא גמר מלאכתם, אלא כבר נגמרה מלאכתם משיחפה או שימלא את הכלי. וכן ראיתי בס' חרדים עצמו (בדיני מצות התלויות בארץ בדל"ו ע"ב), שכ', יש מי שהיה חושש מלאכול זיתים שקונים מגוים וכובשים אותם במלח, מפני שהיה סבור שהכיבוש במלח הוא גמר מלאכת הזיתים למעשר, וכיון שנגמרה מלאכתם ע"י ישראל חייבים בתרו"מ, ואין זה אמת, שגמר מלאכת הזיתים הוא כגמר מלאכת כל פירות האילן, ועל כולם שנינו: כלכלה משיחפה או משימלא את הכלי. וגם בתורמוסים היה חושש מלאכול בלי תרו"מ, שכיון שמרים הם ואינם ראויים לאכילה, שמא מתיקותם ע"י ישראל חשיבא גמר מלאכתן, וגם זה הבל, דהא סתמא תנן (פ"א דמעשרות מ"ו) הקטניות משיכבור בכברה, ותורמוס מין קטנית הוא כמ"ש הר"ש והרא"ש (בפ"ק דכלאים מ"ג). וכן פרש"י (בביצה כה:). וכן הורה מרן רבינו יוסף קארו, ואמר, שאין גמר מלאכה תלוי בהכשר הפרי לאכילה, שהרי כמה ירקות אינם ראויים לאכילה עד שיתבשלו, ואפ"ה סתמא תנן ירק הנאגד משיאגד. ע"כ. וכן הסכים לזה השל"ה (בשער האותיות דנ"ג ע"ג). ע"ש. אולם בשו"ת הרדב"ז ח"ה (סי' ב' אלפים ק"ז) נשאל בנ"ד, וכתב, הנה לא ראינו נוהגים ליזהר להפריש תרו"מ מהזיתים הנז', ותימה הוא על מה סמכו להקל, שכיון שזיתים אלו הגיעו לעונת המעשרות ולא נגמרה מלאכתן ע"י גוי אלא ע"י ישראל הדבר ברור שהוא חייב בתרו"מ אחר שנגמרה מלאכתן והוכשרו לאכילה, שהרי אין הדעת סובלת לומר שהזיתים שהם מרים כלענה שא"א לאוכלם אפי' ע"י הדחק שיקראו דבר שנגמרה מלאכתו לפני שיכשירום לאכילה. וקרוב לומר שסמכו להקל אהא דתנן (בפ"ק דתרומות מ"ט), תורמין שמן על זיתים הנכבשים ויין על ענבים לעשותם צימוקים, ומדקתני הנכבשים משמע שעומדים ליכבש דומיא דענבים לעשותם צימוקים, ובשלמא אם נחשבו לנגמרה מלאכתם היינו שתורמין שמן עליהם, אבל אם לא נגמרה מלאכתם, הא תנן (פ"ק דתרומות מ"י) אין תורמין מדבר שנגמרה מלאכתו על דבר שלא נגמרה מלאכתו. ומיהו לדידי אין ראוי לסמוך ע"ז, דפי' הנכבשים היינו אחר שכבשום ונעשו ראויים לאכילה, שזו היא גמר מלאכתם, ולפיכך תורמין שמן עליהם. וכן משמע מפי' הרמב"ם והרע"ב. והא דגרסינן בירוש' עלה דמתני', והא תנינן אין תורמין מדבר שנגמרה מלאכתו על דבר שלא נגמרה מלאכתו וכו', אין עיקר הקושיא מזיתים הנכבשים, דמצי לפרש שכבר נכבשו וראויים לאכילה, אלא הקושיא מיין על ענבים לעשות צימוקים, וכיון דבעי להו לצימוקים צריך שיעמיד ערימה, כמו שנינו /ששנינו/ (בפ"ק דמעשרות מ"ו), ואהא מסיק בירוש', אי תימר דבר שנגמרה מלאכתו, כלומר אם תרצה לתרץ דזיתים הנכבשים וצימוקים דבר שנגמרה מלאכתו הוא, והא תנן הצימוקים משיעמיד ערימה, ומשני ר' יוסי שלא אסרו אלא בגורן ויקב בלבד, כלומר יין על ענבים הנדרכים אבל יין על צימוקים דלאו יקב שרי. ומעתה כיון שבלי תיקון אינם ראויים לאכילה נמצא שאין גמרו ביד הגוי וחייבים בתרו"מ. ואל תקשה עלי מהרבנים הראשונים שלא היו נזהרים בזה, כי שמא מקום הניחו לי להתגדר בו וכו', והרוצה לחלוק יחלוק. עכת"ד. ולפע"ד הסמך שהביא לד' המקילים הוא סמוכין דקשוט, ולא מדחי בגילא דחיטתא, כי הלשון שכ' בפי' הירוש': אם תרצה לתרץ דזיתים הנכבשים וצימוקים דבר שנגמרה מלאכתו, מועתק מרבינו שמשון ע"ד הירוש' הנ"ל, ומוכח שהקושיא היתה גם מזיתים הנכבשים, ומוכח מדברי המקשה בירוש' שהבין דמתני' בזיתים העומדים ליכבש מיירי, ועדיין לא נכבשו, שאל"כ ודאי דחשיבי נגמרה מלאכתן, ודקארי לה מאי קרי לה, ואפ"ה אמר המתרץ אי תימר דבר שנגמרה מלאכתו הוא, ולא הקשה אח"כ אלא מדין צימוקים דבעינן שיעמיד ערימה, אבל זיתים כבר נגמרה מלאכתו משעה שחיפה את הכלכלה או שמילא את הכלי. ובאמת שכן פי' המלאכת שלמה שם בשם ה"ר יהוסף ז"ל, דזיתים הנכבשים היינו שרוצה לכובשם, אע"פ שעדיין לא כבשם. ע"כ. וכן פי' הגר"א בשנות אליהו שם. וכ"כ התפארת ישראל (בהלכתא גבירתא פ"א מ"ט). ע"ש. ובודאי שגם הרמב"ם והרע"ב מודים לזה, דהא מסקינן בירוש' שלא אסרו אלא בגורן ויקב, אבל צימוקים אע"פ שלא העמיד ערימה שפיר דמי, וה"ה לזתים שעומדים ליכבש. וכן ראיתי להפאת השלחן (סי' יג אות כא), שהביא דברי הרדב"ז הנ"ל, וכתב, שמה שדחה הסמך שהביא למקילים ממתני' דתרומות דיחויא בעלמא הוא, דהא ודאי דדומיא דענבים לעשותן צימוקים. ושכן הוא ג"כ דעת הרמב"ם בפי'. והוכיח כן ממ"ש הרמב"ם בחיבורו (פ"ה מתרומות הי"ח) וכו', ומסיק בכחא דהיתרא, ושכן עמא דבר שאין מפרישים תרו"מ מזיתים שנכבשים ע"י ישראל. ע"ש. וכן הסכים הגאון חזון איש (מעשרות סי' ה אות ב). ע"ש.
 
<b>ב.</b> וראיתי בס' שער המצות (פר' וילך) שכ', יזהר שלא לאכול שומשמין כמו שהם בשום אופן עד שיוציא מהן תרו"מ, וזהו דין גמור כסברת כל הפוסקים, לפי שגמר מלאכתן הוא כשמוציאין מהן שמנן, וכשגמר מלאכתן בהוצאת שמנן ביד גוי פטור מתרו"מ, לפ"ד הרמב"ם, אבל כשאוכלן כמות שהם הנה גמר מלאכתן הוא ע"י עצמו ונתחייב בתרו"מ אפי' לסברת הרמב"ם. גם בענין הזיתים המרים שממתקים אותם ע"י ישראל, הו"ל גמר מלאכתם ביד ישראל, על דרך האמור בשומשמין הנ"ל, וחייבים בתרו"מ לדברי הכל. ורק הזיתים השחורים המתוקים שבשעה שקנאם מהגוי כבר היו ראויים לאכילה ע"י הדחק פטורים מתרו"מ אפי' מיתקן הישראל אח"כ בביתו. וכן התורמוסים שמתמתקים ע"י ישראל חייבים בתרו"מ, כפי הדין המוסכם מכל הפוסקים. עכ"ל. ובשו"ת שדה הארץ ח"ג (חיו"ד סי' כה) הביא דברי ס' חרדים הנ"ל להקל, ואח"כ הביא דברי המשנת חסידים בשם האר"י כלשון הנ"ל, וכ' ע"ז, ומעתה מי הוא זה אשר יבא אחר המלך הקדוש האלהי האר"י ז"ל, וכן ראוי לנהוג ע"פ הדין, כי טעמו ונימוקו עמו, ובזה נסתרה ראיית הס' חרדים, שאף שבירקות נזכר במשנה שגמר מלאכתו משיאגד, מ"מ בענבים הדין משתנה, שאם ליקטן הגוי ליין, גמר מלאכתו הוי משיקפה, ויהודי האוכלם חייב בתרו"מ, וכמ"ש בתשו' מהר"ר בצלאל אשכנזי (סי' ב), וכן הסכים לזה המבי"ט (צ"ל מהרשד"ם סי' קצב), שחשש שמא ליקטן הגוי ליין, ולכן אסר לישראל לאכול מן הענבים בקבע. וה"ה לזיתים שסתמן עשויים בשביל שמן חייב אף האוכלם, כי לא נגמרה מלאכתם ע"י גוי, ונמצא גומרו ביד ישראל, ואף שגם בזתים וענבים הכלכלה משיחפה היינו דוקא כשמלקט אותם לאכילה, אבל גמר מלאכה דתירוש ויצהר הוא רק משיקפה או משירד לעוקה כדתנן במעשרות (פ"א מ"ז). ולכן הלוקח זתים מן הגוי וכן שומשמין לאוכלם צריך לעשר, שמא ליקטן הגוי בשביל שמן. עכ"ד. ואינו מחוור כלל, שהרי בודאי הגוי שמביא זיתים לשוק למוכרם לאנשים יחידים כוונתו לאכילה ולא לעשות מהם שמן, שהזיתים העומדים לעשות מהם שמן נלקחים לבית הבד, בכמות גדולה, ואינם נמכרים קימעא קימעא לאנשים יחידים, וא"כ בודאי שכבר נגמרה מלאכתם ע"י הגוי בעת שמילא את הכלי. ולא מבעיא לפמ"ש הגאון ר' ישראל בנימין והגאון ר' שמואל גרמיזאן ושאר גאוני ירושלים בדין ענבים הנמכרים בשוק ע"י גוים, דמסתמא חשיבי נגמרה מלאכתם ע"י גוים, ופטורים מתרו"מ, דפשיטא דה"ה לזיתים הללו, אלא אפילו לדברי המחמירים, הני מילי כשעשאן הישראל יין, שאז י"ל סופם הוכיח על תחלתם שהיו עומדים ליין, והו"ל גמר מלאכתם ע"י ישראל, אבל אם רוצה לאוכלם כמות שהם פשיטא אליבא דכ"ע דפטירי ועטירי מדין תרו"מ, וכמבואר להדיא בתשובת מהרשד"ם (סי' קצב) ושאר אחרונים, (וגם בתשו' ר' בצלאל (סי' ב) לא מיירי אלא כשבצרם הגוי לצורך יין, וכמבואר בדבריו). וא"כ ה"ה והוא הטעם לזיתים הללו שהומתקו ע"י ישראל למטרת אכילה, דבודאי דחשיבי נגמרה מלאכתם ביד עכו"ם, אליבא דכ"ע, ודברי הס' חרדים שנשען ג"כ על הוראת מרן מהריק"א נכוחים למבין וישרים למוצאי דעת, וכמו בכל הירקות שצריכים בישול עד שיהיו ראויים לאכילה, כתפוחי אדמה ולפת וכיו"ב, ואפ"ה חשיב גמר מלאכתם ע"י גוי כשמילא את הכלי, ה"נ זיתים לכבישה כבר נגמרה מלאכתם ע"י הגוי. ודברי השדה הארץ במחכ"ת תמוהים מאד בטעמו הנ"ל. וע' לידידידנו /לידידנו/ הרה"ג המפורסם מהרש"ז אוירבך שליט"א בכרם ציון ספר ז' (עמוד מה), שסמך סמיכה בכל כחו ע"ד מרן הכסף משנה (פ"א מה' תרומות וספ"ד מה' שמטה), שלד' הרמב"ם, מ"ש אין קנין לעכו"ם בא"י, היינו כשחזר ישראל ולקחה ממנו שאז אינה ככיבוש יחיד, אבל בעודה ביד עכו"ם מופקעת היא, ומה שפירותיהם חייבים בתרו"מ אינו אלא כשמירחם ישראל דוקא. [וכ"כ עוד מרן בשו"ת אבקת רוכל סי' כד] ומוכח להדיא שכל זמן שלא מירחם ישראל אין עליהם שום זיקה לתרו"מ. ואם הקדים ישראל והפריש תרו"מ בשבלים אין תרומתו תרומה, ושכ"כ בשו"ת אהל אברהם (סי' מה) והצפנת פענח (פ"א מה' תרומות ה"י). ולפ"ז יש סעד גדול למנהג שנהגו בצפת לאכול בקבע מענבים שבצרם הגוי לצורך יין, וקנאם הישראל לצורך יין, ונמלך אח"כ לאכילה. וכמו שהובא מנהג זה בתשו' בצלאל (סי' ב), ובס' חרדים, [ובשו"ת מהרשד"ם סי' קצב], וה"ט כמש"כ שקודם מירוח ישראל אין שום זיקה כלל לתרו"מ בפירות עכו"ם. וכן בצפנת פענח התיר גם אכילת קבע. ושו"ר בס' משנת ר' עקיבא שכ' ליישב המנהג עפ"ד הכ"מ הנ"ל. וצריך להוסיף, שגם מה שהישראל מחשיבו לאכילה לא נחשב כלל לדיגון ישראל, כיון שלא נעשה שום תיקון בגוף האוכל. עכת"ד. ודפח"ח. וכן כתב החכמת אדם (בשער מצות הארץ פרק ו וסעיף ה), שישראל שקנה מגוי ענבים לעשותם יין, וזתים לעשותם שמן, שאז לא נגמרה מלאכתן ביד עכו"ם, שהרי גמר מלאכתן הוא היין והשמן, ונמלך אח"כ לאכלם כמות שהם ולא לעשותם יין ושמן, אעפ"כ מותר לאוכלם בלי תרו"מ. ע"ש. (וזה שלא כד' ה"ר יוסף אשכנזי בתשו' ה"ר בצלאל (סי' ב) הנ"ל, שמערער על המנהג שנהגו להקל בזה). ודון מינה ואוקי באתרין, שאפי' היה בדעתו של הגוי לשמן, אין בכך כלום. ומעתה דברי השער המצות הנ"ל אינם מוכרחים כלל לדינא, והעיקר כד' הספר חרדים שסובר כהוראת מרן ז"ל, וטעמו ונימוקו עמו. (וכן בדין השומשמין יש להקל, שאין מחשבת הישראל עושה השומשמין גמר מלאכה באכילתו לבד, כיון שלא נעשה מעשה בגוף השומשמין וכנ"ל). והן עתה ראיתי להגרא"י קוק בשו"ת משפט כהן (סי' לח אות ה) ליישב ד' השער המצות הנ"ל, כי רוב זיתים עומדים לשמן, ולכן כשמביאין אותן הגוים קודם תיקונם לא נגמרה מלאכתן עדיין, שבודאי גם דעתם לשמן, וע"י כבישתן לאכילה הוי גמר מלאכתן, שזה מגלה למפרע שהם לאכילה, וממילא עי"ז גם מלאכת הגוי נגמרה. וכה"ג (בפסחים לח:) בחלות ורקיקין כל למכרן בשוק אמלוכי אימלך. עכת"ד. ובמחכ"ת ירד להציל ולא הציל, ושתי תשובות בדבר, חדא שכאשר מביאים הגוים זיתים למכרם בשוק על יד על יד ודאי דכוונתם לאכילה, ולא לעשיית שמן, והכמות המועטת מוכיחה, שאין דרך לסחוט קימעא קימעא. וכשהם כמות גדולה לוקחים אותם לבית הבד לעשיית שמן. (וע' בס' טוב עין סי' יח סוף אות פב). ועוד דמה בכך שרובם לשמן, הרי גם הענבים רובם ליין, וכשמובאים לשוק סתמן לאכילה, ופטורים מתרו"מ, ועוד מ"ש דאגלאי מילתא למפרע דלאכילה הן עומדים, אדרבה מכח זה יש לפוטרן מתרו"מ שכבר נגמרה מלאכתם במילוי הכלי ע"י הגוי, ומירוח הגוי פוטר, וכדין הענבים. והנה בשלחן גבוה (סי' שלא ס"ק קסג) כ' בפשיטות לחייב הזיתים הירוקים שנכבשו ע"י ישראל, מכיון שלא היו ראויים לאכילה קודם כבישה, וכמו שמוציאים תרו"מ מן היין והשכר. וסיים: ושמעתי באומרים לי שכן נוהגים פה ירושלים ת"ו. ע"כ. ונעלם מעינו הבדולח דברי מרן והחרדים שכ' להיפך, וכן הסכים השל"ה, וגם ל"ז מהרדב"ז ושער המצות שמסייעים אותו. ומ"ש מפי השמועה שכן נוהגים בירושת"ו, אין לסמוך על זה, כי אדרבה עינינו הרואות שהמנהג פשוט להיפך, וכמו שהעיד הרדב"ז בזמנו שלא ראה נזהרים בזה. וכן ראיתי להרה"ג מהר"י זריהן בשו"ת בכורי יעקב (חיו"ד סי' יט) שהעיד שמנהג רוב העולם להקל בזה כד' החרדים ושל"ה ופאה"ש, פרט ליחידי סגולה שמקילים בזה. ע"ש. ובברכי יוסף (סי' שלא ס"ק י"ח) הביא המחלוקת של הרדב"ז ושער המצות, מול החרדים בשם מרן, ולא הכריע. ובס' כף החיים (סי' קע ס"ק נא) סמך סמיכה בכל כחו (כדרכו בקדש) ע"ד האר"י, וכתב שכבר השיג בשדה הארץ (סי' כה) על ספר חרדים שמיקל בזה. (וכ"ה בהגהות וביאורים שבס' שער המצות). ע"כ. ולא עיין היטב בשרשם של דברים, שאדרבה דברי השדה הארץ במחכ"ת אין להם שחר, ופשיטא שאין בהם כדי לדחות דברי רבינו בעל ס' חרדים, ודברי מרן מהריק"א רבן של ישראל, אשר הוראותיו נתקבלו בכל תפוצות ישראל, ומי יבא אחר המלך לדחות דבריו מהלכה, בדברים הדברים, ואע"פ שבדברים הנאמרים ע"פ הסוד אנו חוששים לדברי האר"י ז"ל, כל שאין להם סתירה מפורשת בש"ס ופוסקים, (וכמש"כ בס"ד בשו"ת יביע אומר ח"ב חאו"ח סי' כה אות יב והלאה), מ"מ בזה שהוראת האר"י לחומרא לסברתו היא ע"פ הדין לפי סברת כל הפוסקים, ועינינו הרואות שאדרבה מוכח כל בתר איפכא בפוסקים, וספר תורה גבן, הוא מרן ז"ל דאזלינן בתר שיפולי גלימיה, אין לדיין אלא מה שעיניו רואות, וכמנהג רוב העולם להקל בדבר. וכ"כ הרה"ג מהר"י זריהן בשו"ת בכורי יעקב (סי' יט) הנ"ל, שמכיון שהאר"י ז"ל אתי עלה בנ"ד מכח הלכה, ולא ע"פ סודן של דברים, הדר דינא דנקטינן כסברת מרן ז"ל, וכמנהג רוב העולם להקל. ע"ש. ומכל שכן שדין תרומות ומעשרות בזה"ז מדרבנן, לדעת רוב הפוסקים ומרן, ואפי' למ"ד דהוו מן התורה, מ"מ יש לנו דעת הרמב"ן עה"ת (פר' ראה יד, כב) ותר"י (ספ"ח דברכות) שזיתים וענבים עצמם אינם חייבים בתרו"מ אלא מדרבנן, והמלאכת שלמה עדני (פ"ג דחלה מ"ט), והמהרי"ט ח"א (סי' יח), והטורי אבן (ר"ה טו:), הביאו ראיה לזה מהירוש' (ספ"ג דחלה), רשב"ל אמר טבל בטל ברוב, ריו"ח אמר אין הטבל בטל ברוב, א"ר בא מה פליגין ריו"ח ורשב"ל בטבל שנטבל דבר תורה, אבל בנטבל מדבריהם כ"ע מודו שהטבל בטל ברוב, התיב ר' בא בר כהנא, והתנינן כיוצא בו זיתי מסיק שנתערבו עם זיתי ניקוף, ענבי בציר שנתערבו עם ענבי עוללות, ולא טבל שנטבל מדבריהם הוא? א"ר מנא קיימתיה בשמן של זיתי מסיק שנתערב עם שמן של זיתי ניקוף. ע"ש. וכן הביא ראיה זו הגרע"א בתוספותיו (ספ"ב דתרומות אות כא). ושכן דעת המהרש"א בח"א (יומא עו:). (ומה שהקשה בחי' הרש"ש ר"ה טו: ממתני' פ"ק דתרומות מ"ט, תורמין שמן על זיתים הנכבשים וכו', והא הו"ל תורם מחיוב על הפיטור, כבר קדמו בתוס' רעק"א שם להקשות כן, והוסיף להקשות גם מפ"ק דתרומות מ"ח. ע"ש. וכן הקשה בשו"ת בית שלמה (חאו"ח סי' נד), והניח ביש ליישב. וע' בתפארת ישראל ספ"ב דתרומות מ"ש בזה, ובס' משנת רב שם. ובס' תרועת מלך (סי' כד). ובשאר אחרונים. ואכמ"ל). ועכ"פ מידי ספקא לא נפקא, ואיכא ספק ספיקא בנ"ד דהוי רק מדרבנן, ומכיון שמרן והחרדים והשל"ה והפאת השלחן ס"ל להקל בודאי שכן עיקר להלכה, והרוצה להחמיר יחוש לעצמו אבל לא יורה לאחרים נגד מרן וסיעתו. וזה ברור לדינא. וכן מתבאר ממ"ש מרן החיד"א בברכי יוסף (סי' שלא ס"ק כ). ע"ש. ודו"ק.
 
<b>ג.</b> אני טרם אכלה האי פיסקא דדינא אמרתי לבאר עוד מ"ש בס' שער המצות הנ"ל שגמר מלאכת השומשמין כשמוציאין מהן שמנן וכו', ומוכח להדיא דס"ל שאם הישראל הוציא מהם שמנם חייב בתרו"מ, אולם אין זה מוסכם באחרונים, כי הרב ר' יוסף אשכנזי בתשו' שהובאה בשו"ת ר' בצלאל אשכנזי (סי' ב) כ', שנראה לו שגרנם של כל השמנים שוה משירד לעוקה, ואין הבדל בין שמן זית לשמן שומשמין, וישראל הקונה שומשמין מעכו"ם ועושה אותם שמן הו"ל גמר מלאכתו ביד ישראל, וחייב מה"ת בתרו"מ, ותימה על חורי הארץ וחכמיה שעושים שמן שומשמין ואין אחד שיעלה על לבו לומר שחייבים בתרו"מ. ע"כ. והשיבו המהרשד"ם (חיו"ד סי' קצב), שהדין עמו, שבודאי שחייבים לעשר השמן בזה"ז מדבריהם. ע"ש. ולעומתם ראינו בשו"ת הלכות קטנות ח"א (סי' צה) שנשאל בזה, והשיב, שהשומשמין כבר נגמרה מלאכתן ביד גוי, שאין המשקה נחשב גמר מלאכה אלא תירוש ויצהר בלבד. ע"כ. ובס' שער המים בתשו' (סי' ז דט"ז ע"ד) הביא סיוע לד' מר זקנו הלק"ט מתשו' הרדב"ז (סי' תקסג) בדין קני הסוכר, וסיים, כלל העולה שלדעת רבני צפת ת"ו ומ"ז הלק"ט והרדב"ז שמן השומשמין פטור מתרו"מ, והרי תרו"מ בזה"ז מדרבנן, ומעשה רב שרבני צפת מתירים, לכן המיקל יש לו ע"מ שיסמוך. ע"כ. ובברכי יוסף (סי' שלא ס"ק יט) הביא בשם תשו' המהר"ם בן חביב בכת"י, שישראל הלוקח שומשמין מגוי ועשה מהם שמן אינו חייב בתרו"מ, וכן המנהג פשוט, כמו שהעיד הרב השואל למהרשד"ם (חיו"ד סי' קצב) הנ"ל. והוסיף הברכי יוסף (בסק"כ): ומן האמור מבואר שהלוקח שומשמין ולש אותן בדבש ושקדים אינו חייב בתרו"מ, והרוצה להחמיר בתוך ביתו הנה מה טוב, ולא שייך בזה כל הפטור מן הדבר ועושהו נקרא הדיוט כיון שהוא מתנהג בחסידות, ולאיש אשר אלה לו יותר טוב היה אם ישים אל לבו לדקדק בדברים חמורים מאלה שהם עיקרי הדת ושרשם, ועונשם של מדות, ולכל הדברות אין להורות ברבים להחמיר בדבר שנתפשט המנהג להתיר, ופסקו כן רבנן בתראי בתשובותיהם, ובמקום שבעלי תשובה עומדים אין צדיקים גמורים יכולים להורות לרבים להחמיר והדברים פשוטים. ויותר מהמה בני הזהר במשקל החסידות, ובין תבין בינה לעתים. עכ"ל הזהב (בקיצור). דפח"ח. וש"י מד"נ. והנה הדבר ברור שעינו הבדולח של מרן החיד"א ראתה ראיות הרבה, ובכלל זה דברי ס' שער המצות הנ"ל שאוסר מן הדין לאכול שומשמין הנקנים מן הגוי, דס"ל שמחשבתו של ישראל לאכילה משויא לה גמר מלאכה, וטמן ברמז כי לא נאמרו דברים אלו אלא למצניעיהם, אבל לדינא ודאי דס"ל בפשיטות להקל. והרי החיד"א בברכי יוסף לעיל מזה (בס' שלא ס"ק יח), הזכיר ד' שער המצות לענין אחר, ועדיין לחלוחית הדיו קיימת, ומוכח שכל יקר ראתה עינו, אלא דלדינא לא שמיעא ליה כלומר לא ס"ל חומרת האר"י בזה כלל. ושלא כמ"ש בשו"ת שדה הארץ ח"ג (חיו"ד סי' כה) לפסוק כד' שער המצות הנ"ל כהלכה למשה מסיני, ולא ראה סברות החולקים. ע"ש. והן אמת כי הגאון מהר"ש גרמיזאן (סי' צג) פסק לחלק בדין שמן שומשמין, שאם דעת הגוי למכור השומשמין לישראל לצורך שמן חייב בתרו"מ, וכדין ענבים לעשות יין, אבל אם מכרם סתם לשום מאכל ועשה מהם הישראל שמן פטורים מתרו"מ. ע"ש. אבל מד' הפוסקים הנ"ל נראה דכל אפייא שוין לפטור מתרו"מ, דלא דמי שמן שומשמין דהוי זיעה בעלמא, ליין הנעשה מענבים, שבצרם גוי ליין, דאשתני למעליותא, וכדאמרינן (בברכות לח). וכבר האריך בזה בשער המים הנ"ל, וכתב, שמטעם זה נוהגים בירושלים שלא להפריש תרו"מ מהשכר שעושים מתאנים הניקחים מעכו"ם, דזיעה בעלמא הוא. וכ"כ בשו"ת בית שלמה מסקאלא (חאו"ח ס"ס נד). ע"ש. (ודלא כמ"ש השלחן גבוה סי' שלא ס"ק קסג לחייב השכר בתרו"מ, וי"ל). וכן ראיתי להחכמת אדם (שער מצות הארץ סי' א סעיף ט) שפסק, שישראל שקנה שומשמין ועשה מהם שמן, וכן אם עשה משקים מכל מיני פירות, פטור לגמרי מתרו"מ, שכבר נגמרה מלאכתם ע"י הגוי, חוץ מזיתים וענבים. ע"כ. וע' בס' הלכה רווחת (דנ"ד ע"ב) שכ' להסביר ד' הלק"ט הנ"ל שחידוש הוא שחידשה תורה בתירוש ויצהר, ואין לך בו אלא חידושו, ובפרט דשומשמין אינם חייבים בתרו"מ אלא מדרבנן, דקי"ל דתרומת ירק מדרבנן אף בא"י. ע"כ. ולא דק, דשומשמין ממיני קטניות הוא, וכמ"ש להדיא הרמב"ם (פ"א מה' כלאים ה"ח). (וע"ע בתה"ד (סי' קיג) ובאחרונים באו"ח (סי' תנג) בדין מנהג איסור קטניות בפסח). ותרו"מ דקטניות מדאורייתא, לד' הרמב"ם, וכדמוכח בפי' הרדב"ז (פ"ב מה' תרומות ה"ו) שיש חילוק בין קטניות לירק. וכ"כ הצל"ח (ביצה יג) ד"ה אמר רבא קנסא וכ"כ בס' ישועות מלכו (רפ"ב מה' תרומות דכ"ה ע"ב), ע"ש. ודלא כהחכמת אדם בשער מצות הארץ (פ"ב סעיף ד) שכ' דקטניות לכ"ע מדרבנן. ע"ש. ונראה שלכן כ' ה"ר יוסף אשכנזי בתשו' מהר"ר בצלאל (סי' ב) הנ"ל דהוי מה"ת, אלא שהפריז על מדותיו, דהא תרו"מ בזה"ז מדרבנן. ומ"ש בהלכה רווחת דתירוש ויצהר חידוש הוא שחידשה תורה, טעמא רבה איכא בהו דאשתנו למעליותא, הא שאר משקים זיעה בעלמא נינהו. ע' ברכות (לח). וע' תוס' פסחים (כד:) ד"ה אלא. ודו"ק.
 
<b>ד.</b> ותבט עיני להרה"ג ר' עובדיה הדאיה נ"י בשו"ת ישכיל עבדי חלק ו' (חיו"ד סי' יד), שנשאל ע"ד הברכי יוסף (סי' שלא ס"ק יט), שהביא דברי המהר"ם בן חביב לפטור שמן שומשמין מתרו"מ, ולא אחז דרכו להביא ד' האר"י בשער המצות שכ' לחייב, וכן באוכל שומשין כמות שהם ס"ל להחיד"א שם בסק"כ לפטור מדינא, והאר"י מחמיר, ויהי כמשיב, שכבר עמד ע"ז בשמן ששון בהגהותיו על שעה"מ שם, והביא שכן פסק השדה הארץ, ופשוט שאין לזוז מדברי האר"י ז"ל. ולעיקר ההערה על הברכי יוסף, נראה שאף הוא לא התכוין אלא לפ"ד המהר"ם ב"ח, וע"ז כ' הברכ"י בסק"כ: ומן האמור מבואר שהלוקח שומשמין ולשן בדבש ושקדים פטור מתרו"מ, כלומר לפ"ד המהר"ח ב"ח שהובא בס"ק יט, אך לפי האמת כבר גילה דעתו הברכ"י באות ח"י בזתים הנלקחים מעכו"ם וכובשים אותם שחייבים בתרו"מ, כד' הרדב"ז ושער המצות, והרי המעיין בשער המצות עיניו יחזו שהזיתים והשומשמין בחדא מחתא מחתינהו, שנחשב גמר מלאכתם ע"י ישראל, ומכיון שבאות ח"י הביא להלכה ד' מהרח"ו לחייב הזתים בתרו"מ, ממילא מבוארת דעתו לחייב גם השומשמין, ובכן איך יתכן דבתכ"ד הדר תבריה לגזיזיה וקרא לנפשיה הדרנא, וע"כ לומר שכל דבריו בסק"כ לפ"ד המהר"ם ב"ח קאמר ולדידיה לא ס"ל, וממ"ש בסק"כ שהרוצה להחמיר הנה מה טוב, מבואר שהמחמיר יש לו ע"מ שיסמוך, וע"כ לומר דהיינו לעשר בברכה כדין, דאם איתא שדעתו דלא כהאר"י היה צ"ל בפירוש להפריש בלי ברכה, דספק ברכות להקל, והוי חומרא דאתי לידי קולא של ברכה לבטלה, אלא ודאי שדעתו כהאר"י, ורק לפי שנתפשט המנהג להקל כ' שאין להורות ברבים להחמיר במקום שנהגו להיתר. עכת"ד. והנה ראשית דבר אביע אומר כי נוראות נפלאתי על הרהמ"ח הנ"ל, שאיך עלה על דעתו לפרש מ"ש הברכי יוסף שהרוצה להחמיר בתוך ביתו הנה מה טוב, דהיינו להפריש בברכה, בה בשעה שהביא לנו, אך ורק ד' המהר"ם ב"ח, לפטור שמן שומשמין מתרו"מ, שכן המנהג פשוט, כמ"ש השואל מהרשד"ם בחיו"ד סי' קצב, ולא טרח כלל להודיענו שבשער המצות פסק לחייב, כדי שיצדיק דבריו שיוכל לברך על הפרשת תרו"מ, ולא עוד אלא שהיה סובר שהיה מקום לומר שהוא בכלל כל הפטור מן הדבר ועושהו נקרא הדיוט, והוצרך לתרץ דשאני הכא שהוא מתנהג במדת חסידות, ואיפה מצינו דבר חסידות בעלמא, במקום שיש פלוגתא דאשלי רברבי, שיוכל לברך אשר קדשנו במצותיו וצונו, והלא אין זה מברך אלא מנאץ ח"ו, שהוא חשש ברכה לבטלה, ועוד שהברכ"י האריך בלשונו הזהב לומר: כי לאיש אשר אלה לו יותר טוב היה אם יתן אל לבו לדקדק בדברים חמורים מאלה וכו', ויש להזהר במשקל החסידות, ועכ"פ אין להורות ברבים להחמיר בדבר שנתפשט המנהג להקל, ופסקו כן רבנן בתראי בתשובותיהם, וכו', ואם היה סובר שיש להפריש תרו"מ בברכה כד' האר"י, שהם עיקר נגד האחרונים, לא היה כותב בסיגנון זה כלל, ובע"כ שכיון שהאחרו' כ' שא"צ להחמיר, ושכן המנהג, אין אחר המנהג כלום, והמחמיר אינו רשאי לברך. (וע' בברכ"י יו"ד סי' קיג סק"ג, ובא"ח פר' חקת או' טז) ומ"ש שהחיד"א סמך עמ"ש לעיל בס"ק יח בדין הזיתים, מה זו סמיכה, והלא גם בזיתים, אחר שהביא דברי הרדב"ז ומהרח"ו בשער המצות, סיים: וע' בס' חרדים שמבואר שם שדעת מרן שאינם חייבים בתרו"מ. ודו"ק. הרי שלא הכריע לחייב, ואדרבה נראה יותר שדעתו כמ"ש מרן שקבלנו הוראותיו. ועוד דבזיתים יש מקום יותר לחייב, מכיון שנכבשו והומתקו ע"י ישראל, והו"ל גמר מלאכתם ביד ישראל, וכמ"ש להדיא הרדב"ז ומהרח"ו שם, אבל שומשמין שאוכלם כמות שהם, הרי לא נעשית שום פעולה ע"י הישראל להכשירם לאכילה, דמחזא חזו לאכילה מיד אחר שנתמרחו ע"י הגוי, ומהיכא תיתי לחייבם, ואף שמהרח"ו אינו אומר כן, אבל בודאי שא"א ללמוד דין השומשמין מדין הזיתים לחייבם בתרו"מ, וכ"ש שיוכל לברך על הפרשתם. ולכן כל דברי הישכיל עבדי בזה תמוהים מאד, כולה מקשה אחד, וכד ניים ושכיב מר אמרה להאי שמעתתא. וגם בעיקר הדין שכתב שפשוט שאין לזוז מדברי האר"י, לא כיון יפה, כי האר"י כאן לא חידש לנו דבר ע"פ סודן של דברים, אלא מנקודת הדין וההלכה קא אתי עלה, ומכיון שמדברי האחרונים מוכח להדיא להקל, ודבריהם נאמרים בטוב טעם ודעת, וכן פשט המנהג, אין לדיין אלא מה שעיניו רואות, ולכן הדבר ברור שמותר לאכול השומשמין הללו בלי תרו"מ, והכי מורינן בבי מדרשא. (ומ"ש שם הרב השואל ששמע שהחזון איש היה מורה ובא הלכה למעשה כד' השער המצות הנ"ל, מי יאמין לשמועתו, והלא החזון איש בחיבורו (מעשרות סי' ה אות ב), התיר בפשיטות הזיתים שנגמרה מלאכתם ע"י ישראל, בלי תרו"מ, והסכים להפאת השלחן שמיקל בזה, וכ"ש אכילת שומשמין שמותרת לדעתו בלי תרו"מ, ואין לחוש בזה לדברי השער המצות הנ"ל). ולולא השמיענו החיד"א בברכ"י סק"כ שהרוצה להחמיר להפריש תרו"מ מהשומשמין רשאי, היה מקום לומר שהעושה כן יוצא שכרו בהפסדו, מאחר שנודע מ"ש מרן הכסף משנה (פ"א מה' תרומות הי"א): ועתה קם חכם אחד (הוא הרב ר' יוסף אשכנזי שהובאה תשובתו בשו"ת ר' בצלאל סי' ב), ונראה לו שהוא מתחסד בעשותו היפך המנהג הפשוט, ומפריש תרו"מ מפירות שגדלו בקרקע גוי ונגמרה מלאכתן ונתמרחו ביד גוי, והולך ומפתה אחרים שיסכימו לעשות כדבריו, ונראה פשוט בעיני שראוי למנעם מזה, משום לא תתגודדו, לא תעשו אגודות אגודות, ועוד שמאחר שבמדינות אלה קבלו עליהם לעשות כד' רבינו הרמב"ם, מי הוא זה ואיזהו אשר מלאו לבו לעשות כן, והרי ריב"א עצמו לא מלאו לבו לסמוך על סברתו לבטל המנהג, ומלבד מה שנוגע בכבוד הראשונים שנהגו להקל, ועוד שדבר זה אין רוב צבור יכולים לעמוד בו, לכן יש לגזור עליהם לבל ינהגו כן, ואם יסרבו יכופו אותם, כההיא דשמואל דא"ל לרב אכול משחא ואי לא כתיבנא עלך זקן ממרא. (ירושלמי פ"ב דע"ז ה"ח). אח"כ נתפשטו הדברים עד שהוצרכו חכמי העיר לתקן, ונתקבצו כולם וגזרו גזירת נח"ש שעוד כל ימי עולם לא יעשר אדם לקוח מן העכו"ם, אלא כמו שנהגו עד עתה ע"פ רבינו. ע"כ. וכ"כ בשו"ת המבי"ט ח"ג (סי' סח). ודון מינה לדין השומשמין שנגמרה מלאכתם ביד עכו"ם, בודאי דרשאי הישראל לאכלם כמות שהם בלי תרו"מ, ויש מקום לומר שאינו רשאי להחמיר מכמה טעמי תריצי שנזכרו בד' מרן הנ"ל. אלא שנראה דס"ל להברכ"י דשאני הכא שדרך הרבה מקומות לעשות השומשמין לשמן, וכמבואר בנדרים (נג), ובטוש"ע יו"ד (סי' ריז סי"ז), לכן יש מקום לחשוב כאילו עדיין לא נגמרה מלאכתם ע"י הגוי לכן אין זה בכלל החרם הנ"ל. ומ"מ העיקר להלכה להתיר השומשמין בלי תרו"מ. ואפי' מהרשד"ם וסיעתו שמחמירים בשמן שומשמין יודו להתיר באכילת שומשמין כמות שהם. ולית דין צריך בשש. ובאמת שאפילו בשמן שומשמין דלא נפקא מפלוגתא דרבוותא נראה דנקטינן להלכה כדברי המהר"ם בן חביב, והלק"ט, ושער המים, וחכמת אדם, להתיר בלי תרו"מ, וכמנהג רבני צפת דעבדי עובדא בנפשייהו שלא להפריש תרו"מ כלל. ושלא כדברי הגרא"י קוק בשו"ת משפט כהן (סי' לח אות ה) שסובר לחייב. ע"ש. שאין דבריו מוכרחים. (וע"ע בשו"ת משפט כהן סי' לא וי"ל ע"ד). ובפרט שפשט המנהג להתיר, וכמ"ש ג"כ בס' תולדות הגאון הצדיק ר' יוסף זונדל מסלאנט (עמוד מד), שהשיב הגאון בתשובה, בשם חכם גדול ספרדי, שהמנהג פשוט בירושלים כדברי הלק"ט שאין מפרישים תרו"מ אלא מהיוצא מזיתים וענבים בלבד, ולא משמן שומשמין. ע"ש. וכן עיקר להלכה ולמעשה. והשי"ת יעב"א.
<h3>סימן ל</h3>
 
ב"ה. פעה"ק ירושלים ת"ו. יד אייר, פסח שני, תשכ"ו לפ"ק.
 
<b>שאלה</b> מהנהלת חברה קדישא (גחש"א) בתל אביב - יפו יע"א: אם מותר לחזן החברה קדישא להוסיף אחר צידוק הדין (שאומרים לאחר קבורה), ברכת אשר יצר אתכם בדין, בשם ומלכות, כדי להוציא את קהל המלווים המשתתפים בלויה שלא בקרו בבית עלמין למעלה משלשים יום? והנה מנהג החזנים הספרדים כאן לברך ברכה זו, וטוענים שזהו מנהג ספרדי קדום, ואע"פ שהחזנים עצמם אינם חייבים בברכה זו, היות וביקרו בתוך שלשים יום בבית הקברות, מ"מ ברכה זו שייכת לברכת המצות, שאפילו מי שאינו חייב בה יכול לברך להוציא אחרים ידי חובתם, ולעומתם ישנם מערערים על כך, וטוענים שזוהי ברכה לבטלה, לכן נבקש מכת"ר לחוות דעתו בזה, ולהורות לנו כיצד לנהוג בנידון הזה.
 
<b>א.</b> המאירי (בר"ה כט) כתב, שאע"פ שבברכת המצות קי"ל שאע"פ שיצא מוציא אחרים י"ח, מ"מ ברכות שבח והודאה, וכן ברכות תפלה שכולן הודאה וריצוי הן, אע"פ שהן חובה, אין אדם מוציא את חבירו מהן. ומקצת גאונים הורו, שמי שהתפלל, וחוזר ומתפלל להוציא אחרים י"ח, ומצא צבור שהשלימו פסוקי דזמרה ולא בירכו ישתבח, הואיל והוא מתפלל בשבילם מברך אף ברכת ישתבח, שהרי חובה היא על הצבור, והוא נעשה ערב להם. שכל ישראל ערבין זה לזה, ומברכה אע"פ שלא היה שם בשעה שאמרו פסוקי דזמרה. ויש חולקים בזו. ואני נוטה לדעת החולקים. ע"כ. נמצא שדעת המאירי היא לחלק בין ברכת המצות לברכת השבח והודאה. ולפ"ז בנ"ד שהיא ברכת שבח והודאה להשי"ת, אין החזנים האלה רשאים לברך ברכה זו. אולם בחי' הריטב"א (ר"ה כט) ד"ה תני אהבה, כתב, כל ברכות המצות אע"פ שיצא מוציא, שכל ישראל ערבין זל"ז, וכולם כגוף אחד, וכערב הפורע חוב חבירו, ובכלל זה גם ברכות של ק"ש בצבור, אבל בק"ש ותפלה אינו מוציא את הבקי, כדאמרי' בירושלמי [פ"ג דברכות ה"ג], בדין הוא שיהא כל אחד משנן בפיו, ושיהא כל אחד מבקש רחמים על עצמו. וכן בכל ברכות של שבח אע"פ שיצא מוציא. ע"כ. נמצא שהריטב"א חולק על המאירי הנ"ל, וס"ל שאף בברכות השבח נקטינן שאע"פ שיצא מוציא. וכ"כ בהגהות אשרי (ר"ה כט). ע"ש. ובשו"ת שדה הארץ ח"ג (חאו"ח סי' ט) ס"ל בפשיטות לענין ברכת הלבנה שאע"פ שיצא מוציא. ע"ש. ולא זכר מחלוקת הראשונים הנ"ל. ואכמ"ל. ולפ"ז יתכן שנהגו כד' הריטב"א והג"א (ומקצת גאונים שבמאירי), לברך ברכת אשר יצר אתכם בדין, שהיא ברכת השבח, להוציא אחרים י"ח. (וע' בשו"ת יהודה יעלה אסאד (חיו"ד סי' שעא), שמברכים ברכה זו גם בשבת, ואינה חשובה כצידוק הדין שנמנעים מלאומרו בשבת, שזוהי ברכת השבח שכוללת פעולות הקב"ה עם כל בריותיו שמחוייבים לברכו בשבת כמו בחול. ע"ש. וכן פסק הרב בעל שבת של מי, בס' מתת אלהים בקונט' לקט שכחה (בחי' לברכות אות לד) בשם רבו הגאון מהר"א ישראל, והובא בפתח הדביר ח"ב (סי' רכד ס"ק יד). ע"ש).
 
<b>ב.</b> אולם נראה עוד טעם נכון לקיים מנהג החזנים הספרדים, ע"פ מ"ש בשו"ת הרדב"ז ח"ג (סי' תקסט), שאע"פ שהדבר ברור שההולך לבית הקברות בתוך שלשים יום א"צ לברך בר' אשר יצר אתכם בדין, מ"מ ראיתי לאחד מן הגדולים שכתב בתשובה, שאם ח"ו נתחדש בו דבר [קבר] ונתוסף עליו צריך לברך עליו ברוך היודע מספר כולכם, כי על אותו שניתוסף לא בירך עדיין. ע"כ. והוסיף הרדב"ז, וא"ת התינח אם נתחדשו בו רבים, אבל אם ניתוסף קבר אחד או שנים הרי גם אנו יודעים המספר שניתוספו. וי"ל שאין הברכה על אותם שניתוספו בלבד, אלא על כל המתים, ורק מפני החידוש, צריך לחדש ברכה אפי' בתוך ל', ומפני החידוש מברך ברוך היודע מספר כולכם. א"נ כיון שנתחדשו כאן ונתחדשו ג"כ במקום אחר, והוא אינו יודע מספרם, מברך על מנהגו של עולם. ע"כ. ודברי אחד מן הגדולים שהזכיר הרדב"ז, הנה הנם בשו"ת הראב"י אב"ד הנד"מ (סי' עד). ע"ש. והנה המהריק"ש א"ח (סי' רכד) הביא בקיצור מה שפסק הרדב"ז שאם נתחדש ח"ו מת שם צריך לברך אפי' בתוך ל'. וכ' ע"ז בשו"ת הלכות קטנות ח"א (סי' ריב), דקשה תיבת אתכם לנוכח, וכתב עוד, שאפשר שלא נתקנה ברכה זו על יחיד, דשמא לא הגיע זמנו, והוי דומיא דאמרי' (בפ"ק דחגיגה ה) גבי מרים מגדלא וכו', ויש נספה בלא משפט, ואינו בכלל והמית אתכם בדין. ע"כ. ויש להעיר על טעמו של הלק"ט, מדברי התוס' (ברכות מו:) בד"ה מר זוטרא, בנוסח ברכת הטוב והמטיב שאומרים בבית האבל: לוקח נפשות במשפט, שבה"ג כ' שאין לומר במשפט, דקי"ל (שבת נה:) שיש מיתה בלא חטא. וכ' התוס' ע"ז: ומיהו בכך אין למחקו. וכ"כ הרא"ש שם (סי' יג), ושכן עמא דבר. ובתר"י (שם) כ' ע"ד בה"ג, ותימה גדול הוא זה, שמאחר שאומר אותו בגמרא, היאך לא נאמר אותו, שאע"פ שיש מיתה בלא חטא, כל דרכיו משפט, והוא יודע למה עושה כן. עכ"ל. וכ"כ בארחות חיים ח"ב (עמוד תרב). ע"ש. ובחי' אנשי שם כ', דאע"ג דכתיב יש נספה בלא משפט, וכההיא עובדא דפ"ק דחגיגה (ה), אנו אומרים אותו על המדה התמידית שהוא לוקח נפשות במשפט, ואם לפעמים על המעט יש נספה בלא משפט אין ראוי להמנע מפני זה מלאומרו, כי המקרה אינו תמידי. ע"כ. וכן פסק הרמ"א יו"ד (סי' שעט ס"א), ובבאר הגולה שם. וה"נ שפיר מברך והמית אתכם בדין, דאזלינן בתר רובא. (וע' בשו"ת יביע אומר ח"ג חאו"ח סי' טז אותיות ה - ו). ומכ"ש לפמ"ש הרדב"ז שאין הברכה על אותם שניתוספו בלבד אלא על כל המתים, ורק מפני החידוש מברך בתוך ל'. שלפ"ז מברך על מנהגו של עולם. וניחא נמי דקדוק הלק"ט ממלת אתכם בלשון רבים. וכנראה שהלק"ט לא ראה דברי הרדב"ז במקומם, ולכן בודאי שאין לחוש לקושיותיו נגד דברי הקדמון הר"א אב"ד בעל האשכול, ודברי הרדב"ז ומהריק"ש שהביאוהו להלכה. וכן בארחות חיים (הל' ברכות אות מו) כתב כן בשם הראב"ד בתשובה, והוא הר"א אב"ד הנ"ל. (ומ"ש הרה"ג המו"ל בהערה לשו"ת ראב"י סי' עד שהשבולי הלקט חולק ע"ז, והובא בשערי תשובה סי' רכד, ליתא, כי בשע"ת שם הביא ד' הלק"ט הנ"ל. ואינו השבולי הלקט הקדמון). וע' להגאון המפו' ר' שלמה לניאדו ז"ל בשו"ת בית דינו של שלמה (חאו"ח סי' ג דף ה סע"ב) שכ', ואני מעיד ומגיד ששמעתי מפה קדוש מרן אדוני אבי הגאון ר' שמואל לניאדו זללה"ה שהיה אומר שאין לסמוך על הוראות הלק"ט, לפי שבאו בקצרה בלי ראיות נכוחות לחדודי התלמידים, וכמו שרמז הרב עצמו בהקדמתו לח"ב. ע"כ. וכיו"ב כתב בשו"ת בית דוד (חיו"ד סי' קצא) בד"ה כללו של דבר. ע"ש. נמצא לפי זה שהמנהג בנ"ד יסודתו בהררי קודש שמאחר שיש מת נוסף צריכים לברך. וע"ע בשו"ת חיים ביד (סי' קכה אות יב). ע"ש. ודו"ק.
 
<b>ג.</b> וכן בקדש חזיתיה להרב מאמר מרדכי (סי' רכד סק"ד) שכ', שממ"ש מרן הש"ע (שם סי"ג) שכל ברכות הראיה אם חזר וראה אותו דבר בתוך שלשים יום אינו חוזר ומברך, מבואר מזה שברכת אשר יצר אתכם בדין אין לברך אותה אלא אחת לשלשים יום, ואין העולם נזהרים בזה, אלא כד איתרע מילתא אפילו תוך ל' חוזר הש"צ ומברך אותה כפעם בפעם, ואפשר לומר דה"ט משום דמסתמא יש איזה אנשים שלא היו שם יותר מל' יום והש"צ מברך אותה כדי להוציא את כולם. אלא שלפ"ז אם מת אדם חשוב שכמעט כל הקהל הולכין לביה"ק, ואח"כ מת אדם אחר בתוך ל', היה ראוי שלא לברך אותה, שמסתמא אין אדם שלא היה בתוך ל', ואינם נזהרים מלברך אפי' בכה"ג, ושו"ר בארחות חיים שכ', שאם ח"ו נתחדש דבר מברך על התוספת אף בתוך ל' יום. ולכאו' אין טעם לומר שאם מת אדם אחד תוך ל' שמברך רק על תוספת של זה. וגם לא נזכר ד"ז בשאר פוסקים. ואפשר דמשום מת זה מברך, דומיא דמ"ש האחרונים שאם רואה קברות אחרים בתוך ל' צריך לחזור ולברך, וקבר ל"ד, אלא אפי' אינו קבור. ולפ"ז מבואר שאפי' בשביל קבר אחד מברך. ודלא כהלק"ט שהובא בבאה"ט שמפקפק בזה. עכת"ד. הא קמן שהמנהג דנ"ד עצמו היה בדור המאמר מרדכי, וכותב ליישבו כמש"כ. אלא שלא העיר ממחלוקת הראשונים אם בברכות השבח נמי אמרינן אע"פ שיצא מוציא. ומ"ש בשם האחרונים שהרואה קברות אחרים תוך שלשים צריך לברך. הנה אין הדבר מוסכם, שאף שכ"כ בשו"ת הלק"ט ח"א (סי' ריב), מ"מ בשו"ת יד אליהו מלובלין (סי' לא) כ' לפקפק ע"ז, ממ"ש המג"א (סי' רכד סק"ג), דה"ט דהרמ"א דהאידנא אין מברכין על ע"ז שנתן ארך אפים לעוברי רצונו, שהרי אנו רואים אותה תמיד, וקמ"ל שאפי' הולך לעיר אחרת ורואה ע"ז אחרת, מ"מ כיון שראה כיוצא בה בעירו תוך ל' אינו מברך. וה"נ דכותה. וספק ברכות להקל. ע"כ. ולכאו' לפמ"ש הראב"י והרדב"ז דשייך בזה ויודע מספר כולכם, י"ל דעל קברות אחרים יש לברך, ול"ד לברכה של ע"ז. וראיתי להמט"י (סי' רכד סק"ב) שג"כ צידד שהרואה קברות אחרים א"צ לברך, ולא דמי למ"ש המג"א בשם הרדב"ז ח"א (סי' רצו), שהרואה מלך אחר צריך לברך אף בתוך ל', דשאני התם שכל מלך יש לו כבוד חלוק בפ"ע, ואפי' יהיו שוים בשיעורם לענין כבוד כל שררה חשובה בפ"ע, משא"כ קברות מתים, על סתם מתי ישראל מברך, מה לי מקום אחד מה לי ב' מקומות סדנא דארעא חד הוא. וכיו"ב כ' המג"א לענין הרואה ע"ז במקום אחר וכו'. וכ"כ מג"א (סי' ריט /רכה/ ס"ק יט) לגבי רואה חיגר וקטע וסומא, דהיינו שלא ראה אחר כיוצא בו בתוך ל', אלמא שאין חילוק בין אותו דבר עצמו לאחר כיוצא בו. ושו"ר למהריק"ש בשם הרדב"ז שאם ח"ו נתחדש שם מת אחר צריך לברך. וצ"ע. ע"כ. אולם הגאון ר' יאשיהו פינטו בשו"ת נבחר מכסף (סי' ב) כתב, שהרואה קברות ישראל אחרים בתוך שלשים לראיה א', צריך לברך פעם שנית, כי עלינו לברך ולשבח ולהאמין התחיה על כל מתי ישראל הנקברים גם ביתר המקומות, ואם הלכה רופפת בידיך פוק חזי מאי עמא דבר, ועינינו הרואות שנהגו לברך, ומעולם לא פקפקו בזה גדולי הדורות שלפנינו אשר מאריות גברו, וכן ראוי לעשות. וסעד לזה מהרואה את הכושי שמברך בא"י משנה הבריות, ואם ראה כושי אחר בתוך ל' חוזר ומברך, לפי שכל גוף חלוק לעצמו, ואין זה פוטר את זה. וה"נ בנ"ד. והוסיף הרב המגיה, שכן מתבאר בשו"ת הרדב"ז ח"א (סי' רצו) בשם הר"א אב"ד, [והוא לפנינו בשו"ת ראב"י הנד"מ סי' לג], שדוקא אם ראה אותו מלך עצמו או אותו כושי תוך ל' אינו חוזר ומברך, אבל אם ראה בתוך שלשים מלך אחר או כושי אחר או נהר אחר, ואפי' ראה ביום אחד מאה מלכים או מאה כושים בזה אחר זה, מברך על כל אחד ואחד בפ"ע, שהוא כמו ברקים ורעמים שכל ברק וברק ורעם ורעם הוא דבר בפני עצמו. (ואם נתפזרו העבים בינתים מברך בכל פעם. וכמ"ש בש"ע סי' רכז ס"ב). וה"נ לענין קברות אחרים. ע"כ. וכ"כ מרן החיד"א בברכי יוסף (סי' רכד סק"ו), בשם מז"ה מהר"א אזולאי, שהוכיח כן מד' מהריק"ש בשם הרדב"ז, שאם ח"ו נתחדש מת בתוך קברי ישראל מברך אף בתוך שלשים. וסייעו מתשו' הרדב"ז סי' רצו הנ"ל שמברך על כל מלך וכושי ונהר. ודלא כהרב יד אליהו (סי' לא) שחולק על הלק"ט בזה, שהרי מצינו לגדול הר"א אב"ד שמדבריו מוכח כמהר"א אזולאי והלק"ט. ע"כ. ולפי האמור הר"א אב"ד לשיטתו, שהוא שחידש לנו שמברך על תוספת מת אחד בתוך קברי ישראל. וכוותיה נקטינן, וכמו שהורה לנו החיד"א ז"ל. וכן העלה בשו"ת קרן לדוד (חאו"ח סי' נח), ושאף המג"א יודה שיש לברך על קברות אחרים. ע"ש. ונ"ל שכן עיקר, ואף שהפתה"ד (סי' רכד ס"ק יב), הביא בשם מהר"ש ויטאל שכתב שאין לברך על קברות אחרים, וסייעו ממ"ש המג"א בדין ברכה על ע"ז, ושכן פסק הרב יד אליהו מלובלין (סי' לא). עש"ב. הנה מכיון שהמהרש"ו לא זכר על דל שפתיו מד' הרדב"ז בשם הר"א אב"ד, נראה שנעלם מעינו הבדולח. ובפרט שכן דעת הגאונים מהר"י פינטו ומהר"א אזולאי. ועכ"פ י"ל דבניתוסף קבר מחודש י"ל דלכ"ע צריך לברך. והלום ראיתי בשו"ת עמודי אור (סי' ד) שהעיר שד' המג"א בשם הגמ"י בדין ברכה על ע"ז נוגדים לדברי הרדב"ז (סי' רצו) בשם הר"א אב"ד, ולכן אין לברך על קברות אחרים, כי לא יהא אלא ספק, ראוי שלא לברך מספק. אך אם נקבר שם מת חדש פסק הרדב"ז ח"ג (סי' תקסט) בשם אחד מהגדולים, שיש לברך אף בתוך שלשים, ואף שדבר זה ג"כ צריך הכרע, מ"מ לא מצינו חולק ע"ז, ומ"ש הבאה"ט בשם הלק"ט לחלוק ע"ז, לא ידעתי יסודו, ובמקום אחר הסברנו בעזה"י ענין השבח: ויודע מספר כולכם, דמאי רבותא בדבר הניתן להמנות, אבל הכוונה ע"פ מה שאמרו חז"ל (סנהדרין מד) ויכו מהם כשלשים וששה איש, זה יאיר בן מנשה ששקול כנגד רובה של סנהדרין. וכן בכמה צדיקים. (וע' ברכות סב: וביומא כב: ובעץ יוסף על העין יעקב שם). ושיקול זה לכוין המספר של כל צדיק תלוי בדעתו של אל דעות, ולו לבדו יאתה, ולכך בראותינו הקברות אנו מספרים שבח המקום שהוא לבדו יתברך יודע מספר כולם. (ויכון זה גם על קבר יחיד). עכת"ד. ודפח"ח. וכן ראיתי להרב פתח הדביר (סי' רכד ס"ק יג) בשם מר גיסו הגאון מהר"א אשכנזי בס' נחמד למראה ח"א (דף יט ע"ד) שכ', שליח צבור שכבר בירך בר' אשר יצר אתכם בדין בתוך שלשים יום, ועתה בא ללוות מת מהקהלה שלו, רשאי לברך ברכה זו, הן מטעם כדי להוציא את אחרים י"ח, והן מטעם שמכיון שנתחדש קבר נוסף רשאי לברך. והרהמ"ח סייעו מדברי המאמר מרדכי הנ"ל. ע"ש. (וע"ע בשו"ת שם משמעון פולאק (חיו"ד סי' ל), מ"ש בפי' ויודע מספר כולכם, דהיינו על המספר באיכות שלהם וכו', וזה כמ"ש העמודי אור הנ"ל, ואשר בזה ג"כ יתיישב מ"ש הרדב"ז בשם הר"א אב"ד שיש לברך אפי' על מת אחד נוסף. ובתשו' שם משמעון שם יישב מה שיש נוהגים שגם האונן מברך ברכה זו אע"פ שהוא פטור מכל המצות, דהו"ל כברכת צידוק הדין שאומר דיין האמת באנינותו וכו', ומכ"ש שבזמנינו יש לאונן מי שישתדל בשבילו בצרכי קבורה וכו', ועכ"פ לענין ברכה זו ודאי שרשאי האונן לברך. ע"ש). קנצי למלין אשים שהמנהג של החזנים הספרדים במחנה קדשכם יסודתו בהררי קדש ויש לו סמוכין דקשוט ע"פ ההלכה. (ועי' להרה"ג ר' עזרא טראב אב"ד דמשק בשו"ת ספר עזרא (דף קכא ע"ד). וי"ל ע"ד. ואין להאריך). והנח להם לישראל אם אינם נביאים בני נביאים הם. והיעב"א.
 
בכבוד רב ובברכת התורה עובדיה יוסף ס"ט
<h3>סימן לא</h3>
 
<b>נשאלתי</b> אודות בחור שלא קיים פריה ורביה שנושא אשה בתוך שלשים לאבלו, אם מותר לו להסתפר ולהתגלח ביום חופתו.
 
<b>א.</b> לכאורה יש לדון בזה ע"פ מ"ש הראב"ד, על קושית הרי"ף (רפ"ב דברכות), דבזבחים (ק:) ובפסחים (צא:) ס"ל לכולהו תנאי דאבלות דיום ראשון דאורייתא, אבל מליל שני למיתה הוי רק מדרבנן, ור' יהודה לחודיה פליג וס"ל דיום מיתה תופס לילו מדאורייתא, ולית הלכתא כותיה דיחיד ורבים הלכה כרבים, ואילו במ"ק (יד:) אמרינן, אבל אינו נוהג אבלותו ברגל, דכתיב ושמחת בחגך, אי אבלות דמעיקרא היא אתי עשה דרבים ודחי עשה דיחיד, ואי אבלות דהשתא לא אתי אבלות דיחיד ודחי עשה דרבים. אלמא דאבלות הוי עשה דאורייתא בתר יום מיתה, ותירץ הראב"ד, דדוקא באבלות דשבעה ליכא עשה דאורייתא, כדדרשינן בזבחים (ק:), הן היום הקריבו, היום אסור והלילה מותר. וכתיב נמי ואחריתה כיום מר (וכמ"ש במ"ק כא), אבל באבילות דגיהוץ ותספורת דהוי שלשים יום, דילפינן מבני אהרן ראשיכם אל תפרעו ובגדיכם לא תפרומו ולא תמותו הא אחר שלא פרע ושלא פירם חייב מיתה (מ"ק כד). וילפינן פרע פרע מנזיר דכתיב ביה קדוש יהיה גדל פרע, דהוי שלשים. (מ"ק יט:). ואתקש אבלות דבגדים לאבילות דתגלחת והיינו שאינו מאחה עד שלשים. ובכה"ג הוא דאמרינן אי אבלות דמעיקרא היא כגון שמנה ימים לפני הרגל, אע"ג דאיכא עשה דיחיד כל שלשים יום בגיהוץ ותספורת אתי עשה דרבים ודחי ליה. וכ"ש אבלות דשבעה דאתי עשה דרבים ודחי לאיסורא דרבנן. ע"כ. (וע"ע בתשו' הראב"ד הנד"מ סי' ריא). וכן הסכים בס' ההשלמה (בברכות טז: ובמ"ק יד:). ושכן פי' הראב"ד. וכ"כ בס' המכתם (מ"ק יד:). ע"ש. ולפ"ז י"ל דדוקא רגל דאיכא מ"ע מן התורה לשמוח במועד, אתי עשה דרבים ודחי עשה דיחיד. ולכן כשחל הרגל בתוך שלשים מגלח ערב הרגל. אבל מצות שמחה לחתן שאינה מן התורה אלא מדרבנן, וכדאמרינן בירושלמי (רפ"ק דכתובות), משה התקין שבעת ימי המשתה ושבעת ימי האבל, הא ודאי דמסתברא דלא אתי עשה דרבנן ודחי לאבלות דאורייתא. אולם באמת שאין סברת הראב"ד וההשלמה מוסכמת, ורוב הפוסקים חולקים ע"ז, זה יצא ראשונה, הרי"ף (פ"ב דברכות) שטרח ליישב קושיתו באופן אחר, דבמ"ק (יד:) קאמר דאבל אינו נוהג אבלותו ברגל לדברי הכל, ואפי' למ"ד יום ראשון תופס לילו מה"ת, דאי אבלות דמעיקרא היא אתי עשה דרבים ודחי עשה דיחיד וכו'. ע"כ. אלמא דס"ל דאבלות דשלשים כגיהוץ ותספורת נמי הוי רק מדרבנן. וכן מפורש בס' האשכול ח"ב (סי' מה עמוד קנב), שכ', ויש מחבורתינו שפי' ההיא דמ"ק (יד:) באבלות דשלשים כגיהוץ ותספורת שאסורים מן התורה, ולא חזי לן, דאף דאסמכינהו רבנן אקראי, מ"מ לאו דאורייתא נינהו, דא"כ היאך אמרו הלכה כד' המיקל באבל. (וע' תוס' עירובין מו סע"א. ודו"ק). א"ו דאף אבלות דגיהוץ ותספורת תקנתא דרבנן נינהו. והא דאמרינן (מ"ק כד) אבל שלא פרע ושלא פירם חייב מיתה שנא' ראשיכם אל תפרעו ולא תמותו, הא אחר שלא פרע ושלא פירם חייב מיתה, דרך אסמכתא הוא, תדע דאי חייב מיתה מה"ת, א"כ הו"ל למתני (בסנהדרין פג) גבי אלו שבמיתה, א"ו דהוי רק מדרבנן. וכמ"ש (ברכות ד:) כל העובר ע"ד חכמים חייב מיתה, ופורץ גדר ישכנו נחש, חויא דרבנן דלית לה אסותא. (שבת קי). ע"כ. וכ"כ התוס' מ"ק (כד), דהא דדרשינן הא אחר שלא פרע ושלא פירם חייב מיתה, אסמכתא בעלמא הוא, ומש"ה לא מייתי להו בסנהדרין (פג) גבי אלו שבמיתה, ופשטיה דקרא, הא אחר פורע ופורם, ואם הם יעשו ימותו. ע"כ. וכ"כ הרמב"ן בס' תורת האדם (בסוף ענין האבלות דנ"ד סע"א), לדחות דברי הראב"ד הנ"ל, שאפי' לדברי הגאונים שעיקר אבלות דשבעה דאורייתא, הבו דלא להוסיף עלה, דהא ודאי דאבלות שלשים מדרבנן וקראי אסמכתא בעלמא, ואדרבה לא משמע מקראי הא כ"ע מחייבי, אלא לבני אהרן קאמר שאם יעשו כן ימותו, הא לכ"ע רשות, ומ"ש בגמ' הא אחר שלא פרע ושלא פירם חייב מיתה, עונש חכמים הוא, כמ"ש כל העובר ע"ד חכמים חייב מיתה. ע"כ. (וכן מסיים במ"ק כד אבל אסור לשמש מטתו בימי אבלו, ומעשה באחד ששימש מטתו בימי אבלו ושמטו חזירים את גוייתו). וכ"כ מהר"ם מרוטנבורג (בהלכות שמחות סי' ד', ובדפוס ירושלים תשכ"ג: פסקים ומנהגים סי' ו, עמוד לא), ודחה דברי הראב"ד הנ"ל. וכן הובא להלכה בהרא"ש (פ"ג דמ"ק סי' ג). וע"ע בתוס' הרא"ש (מ"ק יד:). וכ"כ בחי' הריטב"א (מ"ק יד:) ד"ה אי אבלות דמעיקרא. וכ"כ בחי' הר"ן שם. וכן מתבאר להדיא מדברי הרמב"ם (רפ"ו מה' אבל) וז"ל: מדברי סופרים שיהיה האבל נוהג מקצת דברי אבלות כל שלשים יום, ומנין סמכו חכמים לשלשים יום, שנא' ובכתה את אביה ואת אמה ירח ימים, מכלל שהאבל מצטער כל שלשים יום. ואלו דברים שהאבל אסור בהן כל ל' יום, אסור בתספורת, ובגיהוץ, ובנישואין, ובשמחת מריעות, ולילך בסחורה ממדינה למדינה. עכ"ל. וכ' הראב"ד בהשגות, בגמרא למדוה ממ"ש ראשיכם אל תפרעו, ואתיא פרע פרע מנזיר. וע' בפי' הרדב"ז שמקור דברי רבינו מהירוש' וכו'. וע"ע בלחם משנה שם. ועכ"פ מוכח להדיא שאין איסור תורה וחיוב מיתה בתספורת, ודלא כהראב"ד. וע"ע ברמב"ם (רפ"ח מה' אבל) שלמד דין קריעה מדכתיב ובגדיכם לא תפרומו ולא תמותו, הא אחר חייב לפרום, אלמא דהוי מה"ת, וכ' הכ"מ, דרבינו ס"ל כד' הרמב"ן דהוי מדרבנן, וקרא אסמכתא בעלמא. אבל הגאון מהר"י עייאש בס' שבט יהודה (ר"ס שמ) כתב דרבינו ס"ל כהראב"ד רק לענין יום ראשון ודין תספורת ביום הראשון כמו בקריעה דהוי מדאו', וכבר כתב הרמב"ם (בפ"ה מה' אבל ה"ב): ומנין שהאבל אסור בתספורת, שהרי הזהיר בני אהרן ראשיכם אל תפרעו, מכלל שכל המתאבל אסור לספר שערו, אלא מגדל פרע. ורק לענין שיהא האיסור נוהג כל שלשים ס"ל דהוי מדרבנן. ע"ש. (וע' ברמב"ן על התורה ויקרא י פסוק ו. ודו"ק). ועכ"פ בתספורת כל שלשים ס"ל להרמב"ם דהוי מדרבנן. וכ"כ המאירי (מ"ק יד:). וע"ע בחי' הרא"ה לברכות (טז:) ובתלמידי ר' יונה שם בשם התוס'. ע"ש. נמצא שהרי"ף והרמב"ם והאשכול והתוס' ומהר"ם והרא"ש והרמב"ן והריטב"א והמאירי והר"ן כולהו ס"ל דאיסור תספורת תוך שלשים הוי מדרבנן, וא"כ יש מקום לומר שדין חתן כדין רגל לענין זה, ויכול להסתפר ביום חופתו, משום מלך ביפיו תחזינה עיניך. ומכל שכן לפמ"ש הריטב"א בחי' למ"ק (יד:) ד"ה ת"ש והצרוע לרבות כ"ג: ויש שואלין, דמנ"ל דאיסור תספורת כל שלשים יום, והלא מבני אהרן למדנו, ואבלותם היתה ביום שמיני למילואים, שהוא יום שמיני להקמת המשכן, דהיינו בשמיני לניסן, והם ז' ימים קודם פסח, וקי"ל בכה"ג שהרגל מבטל גזרת ל', ומגלח ערב הרגל, וי"ל שאפי' למ"ד דאיסור תספורת דאורייתא, ה"מ בתוך שבעה, אבל איסור ל' יום מדרבנן הוא, ואסמכוה למילף פרע פרע מנזיר, ולמ"ד שכל דין תספורת איסורא דרבנן הוא, וקרא דבני אהרן אסמכתא הוא, בל"א לא קשיא מידי. עכ"ל. א"כ גם להראב"ד איסור תספורת שנוהג כל שלשים, אינו נוהג אחר שבעה אלא מדרבנן. וא"כ לכ"ע י"ל שחתן יכול להסתפר בתוך שלושים. אולם מדברי כל הראשונים הנ"ל מוכח להדיא שדעת הראב"ד לאסור מן התורה התספורת והגיהוץ בכל שלשים, ולכן העמיד הראב"ד מ"ש דעשה דרבים מבטל עשה דיחיד דהיינו ביום שמנה לאבלו, שמותר לו להסתפר בערב הרגל, והוי מה"ת. וכ"כ בס' המכתם (מ"ק יד:) בתירוץ הב'. וכן במאירי הנ"ל. (ויש לתמוה קצת בלשון הריטב"א בקושיתו, שכ', שיום שמיני למילואים הוא יום שמיני להקמת המשכן, והוא יום ח' בניסן, ז' ימים קודם פסח, שהרי חז"ל אמרו (בשבת פז:) שהיה באחד בניסן. וע' בסוכה (כה:) וגיטין (ס). ובפרש"י ותוס' שם. ואמנם ראינו להר"א אבן עזרא (בר"פ שמיני) שכ', שנ"ל שיום ח' לניסן היה, אבל סיים שהמעתיקים (חז"ל) אמרו שר"ח ניסן היה. וצ"ע).
 
<b>ב.</b> והנה בכתובות (ד) אהא דתניא, הרי שהיה טבחו טבוח ויינו מזוג ומת אביו של חתן וכו', בועל בעילת מצוה ופורש, ונוהג שבעת ימי המשתה, ואח"כ נוהג שבעת ימי אבלות, כ' הרא"ש בפסקיו סי' ה וז"ל, ומכאן קשה למ"ש בעל הלכות מי שמת לו מת ביו"ט אחרון ש"ג, נוהג בו אבלות, משום דאבלות יום ראשון דאורייתא ויו"ט שני מדרבנן, ואתי עשה דאורייתא ודחי עשה דרבנן, ולדבריו ה"נ ינהוג אבלות ביום ראשון, כיון דשבעת ימי המשתה מדרבנן. והרב ר' מאיר הלוי ז"ל כ', שיום ראשון של חתן הוי דאורייתא, כדכתיב ביום חתונתו וביום שמחת לבו, אלמא דשמחת לבו ביום ראשון יש לו סמך מן התורה. ע"כ. וכ"כ רבינו מאיר המעילי (במ"ק כ צד עג), וז"ל: ואע"ג דאבלות יום ראשון דאורייתא איכא למימר דשמחת חתונה דאורייתא, דכתיב ביום חתונתו וביום שמחת לבו. וכ"כ הרב ר' מאיר הלוי ז"ל. עכ"ל. ולפ"ז נראה שיש מקום רב לומר שהחתן בתוך שלשים לאבלו, רשאי להסתפר ולהתגלח, דאתי עשה דשמחה דאורייתא ודחי עשה דאבלות דרבנן. ובמ"ק (ז:) תניא, וביום הראות בו, יש יום שאתה רואה בו ויש יום שאי אתה רואה בו, מכאן אמרו חתן שנולד בו נגע נותנין לו שבעת ימי המשתה לו ולביתו ולכסותו, וכן ברגל נותנין לו שבעת ימי הרגל. וכ' ע"ז תלמיד רבינו יחיאל מפריש בשיטתו למ"ק (צד נה), לכאו' משמע דזו וא"צ לומר זו קתני, דהא ברגל דהוא מועד דרבים ליכא רבותא כמו בחתן דהוי מועד דיחיד, ומיהו י"ל דלא זו אף זו קתני, דמועד דחתן עדיף טפי משום עשה דפריה ורביה, ואמרי' במגילה (כז) דלא שרי למכור ס"ת אלא לת"ת ולישא אשה ולא לצורך מצוה אחרת. והשתא ניחא הא דמייתי הגמ' בכתובות (ד) סייעתא לר' יוחנן דאמר, אע"פ שאמרו אין אבלות במועד אבל דברים שבצינעא נוהג, מההיא ברייתא דחתן דנוהג ז' ימי המשתה ואח"כ ז' ימי אבלות, וכל אותם ימים הוא ישן בין האנשים והיא ישנה בין הנשים, דהכי מייתי, דמדחזינן גבי חתן דמועד דיליה חמיר אסור בתשמיש המטה ונוהג דברים שבצינעא, כ"ש באבל דמועד דנוהג דברים שבצינעא. ע"כ. הא קמן דחתן חמיר יו"ט דידיה משמחת הרגל דאורייתא. ומכיון דרגל מוציאו מגזרת שלשים, כ"ש לגבי חתן, שמותר להסתפר ביום חופתו, משום דמלך ביפיו תחזינה עיניך, ואפי' בתוך שבעת ימי המשתה דהוי מדרבנן רשאי להסתפר ולהתגלח, וכדאשכחן כה"ג בדין חתן שמת אביו שנוהג ז' ימי המשתה ואח"כ ז' ימי אבלות, וכ' הרמב"ן בתורת האדם (דכ"ד ע"ג), שבכל שבעת ימי המשתה מותר בגיהוץ ובתספורת, משום מלך ביפיו תחזינה עיניך. והובא להלכה בטור וש"ע יו"ד (סי' שמב). וכן הוא בהרא"ש והמאירי (כתובות ד). ע"ש. אלמא דלא חיישינן לסברת הראב"ד דתספורת כל שלשים אסורה מן התורה, וז' ימי המשתה מדרבנן, וה"ט כמש"כ. ואע"ג דאיכא למימר שאני התם דאכתי לא חלה עליו אבלות, מ"מ חזינן דלא משגחינן בטעמו של הראב"ד לאסור תספורת מיהא בתוך שבעת ימי המשתה, כמו שנוהג דברים שבצינעא. ובס' זכור לאברהם ח"ב אה"ע (מע' חתן דר"פ ע"א) הביא מ"ש בגור אריה בשם מהריב"ל שאסור לחתן להסתפר בז' ימי המשתה, וכ' ע"ז, והראוני שהטוש"ע יו"ד (סי' שמב) פסקו בשם הרמב"ן והרא"ש שהחתן מותר בגיהוץ ותספורת, והמהריב"ל לא כתב כן אלא לתרץ ד' הראב"ד דאפשר שהוא יסבור שהחתן אסור להסתפר, והכנה"ג ביו"ד סי' שמב כתב, שהמנהג פשוט שהחתן מסתפר בתוך ז' ימי המשתה, ואף לד' הראב"ד לא אמרה מהריב"ל אלא כמסתפק. ע"כ. ונראה כוונתם שהדברים מגיעים למ"ש הרמב"ם (בפי"א מה' אבל ה"ז), מי שמת לו מת בתוך ימי המשתה, משלים שבעת ימי השמחה ואח"כ נוהג שבעת ימי אבלות, ומונה השלשים מאחר ימי השמחה. וכ' ע"ז הראב"ד בהשגות: א"א, ולמה לא יעלו ימי המשתה לשלשים? ע"כ. ומשמע דבהא קמיפלגי, שהרמב"ם ס"ל שאינו נוהג בתוך ימי המשתה דין שלשים, ומותר בגיהוץ ותספורת, לכן אין עולין לו למנין שלשים. ולא דמי לקובר מתו ברגל, שמונה שלשים מיום קבורה, ששם דין גיהוץ ותספורת נוהג ברגל. וכמו שהסבירו כ"ז הרמב"ן והמאירי והרא"ש. וכ"כ הכ"מ והלח"מ שם. והראב"ד נראה דס"ל שאף החתן אסור לו להסתפר ולגהץ, ואפשר דאזיל לשיטתיה דתספורת כל שלשים אסורה מה"ת וכנ"ל, ולכן ז' ימי המשתה דרבנן אין בכחם לעקור דין תורה של איסור תספורת וגיהוץ. משא"כ להרמב"ם ולשאר פוסקים דהוו רק מדרבנן, לא החמירו לחתן בתוך ז' ימי המשתה. ומצאתי בס' המכתם (מ"ק כ), שהביא דברי הרמב"ם הנ"ל, וכתב, ומסתברא כוותיה, משום דל"ד לרגל, דרגל שייכא ביה גזירת שלשים שהרי אסור בתספורת, אבל חתן מותר לספר ולגהץ בתוך שבעת ימי המשתה קודם שחל עליו אבלות ומיהו איכא מאן דאמר דחתן נמי אסור לספר ולגהץ שהרי דברים שבצינעא נוהג. וכן משמע דעת הראב"ד ז"ל. ע"כ. והסביר הרה"ג המו"ל מהר"א סופר נר"ו שכוונתו לד' הראב"ד בהשגות הנ"ל. ע"כ. ומצאנו תנא דמסייע למהריב"ל. ומ"מ לדינא ודאי דנקטינן כרוה"פ והטוש"ע להתיר תספורת בתוך ז' ימי המשתה, אע"ג דדברים שבצינעא נוהג. וה"נ הכא לאבל תוך שלשים יש להתיר לו להסתפר בתוך ז' ימי המשתה, וכ"ש ביום חופתו. וכן מצאתי בס' אליה רבה א"ח (סי' קלב סק"ד) שכתב וז"ל: נשאלתי באבל תוך שלשים על אביו או אמו שיש לו נישואין, באופן שמבואר ביו"ד (סי' שצב) להיתרא, אם מותר לגלח, והשבתי להיתר, ואע"ג דאסור לאבל על אביו או אמו לגלח ברגל קודם שיגערו בו חבריו (כמ"ש באו"ח סי' תקמח ס"ט, ויו"ד סי' שצ ס"ד), מ"מ חתן שאני, דכתיב מלך ביופיו תחזינה עיניך, והבאתי ראיה באריכות מיו"ד סי' שמב. ע"כ. והנה הגם שאין ראיה גמורה מיו"ד סי' שמב, דמיירי שעדיין לא חלו ימי אבילות, משא"כ הכא, מ"מ יש לפרש כוונתו כמש"כ לעיל, דמוכח מהכא דלא חיישי' למ"ש הראב"ד שאיסור תספורת כל שלשים מן התורה, ובפרט דאיכא טעם כעיקר דמלך ביופיו תחזינה עיניך. ועדיף נמי מרגל, וכמ"ש תלמיד ה"ר יחיאל מפאריש הנ"ל. וע' באור זרוע ח"ב (הל' אבלות סי' תלב) שהביא כעין קו' הרא"ש על הבה"ג (מכתובות ד) הנ"ל, וכתב, ואני המחבר נראה בעיני דשבעת ימי המשתה דחתן יש להם סמך מן התורה לבטל האבלות, כמ"ש (מ"ק ז:) וביום הראות בו וכו', מכאן אמרו חתן שנולד בו נגע נותנין לו ז' ימי המשתה, לו ולביתו וכסותו, וכן ברגל נותנין לו כל ימי הרגל, דברי ר' יהודה. ר' אומר אינו צריך הרי הוא אומר וצוה הכהן ופנו את הבית, אם ממתינים לדבר הרשות, כ"ש לדבר מצוה. מאי בינייהו, אמר רבא דבר הרשות איכא בינייהו, (דלר' יהודה דוקא חתן ורגל דהיינו מצוה ממתינין אבל לדבר הרשות אין ממתינין בטומאה דגופיה, ור' סבר דבדבר רשות נמי ממתינין לו, דר' יליף טומאת גופו מטומאת ביתו. רש"י). הא למדת דלר' יהודה מדמינן רגל דחתן לרגל דאורייתא, וה"ה לענין אבלות, דתרווייהו כי הדדי נינהו, ואע"ג דרבי פליג, וקי"ל הלכה כרבי מחבירו, הא ל"ק די"ל ההיא דכתובות ר' יהודה היא, כ"ז דחקתי לפרש דברי הגאונים. ע"כ. ויש להעיר על סוף דברי האו"ז, דאף דרבי פליג, משום דס"ל דאף בדבר הרשות ממתינין, דיליף טומאת גופו מטומאת ביתו, מ"מ מדר' יהודה שמחלק ביניהם, ואפ"ה ס"ל דחתן הו"ל כרגל דאורייתא, נשמע לרבי, דבהא מיהא לא פליגי. וכן מצאתי להפני יהושע בקונט' אחרון לכתובות (סי' ח), שהעיר באמת ע"ד הרא"ש בשם הרמ"ה, שיום ראשון של חתן הוי מדאורייתא, דהא במ"ק (ז:) מוכח דכל ז' ימי המשתה הוו מדאורייתא, דהא לר' יהודה אין ממתינין לדבר הרשות, ואפ"ה נותנין לחתן כל ז' ימי המשתה, ורבי לא פליג אדר' יהודה בהא, ועוד דר"י אקדמיה לחתן מקמי רגל אלמא מיהת דשקולין נינהו, חתן ורגל, וכמ"ש התוס' (כתובות ד) ד"ה מסייע לר' יוחנן. ועוד דהא מדדרשינן דאין מערבין שמחה בשמחה מדכתיב מלא שבוע זאת, משמע שכל שבעת ימי המשתה מדאורייתא. וי"ל דבודאי אורחא דמילתא לשמוח אבל חיובא ומצוה ליכא אלא ביום ראשון כמ"ש הרמ"ה, ואפ"ה שפיר ילפינן דאין מערבין שמחה בשמחה כיון שהדרך לשמוח. ע"כ. והנה מ"ש הפנ"י להוכיח ממ"ק (ז:) שהקדים ר' יהודה חתן לרגל, זהו כעין מ"ש תלמיד ר' יחיאל מפאריש ביתר שאת דחתן עדיף טפי מרגל דאורייתא, ולא זו אף זו קתני. ומ"מ אף שגם האו"ז כ' שיש מזה סמך לשבעת ימי המשתה מה"ת וכנ"ל, יד הדוחה נטויה לומר דהואיל ותקינו רבנן ז' ימי המשתה, ואיכא מצוה מדרבנן, שפיר ממתינין לו כל שבעה, הואיל ועוסק במצות חכמים. (וכעין זה כ' בס' שם חדש (דף קב ע"ג וע"ד) להוכיח דעוסק במצוה פטור מן המצוה, היינו גם בעוסק במצוה דרבנן פטור ממצוה דאורייתא. וכ"כ בפתח הדביר ח"ב (דק"כ ע"ג). ושכ"כ הריטב"א בחי' לסוכה (כה). וע' בשו"ת דברי יששכר (חאו"ח סי' ז - ח) ובשו"ת שם אריה (חיו"ד סי' סד). ובשאר אחרונים. ואכמ"ל). [וע' בשו"ת באר יצחק חאו"ח ס"ס כג שכיון לד' הפנ"י הנ"ל]. אך מ"ש הפנ"י להעיר מדכתיב מלא שבוע זאת ודרשינן מיניה דאין מערבין שמחה בשמחה. לכאורה הא אין למדין מקודם מתן תורה, וכמ"ש התוס' (מ"ק כ) בד"ה מה חג שבעה אף אבלות שבעה, ולא מצי לאתויי מדכתיב ויעש לאביו אבל שבעת ימים, דהתם קודם קבורה היה, ובירושלמי משני דאין למדין מקודם מתן תורה. ע"כ. וה"ט דהירוש' (ריש כתובות) דקאמר משה תיקן ז' ימי המשתה, אלמא דלא סמכינן אדרשא דמלא שבוע זאת, דמייתי לה בירוש' (פ"ק דמ"ק ה"ז). וז"ל הרמב"ן (בראשית כט כז): ואף ששבעת ימי המשתה תקנת משה רבינו לישראל, אולי נאמר שכבר נהגו בהם מתחלה נכבדי האומות, כענין מ"ש באבלות ויעש לאביו אבל שבעת ימים. ומה שלמדו מכאן בירושלמי שאין מערבין שמחה בשמחה, סמך בעלמא הוא ע"פ מנהגי הקדמונים קודם מתן תורה. ובגמרא שלנו לא למדוה מכאן, ודרשוה ממ"ש ויעש שלמה את החג שבעת ימים ושבעת ימים. ע"כ. נמצא שאין מכאן ראיה לחייב מה"ת שמחה במשך שבעת ימים. ויש להעמיס בכוונת תירוץ הפנ"י מ"ש הרמב"ן. ועפ"ז ניחא קושית המראה הפנים (בפ"ק דמ"ק ה"ז), דבירושלמי עצמו להלן (רפ"ג) אמרינן גבי אבלות שאין למדין מקודם מתן תורה, וא"כ היכי מצי יליף הכא מדכתיב מלא שבוע זאת וכו'. וע"ע במכתב לחזקיהו שם, ובשדי חמד (מע' א כלל שכא). וע"ע בשו"ת הגאון מהר"ץ חיות (סי' ו) שהעיר ג"כ בזה. ע"ש. ואכמ"ל. [וע' בפרקי דר"א (פרק טז) דיליף שבעת ימי המשתה משמשון. ע"ש]. ועכ"פ ק"ק על הפנ"י שלא הזכיר כלל מהירוש' דמשה תיקן ז' ימי המשתה, ומוכח דהוי רק מדרבנן. וע' בשו"ת הרשב"א (סי' קנה וסי' קעב) שסובר שכל ז' ימי המשתה מדרבנן, ואפי' ביום א'. וע"ע בתוס' ברכות (מז:), ובס' תשב"ץ (סי' תכז). ובפי' ר' שלמה בן היתום (במ"ק ז:). ע"ש. ומ"מ לנ"ד י"ל דעדיף מרגל ושפיר דמי להסתפר ביום חופתו. וכדברי האליה רבה. וכ"כ בשו"ת שמש צדקה (חאו"ח סי' יז), שחתן שנשא אשה בתוך שלשים לאבלו, אינו מבטל מעליו גזרת שלשים מכל וכל, אלא צריך להשלים ל' אחר ז' ימי המשתה, ואע"פ שימי החופה חשיבי כרגל שלו, היינו דוקא לענין שאינו נוהג בהם אבילות כל עיקר, אבל לא לבטל מעליו לגמרי גזרת שלשים, ואפשר שג"כ אינם עולים לו למנין שלשים, וה"ט משום דברגל נוהג איסור בגיהוץ ותספורת לכן עולים לו למנין ל', אבל בימי החופה שאינו מתאבל כל עיקר ומותר בגיהוץ ותספורת, לכן אינו בדין שנדונם כרגל ממש, ועוד דשמחת הרגל דאורייתא וימי המשתה מדרבנן, וקרא דמלא שבוע זאת אסמכתא בעלמא הוא. והביא דברי הרמב"ם (פי"א מה' אבל ה"ז) והכ"מ שם, הנ"ל. עכת"ד. מבואר יוצא דפשיט"ל שרשאי החתן בתוך שלשים לאבלו להסתפר בכל ז' ימי המשתה, וכדברי האליה רבה הנ"ל. וע' בשו"ת חיים ביד (סי' צה). ובשדי חמד (מע' אבלות אות כ). ובשו"ת שואל ונשאל (חיו"ד סי' קסח). ע"ש. ודו"ק.
 
<b>ג.</b> ועינא דשפיר חזי להגאון שבות יעקב ח"ג (סי' צג), שנשאל אודות מי שהוא בעל ברית בתוך שלשים לאבלו אם מותר להסתפר לכבוד המילה. והשיב, לכאו' נראה פשוט להתיר, וראיה ממ"ש בש"ע א"ח (ס"ס תקנט), שמותר לבעל ברית בט' באב שנדחה להתפלל מנחה בעוד היום גדול ורוחץ ואינו משלים תעניתו לפי שיו"ט שלו הוא. הרי שאפי' ט' באב שנדחה שיש לו כל חומר ט"ב בחמשה ענויים מדינא אפ"ה התירו לו לרחוץ ולאכול מפני שיו"ט שלו הוא, וכדקי"ל אין אבילות ברגל, וה"ה לנ"ד. אולם ראיתי לגיסי הגאון באליה רבה (סי' תקנא ס"ק כא) שאסר להסתפר לכבוד המילה בשבוע שחל בו ט"ב שאסור מן הדין בתספורת, וכן בתוך שלשים לאבלו, והביא ראיה ממ"ש הט"ז יו"ד (ס"ס שפא), שמהר"ם היה בעל ברית ורחץ תוך שלשים, משום דחומרא בעלמא נהגו ברחיצה כל שלשים. אלמא דמאי דאסור מדינא כגון תספורת אין להקל. (ושכן הסכים עמו זקנו הגאון מהר"ש ז"ל). ואולם נ"ל שאין מזה ראיה כלל, די"ל דלרווחא דמילתא אמר כן, ותו דברחיצת כל הגוף הוא רק תענוג בעלמא ואינו ניכר בזה כלל כבוד ושמחת המילה, משא"כ גילוח שניכר בזה כבוד ושמחת המילה יש להתיר גם בשבוע שחל בו ט"ב, וכן לאבל תוך שלשים, משום שיו"ט שלו הוא. ומ"ש הא"ר שאיסור גילוח כל שלשים אסור מדינא דהש"ס, גם זה אינו, שהרי מבואר בטור יו"ד סי' ש"צ שהרי"ץ גיאת ובעל ה"ג מתירים הגילוח כל שלשים, אלא שהרמב"ם והראב"ד אוסרים, וכן הכריע הב"י להחמיר כדבריהם. אך הרמב"ם עצמו (רפ"ו מה' אבל) כ', שמדברי סופרים שיהא נוהג מקצת אבילות כל שלשים יום, מוכח להדיא שהוא רק מצד מנהג ולא מדינא דהש"ס, וכיון דאבל מותר בגילוח כשהוא בעל ברית, ה"ה בשבוע שחל בו ט"ב, ואדרבה מבואר ביבמות (מג:) דאבילות ישנה קילא טפי. ומ"מ היכא דנהוג איסור נהוג, כי יש להם ע"מ שיסמוכו, אבל היכא דליכא מנהג אין להחמיר. עכ"ד. והנה לא אכחד כי דברי השבו"י הנ"ל מרפסן איגרי, במ"ש להוכיח מהטור יו"ד סי' ש"צ שאין הגילוח אסור מדינא דהש"ס, שהרי ז"ל הטור שם: אבל אסור לגלח, אחד שער ראשו ואחד שער זקנו וכו', לכן כתב הראב"ד שאע"פ שבחוה"מ מותר לגלח השער שעל השפה, באבל כל שלשים אסור. והרי"ץ גיאת כתב שאסור תוך שבעה ומותר לאחר שבעה, וכ"כ בה"ג. והרמב"ן כ' שאפי' תוך שבעה מותר ליטול כל שער השפה והצדדים כל שמעכב האכילה. עכ"ל. ובב"י הביא דברי הרמב"ם בפ"ו, שכ', אסור לספר כל שער גופו או לגלח שפמו וכו' כל שלשים יום. ולענין הלכה כיון שהרמב"ם והראב"ד מסכימים לדעת אחת הכי נקטינן. עכ"ל. ומבואר שכל המחלוקת של הראשונים בזה היא רק לענין השפם, אבל גילוח ממש פשיטא שאיסורו נוהג כל שלשים מדינא דהש"ס, וכדילפינן במ"ק (יט:) פרע פרע מנזיר. ולדעת הראב"ד איסורו מן התורה, ולשאר פוסקים מדרבנן. וא"כ איך עלה על דעתו של השבו"י להוכיח מד' הטור שאין איסור גילוח מדין הש"ס, נפלאה דעת ממני נשגבה לא אוכל לה. ופשוט שגם הרמב"ם שכ' שיהא נוהג מקצת אבילות כל שלשים, אין כוונתו שיהא זה רק מתורת מנהג, כד' השבו"י, אלא מד"ס צריך לנהוג איסור בזה. וזה ברור מאד. ודברי השבו"י תמוהים מאד בזה. וצע"ג. ומ"מ בעיקר חילוקו בין רחיצה לתספורת ניתן הדבר להאמר. וצ"ל שהא"ר מחלק בין חתן לבעל ברית, שחתן שכתוב בו מלך ביופיו תחזינה עיניך עדיף טפי מבעל ברית, ולכן התיר לחתן להסתפר בתוך שלשים, אפי' על אביו ואמו, ואסר לבעל ברית להסתפר לכבוד המילה בתוך שלשים, או בשבוע שחל בו ט"ב. ואעיקרא הכי מסתברא דיו"ט דחתן עדיף מיו"ט דבעל ברית, וכמ"ש בשו"ת בית דוד (חאו"ח סי' תעו). ואמנם הכנה"ג בתשובה והיא לו נדפסה בס' בתי כנסיות (סי' רפב) אזיל בתר איפכא דבעל ברית עדיף מחתן, שגדולה מילה שנכרתו עליה י"ג בריתות וכו', אולם כבר תמה עליו לנכון בס' מעשה רוקח (פי"ב מה' תפלה הי"ח), דאדרבה איפכא מסתברא שהרי החתן דומה למלך וכו'. ע"ש. וכן הסכים הרב בית מנוחה (דקנ"ג ע"א). ע"ש. ולפי דברי השבות יעקב שמותר לבעל ברית להסתפר בשבוע שחל בו ט' באב, וכן בתוך שלשים לאבלו, י"ל דכ"ש חתן שמותר להסתפר בתוך שלשים לאבלו. ונודע כי גם בשו"ת פנים מאירות ח"ג (סי' לז) התיר לבעל ברית להסתפר בשבוע שחל בו ט' באב. והסכים עמו החתם סופר (חאו"ח סי' קנח). אולם הנודע ביהודה (קמא חאו"ח סי' כח, ותנינא חיו"ד סי' ריג), האריך למעניתו בדבר אשר פרצו גדר להקל להסתפר בתוך שלשים לאבלות, וכן בשבוע שחל בו ט"ב, ע"י שמהדרים להיות סנדק, והעלה במסקנתו לאסור בשניהם. שהרי לא התירו הפוסקים בט"ב דחוי אלא לאכול ולרחוץ ולא להסתפר וכו'. ע"ש. וכן החרה החזיק אחריו בתשובה מאהבה ח"ג (תשובה תיג) לאסור לבעל ברית בתוך שלשים לאבלו להסתפר, ודחה ד' השבות יעקב הנ"ל. ע"ש. וכן פסק הגאון הרמ"ז בתשובה (סי' לג - לד), והביא ראיה ממ"ש הט"ז (ס"ס שפא), שמהר"ם היה בעל ברית ורחץ בתוך שלשים, משום דחומרא בעלמא נהגו אבותינו ברחיצה, אלמא דאי הוי מדינא אסור. ודחה דברי הרה"ג השואל מהר"ר יעקב צהלון שהתיר בזה, ושכן נהגו בפירארא להקל. ע"ש. והוא כד' הא"ר הנ"ל. ומ"מ אי משום הא לא איריא, כי בתשו' מהרי"ל (סי' קטז) כ', אבל על אביו ואמו מותר ליכנס לסעודה כיון שיו"ט שלו הוא, וכמ"ש בס' הפרנס, דמהר"ם היה בעל ברית ורחץ בתוך שלשים, וכתב עוד שם, שמותר ג"כ ללבוש בגדי שבת, אלמא דחשיב ליה כרגל, מדשרי ליה בגדי שבת, שגזירת שלשים היא, כמו גיהוץ, וחמיר טפי מרחיצה, דהוי הלכתא מדינא, ואפ"ה שרי ליה. וכ"כ להדיא בס' תשב"ץ שמותר לבעל ברית לאכול שם. ע"כ. (והובא להלכה בב"י ס"ס שצא). הא קמן דאף במילתא דהוי מדינא דהש"ס שרי ליה משום דכרגל חשיב ליה. ובשו"ת בנין ציון (סי' לא) כ' להחמיר שלא להסתפר לכבוד המילה בשבוע שחל בו ט"ב, הואיל והתספורת אסורה מן הדין. ע"ש. וכ"כ בס' אדני פז (דכ"ו ע"ב). ובשו"ת זרע אמת ח"א (סי' עו). ובשו"ת בית יהודה ח"ב (סי' פה). ועוד אחרונים. ובמקום אחר כתבנו בזה. וע' בשו"ת מילי דאבות ח"א (חיו"ד סי' כב), שייחד הדבור על מה שנהגו להסתפר בתוך שלשים כשהוא סנדק או מוהל. ע"ש. ובס' בני דוד (דצ"א ע"ד) כ' בפשיטות להחמיר. וכן העלה להלכה בשו"ת חיים שנים (סי' יא). וע"ע בשו"ת מגן שאול (סי' כו). ובעקרי הד"ט (סי' לו אות ה). ע"ש. ולכאורה תליא בפלוגתא דרבוותא בתראי, אם חיוב סעודה ומשתה לבעל ברית הוי מדינא או ממנהגא. וע' שו"ת זרע אמת ח"א (סי' קנח) דהוי חיובא מדרבנן. וכמ"ש תוס' (שבת קל). ע"ש. והחקרי לב ח"ג מיו"ד (סי' קנ) העלה שאין זה אלא ממנהג בעלמא. וע' בשו"ת נשמת כל חי ח"א (חיו"ד סי' סב דף ק רע"ב), שהעלה שיש בזה חיוב מד"ס. ע"ש. וע"ע בשו"ת חתם סופר (חאו"ח סי' קנח) שכ' ללמד זכות על מנהג הפראנקין שנוהגים להסתפר בתוך שלשים לאבלם לכבוד המילה כיון שיו"ט שלהם הוא. ומ"מ במקום שנהגו להחמיר אין להקל בזה, וסיים, ומ"ש מר שהתרתי להדיא לאבל תוך שלשים להסתפר, חלילה לו לומר כן, ומעכ"ת לא כיון שמועתו בזה, וגופא דעובדא הכי הוי, פלוני בא אלי וגילה סודו לפני שיש לו לדבר עם הדוכס, ואם ימנע יפסיד יותר מאלף ר"ט, ואמרתי לו, בקושי אני מתיר, אך המתן עד יום ד' שהוא ר"ח, וגם תהיה סנדק, לצרף גם מנהג כמה קהלות שמסתפרים, נוסף על טעם כבוד השר והפסד ממונו. ע"כ. ומד' מהרי"ל בתשובה הנ"ל יש סיוע למנהג המקילים בזה. ועכ"פ נראה שאף להמחמירים לבעל ברית מלהסתפר, י"ל שהן הן יודו להתיר בזה לחתן תוך שלשים להסתפר, דאלים טפי יו"ט של החתן לכ"ע. וכהוראת האליה רבה הנ"ל. והן אמת שראיתי להפמ"ג א"ח (מש"ז סי' קלב) שכ' לפקפק בזה על הא"ר, שמכיון שחל עליו אבלות מדין התלמוד איך יבא רגל שלו דרבנן ויבטל דין אבלות וכו'. ע"ש. ובס' מאורי אור (חלק עוד למועד דקל"ט ע"ב) כתב, אבל תוך שלשים על שאר קרובים חוץ מאב ואם, והוא אבי הבן או סנדק או מוהל, נהגו להקל בתספורת, וכן ראיתי בכת"י בשם הגאון מהרש"א אב"ד דפפד"מ, וכן הורה הגאון מהר"ל אב"ד דפה, ותמיהני על הא"ר סי' תקנא שכ' להחמיר בזה, ומה שהביא ראיה ממהר"ש, במח"כ הוא כסות עינים, דהתם בשלשים של אביו דלא מהני יו"ט שלו להסתפר, שהרי אפי' רגל ממש לא מהני להסתפר בלי גערה. וראיתי בא"ר (סי' קלב) שכ' להקל בתספורת לחתן בתוך שלשים לאביו, ומשום דחתן עדיף מרגל, ותמיהני דנהפוך הוא, דלא עדיף חתן מרגל, כדמוכח בכתובות (ד). ול"ד למ"ש ביו"ד (ס' שמב) שהחתן מותר בגיהוץ ובתספורת כל שבעת ימי המשתה, דשאני התם שלא חלה עליו אבלות כלל שהאבלות נדחית מפני יו"ט שלו וכו'. עכת"ד. והנה הדבר ברור שגם הוא מודה בחתן בתוך שלשים על שאר קרובים, ולא כ' לחלוק על הא"ר אלא כשהחתן בתוך שלשים על אביו או אמו, שצריך גערה, דלא עדיף מרגל. אבל כבר כתבנו בשם תלמיד ר' יחיאל מפאריש שג"כ כ' דעדיף חתן מרגל משום מצות פו"ר שהיא מצוה רבה. והא ודאי שקשה מאד לחתן לעשות נישואין והוא מנוול ע"י גידול זקן של אבלות, ומכיון דאיכא טעמא רבה דמלך ביופיו תחזינה עיניך, ויש סמך לשבעת ימי המשתה מן התורה, וכמ"ש האור זרוע ח"ב (סי' תלב), נראה שיפה כח יו"ט שלו לדחות מעליו איסור תספורת בתוך שלשים כיון דהוי רק מדרבנן. ומכ"ש ביום חופתו שמותר להסתפר, כיון דאיכא נמי סברת הרמ"ה והר"מ המעילי דס"ל דיום ראשון של החתן הוי מן התורה, כמ"ש ביום חתונתו וביום שמחת לבו, וחזי לאצטרופי להיתרא. וכדעת האליה רבה והשמש צדקה הנ"ל.
 
<b>ד.</b> אולם ראיתי להגאב"ד דווירצבורג בשו"ת יד הלוי (חיו"ד סי' רכב), שהביא הוראת הא"ר להתיר לחתן להסתפר בתוך שלשים, ודחה ראיתו מיו"ד סי' שמב כנ"ל, ושאין ראיה ג"כ ממ"ש הר"ן (פ"ק דכתובות), ובאה"ע (סי' סד), דחתן דומה למלך, שי"ל דלאו לכל מילי אמרינן הכי, לפיכך אף שמלך מסתפר בכל יום, לא אמרינן הכי לגבי חתן, ולכן דינו של הא"ר בזה צ"ע. והשיבו מהרמ"ק, שהדין של הא"ר תמוה, ואין ראוי לבלות זמן ליישר מעקשים. ע"כ. ברם בקושטא שהפוסקים התחשבו בסברא זו שהחתן דומה למלך לענין תספורת, וקראו עליו מלך ביופיו תחזינה עיניך. וכמבואר בהרמב"ן והרא"ש והמאירי והמכתם והטוש"ע (סי' שמב). וכנ"ל. ועל כן אין לדחות דברי הא"ר בגילא דחיטתא. וכן בקדש חזיתיה להגאון החתם סופר (חיו"ד סי' שמח) שכ', ונ"ל פשוט שחתן שהותרו לו נישואין בתוך שלשים לאבלו מותר לו להסתפר, שמכיון שגם נישואין בכלל גזרת שלשים, שאסור לישא אשה בתוך שלשים אפי' בלא סעודה, שהנישואין עצמם שמחה הם, ואפ"ה במקום מצות פריה ורביה וכיו"ב הותרו לו, הרי הותרו לו ג"כ תספורת וגיהוץ ועשיית שמחה ומשתה. שמכיון שניתנו ימי אבלו לידחות, נדחים הם גם לענין תספורת ושמחה ומשתה, ואע"פ שאינם שייכים לפריה ורביה, מ"מ כיון שכבר ניתן לידחות בדבר אחד דוחים אותו גם לשאר דברים כדי לעשות המצוה כתיקונה. וכיו"ב אמרו במנחות (עב:) שהקטר חלבים ואיברים דוחים שבת ואין ממתינין להן למוצ"ש, לפי שכבר ניתן השבת לידחות בשחיטת התמיד, וה"נ דכוותיה. והיינו ביום ראשון, שעיקר השמחה חד יומא (מ"ק ט), וגם שהוא יותר מן התורה, דכתיב ביום חתונתו וביום שמחת לבו, אבל בשאר ימים מבעיא לן, ול"ד למ"ש הש"ך יו"ד (סי' שמב) להתירו בתספורת, משום מלך ביופיו תחזינה עיניך, דשאני התם דאכתי לא חלו ימי אבלו, משא"כ הכא, ומ"מ אם גילח ביום ראשון, אף דלכאו' היה נראה שאסור לחזור ולגלח בתוך ז' ימי המשתה, מטעם שכ' המג"א (סי' תקנא ס"ק יד), שאפי' לכבוד שבת אסור לספר, מפני שבלא"ה אין אנו נוהגים לספר בכל שבוע, וכ"ש כאן שהסתפר ביום חופתו ועדיין לא עברו עליו ז' ימים, מ"מ נ"ל שאם מצטער ומתנוול ע"י גידול הזקן אין להחמיר, כי נ"ל שהמג"א וכל הפוסקים לא דברו אלא בתספורת הראש, אבל מתספורת הזקן שנהוג עתה, שמצערם הרבה ומנוולם מאד, מזה לא דברו ולא עלה על לבם. ועוד נ"ל שחז"ל הקילו בכיו"ב מפני שגם הכלה מצטערת כשהחתן מראה אבילות ואינו נראה ביופיו והדרו, והיא איננה אבילה, ואין אנו רשאים לצערה בימי שמחתה, וה"ה להיפך. וכיו"ב במ"ק (יא:) גבי מר בר"א דפסיק לגמלי ואיקפיד ר"א, אמר, נהי דלפסידא דידי לא חייש לפסידא דאחריני נמי לא חייש. וה"ה בנ"ד. עכת"ד. והנה אע"פ שיש לדחות ראיתו ממנחות (עב:) הנ"ל, דשאני התם שכבר נשחט התמיד קודם לכן, וניתנה השבת לידחות, לפיכך הותרה הקטרת החלבים והאיברים, אבל כאן שהוא מסתפר קודם החופה, ועדיין לא הותר דבר מאבלותו של תוך שלשים, י"ל שאין להתיר, מ"מ לדינא אין לחלק בזה. ומוכח ג"כ מדברי החת"ס שגם לאבל על אביו או על אמו שרינן להסתפר ביום חתונתו ובתוך שבעת ימי המשתה שלו, שכיון שניתנו ימי אבלו לידחות מפני הנישואין, הוא הדין לכל המסתעף לצורך הנישואין בעשיית שמחה ומשתה ותספורת וגיהוץ, ולא בעינן גערה לעיכובא, וכדברי הא"ר הנ"ל. ודלא כמו שמחלק בזה המאורי אור הנ"ל. וכ"כ בשו"ת הריב"ד (סי' לא) שאין לחלק בין אבלות דאב לאבלות דשאר קרובים בזה. והובא בס' כל בו ח"א (עמוד שנ"ג). והביא שם בשם הגאון בעל שואל ומשיב בס' יוסף דעת (סי' שצ) שהתיר ג"כ לגלח ביום חופתו, ושאם לא גילח אז לא יגלח בימי המשתה. עכת"ד. (וכ"כ החת"ס שם שאם לא גילח ביום חופתו לא יגלח בימי המשתה:) וגם הלום ראיתי להגאב"ד דחברון בשו"ת שערי רחמים ח"א (חיו"ד סי' לא), שנשאל אודות בחור שהכין עצמו לנישואין, ואיתרע ביה מילתא שמתה אחותו, וכעת הוא בתוך שלשים לאבלו, אם מותר לגלח ביום חופתו, וכתב, והנה לעתות כאל לא מצאתי גילוי לזה לגבי חתן, אך לענין מילה כ' הרמ"א (בסי' שצג ס"ג) שאם האבל מוהל מותר לו לתקן הצפרנים ולגלח לצורך המילה, ובבאר הגולה כ', שבדרכי משה השמיט תיבת ולגלח, והוא הנכון, דמה צורך מילה שייך לגילוח, ואולי ט"ס הוא וצ"ל ולגלחם, וקאי על הצפרנים. ע"כ. (וכ"כ הפתחי תשו' שם סק"ד בשם הפנים מאירות ח"ג סי' לז) והיינו דוקא התם דמיירי בתוך שלשה ימים לאבלו דחמיר טפי, אבל בנ"ד שהוא תוך שלשים דקיל י"ל שמודה להקל לבעל ברית. וכן נראה מהבית דוד (סי' קצא) גבי מילה להתיר תוך ל', וכ"ש לחתן דעדיף ממילה, כמ"ש הב"ד א"ח סי' קעו [צ"ל תעו], והוי כיו"ט של תורה, ולפ"ז הדין נותן שמותר לגלח בתוך שלשים. ומ"מ אמרתי לחתן שיגלח אחר המנחה סמוך לחופה שאז אין אומרים תחנונים וניכר שיו"ט שלו הוא. עכת"ד. ולפלא שלא ראה דברי האליה רבה והשמש צדקה והחת"ס ושאר אחרונים הנ"ל שמהם תצא תורה, להורות היתרא, וגם לענין המילה איכא עקולי ופשורי טובא, והנוב"י והתשובה מאהבה ס"ל להחמיר במילה תוך שלשים. וכן הסכים הא"ר (סי' תקנא). וגם הוא העיר ע"ד הרמ"א שצ"ל ולגלחן וקאי על הצפרנים. [וכלשון הש"ע א"ח סי' רס ס"א: בע"ש מצוה לחוף הראש ולגלח הצפרנים]. ע"ש. ועכ"פ לדינא יפה כיון להתיר לחתן להסתפר ביום חופתו. (ומה שחזר ונסתפק אח"כ שכיון שיו"ט שלו, וחתן אסור בעשיית מלאכה היאך יכול להסתפר, ואפי' ע"י ספר בכה"ג שמושיט לו ראשו וזקנו הו"ל מסייע שיש בו ממש. וצ"ל שמלאכה כזו של יופי לא נאסרה לחתן וכדין מלך וכו'. ע"ש. תימה שלא זכר מד' הרמב"ן והרא"ש והטוש"ע יו"ד (סי' שמב) שהותר לחתן להסתפר בכל ז' ימי המשתה. וכבר עמדתי עליו בזה בשו"ת יביע אומר ח"ד (חאה"ע ס"ס ח). ע"ש. ואכמ"ל). וע' בס' בני דוד (דצ"א ע"ד), שהרב בכ"ה (בעל כנסת הגדולה) בתשו' העלה לאסור לחתן להסתפר בתוך שלשים לאבלו, והסכים עמו הרהמ"ח. וכ"כ בס' פרי האדמה ח"ג (דס"ח ע"ג). ע"ש. ואין דבריהם מוכרחים. ודו"ק.
 
<b>ה.</b> ועוד רגע אדבר בעיקר דין נישואין תוך שלשים לאבלו, כשלא קיים פו"ר, כי הנה ראיתי דבר חדש להגרש"ק בשו"ת טוב טעם ודעת תליתאה (ח"ב סי' רמה), שבזה"ז שהדור פרוץ ואין מי שיכוין לקיים פו"ר רק להנאתן אין אנו מתירין לאבל תוך ל' לישא אשה, ואע"ג דמצות א"צ כוונה, היינו דוקא כשאינו דוחה שום איסור אז א"צ כוונה, אבל כשנעשה דרך דחיית איסור שמחה לאבל מפני מצות פו"ר בעינן כוונה לכ"ע. ומה"ט בעינן ביבום כוונה לשם מצוה לאבא שאול, ולא דמי לדין מכירת ס"ת לישא אשה וכו', דהתם עיקר האיסור בשעת המכירה. ואז יתכן שמכוין לשם מצוה, ואף שאח"כ בשעת נישואין אפשר שאינו מכוין למצוה, מה בכך, הרי כבר נמכר, אבל בנידון האבלות שעיקר האיסור בשעת הנישואין והביאה, ובזמנינו אין מכוונים לשם מצוה רק להנאת גופם, ומבואר באה"ע (סי' כא) שמאד מאד צריך להתרחק מן העריות משום שנפשו של אדם מחמדתם, נמצא שקשה לכוין לשם מצוה, ועושה איסור בדחיית אבלו עי"ז. עכת"ד. והנה מ"ש שמצות א"צ כוונה, אין הדין כן, וכמבואר באו"ח (סי' ס) דקי"ל כמ"ד מצות צריכות כוונה. אלא דלפמ"ש הר"ן (ר"ה כח:) לתרץ דברי הרמב"ם, דבפ"ב מה' שופר פסק, שצריך שיתכוין שומע ומשמיע לצאת, הלא"ה לא יצא, ואילו בפ"ו מה' חמץ ומצה פסק שכפאוהו ואכל מצה יצא, דה"ט דשאני גבי אכילת מצה שנהנה באכילתו לפיכך יצא גם בלי כוונה, וכדאמרינן (סנהדרין סב:) המתעסק בחלבים ועריות חייב שכן נהנה. ע"ש. לפ"ז נראה שא"צ כוונה לקיים פו"ר, מכיון שנהנה בביאתו. וכדאשכחן ביבמות (סב) היו לו בנים בגיותו ונתגייר פטור מפו"ר, אע"פ שהיה גוי ולא נתכוון למצוה, אעפ"כ קיים פו"ר. וכ"כ בשו"ת שדה יצחק חיות (סי' א), דמצות פו"ר א"צ כוונה כלל לקיימה, ואפילו אם כיון בפירוש שלא לשם מצוה יצא י"ח פו"ר. ע"ש. ועמש"כ בשו"ת יביע אומר ח"ג (חאו"ח סי' כח אות כח). ובשו"ת אהל משה צווייג ח"ג (סי' י). עש"ב. והשתא דאתית להכי אין כל טעם בחילוקו של הגרש"ק דהיכא דדחי איסור אבלות, בעינן כוונה לשם מצוה, שהרי אמרו ביבמות (לט:), בראשונה שהיו מתכוונים לשם מצוה, /מצות/ יבום קודמת למצות חליצה, ועכשיו שאין מתכוונים לשם מצוה אמרו מצות חליצה קודמת. ואפ"ה התירו בגמרא (מ"ק כג) וכל הפוסקים, לשאת בתוך שלשים, משום מצות פו"ר, ולא חששו בזה למה שאין מכוונים לשם מצוה. וא"כ מאן פלג ליה להגרש"ק לחלק בין הזמנים בזה. וכ"ש לדידן דנקטינן כרוה"פ ומרן הש"ע אה"ע (ר"ס קסה) דמצות יבום קודמת למצות חליצה גם בזה"ז, ולא חיישינן למה שאינו מכוין לשם מצוה, ועובר על איסור אשת אח. (שזהו טעמו של אבא שאול שאומר מצות חליצה קודמת, כמ"ש ביבמות שם). הרי שגם כשדוחה איסור אחר לא חיישינן להכי. וע' בשו"ת יביע אומר ח"ג (חאה"ע סי' כא אות ג). ע"ש. לפיכך לית דחש להא דהגרש"ק שגדש סאה להחמיר ויצא לידון בדבר חדש שלא שערוהו אבותינו. וכל היד המרבה לבדוק בספרי האחרונים ישר יחזו פנימו כמה הקילו בדין זה. ואפס קצהו תראה באוצר הפוסקים אה"ע (סי' יד), ובשד"ח (מע' אבלות אות נו). ע"ש. והדברים ברורים.
 
<b>מסקנא</b> דדינא שמותר לחתן להסתפר ולהתגלח ביום חופתו, בתוך שלשים לימי אבלו, ואפילו על אביו ואמו, וכן מותר לו להתגלח בתוך שבעת ימי המשתה, שהלכה כדברי המיקל באבל. ונראה שמותר להביא תזמורת ולעשות ריקודים ומחולות לכבוד החתן והכלה כנהוג, שמעבירים את המת מלפני הכלה, שעיקר השמחה בכלי שיר, וכמ"ש מהרי"ל (בהל' עירובי חצרות), שפעם אחת גזר המושל שלא לנגן בכלי שיר בכל העיר במשך שנה אחת, לאות אבל על אשתו שמתה, ואירע נישואין, ושאלו למהרי"ל אם יעשו הנישואין בלי כלי שיר, והורה שאין לעשות נישואין בלי כלי שיר שהוא עיקר שמחת חתן וכלה, ולכן כשא"א ילכו למקום אחר לעשות הנישואין עם מנגנים בכלי שיר. ע"ש. ומכאן סמך הרמ"א באו"ח (סי' שלח ס"ב) להתיר לומר לעכו"ם לתקן כלי שיר בשבת כדי לנגן בהם לחתן וכלה, וכ' המג"א (שם סק"ד) שהרמ"א הכריע כן מדעתו עפ"ד מהרי"ל הנ"ל. ע"ש. והכנה"ג אה"ע (סימן סה הגה"ט אות א) למד ג"כ מד' מהרי"ל הנ"ל להתיר להביא כלי שיר לנישואי בנו, שהיה אבל בתוך י"ב חדש לפטירת אמו. ע"ש. וע"ע למרן החיד"א בשו"ת חיים שאל ח"א (סי' כא), שהתיר לבעל ברית להביא כלי שיר ביום המילה, הגם שהיולדת בתוך י"ב חדש לפטירת אביה. ע"ש. וכן מתבאר בדברי החתם סופר (חיו"ד סי' שמח) לנ"ד. כיעו"ש, וע"ע בשו"ת אמרי דוד (סי' קסב) שפסק להתיר להביא כלי שיר לחופה שנעשית בעשרה בטבת, בתוף ומחול ונבל וכנור, וראיה מד' מהרי"ל הנ"ל. ע"ש. ודון מינה ואוקי באתרין. הנלע"ד כתבתי והשי"ת יאיר עינינו בתוה"ק אמן. +ויש להוסיף עוד טעם לפמ"ש בשו"ת השיב ר' אליעזר ח"א (ס"ס כב) שעל כל יום ויום עובר על מ"ע דפו"ר וכו'. ע"ש+
<h3>סימן לב</h3>
 
<b>לכבוד</b> ידידנו היקר הרב הגאון חו"ב רב פעלים ר' אליהו שרים שליט"א. חבר הרבנות הראשית בתל אביב יפו. אחרי עתרת החיים והשלום וכט"ס.
 
<b>א.</b> אודות שאלתו בדבר מי שנפטר בערב שבת ונקבר ביום א', לאיזה יום יש לקבוע את יום פקודת השנה (יאר צייט), לתענית ולימוד וצדקה, אם לפי יום המיתה, או לפי יום הקבורה, ואם יש הבדל בין שנה ראשונה לשנים אחרות. הנה בשו"ת תרומת הדשן (סי' רצג) כתב: שכמה גדולים הורו שיש להתענות ולומר קדיש ביום הקבורה, ולכאו' ראיה לזה מהגמ' (סוטה יג), גבי קבורת יעקב אבינו, דשקל חושים בן דן קופלא ומחייה ארישא דעשו ומת, ומסיים בגמ', באותה שעה נתקיימה נבואתה של רבקה, דכתיב למה אשכל גם שניכם יום אחד, ואע"ג דמיתתן לא ביום א' הואי, קבורתן מיהא ביום א' הואי, ע"כ. אלמא דיום קבורה חשיב יום שכול ואנינות וצרת הלב של האם על בנה, וכן ה"ה איפכא, וכל מה שמתענים ביום שמת אביו ואמו אינו אלא לזכרון יום אנינותו וצרתו, כדתניא (שבועות כ) כיום שמת בו אביו כיום שנהרג בו גדליה בן אחיקם. אולם נראה דאדרבה ממ"ש כיום שמת בו אביו, משמע דיום המיתה עיקר, שאין בלשון הזה אלא מיתה ולא קבורה. והיא דסוטה נמי מדקאמר הש"ס ואע"ג דמיתתן וכו', משמע שלא נתקיימה לגמרי, אלא מעין זה. ולכן נראה דיום המיתה עדיף טפי, וכן הורה אחד מהגדולים, וכן אני רגיל להורות. עכת"ד. והנה מ"ש התה"ד שכן הורה אחד מהגדולים, נראה כוונתו על מהרי"ל, (וכמ"ש כיו"ב בתשו' חכם צבי סי' קכד). וכ"כ בשו"ת מהרי"ל (סי' ז) וז"ל: ומתענין ביום המיתה, וכמ"ש האגודה, ועל המתענים ביום הקבורה כתב שהבל הוא, וראייתו (משבועות כ) כיום שמת בו אביו. עכ"ל. (ודברי האגודה בשבועות סי' ט) וכ"פ בדרשות מהרי"ל (הל' שמחות דפ"ג סע"א). וז"ל מהרי"ו בתשו' (סי' קכא): ויש להתענות ביום המיתה, וכן קבלתי ממורי ז"ל, שיש להתענות ביום המיתה ולא ביום הקבורה, וטעמא דמסתבר הוא. ע"כ. וכ"כ מהר"י ברין בתשובה, והובא בב"ח (ס"ס תב): וששאלתם מתי מתענין יום המיתה או יום הקבורה, דע כי מתענין ביום המיתה, וכ"ה בס' חסידים, ומפרש שם הטעם לבקש תשובה וכפרה להציל עצמו מאותה שעה שאירע לו כך דאיתרע ליה מזליה בההוא יומא, וכ"כ הרוקח שמתענין ביום שמת בו אב ואם, דתניא כיום שמת בו אביו. וכ"כ האגודה. ע"כ. וכ"כ בס' מטה משה (סי' תשס"ה). ע"ש. וכ"כ מהר"י מינץ בתשו' (ס"ס ט), דמסתברא שהמנהג בא משום שביום שמת אביו איתרע מזליה, א"נ משום כפרה לאביו, וכמ"ש (בקידושין לא:) שאם היה אומר דבר שמועה מפיו, בתוך י"ב חדש, אומר הריני כפרת משכבו, ולפיכך מתענה דוקא ביום המיתה ולא ביום הקבורה, וכ"פ האגודה בשבועות. ע"כ. והנה הראיה משבועות (כ) כיום שמת בו אביו, (וכ"כ ג"כ התורת חיים (שבועות כ:), שמכאן קצת סמך למה שנוהגים להתענות ביום שמתו בו אביו ואמו. ע"ש). אינה ראיה גמורה, דהתם מיירי שנדר ואסר עליו אכילת בשר ביום שמת בו אביו לעולם, וכדקאמר שמואל והוא שנדור ובא מאותו היום. וע' בפרש"י שם. והיינו כמ"ש הטוש"ע (סי' שעח ס"ג וס"ד) שאם רצה האבל שלא לאכול סעודת ההבראה ביום המיתה אחר הקבורה רשאי, וכדאמרי' בירוש' (פ"ג דמ"ק), גבי ת"ח שמת דא"ר אבהו יבא עלי אם טעמתי אותו היום כלום, ר' יונה שמע דדמך בריה דר"א אע"ג דאכל גובנא ושתה מיא אסקיה לההוא יומא בצומא. וכ"כ בביאורי הגר"א (סי' שעח סק"ח) דהיינו דאמרי' (שבועות כ) כיום שמת בו אביו. ע"ש. ומ"מ סמך קצת יש מזה, וכמו שהסבירו מהר"י ברין ומהר"י מינץ דהיינו להגן על האבל דריע מזליה בההוא יומא, וכמ"ש בתענית (כט) מגלגלין זכות ליום זכאי וחובה ליום חייב. ובסנהדרין (קב) בעת פקודתם יאבדו עת מזומנת לפורענות. (וע"ע בתוס' סוטה יד מהמדרש). ולהכי יום מיתה עדיף דאתחלתא דפורענותא הוא. (כמ"ש בתענית כט). [ובאליה רבה (סי' רפ"ז ס"ק יח, ובסי' תקסח ס"ק טו) העיר עמ"ש השל"ה שמנהג יפה להתענות ביום שמת רבו מובהק שחייב בכבודו יותר מכבוד אביו, שהרי טעם התענית אינו משום כבוד אלא משום סכנה, דבההוא יומא ריע מזליה. ועוד שהאב והבן כגוף אחד כמעשה דרב סעדיה גאון שלקחו עצם המת וטבלו בדם הקזה של הבן ונבלע הדם בעצם. כמ"ש בס' חסידים (סי' רלב). ואף שמצינו שדוד התענה על שאול ויהונתן, י"ל דבאותו יום דוקא צם, ולא בשנה אחרת, וכההיא דירוש' (פ"ג דמ"ק) הנ"ל. עכת"ד. אך גם הטור (סי' תקסח) הזכיר בדבריו שאם יש לו יום ידוע להתענות כגון יום שמת אביו, או רבו, וכ"כ מהר"י מינץ (סי' ט) הנ"ל, והסביר בזה הטעם משום כפרה לאביו או לרבו, שהרי גם על רבו אומר הריני כפרת משכבו. ע"ש. וע' בס"ח (סי' רלא) ובשו"ת נשמת כל חי ח"א (סי' עב). ע"ש. ודו"ק].
 
<b>ב.</b> והנה מרן הב"י א"ח (ס"ס תקסח) הביא ד' מהרי"ל שמתענים ביום המיתה ולא ביום הקבורה. ובב"י יו"ד (ס"ס תג) הביא כן בשם התה"ד הנ"ל. וכן פסק הרמ"א בהגה ביו"ד (סי' תב סי"ב). וכתב ע"ז הט"ז סק"ט, כתוב בתשו' משאת בנימין (סי' פד), נראה דהיינו דוקא משנה ראשונה ואילך, אבל בשנה הראשונה עושים היאר צייט ביום הקבורה ולא ביום המיתה, שאל"כ לפעמים לא ישלים אבלות של י"ב חדש, דנהוג עלמא להפסיק האבלות ביום היאר צייט, והא ודאי לאו שפיר עביד, דהאבלות מתחילה מיום הקבורה. ע"כ. והט"ז חולק וס"ל שלעולם יש למנות מיום המיתה. והש"ך סק"י הביא ג"כ ד' המשאת בנימין, וכתב שמעולם לא שמענו ולא ראינו לחלק בזה ולומר שבשנה ראשונה עושין ביום הקבורה ולא ביום המיתה וכו', ומ"מ אם אירע שיום המיתה רחוק מיום הקבורה ג' וד' ימים יש להתענות בשנה ראשונה ביום הקבורה, ומשנה ראשונה ואילך יתענה ביום המיתה. ע"ש. אבל בנקודות הכסף כתב, שהט"ז תמה על המשאת בנימין שלא כדת, ואדרבה דבריו תמוהים, דמ"ש ראיה ממי שלא שמע שמת אביו עד חצי שנה, דבודאי לא ימנה אבלות רק חצי שנה, דהא דקי"ל שכל אותה שנה מדת הדין מתוחה כנגדו, היינו מיום המיתה, ולא מיום שמתחיל להתאבל, וה"נ הכא יסיים האבלות עם היאר צייט, ומה לנו אם לא יתאבל י"ב חדש במילואם, באמת שאינו ענין לזה, דהתם ודאי לא יצטרך להתאבל יותר ממשפט רשעים בגיהנם י"ב חדש, וכשיכלו י"ב חדש למת, שוב א"צ להתאבל, אבל הכא כיון שמשפט רשעים הוא מיום קבורה, אין האבלות מתחילה אלא מיום קבורה, ואינו רשאי להפסיק האבלות ביום היאר צייט, דהא צריך להתאבל כל י"ב חדש מיום הקבורה שהם ימי דין שלו. ע"כ. ומשמעות דבריו שמסכים לגמרי עם המשאת בנימין דבשנה ראשונה מתענה ביום קבורה, אפי' אין יום הקבורה רחוק מיום המיתה אלא יום אחד. והרה"ג מהר"ח פלאג'י בשו"ת חיים ביד (סי' קיח), הביא מה שתמה הנקודות הכסף על הט"ז (כצ"ל), ושהעיקר כהמשאת בנימין דבשנה ראשונה מתענים ביום הקבורה, וסיים: וכן מנהגינו לקבוע בשנה ראשונה את יום הקבורה ליאר צייט לימודים ולשמן למאור לע"נ ולזייארא (בבית הקברות), ודלא כמ"ש הזכור לאברהם כד' הט"ז. ונראה שנהגו כן בכוונה מכוונת משום דמשפט רשעים בגיהנם י"ב חדש, והמשפט אינו אלא מיום הקבורה, וכמו שדחה יפה הנה"כ לד' הט"ז. ונער הייתי גם זקנתי וראיתי לרבנן קשישאי שהורו בפשיטות שכן המנהג שבשנה הראשונה היאר צייט ביום הקבורה. וכן שמעתי מפה קדוש עט"ר מרן הגאון היר"ח בעל חקרי לב שהורה כמה פעמים דבשנה ראשונה מונין י"ב חדש מיום הקבורה ולא מיום המיתה, ובשאר שנים עושים היאר צייט ביום המיתה. ע"כ. (וע"ע בספרו נשמת כל חי חיו"ד סי' עב מ"ש ע"ד הלבוש והאחרונים בזה). גם הגאון מהר"ח מוולוזין בשאילתות שבסוף ס' מעשה רב (סי' קנ) כ' וז"ל: בנידון יאר צייט כשהמיתה והקבורה אינם ביום אחד, אז היאר צייט בשנה ראשונה ביום הקבורה ובכל שנה ביום המיתה. ע"כ. וכ"כ הרה"ג המקובל מהר"א מני בזכרונות אליהו (עמוד פב). ע"ש. כל קבל דנא ראיתי בשו"ת כנסת יחזקאל (סי' מד אות ל) שפסק, שהיאר צייט לעולם ביום המיתה ולא ביום קבורה, ואפי' בשנה ראשונה, ואפי' נקבר אחר כמה ימים, ודלא כהמשאת בנימין והש"ך. ע"ש. וכן הורה למעשה הגאון בעל שאגת אריה, שאין חילוק בזה בין שנה ראשונה לשנים אחרות, ואפילו היתה הקבורה אחר ימים רבים, לעולם יש לעשותו ביום המיתה. (והובאו דבריו בקובץ מדי חדש בחדשו למהרי"ל מימון ח"ב עמוד צח. ע"ש). וכ"כ בשו"ת מעשה אברהם (סי' נו) להלכה ולמעשה וכן פסק בשו"ת מלמד להועיל (חאו"ח סי' קיג). ע"ש. גם בשו"ת שבט סופר (חיו"ד סי' קז) הביא מ"ש הש"ך והט"ז והנקה"כ, וסיים, שבס' בית לחם יהודה ולחם הפנים כ' שנוהגים כהט"ז שלא לחלק בזה. ע"ש. [אך באמת בלחם הפנים ובית לחם יהודה הביאו להלכה ד' הש"ך שמחלק בין הקבורה רחוקה כמה ימים מיום המיתה או לא. כיעו"ש]. וכן בשו"ת מהרש"ם ח"ג (סי' רה אות ח), העלה להלכה שאין חילוק בין אם יום הקבורה רחוק מיום המיתה כמה ימים, או קרוב ליום המיתה, לעולם יש לעשות היאר צייט ביום המיתה, וכמ"ש הכנסת יחזקאל. ע"ש. וכ"כ בשו"ת יגל יעקב (חיו"ד סי' קג), ושכן מנהג הצדיקים להורות. ע"ש. וכן ראיתי להגרי"ח בשו"ת רב פעלים ח"א (חיו"ד סי' נא) שנשאל בזה, וכתב, שאף שהלימוד שעושים ביום השלשים מונים מיום הקבורה, מפני שהוא תיקון לנשמה, ואין שום דבר נעשה לנשמה קודם קבורה, והאריך בד' הזוה"ק פר' ויקהל (דקצ"ט ע"ב ודר"י ע"א), ובדברי המעבר יבק (בשפת אמת פ"כ), [וע"ע בזה בספרו בן איש חיל ח"א בקונט' נוה צדיקים, דף ל ע"א]. מכל מקום לענין תשלום השנה של י"ב חודש, לענין התענית והלימוד והקדיש וההליכה לבית הקברות, יש לעשות הכל ביום המיתה ולא ביום הקבורה, ואפילו בשנה הראשונה, וכן נראה ממ"ש המהרח"ו בשער טעמי המצות וז"ל: ענין הנשמה שאמרו רז"ל (שבת קנב:) שכל י"ב חדש עולה ויורדת, מכאן ואילך עולה ואינה יורדת, (כצ"ל), שמעתי בשם מורי זלה"ה, כי בשבוע אחרון מהי"ב חדש, אע"פ שתשלום י"ב חדש חל בימי החול באמצע השבוע, עכ"ז בשבת שלפני כן עולה ואינה יורדת עוד, אע"פ שחסרים כמה ימים להשלים י"ב חדש, לפי שביום השבת כל הנשמות עולות בגן עדן העליון, אפילו בתוך י"ב חדש, וכיון שעלה שוב לא ירד בשביל אותם ג' וד' ימים החסרים מהי"ב חדש. ע"כ. נמצא שאין חשבון פרטי במספר הימים של י"ב חדש, לכן יש לעשות החשבון מיום הפטירה, גם בשנה הראשונה. ואמנם מצינו בזה מחלוקת בט"ז וש"ך ונה"כ (סי' תב). והרה"ג מהר"ח פלאג'י בתשו' חיים ביד (סי' קיח) כתב, שמנהגם כהמשאת בנימין לעשות היאר צייט ביום הקבורה בשנה הראשונה ושכן ראה לרבנן קשישאי שנהגו כן. ע"ש. והבוחר יבחר. ופה עירנו בגדאד אין מנהג ידוע בזה, ואני דרכי להורות כהט"ז והזכור לאברהם, מפני שנ"ל ע"ד הסוד שכן ראוי להיות. ומצד התענית איכא טעמא רבה לעשותו ביום המיתה, לפי הטעם שאמרו דאיתרע מזליה בההוא יומא. עכת"ד. והנה מ"ש בשם המהרח"ו בשער המצות (והוא בפר' ויחי), יש לו סמך ממ"ש (בספ"ב דעדיות) משפט רשעים בגיהנם י"ב חדש, שנא' והיה מדי חדש בחדשו, ופי' הראב"ד, דממ"ש בחדשו משמע באותו חדש עצמו, כלומר מניסן לניסן או מתשרי לשתרי /צ"ל לתשרי/, וקאמר יבא כל בשר להשתחוות לפני, ובמשפט רשעים קא מיירי, דכתיב ויצאו וראו בפגרי האנשים וכו'. ע"כ. והקשה בתוס' יו"ט, דלפ"ז מאי ומדי שבת בשבתו. ע"ש. ולפ"ז המהרח"ו א"ש, דבשבת שלפני תום הימים של י"ב חדש, הנשמה עולה ואינה יורדת. (וע' בילקוט ישעיה רמז תקנד שמבואר שם כד' הראב"ד). אלא דמ"מ י"ל דה"מ לצדיק שנסתיים דינו בי"ב חדש, אז כיון שעלה שוב לא ירד, אבל ברוב בנ"א לא שייך זה, כמבואר בשער הגלגולים (ריש הקדמה כב). וע"ע בס' חסידים (ס"ס מו): מעשה באדם אחד שנראה בחלום שנים רבות לאחר שמת, ואמר שבכל יום דנים אותו על שלא דקדק לברך בהמ"ז וברכת הנהנין בכוונת הלב, א"ל והרי משפט רשעים בגיהנם י"ב חדש ולא יותר, א"ל שאין דנין אותו בפורעניות חזקים כמו בי"ב חדש הראשונים. וע"ע בס"ח (סי' רמא). ע"ש. (וע' תוס' חגיגה כז ד"ה פושעי. ודו"ק). ואפשר עוד דמ"ש כל י"ב חדש עולה ויורדת וכו', היינו מיום הקבורה, ולא מיום המיתה, וכדמשמע בזוה"ק פר' ויחי (דרכ"ו סע"א): תא חזי כל ז' יומין נפשא אזלא מביתא לקברא ומקברא לביתא, ואתאבלת עליה, ותלת זמנין ביומא אתדנו כחדא נפשא וגופא, לבתר גופא אתטריד ונפשא אזלא ואסתחיא בגיהנם וכו', לבתר תריסר ירחי נייחין כלא, גופא שביק בעפרא, ונפשא אתנהיר ורוחא אתענג בגן עדן וכו'. ע"ש. ומשמע שהכל מיום הקבורה. ועמ"ש בשו"ת הרדב"ז ח"ג (סי' תנד), אם באבלות של י"ב חדש אמרינן מקצת חדש ככולו, או מקצת יום ככולו. והביא מ"ש התרומת הדשן (סי' רצב), דגבי אבלות י"ב חדש לא אמרינן מקצת היום ככולו, כמו שאומרים בשבעה ושלשים, משום שלא הזכירו בשום מקום אלא י"ב חדש, ולא שנ"ד ימים, וכיון שהספירה לפי החדשים, אילו הו"א דמקצתו ככולו, הוה שרי בתחלת החדש די"ב, והא ודאי ליתא, אלמא דלא אמרי' בזה מקצת היום ככולו, והרדב"ז דחה דבריו, שלא אמרו שנ"ד יום כדי לקצר הלשון, והנכון להשוות מדות חכמים, ודין שבעה ושלשים וי"ב חדש כולם שוים שמקצת היום האחרון ככולו. ע"כ. ומרן הש"ע (ס"ס שצה) פסק כהתה"ד. וע' ברמ"א ובאחרונים שם. ולכאורה אבלות די"ב חדש תלויה בדינו ומשפטו של הנפטר, כשם שאבלות של שבעה ושלשים תלויה בזה, וכמבואר במעבר יבוק ורב פעלים הנ"ל. [וכ"כ בשו"ת מהרי"ץ דושינסקי (סי' קטז), שדבר זה קשור עם מאמר חז"ל שכל י"ב חדש נשמתו עולה ויורדת. ע"ש]. וא"כ לפ"ד מהרח"ו הנ"ל היה צריך להפסיק האבלות בשבת האחרון של י"ב חדש, ואע"פ שנשארו עוד כמה ימים, אין להשגיח בהם, שכיון שעלה שוב לא ירד, אלא ודאי שאין לבנות יסוד ע"פ זה, כיון שאין דברי המהרח"ו נוהגים אלא בשרידים אשר ה' קורא, אבל ברוב בנ"א לא שייך זה. (וע' בשלמי צבור (דק"צ סע"ב) שכ', שקבל לומר קדיש על אביו ואמו החל מליל שבת שלפני יום היאר צייט, לפי שעיקר עליית הנשמות בליל שבת. ע"ש. וכ"ה בבן איש חי (פר' ויחי אות יד). ובשו"ת רב פעלים ח"ג (חיו"ד סי' לב). ע"ש. וכיו"ב כ' מרן החיד"א בברכי יוסף א"ח (סי' רפד סק"א) שהמנהג להפטיר בשבת שקודם יום פקודת השנה. וכ"כ בשו"ת מעשה אברהם (חיו"ד סי' נו, דקכ"ד ע"ב). ובשו"ת מלאכת שלמה קמחי (חיו"ד סי' יד). ובספר חיים (סי' כה אות יט). ע"ש. וי"ל). ועכ"פ נראה שאין הכרח גמור ע"ד הסוד לקבוע היאר צייט ביום המיתה דוקא. וע' בשו"ת מהרש"ג ח"א (חיו"ד סי' לה) שכ', שהואיל ויש בזה מחלוקת האחרו', דעבד כמר עבד, ובק"ק מונקאטש נוהגים לעשותו ביום המיתה אפי' בשנה ראשונה. ע"ש. וע"ע בשו"ת בארות אברהם (חיו"ד סי' מז) שפסק למעשה לעשות היאר צייט בשנה א' ביום קבורה. (וע"ע בשו"ת דודאי השדה סי' צט). כלל העולה שיותר נכון לעשות היאר צייט ביום המיתה גם בשנה ראשונה. ומ"מ הנוהגים לעשותו בשנה ראשונה ביום קבורה יש להם ע"מ שיסמוכו. והשי"ת יעב"א.

<h2>חלק אבן העזר</h2>

<h3>סימן א</h3>
 
חלק אבן העזר.
 
<b>הוגש</b> לפנינו ערעור: במהדורה שניה על החלטת בית הדין האיזורי ירושלים, שניתנה ברוב דעות, בתאריך יז אדר תשכ"ח: שאין הבעל זכאי לגרש את אשתו בעל כרחה, ושדוחים בקשת הבעל להתיר לו לשאת אשה על אשתו.
 
<b>העובדות</b> הן כדלהלן: הצדדים שהם יוצאי מרוקו נישאו זו לזה בחופה וקדושין כדמו"י עוד בהיותם בחו"ל, ולהם ילדים, (כיום כולם מבוגרים), בסיון תשכ"ג הגישה האשה תביעה בבית הדין האיזורי נגד בעלה שנטש את הבית והלך להתגורר עם הוריו. הבעל טען שהאשה מכה אותו לעיני הילדים, ושאינה מאפשרת לו לחנך אותם, והוסיף, שאינו יכול לסבול את אשתו גם מבחינת חיי אישות ושהיא מאוסה עליו, ולכן ברצונו לגרשה, ולשלם לה סכום כתובתה (בערך שבע מאות וחמשים לירות ישראליות), ונוסף על כך, להעביר לזכות האשה את דירת המגורים שלהם, שהיא מקנת כספו, וגם נרשמה בספרי האחוזה על שמו, ושהוא מוכן לשלם חובות המשכנתא הרובצים על הדירה עד סוף פרוטה אחרונה. וכן להעביר לזכותה את הרהיטים שבדירה. ושאם לא תאבה האשה להתגרש יתירו לו לשאת אשה אחרת עליה. האשה הכחישה שהכתה את בעלה ותובעת שיחזור לחיות עמה בשלום, ושהיא לא תסכים לקבל גט זולת אם ישלם לה עשרים אלף ל"י במזומנים נוסף על הדירה והרהיטים. בשעתו (בתאריך יט תמוז תשכ"ה) ניתנה החלטה ע"י כב' ביה"ד האיזורי: כי אין שום יסוד לחייב את האשה לקבל גט מבעלה. ולדרישה נוספת ניתנה החלטה חוזרת על כך ביום י"א אייר תשכ"ז.
 
<b>הבעל</b> ערער על כך בפני בית הדין הגדול לערעורים, ולפי דרישת ביה"ד הגדול הומצאה הכתובה של האשה, ושם נאמר בין השאר: ועוד קבל (הבעל) על עצמו שלא ישא אשה אחרת עליה כי אם ע"פ התקנה החדשה הנהוגה בזמן הזה, ולא יגרשנה בעל כרחה בלי שום סיבה, כי אם עד שיפרע לה תחילה סכום הכתובה במעות מזומנים עד סוף פרוטה אחרונה. ובהיות שבית הדין האיזורי לא הזכיר כלל ממה שנזכר בכתובה כנ"ל, לפיכך הוחזר התיק אל ביה"ד האיזורי שלמראה עיניו ישפוט בהתאם לתנאי הכתובה הנ"ל. בית הדין האיזורי החליט ברוב דעות כאמור: שאין הבעל זכאי לגרש את אשתו בעל כרחה, ושדוחים בקשת הבעל להתיר לו לשאת אשה על אשתו.
 
<b>כבוד</b> בית הדין האיזורי נימק את החלטתו על פי המבואר בתשו' הר"ן (סי' לח): שחרם רבינו גרשון מאוה"ג פשט איסורו בכל ישראל, שלא ראינו ולא שמענו אשה שמתגרשת בעל כרחה. ודייק הנודע ביהודה קמא (חאה"ע סי' עז) מד' הר"ן שהחרם הנ"ל הוי כדאורייתא ממש. וכ"כ החתם סופר בתשו' חלק ו' (סי' ע), כעל דבר הפשוט שחרם דבעל כרחה חמיר טפי ונתפשט בכל מקום ובכל זמן. וכן בחת"ס (חחו"מ סי' רג) הביא דברי הנוב"י, וכתב: שדיוקו מד' הר"ן אמת, אלא שיש להעיר עליו ממ"ש מהר"י קולון (ריש שרש קז) שממה שלא הזכיר הרמב"ם בשום מקום מתקנת רגמ"ה משמע שלא פשט איסורו בארצו, ומסתמא לא נודע להרמב"ם כלל מאותה תקנה מכל גלילותיו. וא"כ י"ל שהפיסקא של הכתובה הנ"ל לא באה להטיל חובה על האשה שאם ישלם לה כתובתה יוכל לגרשה בעל כרחה, אלא היא תוספת חיוב על הבעל שלא יוכל לגרשה ע"מ שסכום כתובתה ישאר חוב עליו, כפי שפסק הרמ"א (בסי' קיט ס"ו): שאפי' אם אין לו לשלם לה הכתובה ונדוניתה אינה יכולה לעכב הגירושין משום כך, אלא תתגרש ותתבע אח"כ מה שחייב לה. וע"ז התחייב הבעל בתנאי כתובה הנ"ל שלא יוכל לעשות כן, אבל לא מדובר כלל על ויתור מצד האשה על החרם דר' גרשון שלא לגרש בעל כרחה. ודמי למ"ש בחו"מ (סי' יב ס"ט) שאם קבל פשרה בקנין ובקנס אינו יכול לומר אשלם הקנס ולא אקיים הפשרה, שאין פרעון הקנס פוטרו מן הקנין. ע"ש. וה"נ בנ"ד. עכת"ד. וכעת נבוא לעמק יהושפט.
 
<b>א.</b> ראשית דבר עלינו להביא כאן דברי הבית יוסף אה"ע (ס"ס א): כתב הרשב"א בתשובה, שאותם /שאותה/ תקנה שתיקן ר"ג שלא לישא אשה על אשתו, לא פשטה בכל גבולותינו ולא בגבולות פרובינציא הסמוכים לצרפת ג"כ לא שמענו שפשטה, ומעשים במקומותינו בתלמידי חכמים ואנשי מעשה שנשאו אשה על נשיהם, וכן אחרים רבים, ולא חשש שום אדם בדבר זה מעולם. עכ"ל. ובתשו' ב"י אה"ע (הל' כתובות סי' יד), כ' לדחות דברי מהר"י די מולינא שערער על פסק מרן וחכמים אחרים עמו להורות היתר לאשכנזי הדר בא"י לשאת אשה על אשתו, וכתב עליו מרן בתוך דבריו: זאת ועוד עמו אתוכח, כי מה לו כי נזעק לצאת לריב מהר ולתקוע עצמו לאסור בדבר זה, והנה לפני זמן לא רב היה חכם אשכנזי בירושלים ת"ו זקן ויושב בישיבה, שהיתה לו אשה בת בנים, ונשא אשה אחרת עליה, והיו שם הרה"ג הזקן ר' קלונימוס וחכמים אשכנזים אחרים ולא היה פוצה פה ומצפצף, ולמה לא הציל בעת ההיא לצאת לקראת נשק למחות בידו, וכי משוא פנים יש בדבר, ועוד דהא קי"ל דהלכתא כסוגיאן דעלמא, והנה בשאלוניקי וקושטא ויתר קהלות תוגרמא אשר שם קהלות גדולות מהאשכנזים, וגם במלכות הזאת, מעולם לא נשמע שינדו לשום אשכנזי שנשא אשה על אשתו, ואיך יקום הוא לעשות דבר שלא נשמע ולא נראה כמוהו, ולהתעבר על ריב לא לו, כי הוא ספרדי שמעולם לא קבלו עליהם תקנת ר' גרשון. עכת"ד. הנה מבואר להדיא שהספרדים לא קבלו עליהם תקנת ר"ג. וכ"כ בשו"ת מהר"ם אלשקר (סי' צה): וכבר ידע כת"ר שרוב הגלויות לא קבלו עליהם מעולם תקנת ר"ג (שלא לגרש בע"כ), כגון בגלילות ספרד ובמערב ובכל המזרח. ע"כ. וכ"כ בתשו' הרדב"ז ח"א (סי' שעד): שבמקומותינו לא נתפשטה תקנת ר"ג כלל, הילכך דוקא למאן דמתני בהדיא שלא לשאת אשה על אשתו מהני התנאי, ומאן דלא מתני נשאר כדינו שמותר לישא שתי נשים. ע"ש. והכנה"ג אה"ע (סי' א הגב"י אות נג), הוסיף שכ"כ מהריב"ל ס"א (כלל ב דף יח), והוכיח כן ממה שנהגו לכתוב בכתובה שנשבע שלא ישא אשה אחרת עליה בחייה. ושכ"כ מהר"א ששון (סי' רכח). ע"כ. וכ"כ בשו"ת פרח מטה אהרן ח"ב (סי' סו), דאעיקרא דדינא לא נחלקו הפוסקים אלא על אודות האשכנזים שמנהגם להחמיר בזה, אם מפני שמנהג אבותיהם בידיהם מקודם האלף החמישי, ורצו להמשיך אותה חומרא עליהם וכו', אבל על אודות הספרדים שאין להם מנהג ידוע להתנהג ע"פ החרם דר"ג, נראה שדעתם שלא חל החרם אלא עד סוף האלף החמשי בלבד, וממה שנהגו להשביע החתן על זה מוכח שאין לנו חומר החרם דר' גרשון. וכ"כ מרן מהריק"א בתשו' וז"ל: ואיך יקום לעשות דבר על ריב לא לו, כי הוא מהספרדים שמעולם לא קבלו עליהם תקנת ר' גרשון. וכן דעת המהרשד"ם (בחיו"ד סי' קמ) שלא נתפשט החרם כי אם בין האשכנזים, ומי לנו גדול כמוהו שמעיד על זאת. עכת"ד. והרב יד אהרן (סי' א הגב"י אות מב) הביא תשובת רבו ז"ל בכתב יד, שכ' וז"ל: והנה לענין חרם ר' גרשון הדבר ידוע לכל רואי השמש שלא נתפשט רק בין האשכנזים ולא בין הספרדים, והרה"ג מהר"א ששון (סי' רכח) הכריח כן מלשון התנאי הנהוג בינינו: שלא ישא אשה אחרת עליה בחייה אלא ברשותה וברשות ב"ד. והרב בעל פני משה ח"א (סי' נה) דחה ראיה זו. ובשו"ת משפט צדק ח"ב (סי' ע) רצה להכריח כן ממה שהוצרכו לשבועה, ודקדק כן מתשו' מהריב"ל. והפני משה ח"ב (סי' ט) דחה הכרח זה בשתי ידים. אולם מהר"ש פרימו בשו"ת כרם שלמה (חאה"ע סי' טו) מפרק לה בטוב טעם ודעת, ותפס במושלם שלא נתפשטה התקנה בינינו, והכריח כן מתשו' הרשב"א ומהריב"ל. וכ"כ המהרשד"ם (חיו"ד סי' קמ) שחרם ר"ג לא נתפשט אלא בין האשכנזים. ובודאי דלא שבקינן פשיטותייהו של כל הרבנים הנ"ל מפני ספקו של הפני משה. ועוד שהרי ידוע מ"ש מהריק"ו בשם הרשב"א שחרם ר"ג לא היה אלא עד סוף האלף החמישי. וכן האריך להוכיח מרן בתשו' (הל' כתובות סי' יד), והסכימו עמו המבי"ט ומהר"ר ישראל ב"ר מאיר, ושם הובא שכן הסכימו כל בעלי הוראה שבעה"ק צפת. ומעתה מי ראה כל עמודי ההוראה ותופשי התורה אבות העולם כאלה היום ויעצור כח לפקפק. וגם הפני משה ח"ב (סי' ט) שפקפק ע"ז מד' מהר"י מינץ, הדר תבריה לגזיזיה (בס' קיז), ונסתייע מד' מרן הנ"ל. ותשובה קי"ז היא מאוחרת בט"ו שנה אחר התשובה דסי' ט', כאשר יראה הרואה מסדר זמנים. ואפילו אם תמצא לומר שהדבר מסופק בידינו אם נתפשט החרם דר"ג בין הספרדים או לא, יש לנו ספק ספיקא להקל, שמא לא גזר ר"ג אלא עד סוף האלף החמישי, ואת"ל שגזר עולמית, ספק אם מעיקרא נתפשטה גזירתו בין הספרדים. והוא ס"ס המתהפך. עכת"ד. וכ"כ בשו"ת משאת משה (חחו"מ סי' ג). ובשו"ת קול אליהו ח"א (חאה"ע סי' יג), ובתשו' מר בריה דרבינא בשו"ת קול אליהו ח"ב (חאה"ע סי' יב). וכ"כ בשו"ת ראש משביר (חאה"ע סי' א, וס"ס לב). ע"ש. וע"ע בשו"ת הון יוסף זאמירו (סי' א). ובשו"ת ישכיל עבדי ח"ו (אה"ע סי' ז אות ב). ע"ש.
 
<b>ב.</b> איברא שהגאון מהר"ם בן חביב בס' גט פשוט (סי' קיט ס"ק כב), אחר שהביא דברי המהר"ם אלשקר שבגלילות ספרד ובמערב ובכל המזרח לא קבלו עליהם חרם ר"ג, שוב הדר תבריה לגזיזיה והביא מ"ש הר"ן בתשו', שחרם ר"ג פשט איסורו בכל ישראל, שלא ראינו ולא שמענו אשה מתגרשת בעל כרחה, ושאף מהרשד"ם (סי' עח) חשש לד' הר"ן. ע"כ. (וזה היפך מ"ש הפרח מט"א והיד אהרן בדעת מהרשד"ם הנ"ל). ועינא דשפיר חזי להגאון מהר"י נבון בס' גט מקושר (דף י' סוף ע"ג) שכ' ע"ד הג"פ: ולפע"ד נראה שאף שטוב לחוש לד' הר"ן לפייסה שתקבל הגט מרצונה, אכן אם לא תתפייס, באתרא דקבלו הוראות מרן הב"י, יכול לגרשה בעל כרחה, כיון שפסק כן בפשיטות בש"ע, ולא חשש להזכיר איסור זה כלל, ומוכח דס"ל דלא כהר"ן הנ"ל, וכמ"ש ב"י (סי' א) בשם הרשב"א, שלא פשטה תקנת ר"ג שלא לשאת ב' נשים בכל גבולותינו ולא בגבולות פרובינצא, ומעשים בת"ח ואנשי מעשה שנשאו אשה על נשיהם ולא חשש שום אדם בדבר זה מעולם. ע"ש. אלא דמ"מ קשה דהו"ל למרן להזכיר איסור לגרש בעל כרחה לארצות שפשטה התקנה שם, כמו שהזכיר בש"ע סי' א התקנה שלא ישא ב' נשים, אלא ודאי נראה דפשיטא ליה למרן שגם תקנה זו לא היתה אלא עד סוף האלף החמישי, כמ"ש מהריק"ו בשם הרשב"א, וכ"פ בש"ע (ס"ס א), ולכן לא הזכיר כאן איסור זה כלל. לפיכך בכל מקום שקבלו הוראות מרן יכולים לגרש אשה בעל כרחה. ע"כ. וכ"כ הרב בני אברהם (חאה"ע סי' לט), שאע"פ שהר"ן כ' שנתפשט איסור זה בכל ישראל, הרי מצינו למהר"ם אלשקר (סי' צה) שכ' שלא נתפשטה תקנה זו בגלילות ספרד ובמערב ובכל המזרח. וכן נראה מדברי הרא"ם בתשו' (סי' מו). ע"כ. וכ"כ בשו"ת ראש משביר ח"ב (סי' סט). והוב"ד בשו"ת חיים ושלום ח"א (סי' ב דף ז ע"ב). ע"ש. גם הגאון ר' רפאל בירדוגו מרבני המערב בס' תורות אמת (דל"ח ע"ג) כ', וכמה נחת רוח מצאו האחרונים במ"ש מרן בשם הרשב"א שלא החרים ר"ג אלא עד סוף האלף החמישי, ושלא פשטה תקנתו בכל הארצות, ובעיניהם היה כאילו הותרו מכבלי ברזל. ע"ש. וע' להגאון חקרי לב ח"ג מיו"ד (סי' פז, דפ"ה ע"ד, ודפ"ו ע"ד), שכ' שדעת המהרשד"ם (בחיו"ד סי' קמ) מבוארת שלא נתפשט חרם ר"ג אלא בין האשכנזים. והמהרשד"ם (חאה"ע סי' עח) נשאל באשכנזי שנשא אשה על ארוסתו, והשיב להתיר מטעם ס"ס, שמא לא גזר אלא עד סוף האלף החמישי, ושמא לא גזר אלא באותם מקומות, וכוונתו לומר שגם על אשכנזים הדרים בינינו לא גזר. ואח"כ כ', ואע"פ שיש להשיב שהרי האשכנזים נוהגים איסור עוד היום ובכל מקום, אפשר לומר שנוהגים כן מכח מנהג בלבד ולא מכח חרם, ומוכח דבגבולינו לנו הספרדים אין שום ספק שלא פשטה התקנה בינינו, והוא כמ"ש (בחיו"ד סי' קמ) הנ"ל. עכת"ד. וזה ג"כ שלא כמ"ש הג"פ בשם המהרשד"ם. ועכ"פ נתברר לנו מכל דברי האחרונים הנ"ל שלא פשטה תקנת ר"ג בין הספרדים. ודלא כמ"ש בית הדין האיזורי להסתמך על הר"ן וסיעתו שחרם ר"ג נתפשט בכל מקום. והדבר פשוט שגם החת"ס שכ' שחרם זה נתפשט בכל מקום, קאי על מקומות האשכנזים, שהרי הוא עצמו העיר לנכון מד' מהריק"ו שלא נתפשט החרם בגלילות הרמב"ם ובארצו. ואפילו לדברי הבית הדין האיזורי דלא נפקא מספיקא אם חרם זה נוהג בין הספרדים או לא, הרי יש לנו ס"ס להקל, שמא הלכה כד' מרן וכל קדושים שעמו, שסמכו על תשו' הרשב"א ומהריק"ו שלא החרים ר"ג אלא עד סוף האלף החמישי, ואת"ל כד' המהרש"ל וסיעתו, דהוי חרם עולמי, וע' בחת"ס חחו"מ סי' רג, שמא בין הספרדים מיהא לא נתפשט האיסור כלל. וס"ס לקולא מהני אפי' באיסור תורה. וא"כ אף להנוב"י שמדייק מד' הר"ן דהחרם הוי כאיסור דאורייתא ממש, מהני שפיר הס"ס לדידן, ומכ"ש שרבו החולקים על הנוב"י וס"ל שאין איסור זה אלא מדרבנן. וכמ"ש בשו"ת מהרש"ם ח"א (סי' כא) בד"ה הנה. וכ"כ בשו"ת הרי"מ (חאה"ע סי' לו) ושכן מבואר בתשו' מהרי"ל (סי' כא). וע"ע בתשו' נוב"י תנינא (חיו"ד סי' קמו) סוף ד"ה ומה, שיש לחלק בין אותו הדור שקבלו הגזרה, דהוי כאיסור תורה, לבין הנולדים לאחר מכן, דהו"ל רק מכח דברי קבלה, וספקו להקל. וכ"כ בשו"ת ברכת יוסף לנדא (חאה"ע סי' ב). וע' להשד"ח אישות (סי' ב אות א). ואכמ"ל. ואיך שיהיה לדידן דנקטינן כהוראות מרן ז"ל בודאי שיש להקל. וע' בשו"ת כרם חמר (חאה"ע סי' צט), שהביא מתשו' מהר"י בן צור, שאם האשה חייבת להתגרש א"צ לפרוע כתובתה מיד, אלא תתגרש ותשאר הכתובה חוב עליו, אבל בכל שאר גירושין לא יגרש עד שיפרע לה כל סכי כתובתה במושלם. ע"ש. וכ"ה בשו"ת משפט וצדקה ביעקב (ח"א סי' כח וקלה, וח"ב סי' כ). וכ"ה בשו"ת ישמח לבב (חאה"ע סי' כה) שהמנהג פשוט בארצות המערב, שהבא לגרש את אשתו: בלי שום טענה, אינו יכול לגרשה עד שיפרע לה כל סכי כתובתה משלם. והמנהג מיוסד ע"פ המהר"י בן צור וכמ"ש בתשו' הנז'. וכן המנהג בפאס כמ"ש מהר"ש בן צור הובא בס' כרם חמר הנ"ל. ע"ש. ובסו"ד הביא שכ"כ הדבר שמואל עמאר (חאה"ע סי' כח) בשם הרה"ג ר' רפאל מאמאן שכן המנהג פשוט בפאס וצפרו שאין האיש רשאי לגרש את אשתו אא"כ יפרע לה תחלה כל סכי כתובתה. ע"ש. (וכ"כ בשו"ת מקוה המים חאה"ע סי' סד). ונמצינו למדים שכן המנהג פשוט בארצות המערב לגרשה בעל כרחה בלי שום סיבה, ורק שצריך לפרוע לה כתובתה במזומנים. וכן שאלנו לרבני מרוקו שעלו מהתם להכא בשנים האחרונות, על מנהגם בזה בארצות המערב, וענו ואמרו שמעולם לא נהגו איסור לגרש בעל כרחה, ושהמנהג הפשוט בארצותיהם שמיד שהבעל משליש בקופת ביה"ד סכי כתובתה, פוטרים אותו מכל חיוביו, שאר כסות ועונה, ומגרשים את האשה, ואם האשה מסרבת להתגרש מתירים לבעל לשאת אשה אחרת עליה, וא"כ ברור הדבר שלא צדקו חברי ביה"ד האיזורי בירושלים שפסקו כל בתר איפכא מן האמור לעיל. ובפרט אחר שראו מה שכתוב בכתובה: ולא יגרשנה בעל כרחה בלי שום סיבה כי אם עד שיפרע לה תחלה סכום כתובתה במזומנים עספ"א, שדברים אלו מוכיחים בעליל שאם פורע סכי כתובתה רשאי לגרשה בלי שום סיבה, וא"כ אף שהבעל לא הוכיח טענותיו נגד אשתו, רשאי לגרשה בעל כרחה, לאחר שיפרע לה דמי כתובתה, כיון שהותנה כן במפורש בכתובתה, וכן המנהג במקום נישואיהם, (וכל הנושא ע"ד המנהג הוא נושא, אפילו לא היה מפורש כן בכתובה. וכמ"ש בתשו' הרשב"א ח"ג (סי' תלג). והובאה בב"י אה"ע סי' סו). ופשוט שאין זה ענין כלל וכלל למ"ש בש"ע חו"מ (סי' יב ס"ט) שאינו יכול לשלם הקנס ולהפטר מקנין, כמו שדימו חברי ביה"ד האיזורי, דלא דמיא כי אוכלא לדנא, ורב המרחק ביניהם, כיון שאצל הצדדים לא נהגו מעולם בחרם ר"ג, וכל דמיונם של חברי ביה"ד האיזורי הוא ע"פ המונח שגם אצל הספרדים נהגו בחרם ר"ג, ונעלם מעיניהם דברי כל האחרונים הנ"ל, חבל נביאים, ומלכם בראשם הוא מרן הב"י בתשו', שכתבו שבגלילות ספרד ובמערב וכל המזרח לא קבלו עליהם חרם ר"ג, ומכ"ש כאן שמפורש כן בכתובה, ובאמת שהמעיין היטב בנוסח הכתובה הנ"ל, ישר יחזו פנימו, שהפירוש שפירשו חברי ביה"ד האיזורי בתנאי הכתובה הנ"ל, אינו מחוור כלל, ועכ"פ בהגלות נגלות ד' הפוסקים הנ"ל בודאי שבנ"ד יכולים להתיר לו לגרשה בע"כ, או לשאת אשה אחרת עליה. ומכיון שבזמן הזה א"א לעשות מעשה לגרש בעל כרחה ממש, יש להתיר לו לישא אשה אחרת עליה, מאחר שכל ההשתדלות שעשינו להשפיע עליה להתגרש מרצונה, ולקבל סכום כתובתה והדירה והרהיטים, לא נשאו פרי. ואע"פ שכ' הכנה"ג (סי' א הגב"י אות כג), דגירושין בעל כרחה קילי טפי מאשר לישא אשה אחרת עליה, שכל זמן דאגידא ביה עובר על החרם בכל פעם, משא"כ בגירושין בע"כ שאינו עובר אלא בשעת הגירושין. וכ"כ בס' פרי האדמה ח"ד (ד"ט ע"ג וד"י רע"ג). ובשו"ת חיים ושלום ח"א (סי' ב דף ז סע"ב). ובשו"ת אהל יצחק חסיד (חאה"ע סי' ז). ע"ש. וע' בשואל ומשיב קמא ח"א (סי' קיג) שכ', דחרם שלא לישא אשה על אשתו חמיר טפי מגירושין בע"כ, דהוא סרך דינא דגמ' ביבמות (סה:) בהיכא דל"מ למיקם בסיפוקייהו, ולר' אמי כל הנושא אשה על אשתו יוציא ויתן כתובתה. ע"ש. וכ"כ בשו"ת מים חיים רפפורט (חאה"ע סי' א). אך הנוב"י קמא (חאה"ע סי' עז) ס"ל איפכא, דחרם דבע"כ חמיר טפי. וכ"כ החת"ס (ח"ו ס"ס ע, וחחו"מ סי' רג). והמהר"ם שיק (חאה"ע סי' ד). ועוד אחרונים. וע' בשד"ח (מע' גירושין סי' ב אות ה), ובאוצר הפוסקים (סי' א ס"ק סח אות יב). ואכמ"ל. ועכ"פ כאן שהבעל ספרדי וליכא תקנת ר"ג בהא, דטבא ליה עבדי ליה להתיר לו לישא אשה אחרת על אשתו. ולכן יש לבטל את הפסק הדין המעורער, ולהתיר לבעל לישא אשה אחרת כאמור. הנלע"ד כתבתי והיעב"א.
<h3>סימן ב</h3>
 
<b>הוגש</b> לפנינו ערעור על החלטת כבוד בית הדין ת"א יפו, מיום ט"ו אייר תשכ"ה, בה נאמר: אין בידי ביה"ד לבטל את ההוראה שניתנה על ידי הרבנות הראשית בתל אביב יפו בזמנו שלא לערוך חופה וקידושין להגב' ב', אולם הזכות בידי המבקשת לפנות לבית הדין הגדול לערעורים בירושלים לשם החלטה לביטול ההוראה הנזכרת.
 
<b>העובדות</b> הן כדלהלן: אם המבקשת א' הגישה תביעה בי"ד סיון תשכ"א, נגד גיסה, אח בעלה, ג' שבהיות וחיתה יחד עמו זה /כחמש עשרה/ שנה בלי חופה וקידושין (לאחר שמת בעלה הראשון ד' והשאיר אחריו שני ילדים), ויש לה ממנו בת בשם ב' ילידת /אלף תשע מאות ארבעים ושבע/, ובהיות שאסור להם להמשיך לחיות יחד, מבקשת להזמין את הנתבע לדין ולחייבו בגירושין.
 
<b>בישיבת</b> ביה"ד הראשונה ביום כ"א סיון תשכ"א, טענה התובעת: התחתנתי בחו"ק עם בעלי הראשון ד' בפולין, יש לי ממנו שני ילדים, הבן ה' נולד /באלף תשע מאות שלושים ותשע/, והבת ו' /באלף תשע מאות ארבעים ושתים/. ד' נהרג בשנת /אלף תשע מאות ארבעים ושתים/ כחיל בצבא הרוסי, בסוף /אלף תשע מאות ארבעים ושש/ התחלתי לחיות עם הנתבע, לפני כן חייתי עם איש אחר, שנפרדתי ממנו בגירושין אזרחיים.
 
<b>הנתבע</b> הכחיש בתוקף שחי חיי אישות עם התובעת, וטען שרק גרו בית אחד בחדרים נפרדים, ואת הילדה ב' שהיא מאיש אחר, אימץ אותה כבת, כשם שאימץ גם את ה' וו' בני אחיו המנוח.
 
<b>בתאריך</b> ו' מנ"א ביקש ב"כ התובעת לבטל התביעה, ביה"ד נעתר לבקשתו תוך הסתייגות שביה"ד ימשיך לדון בדבר מצבה האישי של הילדה.
 
<b>בישיבת</b> ביה"ד ביום א' אדר א' תשכ"ה, הצהירה התובעת כדלהלן: עם בעלי הראשון ד' התחתנתי בחו"ק בפולין /באלף תשע מאות שלושים ושמונה/. יש לי ממנו שני ילדים. והוא נהרג בצבא האדום. בתחלת /אלף תשע מאות ארבעים ושש/ נרשמתי בנישואין אזרחיים עם ז', ובנוכחות מנין נתן לי טבעת ועשינו חופה. ובסוף /אלף תשע מאות ארבעים ושש/ הייתי בהריון מבעלי השני ז', ואח"כ בחודש מאי /אלף תשע מאות ארבעים ושבע/, נולדה לי הילדה ב', מבעלי ז' נפרדתי בגירושין אזרחיים בלבד. בסוף שנת /אלף תשע מאות ארבעים ושש/ נפגשתי עם ג' אח בעלי הראשון, ונכנסתי לגור אתו בבית אחד, כעבור מספר חדשים ילדתי את ב' בנירנברג, גרמניה.
 
<b>כשביה"ד</b> העיר לתובעת בהקראת תביעתה הקודמת ודבריה בפני בית הדין דאז, שחייתה עם הנתבע חיי אישות, ענתה התובעת: חשבתי שע"י שאגיד שג' בעלי הוא, אקבל פיצויים ודירה, אבל זה שקר, כי לא חייתי אתו. הנתבע ג' חזר והצהיר שמעולם לא חי חיי אישות עם אשת אחיו.
 
<b>נשמעו</b> עדויות בביה"ד, תוכן דברי העדים הם כדלהלן: העד ח', בפרוטוקול מיום ז' אדר א' תשכ"ה: הכרתי את בעלה של א' מפולניה, הוא נהרג במלחמה, בשנת /אלף תשע מאות ארבעים ושלוש/ נסעה התובעת אלינו לסמרקנד, רוסיה, עם שני ילדיה, בשנת /אלף תשע מאות ארבעים וחמש/ הכירה בחור בשם ז', וחיתה עמו עד /אלף תשע מאות ארבעים ושש/, אח"כ נסענו לפולניה, וולבזוק, כשהאשה נסעה מרוסיה היתה בהריון. בפולניה נפגשה עם ג' אח בעלה הראשון. בשנת /אלף תשע מאות ארבעים ושבע/ עזבתי את פולניה והשארתי שם את התובעת עם הנתבע.
 
<b>העד</b> ט', ביום הנ"ל: האשה חיתה ברוסיה /באלף תשע מאות ארבעים ושש/ עם איש אחד והשאיר אותה עם ילדה, היו לה שני ילדים לפני כן. האשה גרה כאן בארץ עם האפוטרופוס של הילדים ג' הוא אינו בעלה.
 
<b>העד</b> י': הכרתי את ד' בעל התובעת שנהרג במלחמה /באלף תשע מאות ארבעים ושתים/, הוא השאיר /שני/ ילדים, פגשתי אח"כ את האשה בסמרקנד רוסיה עם איש אחד שאמרה שהתקשרה עמו ושיהיה להם עוד ילד.
 
<b>העד</b> יא': אני בן דודו של ד' בעל התובעת, שמעתי שנהרג במלחמה. כן שמעתי שהתובעת חיה עם איזה בעל ברוסיה. ג' לא היה ברוסיה אתה אני לא שאלתי מי אביה של ב'. בכפר יב' מקום מגוריהם לשעבר, מוחזקים /שניים/ מהילדים הראשונים כבניו של ד' הבעל הראשון, וב' מוחזקת כבתו של ג'.
 
<b>העדה</b> יב' בפרוטוקול מיום כ"ג ניסן תשכ"ה: התובעת והנתבע גרו בבית אחד כבעל ואשה. יש להם /שלושה/ ילדים. השנים מבעל קודם אחיו של ג' והשלישית בתו של ג' ידוע בשכונה שג' אביה של ב' כן א"ל השכנים. שמעתי מג' עצמו שהתבטא: בתי ב'. והשכנים כשמדברים על ב' אומרים שהיא בתו של ג'.
 
<b>בתעודת</b> היהוי /הזהוי/ של הנתבע, רשומים /שלשת/ הילדים: ה' נולד /בשתים עשרה במאי אלף תשע מאות שלושים ותשע/, ו' נולדה /בשני בפברואר אלף תשע מאות ארבעים ושתיים/, ב' נולדה /בשלישי במאי אלף תשע מאות ארבעים ושבע/. במכתב מהסוכנות היהודית לא"י, אל כבוד בית הדין הרבני האיזורי, נאמר בין השאר: כי הנתבע והתובעת עלו יחדיו ארצה /בחמישי ביוני אלף תשע מאות ארבעים ותשע/, ונרשמו כנשואים במחלקת הקליטה של הסוה"י. ושילדיהם הם ה' ו' וב'. בתעודת הזיהוי של המבקשת ב' נרשם: שם אביה: ג'. וכן בתיק הנישואין חתמה המבקשת ב' על הצהרה שנולדה בנירנברג /בשלישי במאי אלף תשע מאות ארבעים ושבע/ לאביה ג' ולאמה א' משנשאלה ע"ז בבדה"ג, ענתה: ג' התיחס לכולנו כאב ודאג לכלכלתינו וכל מחסורינו, וכולנו קראנוהו אבא, על סמך זה רשמתי בת' ז' שלי שם האב ג' רק לאחרונה נודע לי שאינו אבי.
 
<b>א.</b> והנה אף שמשום דברי האם של המבקשת בתביעתה המקורית נגד אח בעלה, שהילדה ב' נולדה לה מאח בעלה, אין להחזיק את המבקשת לממזרת ודאית, מכל מקום לכאורה לא יצאה מדין ספק ממזרת, וכמבואר ברמב"ם בפט"ו מה' איסורי ביאה הי"א, וז"ל: פנויה שנתעברה מזנות, אמרו לה מהו העובר הזה או הילוד הזה? אם אמרה ולד כשר הוא ולישראל נבעלתי ה"ז נאמנת והולד כשר, אע"פ שרוב העיר שזינתה בה פסולים. ואם לא נבדקה אמו עד שמתה או שהיתה חרשת או אילמת או שוטה, או שאמרה לפלוני הממזר נבעלתי, ואפי' אותו פלוני מודה שהוא ממנו, ה"ז הילוד ספק ממזר, שכשם שזינתה עם זה שהודה לה כך זינתה עם אחר. וכתב הרב המגיד: ואע"פ שנאמנת להכשיר, והיה נראה לכאו' שכ"ש שנאמנת לפסול, לא היא, דלהכשיר דבר תורה אין אנו צריכין לה, דהא מדינא לא הוי אלא ספק ממזר, וספק ממזר מה"ת מותר גמור לבא בקהל, אלא דרבנן גזרו עליהם, והאמינוה בשל דבריהם, אבל לפסול כיון דמדאורייתא מותר לבא בקהל, ואסור בממזרת ודאית, היו מקילים בשל תורה, ולא נתנה תורה נאמנות אלא לאב, וכדקי"ל כר' יהודה (קידושין עח:) דאמר יכיר יכירנו לאחרים. ואע"פ שחיה נאמנת כל שלא קרא עליה ערער, שאני הכא דאין אדם משים עצמו רשע, ועוד שהיא קרובה לו וכו', ע"כ. וכ"כ כיו"ב הר"ן פ' עשרה יוחסין (עג). ע"ש.
 
<b>ב.</b> ולכאורה קשה דהא גרסינן בקידושין (ע"ג) לר' יוסי חמשה קהלי כתיבי, חד לכהנים, וחד ללוים, וחד לישראלים, וחד למשרי ממזר בשתוקי, וחד למשרי שתוקי בישראל. קהל גרים לא אקרי קהל. ולר' יהודה וכו' ממזר בשתוקי ושתוקי בישראל מחד קהל נפקא, לא יבא ממזר בקהל ה', ממזר ודאי הוא דלא יבא הא ממזר ספק יבא, בקהל ודאי הוא דלא יבא הא בקהל ספק יבא. וא"כ הכא כשאומרת שהעובר מפלוני ממזר, אפילו נאמינה לעשותו ממזר אין כאן קולא בשל תורה, דמדאו' ספק ממזר מותר בממזרת ודאית, וכבר עמד בזה הבית שמואל (סי' ד' ס"ק ל"א). ולכאורה י"ל עפ"ד הריטב"א בחי' לקידושין ע"ג. וז"ל: אמר רבא דבר תורה שתוקי כשר וכו'. ראיתי מקשים דרבא אדרבא, דהא רבא גופיה ס"ל (ביבמות ל"ז) דהלכה כר' אליעזר דאמר ודאן בספיקן אסור. ונ"ל דל"ק דהיא פלוגתא לאסור שתוקי בממזרת, וס"ל לרבא דאסור, דכיון דהוא ספק כישראל חשבינן ליה, אבל להתיר שתוקי בישראל ס"ל דשרי, כיון דכישראל חשבינן ליה וכו', ע"ש. ומוכח דס"ל דשתוקי בממזרת אסור מה"ת, ונראה דלא גריס: בקהל ודאי הוא דלא יבא הא בקהל ספק יבא. וא"כ י"ל שגם הרמב"ם סובר כן. כי ז"ל (בפט"ו מהא"ב הכ"א): דין תורה שספק ממזר מותר לבא בקהל, שנא' לא יבא ממזר בקהל ה', ממזר ודאי אסור לבא בקהל ולא ספק, אבל חכמים עשו מעלה ביוחסין, ואסרו גם הספיקות לבא בקהל, לפיכך ממזר ודאי מותר לישא ממזרת ודאית, אבל ממזר ספק או שתוקי או אסופי אסור לישא בת ישראל, ואסור לישא ממזרת, ואפילו ממזרת מספק אסורה לו, שמא א' מהן אינו ממזר והשני ממזר ודאי, עכ"ל. וכ' הגאון מהר"א אלפנדארי בסדר אליהו רבה (ד"נ ע"א), דממה שהזכיר הרמב"ם תחלת דברי רבא דספק ממזר יבא, ואילו דרשה דקהל ספק לא הזכירה כלל מוכח בהדיא דממזר אסור בקהל ספק מדאורייתא, ומש"ה יהיב טעמא לודאן בספקן וספקן בספקן משום שמא אחד מהם אינו ממזר וכו', באופן דמד' הרמב"ם נראה בהדיא דר"א דקי"ל כוותיה לא דריש בקהל ודאי הוא דלא יבא הא בספק קהל יבא. וכ"נ דעת הסמ"ג (לאוין קי"ז) שכתב כד' הרמב"ם, ע"ש. ומעתה א"ש ד' ה"ה והר"ן הנ"ל. וכן מצאתי בעצי ארזים (סי' ד' ס"ק ל"ט מ"א) שתירץ קו' הבית שמואל כאמור, דהרמב"ם וה"ה והר"ן ס"ל כמ"ש הריטב"א הנ"ל. ע"ש.
 
<b>ג.</b> אולם קשה שהרי הר"ן עצמו בקידושין ע"ג בד"ה גרסינן בגמ' אמר רבא ד"ת שתוקי כשר וכו', כתב: וממזר בשתוקית נמי מדאו' שרי, דהא ר' יוסי דקי"ל כותיה דריש בקהל ודאי הוא דלא יבא הא בקהל ספק יבא, ולא מיתסר אלא משום מעלה, ע"כ. ונמצאו ד' הר"ן סותרים זא"ז. ומרן הב"י באה"ע (סי' ד') בד"ה ממזר נושא ממזרת וכו', כ' וז"ל, ואמרי' בגמ' דממזר מותר בשתוקית מדאו', דכתיב לא יבא ממזר בקהל ה', בקהל ודאי הוא דלא יבא הא בקהל ספק יבא, אלא שחכמים עשו מעלה ביוחסין ואסרוה, ע"כ. וזה כד' הר"ן הנ"ל. ונראה דס"ל שאין הוכחה מכרעת להיפך מד' הרמב"ם הנ"ל, שי"ל, דמ"ש בסו"ד, ואסור (השתוקי) לישא ממזרח, היינו מדרבנן, וקאי עמ"ש: לפיכך ממזר ודאי מותר לישא ממזרת ודאית וכו', וכן הבין באמת היד הארן /אהרן/ סי' ד' הגב"י אות כ' בדעת הרמב"ם, עד שתמה על ה"ה שסובר דשתוקי בממזרת אסור מה"ת, והיינו כמ"ש בתוס' רי"צ קדושין ע"ג (צ"ל הריטב"א הנ"ל), ואיך כתב כן בד' הרמב"ם, והרי מלשון הרמב"ם בהכ"א כ"כ דס"ל דמדרבנן הוא דאסור וכו'. וע"ש. וע"ע במעשה רוקח ח"ב (בפט"ו מהא"ב הכ"א).
 
<b>ד.</b> ולכן היה נראה ליישב ד' הרמב"ם וסיעתו הנ"ל, לפמ"ש בנמוקי יוסף בס"פ אלמנה לכ"ג (יבמות ס"ט ע"ב), שאם אומרת שהולד פסול, אינה נאמנת לעשות הולד ממזר על פיה, שלא האמינתה תורה לפסול אלא להכשיר משום דמסייע לה חזקה דגופא, ע"ש. ונראה דהיינו חזקת היתר של האם, שלכשר נבעלה ולא נפסלה לכהונה, דקי"ל כר' יוחנן בכתובות (י"ג ע"ב) דמאן דמכשיר בה מכשיר בבתה, וכמ"ש התוס' קידושין (ס"ו סע"א). וע"ע בחי' הרמב"ן והרשב"א והריטב"א בקידושין שם. ובהר"ן כתובות (כ"א ע"ב) גבי שלשה שישבו לקיים השטר וכו'. גם בנוב"י מה"ק (חאה"ע ס"ס ז'), כ', דס"ל להרמב"ם דהא דנאמנת לומר נבעלתי הוא מפני שיש סיוע לדבריה דאשה מזנה בודקת ומזנה וכו', ע"ש. ועי' בבית שמואל (סי' ד' ס"ק ל"ט) שהקשה עמ"ש ה"ה דהטעם שנאמנת להכשיר הולד משום דבלא"ה ספק ממזר מותר מה"ת, דא"כ למה הכשיר הרמב"ם אפילו ברוב פסולים, ורוב הוי כודאי. ודחק לומר משום שי"ל דהיא אזלא לגבי הבועל והו"ל קבוע, וכמחצה על מחצה דמי, ואה"נ אם ידענו בודאי שהבועל הלך אצלה י"ל דאינה נאמנת, ע"כ. ולכאו' קשה על תירוצו, דהא הוי ס"ס להחמיר, שמא הבועל הלך אצלה וכיון שהרוב פסולים הולד פסול, ואת"ל היא הלכה שמא אצל פסול הלכה. ובתשובות הרשב"א (סי' ת"א) מבואר דס"ס הוי כרוב ואפשר דאלים יותר מרוב. ע"ש. ועיקר הקושיא לק"מ, דהא על הגמ' (ב"מ ו:) עשירי ודאי ולא עשירי ספק, כ' השטה מקובצת שם בשם הרא"ש, דרוב נמי הוי ספק, אלא דגזה"כ הוא בעלמא ללכת אחריו, ע"ש. וא"כ הכא נמי אפי' הוו רוב פסולים הו"ל ספק ממזר דשרי מה"ת. וכ"כ להדיא הפני יהושע (קידושין ע"ג ע"א) דאפי' איכא רוב חשיב ספק ממזר דשרי מה"ת. ולפ"ז ניחא שיטת הרמב"ם (ספ"ט מטומאת מת) דס"ל דסד"א לחומרא מדרבנן, וקשה דא"כ למה לי קרא להתיר ספק ממזר. וע' בהר"ן ספ"ק דקידושין. ולפ"ז י"ל שבא להתיר אפי' ברוב פסולים. (וכן מבואר בכרתי ופלתי יו"ד סי' ס"ג שלדעת הרמב"ם רוב נמי הוי ספק. ע"ש). ומעתה ניחא קו' הב"ש על ה"ה. וע"ע בשב שמעתתא (ש"א פ"א) ובהגהות רב"פ שם. ובמנחת חינוך (סי' רמ"ו). ובשו"ת ישמח לב (חאה"ע סי' יג). ע"ש. (וע' במש"כ בשו"ת יביע אומר ח"ב חאו"ח סי' ג'. ומ"מ י"ל דהא הוי דומיא דעשירי ודאי ולא עשירי: ספק. אע"ג דהתם נמי הו"ל רוב ומיעוט, וה"ה לספק ממזר. ודו"ק). וכן מצאתי בשו"ת עונג יום טוב (סי' עא דצ"ז סע"ד) שיישב כן. ע"ש. ובר מן דין י"ל כמ"ש הרב שב שמעתתא (ש"ב פט"ז), דה"ט משום דאיכא חזקה דאשה מזנה בודקת ומזנה, והאי חזקה מרעא לרובא והו"ל כמחצה על מחצה. וכמ"ש כיו"ב בחי' הרשב"א (קידושין ע"ג ע"א) לגבי ארוסה שנתעברה, דאע"ג דרוב פסולים לגבה תלינן בארוס וכמחצה עמ"ד, ע"ש. ולהכי אפי' ראינו שהבועל אזיל לגבה ברוב פסולים דהו"ל רוב גמור לפסול נאמנת להכשיר. ע"כ. ונראה דאפילו ברוב פסולים ואומרת מפלוני ממזר הוא אינה נאמנת לפוסלו, ואע"ג דרובא וחזקה רובא עדיפא, הכא איכא ב' חזקות להיתר, חזקת היתר דידה דמהניא לברתה, (ע' תוס' קידושין ס"ו ע"א) וחזקת בודקת ומזנה, וב' חזקות עדיפי מרובא. (ועי' בשו"ת הריב"ש סי' שע"ט, ובשו"ת רעק"א סי' קצ"ח). ומכ"ש כשאין הרוב ברור דשמא היא אזלא לגביה והו"ל קבוע וכמחצה עמ"ד. ושו"ר שעיקר הדברים ליישב קו' הב"ש הנ"ל (ע"פ התירוץ האחרון הנ"ל), נאמרו כבר באורים גדולים למהר"י זאבי (לימוד ק"כ דמ"ג ע"ד), ובשו"ת חקרי לב ח"א מיו"ד (סי' קי"ז דקע"ו ע"ד), ובשו"ת רבינו חיים כהן רפפורט (חאה"ע סי' ט"ו דנ"ז ע"א), ובס' המקנה (קידושין ע"ג ע"א) בד"ה מיהו, עש"ב. וע"ע בפמ"ג יו"ד (ס"ס קי), ובשו"ת כתב סופר (חאה"ע סי' ב'). ע"ש.
 
<b>ה.</b> ולפ"ז י"ל קושית המחנה אפרים בחי' על הרמב"ם די"ח ע"א, על המשך ד' ה"ה שלא נתנה התורה נאמנות אלא לאב דכתיב יכיר יכירנו לאחרים וכו', דהא התם אי לאו קרא דיכיר לא היה לנו להאמינו מן הדין, כיון שהיה מוחזק בכשרות, אבל הכא שאינו מוחזק בכשרות אימא דאף היא תהיה נאמנת, ע"כ. ולפמש"כ ניחא דה"נ כיון דחזקת האם מהניא לבתה, חשיב הולד כמי שיש לו חזקת כשרות, וכמ"ש הנמוקי יוסף הנ"ל, שאפי' אמרה לפסול נבלעתי לא אמרי' דאזלא לה חזקת היתר דידה. ומכ"ש לפמ"ש השער המלך (בפ"ט מה' אישות הט"ו) שמהר"י באסאן נסתפק אם הדין דשויא אנפשה חתיכה דאיסורא מדין נדרי איסור נגעו בה, או אינו אלא מדין הודאת בע"ד כמאה עדים דמי, והמשפט צדק ח"א (סי' ס"ה) פשיטא ליה דמדין איסור נגעו בה. וע"פ זה יישב ד' המהרי"ט, ע"ש. לפ"ז אע"פ שהאשה אומרת שנבעלה לממזר ושאחד"א, מ"מ אין איסור נדר של האשה משפיע כלל על חזקת ההיתר שלה, והחזקה דידה מהניא גם לולד, ונמצא שעדיין נקרא יש לו חזקת כשרות. ואמנם הנוב"י מה"ת (חאה"ע ס"ס כ"ג) דחה סברא זו בתוקף שאין זה מתקבל כלל, שאין כאן לא לשון נדר ולא לשון שבועה, אלא הא דקי"ל שאחד"א הוא מטעם שאדם נאמן על עצמו יותר ממאה עדים. ע"ש. וכ"כ הקצות החושן (סי' ל"ד סק"ד), ושאף המהרי"ט דחה הסברא שאו' דשאחד"א מדין נדר שא"כ תיהני ליה שאלה, ע"ש. והחת"ס (חאה"ע ח"ב סי' ק') כתב, שאינו כעין נדר ממש שיש לו היתר בשאלה, אלא כאילו הכניס דבר זה בכלל כריתת ברית התורה שהשביע משה את ישראל וכו', (וע"ע שם סי' ק"א). ועי' בשואל ומשיב קמא (ח"א סי' א'), ובשו"ת עמודי אש (סי' ד' כלל ב'), ובשו"ת זכרון יהונתן (דקס"ה סע"א), ובשו"ת אור לי (סי' קכ"ט אות ט"ו), ובשד"ח (מע' ש' כלל ב'). ואכמ"ל. ועכ"פ אף להנוב"י י"ל דלענין הולד אינה נאמנת לבטל חזקת היתר שלו, (ואעיקרא פשט ד' ה"ה אינם להביא ראיה ממה שאין נאמנות אלא לאב מקרא דיכיר, אלא שבא לומר דלא אשכחן בגמ' שתהא נאמנות לאם לפסול הולד). ומ"ש עוד המחנה אפרים ע"ד ה"ה שחילק בין ההיא דחיה נאמנת לומר וכו', דהכא הרי אין אדם משים עצמו רשע, דמה יענה על מה שאמרו נאמן אדם לומר בני זה בן גרושה וכו', ולא אמרי' דאין אדם מע"ר. וע"כ צ"ל באומר שוגג הייתי ולפ"ז ה"נ אם אומרת נבעלתי לפלוני שאח"כ ידעתי שממזר הוא תהיה נאמנת, ע"כ. לכאו' לק"מ דהאב נאמן מכח גזרת הכתוב, משא"כ באם שלא מצינו לה נאמנות בזה. ועי' בס' בני דוד (דמ"ו ע"ד), ועי' בשד"ח (מע' א' סוף כלל שנ"ז), והמחנה אפרים כ' דהכא ה"ט שאינה נאמנת שכשם שזינתה עם זה כך זינתה עם אחר, ודוקא בדרבנן האמינוה, ע"ש. ועי' בשו"ת משיב דבר (חאה"ע סי' י"ד), ד"ה ולפי. ע"ש.
 
<b>ו.</b> ניהדר אנפין לנ"ד, שלפמ"ש הרמב"ם שאם אמרה שנבעלה לפסול לה וממנו היא הרה הולד ספק ממזר, וכ"פ להלכה הטוש"ע אה"ע (סי' ד' סכ"ו), לפ"ז המבקשת דנ"ד הויא ספק ממזרת, היות ואמה טענה שהרתה בה מאח בעלה, והו"ל אשת אח שלא במקום מצוה שהולד ממזר. [וע"ע במאירי (ר"פ עשרה יוחסין עמוד שכ"ט) שג"כ פסק, שאם אמרה מפלוני ממזר הוא אינה נאמנת לעשותו ממזר ודאי, אפילו כשאותו פלוני מודה לדבריה, אלא ספק ממזר הוא, וכ"כ בשו"ת התשב"ץ ח"ג (סי' פ"ח), ובשו"ת הרשב"ש (סי' שצ"ט), ולאפוקי ממ"ש הריא"ז בשה"ג פ"ק דכתובות שנאמנת האם לעשותו ממזר ודאי, והובא בכנה"ג (סי' ד' הגב"י אות ל"ט) ועוד אחרונים. וע"ע בס' בני דוד דמ"ו סע"ד], אלא דבנ"ד כיון שהאם חזרה בה לאחר מכן ואמרה שנתעברה בבתה זו מבעלה ז' שנישאת אליו בחופה וקידושין, ונתנה אמתלא לדבריה הראשונים שטענה כן כדי לזכות בדירה ופיצויים ומזונות עבור הילדה מג', ולכן טענה אז שהילדה ממנו, ואע"פ שעבר זמן רב בין דבריה שבתביעתה המקורית שביום י"ד וכ"א סיון תשכ"א שהילדה מג', לבין הצהרתה בפני ביה"ד ביום א' אדר א' תשכ"ה, שהילדה מבעלה ז' ונתנה אמתלא לדבריה כנ"ל, שאז עמדה שאלת נישואי הבת על הפרק, ויש לחוש למ"ש בגנת ורדים (אה"ע כלל ה' ס"ס כ"ט), דע"כ לא מהמנינן לה אלא שלא בשעת מעשה, אבל בכה"ג שבאו הבנים לינשא ובאו לישאל על כך בב"ד אין ראוי להאמינה, שבשביל כיסופא שלא יהיה זרעה נבדל מקהל ה' מעידה עדות שקר בעצמה. ע"ש. ואפי' נימא דשאני התם בנידון הגו"ר שהאם הוחזקה כשקרנית, ולהכי לא חששו לזה כמה אחרונים והתירו ע"י אמתלא בשעת נישואי הבן או הבת. ועי' בשו"ת דברי שמואל ארדיטי (סי' ז'), ובשו"ת מטה לחם (סי' כ"ג), ובקונט' משיב נפש (עמוד י"ט), ובשו"ת ישכיל עבדי (חאה"ע סי' ב'), מ"מ כיון שעבר זמן רב בין דבריה הראשונים ודברי האמתלא שלה, י"ל דל"מ אמתלא, וכמ"ש הבית שמואל (ר"ס י"ט) בשם הח"מ והט"ז, שלאחר שלשים יום ל"מ אמתלא. וכ"כ בס' שב שמעתתא (שמעתא ו' פרק י'). אלא שבאמת רבו האחרונים דסבירא להו דמהני אמתלא אפילו לאחר זמן רב. וז"ל הריב"ש (סי' תצ"ח): ועוד שהרי האשה שאמרה א"א אני וחזרה ואמרה לאחר זמן פנויה אני ונתנה אמתלא לדבריה נאמנת, וכדתניא (בכתובות כ"ב ע"א) האשה שאמרה א"א אני וחזרה ואמרה פנויה אני אינה נאמנת, ואם נתנה אמתלא לדבריה נאמנת, ומעשה באשה אחת שהיתה גדולה בנוי, וקפצו עליה בנ"א לקדשה, ואמרה להם מקודשת אני, לימים עמדה וקידשה את עצמה, א"ל חכמים מה ראית, א"ל בתחלה באו אלי בנ"א שאינה מהוגנים לי, אמרתי להם מקודשת אני, עכשיו שבאו בנ"א שמהוגנים לי עמדתי וקדשתי את עצמי, ואע"ג דשויתה אנפשה חד"א כשאמרה בתחלה מקודשת אני: והוחזקה במקודשת /כמקודשת/ מחמת דיבורה זמן מרובה, עכ"ז נאמנת לסתור דבריה הראשונים, כל שנתנה אמתלא וטעם לדבריה למה אמרה כן מתחלה, עכ"ל. וכ"כ בשו"ת פני יהושע ח"א (חאה"ע סי' א'), שאף לאחר שלשים יום מהניא אמתלא, שכן מוכח ממ"ש בגמ': לימים עמדה וקידשה את עצמה, ומשמע אפי' לימים הרבה, וכל הפוסקים שהביאו דין זה להלכה לא משתמיט חד מנייהו לכתוב שאם אמרה א"א אני ולאחר ל' יום אמרה אמתלא לא מהני, וכולם כתבו ד"ז סתם, משמע דמהני אמתלא אפי' לאחר שנה כנ"ד, ע"ש. ובשו"ת גור אריה יהודה (חאה"ע סי' י"ז), בדין אשה שהחזיקה עצמה במשך כמה שנים שהיא נשואה, ואח"כ עמדה ונישאת ונתנה אמתלא לדבריה, והרה"ג מהר"ם אב"ד ברודי ר"ל שאינה נאמנת, והוכיח זאת מד' הבית שמואל ר"פ י"ט שאם אמרה כל ל' יום שהיא נדה ואח"כ שמשה לא מהני אמתלא. והגאון המחבר כ' שבאמת ד' הב"ש תמוהים מאד, שהרי לא נמצא בשום ספר מהראשונים או מהאחרונים שיחלק שלאחר ל' יום ל"מ אמתלא, ואדרבה בתשו' הרמ"א (סי' ב') מבואר להיפך, ודברי המהריק"ו (שרש פ"ז) אינם ענין לכאן, דהתם הארוס וארוסתו היו לפנינו, והוו כהוחזקו מפי אחרים וכו', אבל באמירה לבד מה בכך אם האמתלא אחר שלשים יום, ע"ש. וכן בשו"ת בית אפרים (חאה"ע סי' מ"ט) כ' שהמהריק"ו לא מיירי בחזקה שע"י אמירת בע"ד וכו', אבל כשהחזקה יצאה ע"פ עצמם ודאי שמהני אמתלא אפי' לאחר זמן רב. וע"ע בשו"ת בית אפרים (בסי' א'), ע"ש. וכן הערוגות הבושם (בקונט' שאחד"א אות כ כג) העלה דמהני אמתלא בכה"ג אפי' לאחר שלשים יום. וכן פסק בשו"ת דברי חיים מצאנז ח"ב (חאה"ע סימן ב). וכ"כ בשו"ת רב פעלים ח"ג (חאה"ע סימן א'). ע"ש. וכן העלה בשו"ת שארית ישראל (חאה"ע סי' א' דקצ"ט ע"א), (ועי' להלן אות י"ג). [והוצרכנו לכל זה ע"פ דברי המהרי"ט (חאה"ע סי' ט"ו), והנדיב לב (חאה"ע סי' ג'), שיובאו להלן אות ט, שבשותקת ובאילמת שהולד ספק ממזר, היינו דוקא ברוב פסולים, משא"כ ברוב גוים אזלינן בתר רובא והולד כשר אף בשותקת. ולפ"ז בנ"ד שהרוב גוים, אין הולד נפסל אלא ע"פ דבריה הראשונים שמאח בעלה הוא, ולכן אנו צריכים לדבריה האחרונים ע"פ האמתלא שנתנה לדבריה להכשיר הבת. (ולהלן יתבאר שכן דעת עוד אחרונים). ואפילו להבית שמואל שסובר שאף ברוב גויים הולד ספק ממזר בשותקת, ונמצא שדבריה הראשונים לא מעלים ולא מורידים, מ"מ בבואינו לסמוך על דבריה האחרונים להכשיר הבת, שהיא נאמנת על כך, יד הדוחה נטויה לומר, מאי חזית דסמכת אהני סמוך אהני, כלומר שמא דבריה הראשונים נכונים לפסול, ובעל כרחנו אנו נזקים /נזקקים/ לאמתלא שדבריה האחרונים להכשיר הבת, ולכן עלינו להבהיר שאמתלא זו מועילה לפום דינא. ומזקנים אתבונן, כי גם הגרי"ח ברב פעלים ח"ג (חאה"ע סי' א') האריך לסלק דבריה הראשונים ע"פ האמתלא שבדבריה האחרונים, והחזיק את האמתלא לפום דינא].
 
<b>ז.</b> אלא שעדיין יש לדון בנ"ד שלא תועיל האמתלא של האם להכשיר את בתה המבקשת, כי הנה ביבמות (קי"ח ע"א), אמתני' דב' צרות שבאו ממדה"י אחת אומרת מת (בעלי), ואחת אומרת לא מת, זו שאומרת מת תנשא ותטול כתובתה, וזו שאומרת לא מת לא תנשא ולא תטול כתובתה, ופרכינן בגמ', טעמא דאמרה לא מת הא אשתיקה תנשא, והא אין צרה מעידה לחברתה, ומשני לא מת אצטריכא ליה, סד"א הא מיית והא דקאמרה לא מת לקלקולה דצרה מיכוונא ותמות נפשי עם פלשתים קאמרה קמ"ל, וכ' התוס', וא"ת היכי ס"ד למשרייה כיון דשאחד"א, וי"ל שאפי' מודה ונתנה אמתלא לדבריה אינה נאמנת, ולא דמי לאשה שאמרה א"א אני וחזרה ואמרה פנויה אני שנאמנת ע"י אמתלא, ע"כ. וכ' המהרש"א, ומיהו אפי' בנתנה אמתלא לא עדיפא משתיקה, דאל"כ לא הוה אצטריך להש"ס הך סברא דהא דקאמרה לא מת לקלקולה דצרה וכו'. ע"כ. ומבואר מזה שאף כשנותנת אמתלא לדבריה, אין מאמינים לדבריה האחרונים, אלא מסלקים את דיבורה מכל וכל, ומש"ה האשה שאמרה א"א אני ואח"כ חזרה ואמרה פנויה אני ונתנה אמתלא לדבריה נאמנת, שאין האמתלא אלא לעקור דבריה הראשונים וממילא שריא שבחזקת פנויה קיימא, אבל הכא דנים אותה כאילו שתקה לגמרי ומש"ה לא תנשא, וכן הסביר הגאון בית מאיר אה"ע (סי' י"ז סמ"ו) בכוונת התוס'. וכ"כ בשו"ת הגרע"א (ס"ס פ"ה) בד"ה אולם, עפ"ד התוס' ומהרש"א הנ"ל, דלא מהניא אמתלא אלא לדונה כאילו שתקה מתחלה ועד סוף, אבל לא להתיר ע"פ דיבורה השני, ע"ש. וכ"כ בשו"ת חמדת שלמה (חאה"ע סי' נ"ט), ובשו"ת בית שלמה (חאה"ע סי' ל"ו אות ט"ו), ובספרו ישרש יעקב ביבמות שם. וכ"כ בשו"ת מהר"ש ענגיל ח"ה (סי' כ"ה אות י'), והצמח צדק מליובאוויטש בחי' הש"ס (דפ"ט ע"א). ע"ש. [הן אמת שיש להעיר עוד מד' התוס' יבמות (קי"ח ע"ב) בד"ה א"ל תנינא וחוששין לדבריה, וא"ת האי דאינה מתייבמת משום דשאחד"א וי"ל דמשמע דחולצת אפי' נתנה אמתלא לדבריה. ע"כ. ושם אפי' אם נסלק לדבריה מכל וכל בחזקת היתר ליבם קיימא, וא"כ אכתי לא סגי לן תי' המהרש"א הנ"ל, ובמק"א כתבנו בזה, ואכמ"ל]. ומעתה בנ"ד שגם בלעדי דבריה בכלל, אין הבת כשרה לבא בקהל, וכמ"ש הרמב"ם והטוש"ע שפנויה שנתעברה בזנות אם לא נבדקה עד שמתה או שהיתה אילמת או חרשת ה"ז הילוד ספק ממזר, א"כ לא מהניא האמתלא של האם בדבריה האחרונים להכשיר את בתה המבקשת לבא בקהל. אולם לכאורה קשה לי מהגמ' (כתובות כ"ג ע"ב), אני וחברתי טמאה, ואמר לה עד אחד את וחברתך טהורה, איהי שויתא לנפשה חד"א, חברתה משתריא אפומא דעד, הא תו למה לי היינו רישא, מהו דתימא הני תרוייהו טהורות נינהו, והאי דקאמרה הכי תמות נפשי עם פלשתים הוא דקא עבדה קמ"ל. ולפ"ד התוס' יבמות קי"ח ע"א הנ"ל ע"כ הכא נמי מיירי שנתנה אמתלא לדבריה, ואפ"ה לא מהימנא, וכאן הרי לא שייכא סברת המהרש"א הנ"ל, שאפי' נדונה כאילו שתקה מתחלה ועד סוף, הוה משתריא ע"פ העד, ומ"ט אינה נאמנת, ולכן היה נ"ל לומר דשאני הך אמתלא דתמות נפשי עם פלשתים קאמרה דאמתלא גרועה היא, שהעיזה פניה לשקר בב"ד ולאסור עצמה בכדי לקלקל צרתה או חברתה משום תמות נפשי ע"פ, ונודע שאמתלא המועילה ע"פ הדין אינה אלא כשמתקבלת על דעת ביה"ד בטענה הניכרת שהיא כדאית לסמוך עליה. כמבואר ברמב"ם (ספ"ט מה' אישות), ובשו"ת הריב"ש (סי' קצ"ג), ובחי' הרא"ה (כתובות כ"ב ע"א), ובשו"ת מהרי"ט (סי' קס"ח), ובשו"ת באר שבע (סי' ע"ב), ובשו"ת צמח צדק (סי' ק"ד), ובהפלאה (כתובות כ"ב). וכ"כ הגאון מליסא בשו"ת נחלת יעקב (סי' ט'). ועוד. ומשו"ה באמתלא גרועה כזאת לא האמינוה, אבל בעלמא אה"נ דמהניא אמתלא גם כשאנו צריכים לאמירתה. וכ"כ הגר"י אלחנן בשו"ת עין יצחק ח"א (חאה"ע סי' ט"ז אות ט'), ע"ד התוס' יבמות קי"ח ע"א, דדוקא באמתלא גרועה כזאת אינה נאמנת, הלא"ה שפיר מהניא אמתלא אפילו צריכים לאמירתה. ע"ש. ומסתייעא מילתיה מההיא דכתובות, אלא שי"ל דההיא דכתובות מיירי שלא נתנה אמתלא, ואפ"ה ס"ד דתמות נפשי ע"פ הוא דקא עבדה, ולא שייך לומר שויתה אנפשה חד"א, כיון שבאה להפקיע עצמה מבעלה, וכדקי"ל בנדרים (צ' ע"ב) גבי טמאה אני לך שאינה נאמנת להפקיע שעבודא דבעל וחיישי' שמא נתנה עיניה באחר, וכן בקידושין (י"ב ע"ב) לאו כל כמינה דאימך דאסרת לך עלואי, ועי' בתוס' רי"ד שם. וה"נ הכא ס"ד למשרייה אפי' בלי שום אמתלא. ועי' בשלטי הגבורים (כתובות כ"ג ע"ב) בשם ריא"ז, שכ' שבויה שאמרה טמאה אני נאמנת לאסור עצמה לבעלה ואין עד א' נאמן להתירה לו, אבל אם היו שני עדים מעידים שהיא טהורה לאו כל כמינה לאסור עצמה לבעלה כהן. וכ"פ הרמ"א באה"ע (סי' ז' ס"ה). והחלקת מחוקק הקשה, שאף בעד א' למה נאמנת לאסור עצמה על בעלה, מאי שנא מדקי"ל שהאומרת טמאה אני לך חיישי' שמא עיניה נתנה באחר. והבית שמואל שם כ' דשאני בשבויה דהוי רגלים לדבר, וכ"כ בבית הלל שם, וא"כ י"ל דהיינו דס"ד להתירה משום דתמות נפשי ע"פ הוא דקא עבדה, וקמ"ל דחשיב כרגלים לדבר. (הגם דמנוולה נפשה לגבי שבאי, ובחזקת היתר לבעלה עומדת, וכמ"ש הפנ"י כתובות שם), ולעולם אם חזרה ואמרה אמתלא לדבריה נאמנת להתיר עצמה לבעלה, וכן מבואר בבית שמואל ובבית הלל שם. ועיין בעצי ארזים (סי' ז' ס"ק י"א), ובערוך לנר (יבמות קי"ח ע"ב) תוס' ד"ה א"ל. [ועי' במאירי כתובות עמוד קכ"ב ובהערת הרב המו"ל שם אות א'].
 
<b>ט.</b> שו"ר להגאון אור שמח (בפ"ג מה' עדות ה"ה) שעמד בסוגיא דכתובות (כ"ג ע"ב) הנ"ל, עפ"ד התוס' ומהרש"א יבמות (קי"ח) הנ"ל, שהרי ע"כ בסוגיא דכתובות נמי מיירי שחזרה ונתנה אמתלא לדבריה, וכן מצא להדיא בים של שלמה, והרי אף אם נסלק דבריה לגמרי תהיה מותרת ע"פ העד שאומר שטהורה היא, ותירץ, שצ"ל שאמתלא גרועה היא שתקלקל עצמה בשביל שתסבור לקלקל חברתה ג"כ, ומה גם שהעיזה פניה להכחיש חברתה בזה ודאי ל"מ אמתלא, ובפרט שבע"כ רצתה לאסור עצמה לעולם בשביל צרתה, משא"כ בעלמא בכל דוכתא י"ל שלא כיונה אלא על שעה זו ואח"כ תאמר אמתלא וע"ז סמכה וכו', ע"ש. וזה כדברי הגאון מהר"י אלחנן הנ"ל. (וע"ע קרן אורה יבמות קי"ח ע"א). ולפ"ז בנ"ד שפיר מהניא האמתלא שכל מה שאמרה מתחלה היה כדי לקבל פיצויים לעצמה ומזונות לבתה, כיון שהיא אמתלא טובה ומתקבלת על דעת ביה"ד. ומכ"ש לפמ"ש בחן טוב (סי' י"ז ס"ק קנ) שמסתימת דברי הפוסקים וש"ע מוכח דשפיר מהני אמתלא גם כשצריכים לאמירתה, ושלא כמשמעות דברי התוס' ומהרש"א (יבמות קיח) ע"ש. ועי' בשו"ת בית שלמה (חאה"ע סי' לו אות טז) הנ"ל, ובחי' הגאון מהר"ר שמחה מדעסוי יבמות שם, ובשו"ת תפארת יוסף (חאה"ע סי' טו דצ"ה סוע"ד והלאה). ואכמ"ל. ויש להוסיף עוד מ"ש האור שמח (פ"ד מה' איסורי ביאה ה"י), דמ"ש הבשמים ראש (סי' קטז), שהאומרת לבעלה טמאה אני בשעת וסתה, וחזרה ואמרה טהורה אני, ונתנה אמתלא לדבריה, לא מהני, כיון שאם תשלול כל אמירתה לגמרי אסורה, אע"פ שעיקר סברא זו נזכרת בדברי המהרש"א (יבמות קיח) בפי' דברי התוס' שם, מ"מ לדינא כיון שלובשת בגדי טהרה הו"ל כאילו אמרה שהיא טהורה, שאילו ראתה בעת וסתה היתה לובשת בגדי טמאה. וא"כ אפי' אם תשלול כל אמירתה טהורה היא, ואעיקרא בההיא (דיבמות קיח) י"ל דהתם ה"ט משום שכל עיקר מה שהאמינוה לומר מת בעלי אינו אלא משום עיגונא דידה, ובכה"ג לא מועיל אמתלא כלל וכו', ולא תיקנו חכמים להאמינה באופן דחוק כזה, לכן אינה נאמנת אפי' היתה האמתלא חשובה וכו'. ובהלכות עדות נתבאר בדברינו להלכה דלא כמהרש"א. עכת"ד. (ועי' בס' ערוגת הבושם בקונט' שאחד"א ואמתלא אות כ"ז, ובשו"ת רבינו חיים כהן רפפורט חאה"ע ס"ס יב בהגה. ודו"ק). ולפ"ז י"ל דדוקא התם שמן התורה לא היתה נאמנת לומר מת בעלי, ורק משום עיגון האמינוה, וכמ"ש רש"י (שבת קמה:) דאפקעינהו לקידושין מיניה, וכ"כ בשטמ"ק (כתובות ג' א') בשם הרשב"א, וכ"כ מהר"ם בתשו' מיימוני שבסו"ס אישות (ס"ס ט), ע"ש. משא"כ בנ"ד דמה"ת ספק ממזר מותר לבא בקהל, מש"ה שפיר מהניא אמתלא בנ"ד. וכל זה מלבד מה שי"ל דדוקא בפנויה שנתעברה בזנות שאנו צריכים לאמירתה לומר מכשר נבעלתי, אבל כאן שגם היא וגם עדים העידו שהיתה בהריון מבעלה ח' ה' ר' שנישאת לו בחופה וקידושין במנין, וא"כ הרי המבקשת עומדת בחזקת כשרות גם בלי אמירת האם. ועוד שלפמ"ש בשו"ת מהרימ"ט (חאהע"ע סי' טו) בד"ה ומה שהביא, דוקא ברוב פסולים צריכים לבדוק את האם להכשיר הולד, אבל אם הרוב עכו"ם אפי' לא בדקו את אמו אזלינן בתר רובא, ואע"ג דלכתחילה בעינן תרי רובי, לגבי ולד חשיב כדיעבד כיון שיהא עי"ז אסור בישראלית ובממזרת, עכ"ל. וכן העלה בשו"ת נדיב לב (חאה"ע סי' ג' די"א ע"ב וע"ג), שמ"ש הרמב"ם והש"ע דבשותקת ואילמת הולד ספק ממזר, היינו דוקא ברוב פסולים, אבל ברוב גוים שהולד כשר גם בלי דיבורה יש להכשיר הולד, ותמה ע"ד הבית שמואל (סי' ד ס"ק לט) שמפרש שאפי' ברוב כשרים הולד שתוקי, שהוא תמוה. ושוב הביא שכ"כ המהרי"ט הנ"ל להכשיר הולד, ע"ש. וכן בס' עיני כל חי (דלק"ח ע"ג) הביא להלכה ד' המהרי"ט הנ"ל, וכן פסק בשו"ת חסד לאברהם מה"ת (חאה"ע סי' ג'), ע"ש. והן אמת שהנוב"י קמא (חאה"ע סי' ז') כתב, דדוקא אם האם בחיים שעלינו לדון עליה למי נבעלה להכשירה לכהונה. ובדידה ליכא רובא, דדילמא איהי אזלא לגבייהו והו"ל קבוע, לא מהני רוב כשרים בלי אמירתה, אבל אם מתה האם שאין לנו שום עסק לדון על האם למי נבעלה, הולד מקרי פירש, וכל דפריש מרובא פריש, והולד כשר ברוב כשרים, ע"ש. [ובעיקר דבריו עי' בשב שמעתתא ש"ד פי"ז ופי"ח ופכ"ב, ובפתחי תשובה סי' ד סוף ס"ק מא, ובשואל ומשיב קמא ח"א סי' ג']. ומבואר שעכ"פ כשהאם קיימת לא מהני רוב כשרים בלי אמירתה, כד' הב"ש הנ"ל, עכ"פ מכיון דלא נפקא מפלוגתא הו"ל ס"ס לקולא, שמא מהניא אמתלא גם אם אנו צריכים לדבריה האחרונים, ואת"ל דלא, שמא בנ"ד אין אנו צריכים לאמירתה כיון שהרוב כשרים לגבי הולד, ובס"ס שרינן לממזר לבא בקהל, וכמ"ש להדיא הרב המגיד (פט"ו מהא"ב הכ"ו), ע"ש. וכ"כ הרמ"א בדרכי משה (סי' ד סק"ז), בשם תשו' מהרי"ו (סי' עד). והובא להלכה בבית שמואל (שם ס"ק מג). ע"ש. איברא דהמרדכי (פ' החולץ) כ' בשם רבינו ברוך, שמצינו בכ"ד שאסור אפי' בס"ס, ומהם שאמרו (בקידושין ע"ג א) דשתוקי מעלה ביוחסין, אע"ג דהוי ס"ס, דילמא אזיל איהו לגבה, ואת"ל דהיא אזלה לגביה וכל הקבוע כמעמ"ד, אימור לגבי כשרים אזלא, ע"ש. וכ"כ הריטב"א בחי' לקידושין (ע"ג ע"א): תימה ל"ל קרא (דשתוקי כשר ד"ת), האיכא ס"ס, ספק אזלי אינהו לגבה ואיכא רוב כשרים, וספק דלגבי כשר אזלא, וכל ס"ס לקולא אפי' באיסור תורה, ונראה דקרא אתי לאסופי אבל לשתוקי דאיכא ס"ס מדינא שרי. ע"ש. (וכיו"ב כ' הרמב"ן שם, אלא דסגנון קושיתו משום דהוי רובא, דאי אזלא לגבייהו הוי ספק שקול דקבוע כמעמ"ד, ואי אזלי לגבה הו"ל רובא להיתרא), ומשמע שאף זה בכלל מ"ש בגמ' מעלה עשו ביוחסין. [ויש לדחות לפמ"ש הפני יהושע קידושין עג דהו"ל ס"ס משם אחד. ע"ש. וע' להגאון ח"ד בדרא בשו"ת חקרי לב מהדורא בתרא (חיו"ד סי' א' ד"כ ע"ג) בענין גדר: משם אחד. וכן הסכים בזבחי צדק יו"ד (סי' קי ס"ק קטו). ודו"ק]. אולם בשו"ת חקרי לב (ח"א מיו"ד סי' פ"ט דקל"ו ע"א) הביא שרבינו ירוחם נכ"ג ח"ד, והרשד"ם אה"ע סי' נ', התירו ביוחסין מס"ס, ושכ"כ מהרש"ל, ועוד אחרו', והביא עוד דברי האורים גדולים (דמ"ב) שהק' על המרדכי פ' החולץ והריטב"א קידושין עג שכ' להיפך, ותי' החק"ל דשאני גבי שתוקי דאיכא נמי רוב פסולים או מחצה ע"מ, ודמי למ"ש (כתובות טו) גזרה רוב סיעה אטו רוב העיר, ומש"ה לא פלוג בתקנתם לפסול אף ברוב כשרים. ע"ש. ולפ"ז בנ"ד דאיכא חד ספקא בפלוגתא דרבוותא, ואידך ברוב כשרים, אזלי' לקולא. ואף החק"ל מסיק בסו"ד: ולענין הלכה אם אמרו להקל בפסולי קהל בס"ס, לא נפיק מידי ספיקא, וכיון דספק ממזר שרי מה"ת ואין הספק אלא בשל דבריהם, ספק דבריהם להקל. ע"כ. וכ"פ בשו"ת נדיב לב (חאה"ע סי' ג די"ג ע"ד), ובשו"ת מטה לחם (סי' כג דף ס"ב ע"ג). ע"ש. וכן העלה החתם סופר (חאה"ע סי' יג) להתיר פסולי קהל בס"ס. (וע"ע בתשו' החק"ל מהדו"ב חאה"ע סי' ד' מ"ש בזה). וכ"כ הגאון מהר"א פלאג'י בס' עיני כל חי (דקל"ו סע"ג), והגאון מלובלין בשו"ת תורת חסד (חאה"ע סי' ט). ע"ש. וע' בשו"ת פני יצחק אבולעפייא חלק ו' בתשו' שבסוה"ס (חאה"ע סי' ז) שג"כ העלה להתיר בס"ס בנ"ד. ע"ש. ויצא רעהו וחקרו, הוא הרה"ג מהר"א אלחדיף בשו"ת מפי אהרן (סי' כא דק"ב ע"ג), דס"ל דספק ממזר חשיב כודאי, וצריך עוד ב' ספקות, כדי להתירו. ע"ש. אך העיקר כדברי מהר"י אבולעפייא. וע"ע בס' ישרי לב (דל"ט סע"ג), ובתשובה שבסוף ספר עולת איש (ד"ה ע"ב). ע"ש. ואכמ"ל. (וע' בשו"ת חבצלת השרון חאה"ע סי' י', דאף לדעת הפוסקים דלא מהני ס"ס ביוחסין, י"ל דהיינו דוקא כשב' הספיקות שקולים, אבל אם יש בספק השני רוב להיתר כגון רוב גוים מהני וכו'. ע"ש. והובא באוצה"פ סי' ד סי"ד ס"ק מ"ה. ע"ש). ומכ"ש בנ"ד דאיכא עדים שמבעלה השני ז' הרתה אם המבקשת בילדה הזאת.
 
<b>י.</b> ולכאורה היה נראה עוד לומר דבנ"ד אפי' אם היינו צריכים לדיבורה להכשיר הולד שפיר סמכינן על האמתלא לדבריה האחרונים, ע"פ מ"ש בתשו' הגאון רע"א (ס"ס פ"ה), דסברת המהרש"א ביבמות (קיח) הנ"ל, היינו רק שא"א לדון לשוויי לדיבורה השני לעדות, כההיא דמת בעלי דהימנוה רבנן מדין עדות, וכו', ע"ש. ולפ"ז בנ"ד י"ל שמה שהאמינוה בברי שלה אינו מדין עדות, וא"כ שפיר סמכינן על דיבורה האחרון, ושו"ר בפתחי תשובה (סי' ו סק"כ), שהביא מ"ש הנוב"י קמא (חאה"ע סי' ח), באלמנה שנישאת לכהן ומיד אחר נישואיה נראה כריסה בין שיניה, וילדה, ואמרה שזינתה קודם נישואיה עם אח בעלה הראשון, ותבעתו מזונות בערכאות והוציאה ממנו סכום למזונות ואח"כ מת הילד, וכעת חזרה מדבריה ואמרה לכשר נבעלתי ורק מחמת שנאה וקטטה העלילה על גיסה, אם יש להאמינה ע"י האמתלא? והשיב הנוב"י, שאינה נאמנת, ואסורה לבעלה כהן, דע"כ ל"ק ר"ג דאלים ברי שלה אלא משום חזקת כשרות לכהונה וברי דידה מסייע לחזקה, וכאן הרי חזקת ממון שלה סותר לחזקת כשרותה, דאמרינן אוקי ממונא אחזקתיה שבדין נטלה ממנו דמי מזונות לפי שממנו הרתה וכו', ועוד הרי אין אדם מע"ר ולדבריה נמצא שהיתה רשעה וגזלה ממון מאח בעלה, ואע"פ שמ"מ הרי זינתה, ז"א, דאולי באונס היה, משא"כ גזל שהוציאה ממנו ממון שלא כדין וכו'. עכת"ד. והקשה הפתחי תשו', דמשמע מהנוב"י שאילו רק תבעה ולא הוציאה ממון מגיסה הוה מהני אמתלא, ומקבלים דבריה האחרונים, והרי להמהרש"א יבמות קיח לא מהני אמתלא רק להסיר דבריה הראשונים, אבל לא להתיר ע"פ דבריה האחרונים. ותירץ עפ"ד הגרע"א, וסיים: ובנ"ד מאי דמהימנינן לה ע"י ברי דידה לאו מדין עדות הוא, עכ"ל. והוא תנא דמסייע לן בזה. אולם כל קבל דנא חזינן להגאון ח"ד בדרא בשו"ת נדיב לב (חאה"ע סי' נ' ד"י ע"ד) בד"ה ואחר היישוב, שכ' בפשיטות שכל הנאמנות של האם להכשיר הולד אינו אלא מדין עדות, ולהכי בחרשת שפסולה לעדות, עי' בחו"מ סי' לה סי"א, לא מהניא רמיזה להכשיר הולד, וכדמוכח מסתימות דברי הרמב"ם והטוש"ע, ע"ש. [וע"ע בירושלמי פ"ק דכתובות ה"ח דמוכח דמדין עדות נגעו בה]. אכן הנוב"י (קמא ס"ס ז) כתב טעם אחר במאי דלא מהני רמיזה בחרשת להכשיר הולד. ע"ש. ועכ"פ בנ"ד דאיכא כמה טעמי תריצי לקבל האמתלא של דבריה האחרונים כאמור לעיל, אף להנדיב לב איכא שריותא לולד בנ"ד. ויש לצרף עוד מ"ש הכתב סופר (חאה"ע סי' ב' אות ג) שכל שהולד שתוקי ואין חשש בעיר מהמזנים (משום ממזרות) אלא מהקרובים, ובאו לפנינו הקרובים ואומרים שלא באו עליה, שוב אין כל חשש להכשיר הולד אפילו בלא אמירת האם, ע"ש. וא"כ אף בנ"ד הרי אח הבעל צווח ככרוכיא ומכחיש בכל תוקף ומצהיר שלא חי עם אם המבקשת חיי אישות מעולם, גם בלי דבריה אין לחוש להכשיר את המבקשת לבא בקהל, ובפרט שהעדים מעידים שאם המבקשת היתה כבר בהריון לפני שתסע מרוסיה אל אח בעלה בפולניה. ולכאורה היה נראה עוד לומר ע"פ מ"ש השב שמעתתא (ש"ד פכ"ב), דדוקא היכא דממזר קבוע בעיר איכא למיחש למיעוט פסולים, הלא"ה אפי' לא נבדקה אמו כשר, והן אמת דהנימוקי יוסף (ס"פ אלמנה לכ"ג) כתב, דהיכא דאביה או אחיה בעיר דהו"ל לדידיה חייבי כריתות והולד ממזר חיישי' למיעוטא, אך לפעד"נ דמסתימת הב"י ורמ"א שלא הביאו הך דהנימוק"י, משמע דלא ס"ל הכי, וה"ט דלא חששו חז"ל משום מעלת יוחסין אלא היכא דפיסול קבוע במקומו, אבל כשאינו פסול מצד עצמו אלא פסול לגבי זאת האשה לא דנו בזה דין קבוע כמע"מ להחמיר בתר רוב, ושכ"מ מד' הרמב"ם פי"ח מהא"ב, ע"ש. וכ"כ בשו"ת ברית אברהם (חאה"ע סי' טו אות ד), ודלא כהנוב"י שחושש לקרובים ג"כ. ע"ש. וכ"כ בערוך השלחן (סי' ד' סל"ד) שאין לחוש שזינתה עם קרוביה שמהם הולד ממזר דדבר שאינו מצוי הוא כלל לזנות עמהם כמ"ש (יומא סט:) שאנשי כנה"ג כחלינהו לעיני דיצה"ר דעריות ואהני דלא מתגרי בקרובים, ועוד שכיון שהם ידועים מוקמינן להו בחזקת כשרות וכו'. ע"ש. וכ"כ בשו"ת אחיעזר ח"ג (סי' כא) ומטעם הנ"ל דלא תקיף יצרא עלייהו מזמן אנשי כנה"ג כפרש"י (קידושין פא:) לענין ייחוד. ע"ש. איברא דבנ"ד שהוא אח בעלה דהאיסור אינו משום קורבא דשאר בשר אלא ע"י קידושין יש להחמיר יותר, ואף לרי"ו דס"ל דאהני הך דאנשי כנה"ג גם לגבי ייחוד עם דודתו, ולא רק לגבי אמו ואחותו, והובא בשו"ת חק"ל (חאה"ע סי' י"ז). וע"ע בהרש"ש קידושין (פ"א ב'). ובשו"ת אמרי יושר ח"ב (סי' מג). מ"מ י"ל דבכה"ג דהוי ח"כ ע"י קידושין אה"נ שיש לאסור, וכמ"ש היפה ללב ח"ד (סי' כה סק"א) ותמה על הלבוש שדימה כלתו לבתו בענין ייחוד וע"ש. עכ"פ הטעם של השב שמעתתא שייך לגבי נ"ד ג"כ, וע"ע בשו"ת כתב סופר (חאה"ע סי' ב אות ד) שכ' שמדברי הבית שמואל (סי' ד ס"ק מג וסי' ו ס"ק לא) מוכח ג"כ שכל שאין מוחזק ממזר בעיר הולד כשר ולא חיישי' לקרובים שהולד מהם ממזר, ושכן נראה מד' הרמב"ם והטוש"ע, וה"ט דלא חשדינן לקרובים באיסור כרת ותולים באחר שאיסורו יותר קל, ע"ש. וכ"כ הפלאה (בכתובות יג) דלא חיישינן אלא לפסולים שהם רצים לזנות משא"כ לקרובים, ע"ש. וכ"כ השואל ומשיב קמא (ח"א ס"ס ג). וע"ע בשו"ת עין יצחק ח"א (חאה"ע סי' ח). ע"ש. ולפ"ז בנ"ד כיון שבלא דיבורה יש להכשיר הולד מהניא שפיר האמתלא שלה.
<h3>סימן ג</h3>
 
בענין הנ"ל.
 
<b>יא.</b> אמנם עדיין יש לדון בענין האמתלא דנ"ד, לפמ"ש בשו"ת חוט השני (סי' יז), שבכל מקום שאמרו חכמים דמהני אמתלא, היינו כשהאמתלא באה לסלק את ההיזק, כגון האשה שאמרה א"א אני, שהאמתלא היא מפני שקפצו עליה אנשים מהוגנים וכיו"ב, אבל אם אמרה שעשתה כן לשום איזה תועלת לא מהני אמתלא, וה"ט שכל טענת אמתלא הוא כטענת אונס, וכאילו אמרה שלא עשתה כן מתחלה אלא מפני האונס, וכשהאונס הוא מפני ההיזק וההפסד, חשיב אונס דאתי ליה מעלמא, אבל אם הוא מפני שלא יגיע לו התועלת שמבקש הוי אונסא דאתי מנפשיה דלא מהני, וסברא נכונה היא. [ועי' בחו"מ סימן רה סי"ב]. ולכן באומר פתח פתוח מצאתי שנאמן לאוסרה עליו, לא מהני אמתלא שיאמר לא אמרתי כן אלא כדי להפסידה כתובתה וכיו"ב. עכ"ד. וע"ע בשו"ת שבות יעקב ח"ג (סי' קט), ובשו"ת צמח צדק (סי' קד דקכ"ח ע"ד). ע"ש. ולפ"ז ה"נ שאומרת באמתלא שעשתה כן להרוויח פיצויים ומזונות י"ל דל"מ אמתלא, אולם בשו"ת ברית אברהם (חאה"ע סי' צד אות ו), כ' לדחות ד' החוט השני הנ"ל, לפמ"ש הרמב"ם (פי"ח מהא"ב ה"ט), אשת כהן שאמרה לבעלה נאנסתי, אע"פ שהיא מותרת לבעלה (מטעם דחיישי' שמא עיניה נתנה באחר), הרי היא אסורה לכל כהן שבעולם אחר שימות בעלה, שהרי הודית שהיא זונה, ואסרה עצמה, ונעשית כחתיכה האסורה, וכ' ע"ז הראב"ד בהשגות, אע"פ שאמר דבר חכמה אין שמועתו מכוונת, שאם אמרה לאחר מות בעלה לא אמרתי כן אלא כדי שיגרשני בעלי למה אינה נאמנת, והרי לא הודית הודאה לאסור ולא נתקבלו דבריה כלל, והרי אשה שאמרה א"א אני, ואח"כ אמרה פנויה אני ונתנה אמתלא לדבריה נאמנת, אף בזו אם היתה קטטה ביניהם אמתלא גדולה היא זו ונאמנת, ע"כ. ותירץ ה"ה דס"ל לרבינו דשאני הכא שהואיל ולא היה הבעל מחויב להאמינה ולגרשה אין דבריה כלום, ע"ש. הא קמן דלהראב"ד מהני אמתלא לומר שעיניה נתנה באחר, ואפי' להרמב"ם וה"ה שאני התם שלא היה הבעל חייב להאמינה ולגרשה וכו'. עכת"ד. ולכאו' י"ל דהתם עיקר האמתלא מה שרצתה להפטר מבעלה, שהרי דייק לכתוב בסו"ד: שאם היתה קטטה ביניהם אמתלא גדולה היא, דהיינו להסיר הנזק והאונס שבעלה מיצר ומימר לה, ולא הזכיר האמתלא: שעיניה נתנה באחר מטעם החוט השני הנ"ל, אלא אי קשיא הא קשיא ממ"ש בתשו' התשב"ץ ופסקו מרן ביו"ד (סי' א סי"ג) הנ"ל, בטבח שעשה סימן בראש הכבש הנשחט ואמר שהוא טרפה, ואח"כ אמר שכשר היה ולא עשה כן אלא כדי שלא יקחוהו וישאר לו ליקח ממנו בשר, שכיון שנתן אמתלא לדבריו נאמן, והרי כאן האמתלא היא לקבל תועלת של הנאת הבשר, ולא להסיר נזק ואונס, ואפ"ה נאמן ע"י האמתלא. וכבר עמדו בזה בשו"ת זכרון יוסף שטיינהארט (חאה"ע סי' ח' ד"ע ע"ג), ובשו"ת רב פעלים ח"ג (חאה"ע סי' א דמ"ה ע"ב), ודחו דברי החוט השני מהלכה. ע"ש. ואמנם יש לקיים ד' החוט השני לפי הכרתי ופלתי (סי' קפ"ה סק"ב) דלא נחית הש"ע בסי' א' לומר שהטבח עצמו יהיה רשאי לאכול מהכבש ההוא, ולא מיירי אלא להתיר הבשר לאחרים, דבהא לא שייך שאחד"א, דמאי איכפת לנו ממנו, וסמכינן אאמתלא דמסייע לה חזקת היתר של בהמה, דבהמה שנשחטה בחזקת היתר עומדת וכו', ע"ש. וכן הסכים בתשובה מאהבה (ח"ג ס"ס ש"ח), וכ' שדברי הכו"פ חיים וקיימים, ע"ש. ולפ"ז י"ל שאף החוט השני יסבור כן, ודוקא בנידונו שבא לאסור למי שהחזיק עצמו כהן זה ט"ו שנים וכו', לישא גרושה, על סמך אמתלא שלא עשה כן אלא ליטול גדולה לעצמו וכו', הוא שיש לחלק בין סילוק הנזק להשגת תועלת, משום דשאחד"א, ולא דמי לההיא דיו"ד סימן א' דמיירי להתיר הבשר הנשחט לאחרים דוקא, ולפ"ז בנ"ד אף להחוט השני שפיר מהני האמתלא של האם להתיר את הבת, ומכ"ש לפ"ד האחרונים הדוחים ד' החוט השני מהלכה דשפיר מהימנא האם בנ"ד להכשיר הבת ע"י האמתלא. ועי' בשו"ת חת"ס (ח"ב מאה"ע סי' קיא), באשה שתבעה גט מבעלה בב"ד, והבעל בתוך שיחו וכעסו טען שנתברר לו שזינתה תחתיו, ושוב נתפייס הבעל ונתן אמתלא לדבריו שאמר כן כדי להרויח כתובתה, כי סבור היה שנאמן הוא להפסידה כתובתה, והביא מ"ש הרא"ש בתשו' (כלל לב סי' י), באשה שתבעה גט מבעלה בטענה שאין לו גבורת אנשים וכעס עליה וא"ל בפני עדים שזינתה תחתיו, והשיב, שאם נותן אמתלא לדבריו שמרוב שיחו וכעסו דיבר ואינו אמת, נאמן ושריא ליה. והטוש"ע אה"ע (סי' קעח ס"י) כתבו, אם טען אח"כ שמחמת כעס אמר כן, אם נתן אמתלא לדבריו נאמן, ואם לאו אינו נאמן. ומשמע מדבריהם שיצטרך לאמתלא אחרת, ולא סגי במה שאומר שמתוך כעס דיבר כן. וי"ל דהרא"ש מיירי שתבעה גט מבעלה ואינה רוצה להיות עוד עמו וכו', אבל הטוש"ע לא מיירי בתביעת גט, רק מכעס וקטטה שביניהם, ולכן אין זו אמתלא מספקת לומר עליה דבר שתיאסר עליו וכו', ובנ"ד אם אמר שנתברר לו שזינתה ותו לא שפיר נאמן באמתלא שרצה להרויח כתובתה, כיון שתבעתו גט וכו', ע"ש. ומוכח שחולק על החוט השני הנ"ל, וס"ל שגם אמתלא של תועלת והרוחת כתובתה מהני להאמין לדבריה האחרונים. ועי' בשו"ת רב פעלים ח"א (חאה"ע סי' ט' דע"ט ע"א), שכ' ע"ד החוט השני, שבמחכ"ת כל ההוכחות שהביא לחילוק זה אין בהם טעם, והך דינא דמרן הש"ע (סי' קע"ח ס"י) הוי תיובתיה, דהתם נמי הוי אונס דאתי מחמתיה, דאי בעי כייף ליצריה ולא יבא לידי כעס לגרש אשתו מחמת כעסו. ע"ש. (ובמסגרת השלחן יו"ד סי' קפ"ה דקל"ה ע"ד הניח ג"כ ד' החוט השני בצ"ע), ועכ"פ בנ"ד לפ"מ שנתבאר אף לד' החוט השני מהני שפיר האמתלא.
 
<b>יב.</b> איברא דאכתי איכא למשדי נרגא באמתלא דנ"ד, לפמ"ש בשו"ת חוט השני (סי' י"ז), באחד שהיה מוחזק לכהן כט"ו שנה לכל דבר שבקדושה לישא כפיו ולפתוח ראשון בס"ת ולפרוש מטומאת מת וכו', ושוב נתן עיניו באשה גרושה, והלך וקידשה, ונתן אמתלא לדבריו שמעולם לא היה כהן ולא החזיק עצמו לכהן אלא כדי ליטול גדולה לעצמו, והשיב, דע"כ ל"מ אמתלא אלא כשאינו עושה עצמו רשע, הלא"ה לאו כל כמיניה לתת אמתלא למה עשה איסור אלא מוקמינן ליה בחזקת שבהיתר עשה מעשה הקודם, וכדמוכח בחו"מ (סי' פ"א) אמר מנה לפלוני בידי ולא אמר אתם עדי וקפץ ונשבע על הודאתו בפני עדים, ובא המלוה ותבעו, וטען שלא אמר כן אלא בכדי שלא להשביע את עצמו ונשבע לשקר, אין שומעין לו, ש"מ דל"מ אמתלא כשאומר שעשה איסור מתחלה, שהרי טענת שלא להשביע את עצמו אמתלא טובה היא ואפ"ה ל"מ בכה"ג, ע"ש. ועי' בב"י חו"מ (סי' כ"ט מחודש ח') שכשהעיד העד בפני ב"ד אינו יכול לחזור בו ע"י אמתלא של פחד או טענה אחרת, משום דמשוי נפשיה רשיעא שלא דק מלהעיד עדות שקר, אבל אם אמר מתחלה אינו יודע, ואח"כ נתן אמתלא שמפני פחד עשה כן, לא משוי נפשיה רשיעא, ואע"פ שנושא עון דאם לא יגיד מ"מ שוא"ת הוא, ע"ש. (ועי' בתשו' מהר"ם רוטנבורג האחרונים חאה"ע סי' יו"ד). וכ"כ בתשו' חות יאיר (סי' קל"ח) שבאופן שעושה עצמו רשע לא מהני אמתלא, וכ"כ השבות יעקב ח"ג (סי' ק"ט), ובשו"ת פרשת מרדכי (חאה"ע סי' מ"ג), ובשו"ת חתם סופר (חיו"ד סי' ט') בד"ה אך, ובשו"ת האלף לך שלמה (חאה"ע סי' מ"ח), ע"ש. ולפ"ז גם בנ"ד שע"י האמתלא מחזיקה את עצמה שעשתה מעשה רשע לטעון טענת שקר בב"ד כדי להוציא מזונות מאח בעלה שלא כדין, י"ל שאינה נאמנת, אולם הנה בשו"ת נודע ביהודה קמא (חאה"ע סי' ח') הנ"ל, מבואר דדוקא כשהוציאה ממון בפועל מהנטען אמרינן דל"מ אמתלא לעשות עצמה רשעה שלקחה ממון שלא כדין, אבל כל זמן שלא הוציאה ממון בפועל מהני אמתלא, וכן הוא בפתחי תשו' אה"ע (סי' ו' סק"ב), ע"ש. ולפ"ז הרי בנ"ד עדיין לא גבתה ממון ע"י תביעתה הראשונה, (ועי' במשמרות כהונה בחי' לשבועות לא ודו"ק). והרי אדרבה אם נאמין לדבריה הראשונים שחיתה חיי אישות עם אח בעלה והילדה ממנו היא, אין לך עושה עצמה רשעה גדולה מזו שעברה על איסורי כריתות, (ואף שגם בנידון הנוב"י טענה בתחלה שחיתה עם אח בעלה, ובכ"ז לא קבל האמתלא שאמרה באחרונה שמחמת שנאה העלילה עליו להוציא ממנו ממון, התם ה"ט שהוציאה ממנו ממון בפועל ושנתה באולתה, משא"כ בנ"ד. ובאמת שעל פי האמור, יש לדון גם בנידון הנודע ביהודה שהוציאה ממון, כיון שי"ל ממון איתיה בחזרה משא"כ באיסור כזה שחיתה עם אח בעלה והביאה ממנו ממזר, שעושה עצמה רשעה גדולה, וגם זה נגד חזקת כשרות של אח בעלה, ונימא אוקי גברא אחזקתיה, ואכמ"ל). ועי' בשו"ת חתם סופר ח"ו (סי' מ"ח), שכ': ע"ד שאלתו, בנערה שהרתה לזנונים וטענה שמבחור פלוני היא הרה, והוא כיחש מתחלה, ולבסוף הודה ואמר צדקה ממני, ונתן אמתלא להכחשתו שהיה ירא לנפשו מפני אביה שהוא איש אלם ותקיף ובעל חמה, אם יש להתיר הנערה להנשא לבחור הנז', הנה מעשים בכל יום לסמוך על האמתלא בזה, וכמ"ש בשו"ת צמח צדק (סי' ק"ד) ואליו תשמעון, ולכן אותן מצעות שהציעה לו באיסור תציע לו בהיתר: והכלל הוא שעל כל דבר מהני אמתלא אפי' במעשה, ואפי' אחר ל' יום, ואפי' עושה עצמו רשע, אלא שהאמתלא צריכה להיות באופן שיתורץ המעשה וזמן איחור שלשים יום ועשיית עצמו רשע. ע"כ. וכן הוא באמת מעשים בכל יום להאמינו באמתלא אפי' נצטרך להחזיקו לרשע שבא עליה כשהיא פנויה ובחזקת נדה, ודון מינה ואוקי באתרין, שהאמתלא היא גם ע"מ שעשתה עצמה רשעה, כי היתה זקוקה לדירה ומזונות, ולכן תבעתו בב"ד בטענה זאת. [ואמנם ראיתי למהרש"ל בים של שלמה (פ"ק דחולין סי' ח) שפסק, בדבר הטבח שעשה סימן בראש הכבש לומר שהוא טריפה, ואח"כ אמר שכשר היה ולא עשה כן אלא כדי שישאר לו בשר, שכ' הרשב"ץ שהואיל ונתן אמתלא לדבריו נאמן, וכ' ע"ז מהרש"ל, ולי נראה שכיון דאמתלא כה"ג אינו ראוי לשום בר ישראל כשר שעכ"פ לא טוב עשה בעמיו בזה, לפיכך אין להכשיר הכבש וכו'. (וכן הובא בשו"ת חקות החיים ס"ס קא). אך הרי מרן הש"ע יו"ד (ס"ס א) הנ"ל פסק כד' הרשב"ץ להכשיר, אע"פ שלא טוב עשה בעמיו. וכן הסכימו האחרונים ודו"ק]. וכ"כ בכיו"ב בשו"ת רב פעלים ח"ב (חאה"ע סי' א'). ועי' שד"ח (מע' א' כלל נ"ב, נ"ז, ס"ג).
 
<b>יג.</b> ולפי האמור ניחא נמי דמהניא האמתלא בנ"ד אע"פ שעשתה מעשה בהגשת התביעה לב"ד נגד אח בעלה, והרי מבואר בתורת הבית להרשב"א (דקס"ח ע"א), דל"מ אמתלא כשעשתה מעשה, דמשום בושה ואונס מקרי ואמרה טמאה אני, אבל לעשות מעשה כולי האי, ללבוש בגדי נדה ל"מ אמתלא, וכן הטור יו"ד (ס"ס קפה) הביא ד' הרמב"ן דבהוחזקה נדה בשכנותיה אפי' נתנה אמתלא לדבריה אינה נאמנת, ואמנם הטור חולק ע"ז וס"ל שגם בעשתה מעשה מהניא אמתלא. והגרי"ב בשאלת שלום סי' צ"ו סייע לד' הטור מדברי השאילתות שם. מ"מ מרן הש"ע שם ס"ג פסק כד' הרמב"ן והרשב"א, דבעשתה מעשה ללבוש בגדים המיוחדים לנדתה ל"מ אמתלא, ועי' בשו"ת מהר"י קולון (שרש פ"ז) ובשו"ת חוט השני (סי' י"ז) שאף הטור לא מלאו לבו לחלוק על הרמב"ן למעשה, וע"ע בב"ח שם, (וזה שלא כד' השואל ומשיב תליתאה ח"ב סי' קכ"ה בד' הטור), אולם לד' החת"ס ח"ו (סי' מ"ח) הנ"ל אה"נ דלקושטא דמילתא מהניא אמתלא כשמתרצת גם המעשה שעשתה, וה"נ לא סגי בלא"ה להגיש עצומותיה לב"ד, דמאן דכאיב ליה כאיבא אזיל לבי אסיא, ובלא"ה הרי הקשו גדולי האחרו' מד' התשב"ץ שנפסק ביו"ד (סי' א' סי"ג), שטבח שעשה סימן בראש הכבש כדי שיהא נראה שהוא טרפה, ואמר ג"כ שהוא טרפה, ושוב אמר שכשר היה ולא אמר כן אלא כדי שישאר בשר בשבילו ולא יקחוהו אחריו, כיון שנתן אמתלא לדבריו נאמן, ע"ש. הרי דמהני אמתלא אף שעשה מעשה, (ולד' החת"ס י"ל שהאמתלא מתרצת גם המעשה, שאלמלא עשה כן לא היו מאמינים לו והיו לוקחים הבשר), ותירץ בשו"ת חות יאיר (סי' קל"ח), דאף הרשב"א וסיעתו לא אמרו שלא תועיל אמתלא שע"י מעשה אלא בכגון בגדי נדות, שהם מאוסים ומגונים בעיניה, ואין שום אשה מנוולת עצמה בהם אא"כ פירסה נדה, משא"כ באשה שצונפת בראשה כדרך הנשים, נאמנת לומר פנויה אני ע"י אמתלא, ע"ש. וכ"כ בשו"ת זכרון יוסף שטיינהארט (חאה"ע סי' ח'), וכן השואל ומשיב תנינא (ח"א סי' ל"ח) סמך למעשה על חילוק החו"י הנ"ל. (ועי' בתוס' גיטין (ס"ז ע"א) בד"ה דיבורא אמרי מעשה לא עבדי, שחלקו בין היכא שנגמר הדבר ע"י דיבור חשיב כמעשה וכו'. אבל הכא הרי מחוסר פס"ד של בית הדין, וגם כל שלא גבתה ממון בפועל י"ל דלא חשיב מעשה כ"כ. וי"ל). ועי' בשו"ת הרמ"א (סוף סי' ב), דאף להרמב"ן דוקא אמתלא דמהני גבי טמאה אני כגון שלא היה בה כח וכיו"ב, לא מהני היכא שעשתה מעשה, דכולי האי לא הות שטיא להחזיק עצמה נדה בין שכנותיה משום כך, אבל בכה"ג דעיקר אמתלא תלויה באחרים ולא היתה יכולה לעשות בענין אחד /אחר/ ודאי דמהני אמתלא. ע"כ. ועפ"ז תי' הב"ח והדרישה סי' קפ"ה הקושיא מדין הטבח הנ"ל, וכאמור. וכ"פ להלכה הש"ך שם סק"ה. וכתב החת"ס (חיו"ד סי' ט'), שכל הפוסקים פה אחד הסכימו להרמ"א שאם א"א בענין אחר מהני אמתלא, וכ"כ עוד החת"ס בחאה"ע ח"א (סי' ע"ו). וכ"כ בשו"ת הרי בשמים קמא (ס"ס ט"ו). ע"ש. ועי' במאירי (כתובות כ"ב עמוד ק"י) שהביא להלכה דברי הרמב"ן והרשב"א הנ"ל, וסיים: ומ"מ הכל לפי חוזק האמתלא. וע"ע בשו"ת דברי חיים ח"ב (חאה"ע סי' ב'). ע"ש. ולפ"ז בנ"ד שפיר הויא אמתלא טובה אע"פ שעשתה מעשה של התביעה בנ"ד.
 
<b>יד.</b> ודע עוד שאין לפקפק בנידון דידן לפי מה שכתב הטורי זהב ביורה דעה (סי' קפ"ה סק"ב) עפ"י דברי מהר"ל מפראג, שאם אמרה בפני רבים שהיא טמאה לא מהני אח"כ אמתלא לומר שהיא טהורה, ולכן כ' הפוסקים: אמרה לבעלה טמאה אני, שאין הדין שתועיל אמתלא אלא באופן שאמרה לבעלה לחוד כן, ע"כ. וכ"כ בשו"ת הרי בשמים קמא (ס"ס ט"ו) הנ"ל. וא"כ כאן שדבריה הראשונים שהילדה היא מאח בעלה היו בפני רבים ובפני ב"ד י"ל דל"מ אמתלא, אך מלבד שכמה אחרונים חולקים על הט"ז בזה, ומהם: בתורת השלמים שם סוף סק"ג, והכרתי ופלתי סק"ד, והשערי דעה סק"ד, והמקור חיים סק"ה, והתפארת צבי סק"ב, עוד י"ל דבנ"ד אף הט"ז יודה דשפיר מהני אמתלא, דע"כ ל"ק הט"ז אלא גבי טמאה אני שלא היתה צריכה לומר כן בפני רבים, והאמתלא לא תועיל על מה שאמרה כן לפני רבים, אבל כאן שבע"כ היתה צריכה לטעון כן בפני ב"ד לקבל פס"ד למזונות ופיצויים, והאמתלא מתרצת גם מה שטענה כן בפני רבים, שפיר מהני אמתלא, וכעין מ"ש האחרונים הנ"ל לענין דמהני אמתלא בכה"ג גם כשעשתה מעשה, וכיו"ב ראיתי בדרכי תשובה שם ס"ק ט"ו בשם פרדס רימונים, שאם לפי האמתלא היתה צריכה לומר כן בפני רבים גם המהר"ל מפראג מודה דמהניא אמתלא, ע"ש. וכן פסק בשו"ת תעלומות לב ח"ג (סי' ל"ה), ע"ש. וכן מוכח מדברי הצמח צדק (סי' ק"ד) דמהדר בנידונו לבטל האמתלא, ולא העיר לבטל האמתלא משום שהכחשתו הראשונה היתה בפני מנהיגי הקהל, וכ"מ מד' הנוב"י ובשו"ת שיבת ציון סי' ע"ד, ועוד. (ועי' בהפלאה כתובות כ"ב ע"א, ובשו"ת רעק"א ס"ס פ"ה, ע"ש). ובשד"ח מע' א' כלל נ"א הוכיח מד' הצמח צדק והאחרו' הנ"ל שלא כהט"ז, ולפמש"כ גם להט"ז מהני אמתלא בכה"ג, (ועי' בשד"ח שם בשם כמה אחרונים שחולקים על הט"ז, ע"ש). ודון מינה ואוקי באתרין.
<h3>סימן ד</h3>
 
בענין הנ"ל.
 
<b>טו.</b> ברם דא עקא שהרי העדים יא' ויג' העידו בביה"ד שהמבקשת הוחזקה במשך שנים רבות במקום מגוריה שהיא בתו של ג', שהוא אח בעלה של אם המבקשת, ושהוחזקה בביתו ושנהג בה מנהג בנים, (ואף סיפק צרכיה ומזונותיה, כמפורט בדו"ח לשכת הסעד שבתיק, אשר זוהי מדרך התנהגות אב לבניו, כמ"ש בשו"ת לבושי מרדכי חאה"ע סי' ט"ו). וכן נרשמה בתעודת הזיהוי שלה ששם אביה ג', וגם בתעודת הזיהוי של ג' נרשמה המבקשת כבתו, וכן הופיעו כאב ובתו לפני מחלקת הקליטה של הסוכנות היהודית, וא"כ לכאורה לא תועיל כאן שום אמתלא לבטל חזקה רבה כזאת. ובקידושין (פ' ע"א): סוקלין ושורפין על החזקות, דאמר רבה בר ר"ה איש ואשה תינוק ותינוקת שהגדילו בתוך הבית נסקלין זה על זה ונשרפין זה על זה, ואריב"ל מעשה באשה שבאה לירושלים ותינוק מורכב לה על כתיפה והגדילתו ובא עליה והביאום לב"ד וסקלום, לא מפני שבנה ודאי היה אלא מפני שהיה כרוך אחריה, ע"ש. וכ"פ הרמב"ם (פ"א מה' איסורי ביאה ה"כ). ע"ש. ובטוש"ע (סי' י"ט ס"ב), איש ואשה שבאו ממדינת הים היא אומרת זה בעלי והוא אומר זו אשתי אם הוחזקו בעיר שלשים יום שהיא אשתו הורגין עליה. וכתב הבית שמואל סק"ב, בשם הט"ז, דלאחר שלשים יום לא מהני אמתלא. וכ"כ בשו"ת פני יהושע ח"א (חאה"ע סי' א'), דבחזקה דסוקלין ושורפין עליה לא מהני שום אמתלא, דאי מהני אמתלא הא כתיב והצילו העדה וכל זכות שאפשר ללמד טרחינן וטענינן בדיני נפשות, וגם שום פוסק לא הזכיר דמהני אמתלא, ע"ש. וכ"כ בשו"ת מהרי"ט ח"א (סי' קמ"ט) שבהוחזקו יותר משלשים יום לא מהני אמתלא, וכמ"ש בקידושין (פ' ע"א) סוקלין ושורפין על החזקות ומעשה באשה וכו'. ומי לא עסקינן דהו"ל אמתלא שגידלתו והיה לה לבן, כדאמרי' (במגילה י"ג ע"א) ואלה בני בתיה בת פרעה, והא רבויי רביתיה, אלא לומר לך שכל המגדל יתום בתוך ביתו מעלה עליו הכתוב כאילו ילדו, וה"נ אמרי' (בסנהד' י"ט ע"ב) חמשת בני מיכל וכי מיכל ילדה וכו' אלא כל המגדל יתום בתוך ביתו כאילו ילדו, ואעפ"כ סקלום. וכן המקלל אביו ואמו היכא קטלינן ליה אם לא בחזקה ואין אביו יכול להצילו ולומר לא עשיתיו אלא חוטרא לידי ומרא לקבורא, ומדקטלינן ליה אלמא דכל מלתא דאתחזק לן לא מהני בה אמתלא, עכת"ד. [וראיתו האחרונה היא מד' הרמב"ם פ"א מה' איסורי ביאה ה"כ, שמקור דבריו בירו' פ"ד דקידושין ה"י, ועמ"ש הבית שמואל ר"ס י"ט, ובשו"ת חקרי לב ח"א מיו"ד (סי' קי"ח דקפ"א ע"ב), ובשואל ומשיב רביעאה (ח"ג סי' קמד) בד"ה ובזה יישבתי, ובס' יד המלך פ"א מהא"ב ה"כ]. וכן העלה המהרח"ש בשו"ת תורת חיים ח"ג (סי' נ"ד), ודחה סברת הרה"ג מהר"י שאמוגה דס"ל דהא דאמרי' סוקלין ושורפין על החזקות, ה"מ כשלא חזרה בה מהחזקה, אבל אם חזרה בה ואמרה אין זה בני ונתנה אמתלא לדבריה נאמנת, ע"ש. וע"ע בשו"ת באר שבע (סי' ע"ב), ובשו"ת חוט השני (סי' י"ז), ובתשו' שבסוף ס' הלבוש אה"ע. ע"ש. ועי' בשו"ת חת"ס (חאה"ע סי' ע"ו), אודות איש בשם אליהו שדר בכפר עם אשתו ובניו, וכל בניו מוחזקים שהם בניו ממש, וחתמו עצמם על שם אביהם: בן אליהו, ועתה קם בנו הגדול אברהם בן אליהו ונשא את אחות אביו לאשה, והרב קרא לאביו ולאמו ושאלם ע"ז, וא"ל האב שאין זה בנו כלל, וכן אמרה האם שבנה אברהם אינו מבעלה אליהו, אלא בהיותה פנויה הרתה לזנונים וילדה זה הבן, ואח"כ נישאת לאליהו, ובכדי להסתיר בושתה החזיקו את הבן כאילו הוא מבעלה אליהו, והשיב, דלכאו' מה שחתם בן אליהו הוא ראיה גדולה שהוחזק לבנו של אליהו ממש, וכמ"ש התוס' (פסחים נ"ד ע"א) שלא מצינו בכל התורה שיקראו לבן אשתו בנו, ואף שבשו"ת מיימוני (שבסו"ס משפטים סי' מ"ה) כ' שאם גידל את בן אשתו בביתו, לישנא מעליא לקראו בנו, שכל המגדל יתום בתוך ביתו כאילו ילדו, וכ"פ הרמ"א (ס"ס מ"ב), כבר כ' הכנה"ג שם דהיינו דוקא באין לו בנים, [א"ה, ולפ"ז ניחא נמי ד' התוס' פסחים נ"ד ע"א הנ"ל שלא מצינו שיקראו לבן אשתו בנו, והרי בסוטה י"א סע"ב, וילכדה עתניאל בן קנז, חורגו דקנז היה. ופרש"י בן אשתו של קנז, ע"ש. ודו"ק], אבל בנ"ד הרי יש לו בנים, אלא שי"ל מאן לימא לן שאביו של אברהם (הבועל) לא היה שמו אליהו, וא"כ אין הוכחה מזה שהוא בנו של הבעל הנוכחי וכו'. אולם בנ"ד שזה כשלשים שנה שגידלוהו בחזקת בנם ממש, והאב נהג בו מנהג בנים ולא הרגיש אדם מעולם שהוא אביו החורג, והרי בודאי שסוקלים על חזקה כזאת, וא"כ בודאי שצריך להפרישו מאחות אביו, ואין להתיר משום האמתלא שנותנים ההורים לדבריהם, שכבר כ' הט"ז ובית שמואל באה"ע סי' י"ט שעל זמן רב לא יועיל אמתלא. ועוד דלא שייך אמתלא אא"כ עברה הסיבה משא"כ הכא וכו', ואע"פ שהתורה האמינה לאב לומר אין זה בני, מ"מ כשהאב עצמו החזיקו לבנו שוב אינו חוזר ומגיד, וכמ"ש רי"ו בשם הרמ"ה, ופסקו רמ"א בהגה (בסי' ד' סכ"ט), ועוד דבנ"ד כבר נעשה מעשה העבירה שנשא לאחות אביו, ובכה"ג תו לא מהימן האב וכו'. עכת"ד. גם בשאלות ותשובות פרשת מרדכי (חלק אבן העזר סימן מג), נשאל באיש שהשיא לבנו המוחזק שנים רבות שהוא בנו ממש, את אחות עצמו, וכשנשאל האב ע"ז, ענה שמה שהוחזק שהוא בנו בשקר יסודו, ונתן אמתלא שמפאת הבושה לחפות על אשתו החזיקו כן, והשיב, שהואיל וסוקלין ושורפין על החזקות, לא מהני שום אמתלא בנ"ד, שדין חזקה זו כעדים גמורים, ואלו היה מועיל איזו אמתלא בזה לא היו סוקלין ושורפין משום כך, כי הי"ל לחוש פן מחמת איזה אמתלא החזיקו כן, ולכן הואיל והוחזק משנים רבות שהוא בנו פשוט דל"מ אמתלא, שאין לך עדות גדולה מזו, ובלא"ה פשיטא דשאני נ"ד דהוי לאחר מעשה העבירה וממילא לא מהני אמתלא, ולא דמי למ"ש (בכתובות כ"ג ע"א) לימים עמדה וקידשה עצמה, ואפ"ה האמינה באמתלא, דהתם אין במעשה הקידושין שום עבירה, משא"כ בנ"ד שהוא אחר נישואין וכבר נעשה מעשה העבירה, לכן צריך הרשע הזה לגרש את אחות אביו וכו', ע"ש. ועי' בשו"ת מהר"ח או"ז (סי' קי"ג), שנשאל ממהר"ר משה בר' יוסף, אם מהני אמתלא אחר מעשה העבירה, ואם ההיא דכתובות (כ"ב ע"א) עמדה וקידשה עצמה חשיב אמתלא לאחר מעשה, ותשובתו נשאר מעל. ועי' בס' ישרש יעקב על יבמות (נ"ו ע"ב) שהביא מ"ש הנוב"י קמא (חאה"ע סי' פ"ב אות ט"ז) דבאשת איש אין שום איסור בקידושין. והשיג עליו מהגמ' (בקידושין ס"ז ע"ב), והיתה לאיש אחר ולא לקרובים, ואימא לאחר ולא לבן, בן בהדיא כתיב לא יקח איש את אשת אביו, ואימא אידי ואידי לבן הא לכתחלה הא דיעבד, (ופירש"י, לכתחלה, דהיינו אזהרה שלא יקדשנה), לכתחלה מאחות אשה נפקא, ומה אחות אשה שהיא בכרת לא תקדש, חייבי מיתות ב"ד לא כ"ש וכו', וש"מ שיש אזהרה שלא לקדש א"א, ע"ש. ועי' בס' החנוך (מצוה ר"ו) שכ' ג"כ שאף שאין קדושין תופסים בחייבי כריתות להצריכן גט, מ"מ מתחייב העושה בהן מעשה הקידושין בלאו, שהתורה אמרה לא תקח ומשמע לשון קידושין, והמנחת חנוך העיר שלא מצא דין זה מבואר וכו', ושוב כ' בקומץ מנחה סי' ר"ו: שוב ראיתי שהיא גמרא ערוכה בקדושין (ס"ז ע"ב) גבי אחות אשה הא לכתחלה והא דיעבד, וכל העריות הוקשו לאחות אשה, ומבואר דאיסורא איכא לכתחלה. ע"ש. וז"ל הר"א ממיץ בס' יראים (סי' רט"ז): הזהיר הכתוב על אחות אשה וכו', והמקדש עובר בלאו, דכתיב לא תקח, לא תקדש, ואמרי' בקידושין ס"פ האומר הא לכתחלה הא דיעבד. וכל שאר עריות הוקשו לאחות אשה דלא תפסי בה קידושין. ע"ש. ומהר"א וואלקין בס' סביב ליראיו (סי' רט"ז אות א'), כ', שאין הכוונה על המקדש אחות אשתו שיעבור בלאו, כמ"ש החינוך מצוה פ"ו (צ"ל ר"ו), שזהו חידוש גדול לחייב על הקידושין לבד נגד כל הפוס' וכו', אלא הכוונה שלא מתחייב על ביאת האחות השניה אא"כ קידש את האחות הראשונה וכו', וכיו"ב כ' מהרש"ל בד' הסמ"ג, עכת"ד. ובשו"ת רב פעלים ח"ד (חאה"ע סי' ב' דף ח' ע"א) פי' דברי היראים כפשטם וכדברי בעל החינוך הנ"ל, וציין על הרב בעל כנה"ג בס' דינא דחיי (דקכ"ב א') שתמה על החנוך בזה, והעיר שלא זכר שהיראים הוציא ד"ז מגמ' דקידושין (ס"ז ע"ב), ע"ש. ועי' בתועפות ראם על ס' יראים ח"א (סי' כ"א אות ד ה), ובשו"ת מהרש"ם ח"ג (סי' רע"א), מ"ש בזה. ודו"ק. וע"ע בשו"ת גור אריה יהודה (חאה"ע סי' יז), שהובא לעיל אות ו', ואכמ"ל. ומעתה בנ"ד שהמבקשת הוחזקה שנים רבות כבתו של ג', ונרשמה על שמו, י"ל דלא מהני שום אמתלא להתירה לבא בקהל, ואע"פ שאין לפנינו שני עדים כשרים שיעידו על החזקה הנ"ל, כי הגם שהעד האחד שהוא בן דודו של ג', כשר להעיד על המבקשת, שהיא אצלו שלישי בשני, (עי' בחו"מ סי' ל"ב ס"ב), מ"מ העדות השניה היא של אשה שפסולה לעדות, הנה בקידושין (פ' ע"א) ובפרש"י מוכח שאין צורך לעדות של עדים כשרים בענין חזקה, דאמרי' התם, מלקין על החזקות כדאר"י הוחזקה נדה בשכנותיה בעלה לוקה עליה משום נדה, ופרש"י, שראו שכנותיה שהיתה מלובשת בגדי נדותה, ע"כ. וכן הוכיח במישור מהר"ם בר' ברוך בתשו' (דפוס פראג סי' תקס"ט) דסמכינן על נשים בכה"ג מההיא דקידושין הוחזקה נדה: בשכנותיה, וכ"ה בתשו' מיימוני (שבסו"מ אישות סי' י"ד), ובמרדכי יבמות (ס"פ מצות חליצה סי' ס"א), ע"ש. ועי' בתבואות שור (סי' א' ס"ק ע"ט) שכ' דמוכח מפרש"י הנ"ל שא"צ עדים כשרים להחזיק הדבר, ודמיא למ"ש (ביבמות ל"ט ע"ב) ואשתמודענוהי דאחוה דמיתנא הוא אפי' ע"י קרוב ואפי' אשה, דגילוי מילתא בעלמא הוא, אך בהיות שד"ז חדש הוא לא החלטתי דעתי בזה. ע"כ. וכ"פ הגר"י אלחנן בשו"ת עין יצחק (חאה"ע סי' ס"ז אות י"ב), והגרי"ח בשו"ת רב פעלים ח"ג (חאה"ע ס"ס א') דמהניא עדות פסולים וקרובים לענין חזקה כה"ג, ע"ש. (וצל"ע בס' לבנון נטע סי' קפ"ה סק"ד. וכעת אמ"א).
 
<b>+מש"כ</b> דמהניא עדות פסולים וקרובים להחזיק, והויא חזקה מעלייתא, כההיא דקי"ל הוחזקה נדה: בשכנותיה בעלה לוקה עליה משום נדה. נ"ב, וכן העלה בשו"ת עבודת השם (חאה"ע סי' כו): דמכיון דמהניא חזקת נדה בשכנותיה, דהיינו ע"פ נשים, מה לי קרובות ומה לי רחוקות, ושכן מתבאר במרדכי פ' מצות חליצה (סי' ס) בשם ראבי"ה, דבדיקת שערות דמהני ע"י נשים, מהני גם בקרובות מה"ט. וכ"כ בב"י אה"ע (סי' קנה). וה"נ בנ"ד לענין חזקה. וזה פשוט כביעתא בכותחא. ע"ש.+
 
<b>טז.</b> אולם עיקר דעת האחרונים הנ"ל דלא מהני אמתלא אחר חזקה של ל' יום, אינה מוסכמת כ"כ, כי בתשו' הרמ"א (סי' ב') כתב לחד תי', דההיא דסוקלין ומלקין על החזקות, היינו דוקא כשאין נותנים אמתלא, אבל באמתלא שפיר מהימנינן להו, ע"ש. וכ"כ בשו"ת פני יהושע (חאה"ע סי' א') אליבא דהרמ"א. וכן במאירי קידושין (פ' ע"א) כתב, דבהוחזקה נדה בשכנותיה שבעלה לוקה עליה משום נדה, היינו אפי' שהיא מכחשת: אלא אם כן עוברת החזקה מכח אמתלא אחרת, ע"ש. וזה כמ"ש מהר"י סאמוגה בשו"ת תורת חיים ח"ג (סי' נ"ג), דאף בכה"ג מהניא אמתלא. וכ"כ בשו"ת עולת שמואל קונפורטי בליקוטים שבסוה"ס (דל"ג ע"א). ע"ש. וכן בעצי ארזים (סי' י"ט) כ', מ"ש הב"ש בשם הח"מ והט"ז דלא מהני אמתלא אחר ל' יום, בח"מ לא מצאתי זה, וגם לא ידעתי טעם חילוק זה, וכן יש להוכיח היפך הט"ז מעובדא דההיא איתתא שקפצו עליה בנ"א לקדשה, דאמרי' דמהניא אמתלא שנתנה לדבריה, דהיינו מפני בנ"א שאינם מהוגנים, ואטו אם לא נזדמן לה אדם הגון עד לאחר ל' יום לא תיהני לה אמתלא? ע"כ. והגם שיש לדחות קושיתו מההיא איתתא, שאין החזקה אלא מפני דיבורה, משא"כ בההיא דסוקלין על החזקות דמיירי שהתנהגו כדרך האם עם בנה. וכ"כ בערוגת הבושם (בקונט' חד"א ואמתלא סי' כ'), ועוד אחרונים. מ"מ למדנו שאין ד"ז מוסכם כ"כ, ובאיסור דרבנן כה"ג (דהו"ל ספק ממזר דמה"ת מותר לבא בקהל), י"ל דשפיר מהניא אמתלא להכשירה, וכ"כ כיו"ב לבושי מרדכי ח"ב (חאה"ע סי' ל"ב) בהוחזקו כאיש ואשה יותר מל' יום, וברח הבעל ונטבע במים שאין להם סוף, והאשה טוענת שלא נישאת לו בחו"ק, ונתנה אמתלא לדבריה שנתיראה מדודה שהוא יר"ש פן יגרשנה מביתו וכו', וכתב, שאף ששהתה ל' יום, והח"מ והב"ש הסכימו דל"מ אמתלא, רק שבס' עצי ארזים מפקפק בזה, והובא בחת"ס סי' ע"ו, שאם יש אמתלא מספקת ע"ז גופא למה שהתה כ"כ, מהני אמתלא לזה, ואם לאו יש לצרף דבכה"ג דהוי מדרבנן כיון שנטבע במשאל"ס, יש להקל באמתלא אחר ל' יום, וכמ"ש הגאון בית אפרים (חאה"ע סי' א'), לענין איסור חדר"ג לישא ב' נשים, דכיון דהוי רק מדרבנן, יש להקל באמתלא נגד חזקה. ע"ש. ודון מינה ואוקי באתרין [וכן העלה בשו"ת שארית ישראל (חאה"ע סי' א') להתיר בכה"ג באמתלא מספקת אפי' בחזקה שע"י מעשה ולאחר ל' יום, וכד' העצי ארזים הנ"ל. ע"ש. ואמנם אין ראיה גמורה מד' הלבושי מרדכי והבית אפרים להקל בנ"ד, דהתם עיקר האיסור מדרבנן, אבל כאן אי אזלינן בתר חזקה הו"ל ממזרת מה"ת, מ"מ כיון דלהמאירי והרמ"א ועצי ארזים מהניא אמתלא לבטל החזקה לגמרי אפי' לאחר ל' יום, ומידי מחלוקת לא יצאנו, חשיב כספק ממזרת דשרי מה"ת, ויש לסמוך להקל בזה. ודו"ק].
 
<b>יז.</b> נוסף להנ"ל יש להסתמך בנ"ד עמ"ש הט"ז יו"ד (סי' קפ"ה סק"כ), דהא דאמרי' בקידושין (פ' ע"א) סוקלין ושורפין על החזקות, ומעשה באשה שבאה לירושלים ותינוק מורכב על כתיפה והגדילתו ובא עליה וסקלום, מפני שהיה כרוך אחריה. אם היתה אומרת בתחלה /בתחילת/ בואה לירושלים בפני ב' עדים שאין זה בנה אלא שהיא תגדלנו ותחזיקנו בחזקת בנה, בודאי שלא היו סוקלין אותה אח"כ שאין כאן חזקה כלל, כיון שמתחלה סתרה אותה בפני עדים, ואפי' אמרה אח"כ בפירוש שזה בנה לא מהני כיון שבטלה תחלה מה שתאמר אח"כ, ולפ"ז קשה על הרמ"א בתשו' (סי' ב'), בדין אשה שרצתה להסתיר עיבורה משכנותיה מחשש עין הרע והסכים בעלה עמה שתאמר בפני השכנות שטמאה היא וכו', וכ' לדמות הדבר לנותנת אמתלא אחר החזקה, ולדידי אין כאן חזקה כלל, שבמה שגילתה מתחלה לבעלה בשעה שהיתה נאמנת על עצמה שהיא טהורה, הרי הקדימה רפואה למכה, עכת"ד. ולמדנו מזה שאם יש עדים נגד החזקה שפיר סמכינן עלייהו להיתרא. וכ"פ בשו"ת לבושי מרדכי ח"ב (חאה"ע סי' ל"ב) בד"ה אלא. ובשו"ת בית יצחק שמעלקיס (חאה"ע סי' כ"ג). ע"ש. (ועי' בשו"ת תעלומות לב ח"ג סי' ל"ה). וא"כ בנ"ד שיש עדים שיודעים שהמבקשת אינה בתו של ג', וכפי שהעיד העד ח' בביה"ד שהאשה (אם המבקשת) היתה ברוסיה בשנת /אלף תשע מאות ארבעים ושש/ עם איש אחד והשאיר אותה עם ילדה, ורק אח"כ גרה עם אח בעלה ג', שהוא האפוטרופוס של ילדיה, וכן העד י' מסר בעדותו שברוסיה היתה עם איש אחד ושאמרה לו שהתקשרה עמו ושיהיה להם עוד ילד, נראה מזה שכבר היתה בהריון במבקשת, לפני שתסע לפולניה לאח בעלה, אין להתחשב עם החזקה שהוחזקה המבקשת לבתו של ג', כיון שיש עדים שידעו את האמת נגד החזקה. [ואין לומר שהעדות אינה נגד החזקה, כי מי יימר שזאת היא שהיתה בהריון ממנה ברוסיה, שמא נשארה שם או מתה, שהרי לפי ההוכחות מתעודת הלידה ותעודת הזיהוי של המבקשת, לפי מה שנקבע הגיל, הכל תואם עם דברי העדים שזוהי היא הנצבת בזה, ועוד שאין לנו לחוש למיעוטא דמפילות, וגם אילו היה זכר מההריון ההוא היינו שומעים מהעדים, והוי כמ"ש במכות (כ"ג ע"ב) כיון דחשיב ירחי ויומי ואתרמי דחזינן מחזקינן דלא חזינן לא מחזקינן. וכ"ש לענין ספק ממזר דרבנן שאין לנו לגבב חומרות בדברי נביאות. וגם עדות העד שהיתה בהריון מצטרפת לעד השני שנולדה לה ילדה מבעלה, ובצירוף התעודות כנ"ל. וזה ברור]. וכסיוע לזה יש להזכיר מה שהחזיק לבניו גם את שני הילדים הקודמים, שהם בני אחיו, וגידלם ופירנסם ורשמם על שמו כמנהג אב לבניו, אף שכל העדים יודעים ששני הבנים הללו הם מאחיו המנוח של ג', וא"כ איתרעא החזקה שהמבקשת בתו, ועכ"פ בנ"ד דהוי מדרבנן כנ"ל, ויש לעשות ס"ס להקל, עם האמור באות יד הנ"ל, יש להתיר את המבקשת להנשא לכל גבר די תיצבי. הנלע"ד כתבתי. וצור ישראל יצילנו משגיאות, ומתורתו יראנו נפלאות אמן.
<h3>סימן ה</h3>
 
בדין: פאה נכרית.
 
<b>+בדין</b> פאה נכרית הארכתי בס"ד להביא ראיות מפי סופרים ומפי ספרים לאסור, וכדמוכח נמי בירושלמי פרק המדיר לפי פירוש רבינו בעל הערוך. (ואע"פ שהמאירי כתובות עב עמוד שי"א פירש פי' אחר בירושלמי, מ"מ נראה שלענין הלכה אינו חולק על בעל הערוך הנ"ל). והתלמידים המקשיבים לקולי בשומעם שיש כמה נשים ספרדיות החפצות לפרוץ גדר הצניעות ולחבוש פאה נכרית לראשן ולצאת בה לרה"ר, פרסמו פסק דין בחוברת: תורה מציון: (חודש כסלו תשכ"ט, קר"ע שט"ן לפ"ק), וב"ה רבות בנות נסוגו ממחשבתן, וחזרו למנהג הנשים הכשרות לחבוש כובע או מטפחת לראשן. וגם מאלו הלובשות פאה נוכרית חזרו בתשובה, כי סבורות היו מתחלה שהדבר מותר ע"פ הדין, שכן מנהג קצת מורות של ביה"ס החרדי: בית יעקב, דילפי מקלקלתא ולא מתקנתא, ובהודע להן מדברינו, שמעו לקול הורים ומורים, אשריהם ישראל!
 
<b>אולם</b> אחד חכם חובר חבר פירסם מאמר בקורת על דברינו אלה בעתון מסויים, והעלים עינו מדברי כל הפוסקים האוסרים והמיוסדים על אדני פז, ובא בטענה בלה ומטולאה, שקביעת ההלכה שיש בזה איסור נוגדת למה שחששו הפוסקים בכיו"ב, שנמצא אתה מוציא לעז על הראשונים, כי הרבה נשים של אלפי ישראל ובתוכם צדיקים וחסידים מדורות עברו נהגו היתר בדבר, ואילו לפי דברינו יוצא שכולן התנהגו בניגוד להלכה. ח"ו. והנה כבר הרגשתי בפנים בזה וכתבנו שאין מזה ראיה, אולם בעיקר טענתו שנמצא אתה מוציא לעז על הראשונים, הבל יפצה פיהו, כי מאחר שרוב הפוסקים אוסרים הדבר בהחלט, אנו צריכים לחוש לעצמנו יותר ויותר מענין הוצאת לעז על הראשונים, ובפרט שהוא קול ושוברו בצדו, שבדורות הראשונים הפאות הנכריות היו ניכרות מאד לעין, ולא היה בהן חשש למראית העין שידמו לשערות טבעיות, ואילו הפאות הנכריות שנתחדשו בזה"ז, לא רק שהן דומות לשערות הטבעיות, אלא גם עולות עליהן ביפין ובטיבן ובמראיתן, עד שאף הפרוצות משתמשות בהן לנוי וליופי, ומכיון שאין שום היכר בין פאות אלו לשערות הטבעיות, הא ודאי שיש לחשוש בהן משום מראית העין, שיחשבו אותן לפרוצות ההולכות בגילוי שערות ראשן ברה"ר. ועכ"פ כשיש טעם להחמיר בזה"ז יותר מן הדורות הקודמים בטל לעז הראשונים. ובלא"ה הרי נודע מ"ש התה"ד (סי' רלב), דלא אמרינן נמצא אתה מוציא לעז על הראשונים, אלא בכגון ההיא דגיטין (ו:) דפשיטא מילתא להתיר מצד הדין, וכשבא אחד להחמיר נגד מה שנהגו מקדמת דנא, בכה"ג יש לחוש להוצאת לעז על הראשונים, משא"כ היכא דאיכא ספיקא דדינא ויש צדדים להחמיר, מוטב שנעשה כדת, וכתורה יעשה, ונחוש לגיטין שלפנינו שלא יהא בהן שום ספק ממה שנחוש ללעז גיטין הראשונים. ע"ש. וכיו"ב כ' הפר"ח א"ח (סי' תצו ס"ק יב). ע"ש. גם המהראנ"ח ח"ב (סי' יא) כ', דדוקא בעניני גיטין ואישות שייך לומר כן, שנמצא שעי"ז מוציא לעז על הבנים שהם ממזרים ח"ו. אבל בשאר איסורין אין לחוש לזה. ע"ש. וכ"כ בס' בתי כנסיות בתשובה שבסוה"ס (דקכ"ה ע"ב). ע"ש. והרה"ג ר' מנשה סתהון בס' כנסיה לשם שמים (ד"ס ע"ב) כתב שדברי מהראנ"ח הנ"ל נכונים מאד בטעמן, כי בודאי דבר זר מאד לומר שיש למנוע מאדם הבא להחמיר מספק איסור כדי שלא להוציא לעז על הראשונים, וגם בכל הש"ס לא נמצא ד"ז אלא לגבי גיטין ואישות. וכ"כ החקרי לב (חאו"ח סי' צה) שד' מהראנ"ח מוכרחים מהש"ס (יבמות טו). וכ"כ בשו"ת עין משפט (חאו"ח סי' א). ע"ש. וע"ע בשד"ח (מע' גט סי' ל אות ז), ובשד"ח כללים (מע' ל כלל עג). ע"ש. ומכ"ש בזה שהבאנו להקת פוסקים חבל נביאים שאוסרים בודאי שחובה לחוש להם, וביחוד בפאות נכריות של זמנינו, וכנ"ל.
 
<b>ואשר</b> הוסיף לטעון כי: מוטב שיהיו שוגגין ואל יהיו מזידין, הנה מבואר בתוס' שבת (נה) ד"ה ואע"ג, ובתוס' ע"ז (ד סע"א), ובתוס' ב"ב (ס:), דלא אמרינן הכי אלא כשהדבר ידוע לנו בודאי שלא יקבלו, אבל בספק שמא יקבלו צריכים למחות בידם. וכ"כ הרי"ף והרא"ש רפ"ד דביצה (ל). וכ"כ הר"א ממיץ בס' יראים (ס"ס לז). ורבינו ירוחם (סוף נתיב ב). וז"ל הרשב"ץ בתשובה ח"ב (סי' מז): וכבר כתבו התוס' דדוקא במילתא דידעינן בודאי דלא מקבלי מינן, אמרינן מוטב שיהיו שוגגין ואל יהיו מזידין, אבל אי לא ידעינן אי מקבלי מינן או לא, חייב עכ"פ למחות, כדמוכח בשבת נה אם לפניך גלוי לפניהם מי גלוי? ואילו הנחנו בני אדם על מה שהן שוגגין בכל יום היו מוסיפים שגגות, והיתה התורה נופלת מעט מעט. ועוד נ"ל דהיינו דוקא כשכולם שוגגים הלא"ה מצוה למחות בידן כדי להזהיר אחרים שלא יבואו לידי מכשול דברייתא ילפי מקלקלתא ולא מתקנתא. והמורה הוראות שהזהיר את העם ולא קבלו עליו נאמר ואתה את נפשך הצלת. עכ"ל. (וכ"כ בתשו' הרא"ש כלל ו' סי' ג' דבספק אם ישמעו חייב להוכיחן להציל נפשו). וכ"כ בפסקי תוס' (ביצה ל). ובמטה משה (סי' תתמז). ואמנם ראיתי להראב"ן בתשו' (ס"ס כה) שסובר שאף בספק אמרי' מוטב שיהיו שוגגין וכו', וכ"כ מהרי"ל הל' עיוה"כ. מ"מ אין ספק דלדינא נקטינן כדעת הרי"ף והרא"ש והיראים והתוס' והרשב"ץ ורי"ו ומט"מ הנ"ל דבספק אם ישמעו חייב להוכיחן, וכ"ש כאן שע"י כך ישמעו גם הנשים האחרות השארית הנמצאה לפלטה המתנהגות בצניעות, ולא ינהגו כאותן נשים הלובשות פאות נכריות, וכמ"ש הרשב"ץ הנ"ל. וז"ל השטה מקובצת (ביצה ל): והעיד הריטב"א בשם רב גדול מהאשכנזים ומטי בה בשם המהר"ם מרוטנבורג, שלא אמרו מוטב שיהיו שוגגין וכו' אלא בדורותם, אבל בדורינו שמקילין בכמה דברים ראוי לעשות סייג לתורה ואפי' בדרבנן מחינן וקנסינן להו דלא לעברו כלל. ושכן הוא במדרש ירוש'. והדבר נ"ל נכון. ע"כ. ובחי' הריטב"א (פסחים נ) כ', ופשוט דמתני' והש"ס אינם אלא במנהג להחמיר, אבל במנהג להקל, אפי' אם היה ע"פ גדולים שבעולם, כל שנראה לחכם בעל הוראה שיש בו צד איסור, לעולם אין חוששין למנהג ההוא, שאין לנו אלא שופט שבימינו. ע"ש. וע"ע בשו"ת בנין עולם (חאו"ח סי' לב) ובשו"ת (ז) מקום הניחו לי אבותי להתגדר בו, מכאן לת"ח שאמר דבר הלכה אין מזניחין אותו. ע"ש. ומכ"ש כאן שהוראה זו יוצאה בהינומא מכמה אשלי רברבי מגדולי האחרונים. ומכללם הגאון בעל עצי ארזים שצווח ככרוכיא ע"ז, וכתב שהמורים היתר בזה עתידים ליתן את הדין. והמהר"צ חיות והדברי חיים מצאנז כתבו שמנהג זה נתפשט ע"פ אפיקורסים, והמתחדשים הפורצים גדרות ישראל. וכן שאר אחרונים האריכו בדברים כדרבונות נגד המקילים בזה. ואיך לא יבוש ולא יכלם מי שמתיימר להיות מנושאי דגל התורה לצאת בבקורת נגד מי שעשה כתורה לפרסם האיסור להציל רבים מעון, ויפה לו השתיקה. וה' הטוב יכפר בעד. [וע' בבית חדש בקונט' אחרון אה"ע (סי' כב) שכ', כי מ"ש הפרישה ליישב מה שנהגו הנשים במלכותינו לצאת לדרך עם קטן או קטנה, ולנסוע עם עגלון עכו"ם, שרי ליה מאריה שנתן מכשול לפני המון העם להקל באיסור ייחוד, ומה יאמר הרב בשאר איסורים דאורייתא שנהגו להקל בעוה"ר ואין בידינו למחות. ע"כ. ודון מינה ואוקי באתרין.] ומכל מקום אומר אני שאם הבעל יר"ש וניסה להשפיע על אשתו שתפסיק לצאת בפאה נכרית לרה"ר, ושתצא רק בכובע או מטפחת, והיא נותנת כתף סורררת /סוררת/, לא ימהר לסתור בנינו ח"ו לגרשה כעוברת על דת, אף שכן כתבו כמה אחרונים, אלא עליו להשתדל לפייסה בדרכי נועם ובכל הדרכים האפשריות אולי תשנה דרכה לטובה, ולמוכיחים ינעם בלשון רכה ובניחותא כי היכי דליקבלו מניה, וכבר אמרו (ב"מ לב): הוכח תוכיח אפי' מאה פעמים במשמע, וכ"ש בזה דלא משמע להו איסורא כולי האי. וגדול השלום. וגדולה מזו כתבנו בשו"ת יביע אומר ח"ג (חאה"ע סי' כא אות יג). ע"ש. והשי"ת יגדור פרצותינו ויחזירנו בתשובה שלמה אמן.+
 
<b>לשאלת</b> רבים וכן שלמים אם מותר לאשה נשואה לצאת לרשות הרבים: בפאה נכרית לראשה, במקום מטפחת או כובע? [וכבר גליתי דעתי בזה בקצרה בשו"ת יביע אומר ח"ד (חאה"ע סי' ג אות ג) להחמיר. אך בהיות שבזה"ז פשתה המספחת להורות היתר בדבר, אמרתי איעבור פרשתא דא ואתנייה בס"ד. וזה החלי, בעזר צורי וגואלי].
 
<b>א.</b> בירושלמי (פ"ז דכתובות ה"ו): א"ר יוחנן היוצאת בקפלטין שלה אין בה משום: יוצאה וראשה פרוע, הדא דתימר לחצר, אבל למבוי יש בה משום: יוצאה וראשה פרוע. חצר שרבים בוקעים בתוכה הרי היא כמבוי, מבוי שאין רבים בוקעים בתוכו הרי הוא כחצר. ופירש הפני משה, קפלטין, היינו מטפחת שעל ראשה. ונראה שמפרש הירוש' על דרך הנאמר בבבלי (כתובות עב:), א"ר יוחנן קלתה אין בה משום פרוע ראש, היכא אילימא בשוק דת יהודית היא, אלא בחצר, א"כ לא הנחת בת לאברהם אבינו שיושבת תחת בעלה, אלא מחצר לחצר ודרך מבוי. וכן פסק הרמב"ם (פכ"ד מה' אישות הי"א יב), שהעוברת על דת משה היא היוצאת לשוק ושערה גלוי, והעוברת ע"ד יהודית היא שיוצאת לשוק וראשה פרוע ואין עליה רדיד ככל הנשים: אע"פ ששערה מכוסה במטפחת. וכ"כ מרן הש"ע (סי' קטו ס"ד). ומבואר בדברי הב"ח (ר"ס קטו) דמטפחת דקאמרי היינו שהיא שקופה ושערה ניכר עדיין. וכ"כ בשו"ת תשובה מאהבה ח"א (סי' מח), שהמטפחת שהיא קלתה מיירי שעשויה מעשה רשת והשערות נראין מתחתיה. ע"ש. וא"כ גם הירושלמי היינו במטפחת שקופה ששערותיה נראין דרכה. וכ"כ בקרבן העדה, שפירוש קפליטין בגד דק שמנחת על ראשה. (וכיו"ב בירושלמי רפ"ו דשבת, רב הונה הורי לאנתתיה דריש גלותא למיתן ליברא דדהבא על: קפילטה, ופי' הפ"מ שהוא הצעיף והכובע שעל ראשה). אולם הערוך (ערך קפליטין) פירש, וז"ל: פירוש קפליטין בלשון רומי: שער ותלתלים ופאה נכרית. ויוצא לנו איפוא שאסור לצאת בפאה נכרית לרשות הרבים.
 
<b>ב.</b> והנה בשלטי הגבורים (שבת כד:) כ', שנ"ל להתיר לנשים נשואות לצאת בפאה נכרית, וכדמוכח ממתני' (שבת סד:), דקתני, יוצאת אשה בכבול ובפאה נכרית לחצר, ולא אמרו: שער באשה ערוה, אלא רק בשער הדבוק לבשרה ממש וכו'. ע"ש. והניף ידו שנית בהגהות עין משפט (נזיר כח:) על מ"ש בגמ' שם. ות"ק אמר לך אפשר בפאה נכרית, וכ' ע"ז, ונ"ל מכאן היתר לשער פאה נכרית שנשים נשואות נותנות בראשן. יהושע בעז עכ"ל. אולם הגאון ר' יששכר בער איילנבורג בשו"ת באר שבע (סי' יח) האריך לדחות דברי השלטי הגבורים הנ"ל בדברים נמרצים, והביא ג"כ דברי הגאון מהר"י קצנלבויגן שכ' ע"ד השה"ג, לא זו הדרך וכו', שהדבר פשוט ביותר דמתני' (שבת סד:) מיירי בפאה נכרית אשר תחת השבכה ועליה רדיד כנהוג, שלא היו הנשים אז רגילות בפאה נכרית זולת הנשים ששער ראשן מועט, ובכדי שלא יתגנו על בעליהן, היו רגילות לתת פאה נכרית בראשן כדי שיתראו כבעלות שער מרובה, וכמו שפרש"י (בערכין ז). והיינו נמי דאמרי' בנזיר (כח:) שאפשר בפאה נכרית וכו'. ועוד שהרי אפשר לפרש דהיינו בחצר שאין הרבים בוקעים בו, אבל בחצר שרבים בוקעים בו אסור, וכ"ש ברשות הרבים. ובכתובות (עב:) קלתה אין בה משום פרוע ראש, היכא, אילימא בחצר א"כ לא הנחת בת לאברהם אבינו שיושבת תחת בעלה, ופרש"י ותוס' והר"ן, כלומר דמשמע דבלא קלתה מיהא יש בה משום פרוע ראש, וא"כ הא כולהו נפקן שאין אשה נזהרת בחצרה, ומשנינן מחצר לחצר דרך מבוי. ע"ש. אלמא דבחצר שאין רבים בוקעים בו אפי' אם יוצאת בשערות ראשה ממש לית לן בה. וכן מוכח להדיא מד' הרמב"ם (בפכ"א מה' איסורי ביאה) והטוש"ע אה"ע (סי' כא) שכ', לא ילכו בנות ישראל פרועי ראש: בשוק, אלמא דדוקא בשוק אסור, אבל במקום שאין רבים בוקעים בו מותר, ואפילו משום מנהג צניעות ליכא. והוסיף הבאר שבע להביא ראיה לזה ממ"ש בנדרים (ל:) הנודר משחורי הראש מותר בנשים ובקטנים, שאין נקראין שחורי הראש אלא אנשים, מ"ט, אנשים זימנין דמיכסו רישייהו וזימנין דמגלו רישייהו, אבל נשים לעולם מכסו, וקטנים לעולם מיגלו. ופרש"י, נשים לעולם מיכסו, שאינם שחורי ראש ועטופות כל שעה בלבנים. ואם איתא שרשאות ללכת בפאה נכרית, הרי אינן עטופות כל שעה בלבנים, וכו'. ע"ש. [ולכאורה ק"ל דא"כ יאסר גם מבתולות פנויות, שמותרות ללכת מן הדין בגילוי ראש ברה"ר. ושו"ר בקרבן העדה בשירי קרבן (פ' המדיר) שנתעורר מזה, וכ' להוכיח מכאן לאסור גם לבתולות פנויות לצאת לרה"ר בלי כיסוי ראש. אבל אין דבריו מחוורים להלכה, ובאמת דליכא מאן דחש להא כלל, שאע"פ שכ' הרמב"ם (בפכ"א מהא"ב הי"ז): לא יהלכו בנות ישראל פרועי ראש בשוק: אחת פנויה ואחת אשת איש, וכ"פ הטוש"ע אה"ע (סי' כא ס"ב), כבר פירשו הפרישה והב"ח והח"מ והב"ש, שפירוש פנויה בכאן היינו אלמנה או גרושה, אבל בתולה מותרת ללכת בפרוע ראש, וכמ"ש ראבי"ה (בפ"ג דברכות סי' עו), שמותר לקרות ק"ש נגד בתולה שרגילה בגילוי שער, ואין בזה משום שער באשה ערוה. וכ"כ בארחות חיים (הל' ק"ש אות לו) בשם ר"ת, שמעשים בכל יום לקרות ק"ש כנגד שער הבתולות. וכן הוא במאירי (ברכות כד) ובמרדכי והרא"ש שם. וכ"פ הטוש"ע א"ח (סי' עה ס"ב). ע"ש. ופוק חזי מאי עמא דבר, שמנהג פשוט בכל תפוצות ישראל שהבתולות הולכות ברה"ר בגילוי ראש. וכ"כ בחי' החת"ס (נדרים לו:) שבתולות פנויות מותרות לצאת בגילוי ראש. ושכן המנהג. ע"ש. וע"ע בשו"ת עדות ביהוסף מטעלז (סי' כט ענף ד). ובמגן גבורים א"ח (סי' עה). ובעצי ארזים אה"ע (סי' כא סק"א). ואכמ"ל. ודו"ק]. והנה גם הגר"א בשנות אליהו (פ"ו דשבת מ"ה) כ', יוצאה אשה בפאה נכרית, פי' אשה שאין לה שער נוטלת שער: ומכנסת תחת הצעיף כדי שתתראה כבעלת שער. עכ"ל. וכ' הרה"ג המו"ל בהערה (אות יח), שזהו לאפוקי ממ"ש בשלטי הגבורים ללמוד מכאן היתר לנשים נשואות, לצאת בפאה נכרית לרה"ר, ולזה כ' רבינו שהן מכוסות בצעיף, ואע"פ שבשה"ג דחה זאת, אבל אין דבריו מוכרחים. ע"כ. וזהו כד' הבאר שבע הנ"ל, וע"ע בשו"ת בית יעקב (סי' קנב) שדחה ד' העין משפט הנ"ל. ע"ש.
 
<b>ג.</b> והרמ"א בהגה א"ח (סי' עה ס"ב) כ' שמותר לקרות ק"ש כנגד שערות הנשים שרגילין לצאת מחוץ לצמתן, וכ"ש כנגד שער של פאה נכרית אפי' דרכה לכסותו. וכ' המג"א סק"ה, שכ"כ השלטי הגבורים להתיר אף לכתחלה, וכדאי' במתני' פ"ו דשבת יוצאה אשה בחוטי שער ובפאה נכרית, ודלא כהבאר שבע שחולק עליו, והאריך בספרו בדברים דחויים. ע"כ. וכ' ע"ז הגאון יעב"ץ במור וקציעה (שם), שנראה מהמג"א שהבין בד' הרמ"א בהגה, שהוא הדין לענין איסור פריעת ראש דשרי לגמרי, ולא היא, שלא התיר הרמ"א אלא לבעלה דכיון דשריא בביתה הו"ל אורחה בהכי ולא מטריד, אבל לגבי אחריני אסור משום פריצותא, תדע דהא לא מייתי לה הרמ"א באה"ע (סי' כא) לגבי איסור פריעת ראש ברה"ר, אלא לגבי ק"ש. ונפלאתי מאד מהמג"א דדחי לגברא רבה כהבאר שבע בגילא דחיטתא, ובמילי דכדי, ושרי ליה מאריה דאזיל בתר איפכא בלי שום ריח ראיה והוכחה כל עיקר, ומקלו יגיד לו, שבקיה מר לחסידותיה, ודברי הגאון מהר"י קצנלבויגן שהובאו בב"ש יש בהם טעם כעיקר, לא דחויים הם, אלא שרירין וקיימין, ומנה לא נזוע, ולא נטה ימין ושמאל מדבריו. אכת"ד. והניף ידו שנית בשאלת יעב"ץ ח"א (סי' ט) ע"ד מהר"י בעז (בנזיר כח:), דהא דאמרי' אפשר בפאה נכרית היינו בחצר, ולא ברה"ר, דהא לא אתינן עלה אלא משום דלא מצי בעל למימר אי אפשי באשה מגולחת, וא"כ לר' מאיר אטו בשערה מי איכא למימר דשריא למיפק ביה לרשות הרבים, והא איסור פריעת ראש דאורייתא, א"ו שהפי' שאשה מגולחת מתגנה קצת על בעלה כשלפעמים ראשה נגלה בביתה ונראית קרחת, שהשער נוי לאשה, וע"ז קאמר ת"ק דאפשר בפאה נכרית, ולעולם בשוק יש איסור בפאה נכרית, וכן עיקר לע"ד, דלא עדיפא פאה נכרית מקלתה שאסור בשוק, דהו"ל דת יהודית כמ"ש בכתובות (עב:). והא דשבת (סד:) מיירי בחצר וכו'. עכת"ד. ולפ"ז יש לדחות מ"ש הפמ"ג א"ח (סי' עה א"א סק"ה) שבמדינות שיוצאות בפאה נכרית יש להם לסמוך ע"ד הרמ"א, וקצת דמדומי ראיה מכתובות (עב) דפריך, ראשה פרוע דאורייתא, ולא מוקי בפאה נכרית דאיכא משום דת יהודית, א"ו דלית בה דת יהודית ושרי. ע"כ. ולפי האמור מלבד שגם הרמ"א לא איירי בהכי כלל, אלא גם דמדומי ראיה מהגמ' אין, דרבותא קמ"ל בתי' הגמ' דמשני דמיירי כשיוצאת בקלתה, ואפ"ה איכא משום דת יהודית, והיינו במטפחת דקה כנ"ל. וכ"ש בפאה נכרית דחמיר טפי, וכמ"ש הג' יעב"ץ. וע"ע בשאלת יעב"ץ ח"ב (סי' ז ח) שהוסיף לדחות בתוקף ד' העין משפט ושלטי הגבורים בהיתר הפאה נכרית, ודחה מ"ש השואל לסייע ד' העין משפט לפ"ד הסמ"ג בשם הירושלמי שגם בחצר נוהג איסור פריעת ראש, ואעפ"כ אמרו (בנזיר כח:) דאפשר בפאה נכרית, וא"כ אפי' את"ל דמיירי בחצר שפיר הוכיח מכאן דשרי. וע"ז כ' הגאון יעב"ץ לדחותו בשתי ידים, ושאפי' אי יהבינן ליה טעותיה אין אחריות ד' הירושלמי עלינו, ועוד שכל דין שאתה דן תחלתו להחמיר וסופו להקל אינו דין, ולכן העיקר כד' מהר"י קצנלבויגן והבאר שבע דרב גוברייהו ונפיש חילייהו, ודלא כהמג"א. עכת"ד. ובאמת שאין כל הוכחה להיתר ע"פ הירושלמי, שהרי שפיר מצינו לחלק בין חצר לרה"ר פאה נכרית להירוש' עצמו, וכמבואר בריש אמיר ע"פ בעל הערוך. ולכן צדק הגאון יעב"ץ בהשגתו. וכן ראיתי להגאון חת"ס בהגהותיו לאו"ח (סי' עה) שהעיר ע"ד המג"א שכ' שדברי הבאר שבע דחויים, שהמעיין היטב בדברי הב"ש יראה שדבריו נכונים לדינא, ושכן העלה הגאון יעב"ץ הנ"ל לאסור פאה נכרית. עכת"ד. (והגאון ר' עקיבא סופר ז"ל כ', שידוע שהגאון מ"ז החת"ס הסתמך על פסקי הלכה של היעב"ץ, ודבריו היו לו לעינים בכ"מ. וכמ"ש בס' ר' עקיבא ותורתו עמוד קעב) וכ"כ הגאון ממונקאטש בעל מנחת אלעזר, בס' נימוקי א"ח (סי' עה) להעיר ע"ד המג"א הנ"ל, שהאמת הוא שד' הבאר שבע נכונים להלכה ואינם דחויים כלל, וכמו שביאר בתשובה בכת"י, ובע"כ שד' המג"א הללו הם מאיזה תלמיד טועה. וכן העלו כמה מגדולי האחרונים לאסור פאה נכרית, וכן הזהיר החת"ס בצוואתו. ע"כ. וע"ע בברכי יוסף א"ח (סי' שג סק"ב) ובמחב"ר שם.
 
<b>ד.</b> ועינא דשפיר חזי להגאון מהר"ש קלוגר בשו"ת שנות חיים (תשובה שטז דף צ ע"ד), שכ', ונ"ל שבזמן הזה אף המג"א מודה לדינא שאסור לנשים לצאת לרה"ר בפאה נכרית, כי המג"א דיבר לפי זמנו, ובפרט בזמן חכמי הש"ס, שרוב הנשים היו כשרות וצנועות ולא היה דרכן לצאת בגילוי שער שלהן כלל, לפיכך כשאחת הולכת בפאה נכרית מידע ידעי שאין אלו שערותיה ולא יבואו לידי הרהור, אבל בזה"ז שבעוה"ר רבות בנות פרוצות הולכות בגילוי ראש ברה"ר הרי גם ההולכת בפאה נכרית גורמת להרהורי עבירה, כי מאין ידע הרואה שפאה נכרית בראשה, והוא יסבור כי שערותיה הן, ויבאו לידי פריצות והרהורי עבירה הקשים מעבירה, ששער באשה ערוה. וד' הפמ"ג שכ' ל"ר מכתובות (עב:), יש לדחות דבפאה נכרית כיון דמאיסא ליה משום זוהמא בלא"ה אין לה כתובה, וא"צ לטעם איסור שעוברת על דת יהודית מדרבנן, אלא גם בלא זה אם אינה שומעת לו אין לה כתובה. ועכ"פ לדינא העיקר כדעת האוסרים בזה"ז וחלילה לצאת בפאה נכרית לרה"ר. ע"כ. והנה הגם שיש להעיר ע"מ שחידש דהיכא דמאיסא ליה משום זוהמא יוצאת בלי כתובה, שיש לדון בחידוש זה, שמכיון שיכולה להסיר הפאה נכרית כשהיא מתיחדת עמו ולנה אצלו אינו יכול להוציאה בלא כתובה. ולא מבעיא להט"ז אה"ע (סי' לט סק"ה) בדין המשתנת במטה שאינה מפסידה כתובתה, אלא אף למ"ש הרשב"ץ בב"י שם דדוקא היכא דראה ונתפייס, כגון שאחותו ידעה מזה, לא הפסידה כתובתה, הלא"ה אין לה כתובה. וכ"ש לד' מרן הב"י דהו"ל מום גדול, וכו'. וכ"פ הרמ"א (סי' קיז ס"ה) שכן עיקר. וכן פסק בשו"ת בית דוד (חאה"ע סי' כח). וע"ע בשו"ת אדמת קודש ח"ב (חאה"ע סימן א). ובשו"ת עבודת השם (חאה"ע סימן כה). ובשו"ת בית יצחק להגאון מהר"י שמלקיס (חאה"ע סימן קכו). ובשו"ת בנין ציון ח"א (סי' קמה). ובשו"ת ומצור דבש (חאה"ע סי' יח). ואכמ"ל. מ"מ שאני התם דהוי מום שבגופה, משא"כ בכה"ג. וכבר דחינו בלא"ה ראית הפמ"ג בזה והוא עצמו לא כ' זאת אלא בשם: דמדומי ראיה, נקוט מיהא שהסכמת הגרש"ק לאסור בזה"ז בכל תוקף. וכ"כ עוד בספרו קנאת סופרים (סי' עב דכ"ד ע"ג). ע"ש. ומכל שכן בדורות הללו שעושים הפאות נכריות במומחיות רבה עד שלא ניכר כלל אם האשה הלזו הולכת בשערותיה הטבעיות, או בפאה נכרית, ובודאי שיש בזה פריצות, מלבד החשש למראית העין. וכ"כ התפארת ישראל (פ"ו דשבת מ"ה), דדוקא בחצר שאין רבים בוקעים בו התירה המשנה לצאת בפאה נכרית, הלא"ה ודאי שיש בזה משום מראית העין. ע"ש. וכ"כ בשו"ת מהרי"ל דסקין בקונט' אחרון (סי' ריג) וז"ל: ע' בשלטי הגבורים פ"ו דשבת דשער פאה נכרית מותר, ונ"ל דדוקא בגוונא שהפאה ניכרת לכל שלא נעשית משערותיה של האשה עצמה, אבל בלא"ה ודאי דאסור, משום מראית העין, כדקי"ל לאסור בדם דגים ובכ"ד, וכ"ש לענין איסור ערוה שהוא מחשש הרהור. וגם בלא"ה י"ל דהתם רק בחצר אמרו, אבל ברה"ר מנ"ל להתיר, עכ"ד. וע"ע בשו"ת עדות ביהוסף (סי' כט ענף ג) שהביא ד' התפארת ישראל הנ"ל, וכ' שהדין עמו לאסור משום מראית העין. וע"ש. וגדולה מזו כ' הגאון בעל עצמות יוסף בס' משא מלך (תורת המנהגות חקירה י), על אודות איזה נשים שלוקחות משי שחור ונותנות בפדחתן בכדי להתנאות, איסורא קא עבדי, ורע עלי המעשה, כי בני אדם הרואים אותן טועים בהן, וחושבים ששערותיהן הן. והובא בכנה"ג אה"ע (סי' כא הגה"ט אות ז). והעיר ע"ז, שלפמ"ש בשלטי הגבורים להתיר פאה נכרית כ"ש בזה שמותר גמור הוא. ואפי' לסברת הבאר שבע בשם מהר"י קצנלבויגן שמחה על קדקוד סברא זו והעלה לאסור, י"ל דבכה"ג שרי. ע"כ. נמצא שאף להכנה"ג בפאה נכרית יש להחמיר יותר שיש בזה עכ"פ משום מראית העין. וע"ע להגאון תורת שבת (סי' שג סק"י) שכ' שדברי השלטי הגבורים להתיר פאה נכרית אינם כדאי להתיר מנהג שנהגו וגדר שגדרו בנות ישראל משנים קדמוניות, וראייתו משבת (סד:) מעיקרא ליתא, דהתם בחצר מיירי, דשרי מעיקר הדין לצאת לחצר אפי' אם אין ראשה מכוסה, כל שאין רבים בוקעים בו, וכדאיתא בש"ע אה"ע (סי' קטו ס"ד). ולית נגר ובר נגר שיסתור ראיות הבאר שבע שאוסר בזה, ומכיון שאין אדם יכול להבחין אם בשערותיה או בפאה נכרית היא מתקשטת ויוצאת, למה לא נאמר ע"ז שערה הנה זמה היא? שהרי נראית כעוברת על דת משה ויהודית, ואפי' בכמה וכמה דברים ששרש איסורם מדרבנן גזרו בהן משום מראית העין, וכ"ש כאן שנראית ממש כעוברת על איסורא דאורייתא, כדפריך בכתובות (עב) ראשה פרוע דאורייתא היא. ועוד שכיון שדומות לשער עצמן הרי היא פועלת בהן איסור ערוה, כאשר נודע לתורה שפועלת כן בשיער עצמה. ולכן איסור גמור הוא ללכת בפאה נכרית לבהכ"נ או לרה"ר, והעושה כן נגד המנהג שנהגו בנות ישראל צריך בעלה לגרשה ואין לה כתובה. ומ"מ גם בבית ובחצר קבלו עליהן נשותינו משנים קדמוניות שלא ללכת בשום דבר הנראה ודומה לשער, ונדר דאורייתא הוא, ופורץ גדר ישכנו נחש. עכת"ד. [איברא דמ"ש שנדר דאורייתא הוא, ליתא, וכמבואר בנדרים טו. דבכה"ג הוי מדרבנן. וכ"כ הרא"ש (נדרים פא:). וע"ע בשו"ת קול אליהו (חאו"ח סי' מה). ובס' ארעא דישראל (מע' ד אות י). ובשיורי ברכה יו"ד (סי' ריד). ובשו"ת נשמת כל חי (חיו"ד סי' מה). ובשו"ת יהודה יעלה קובו (חיו"ד סי' כג). ובשו"ת שערי עזרה (חאו"ח סי' כד). ובשו"ת מעט מים (סי' יז), ואכמ"ל]. וע"ע להגאון ר' צבי הירש הלוי איש הורוויץ בשו"ת לחמי תודה (דף ד סע"ב ודף יט ע"ד), שכ', וראוי להודיע גודל המכשלה של המנהג הרע שנשתרבב זה כמה שנים לצאת בפאה נכרית, וזה מכבר יצא אאמ"ו הגאון (בעל ההפלאה) בצירוף חברי בית דינו בחרם על הנשים הלובשות פאה נכרית, וכ"ש על גילוי שערות עצמן, והסמך שמביאים משבת (סד:) יוצאה אשה בפאה נכרית, אינו כלום, דהתם בפנויה מיירי. ע"כ. ויותר היה לו לדחות דבחצר מיירי, וכבר כ' השלטי הגבורים שם דליכא למימר דבפנויה מיירי, דהא אמרי' בגמ' שהתירו כדי שלא תתגנה על בעלה. ע"ש. אך יש דוחים דבארוסה מיירי, וכדעת רוב האחרונים דס"ל שארוסה מותרת בפריעת ראש. וכדברי השבות יעקב ח"א (סי' קג) וסיעתו. אבל אין צורך לזה. וכנ"ל. וע"ע בשו"ת הרי בשמים קמא (סי' לו) שג"כ כ' לאסור פאה נכרית משום מראית העין, ונסתייע מד' הגאון משא מלך הנ"ל. ע"ש. וכ"כ בשו"ת מים רבים (סי' ל). ע"ש.
 
<b>ה.</b> וכן בקדש חזיתיה להגאון עצי ארזים (סי' כא סק"ב) שהביא מ"ש העין משפט (נזיר כח:) להתיר לצאת בפאה נכרית, ודחה ראייתו בתוקף, כמ"ש השאלת יעב"ץ הנ"ל, דלדבריו תקשי לר"מ אטו לית ליה דת משה ויהודית, ומאי קאמר אי אפשי באשה מגולחת, א"ו דבבית ובפני בעלה קאמר. ומתני' דשבת (סד:) בפנויה מיירי, ולכן נ"ל פשוט שאסור לאשה נשואה להתקשט ולצאת בפאה נכרית, והמורים היתר חדשים מקרוב עתידים ליתן את הדין. ע"כ. והגאון ר' צבי הירש אורנשטיין (מח"ס ברכת רצה), כ' בתשובה בס' ישועות יעקב אה"ע (סי' כא), שיש לאסור לצאת בפאה נכרית לפמ"ש הרא"ש בתשו' (כלל לב סי' ח) שהטעם של היוצאת וראשה פרוע שאין לה כתובה, משום חציפות ופריצות, א"כ גם בפאה נכרית יש פריצות עכ"פ. וזה ברור. ע"ש. וכ"כ בישועות יעקב א"ח (סי' עה סק"ג). ע"ש. וכ"כ בשו"ת תשורת שי ח"א (סי' תקע). והביא הירוש' בפ' המדיר הנ"ל להוכיח ג"כ לאסור פאה נכרית ברה"ר. ע"ש. וכ"כ הגאון ר' חיים מצאנז בשו"ת דברי חיים ח"א (חיו"ד סי' ל), לאסור לצאת בפאה נכרית, וכתב, שמנקלי העם פחותי הערך היו נוהגות לצאת בפאה נכרית, ושוב נשתרבב המנהג להקל ראש בזה ע"י האפיקורוסים, וחלילה וחס לנהוג כן. וכ"כ עוד בשו"ת דברי חיים ח"ב (סי' נט). ע"ש. גם הגאון מהר"ץ הירש חיות בתשובה (סי' נג) העלה לאסור לצאת בפאה נכרית, ושבכל תפוצות ישראל במדינת פולין לא נשמע מעולם שיקילו בזה, זולת המתחדשים אשר פרצו גדרות ישראל. ע"ש. וכן העלה הגאון תשובה מאהבה בח"א (סי' מח), וח"ב (סי' רכב). ע"ש. וכן הסכים בשו"ת יהודה יעלה אסאד (חיו"ד סי' שסו). ע"ש. וכ"פ בשו"ת משיב דברים (חיו"ד סי' קכז). ע"ש. וי"ל ע"ד. וע"ע להגאון רי"ד במברגר אב"ד וירצבורג בשו"ת יד הלוי (חיו"ד סי' קכד) שכ', שמכיון שגדולי הפוסקים אוסרים, וכמ"ש הב"ש והתשובה מאהבה, וגם הרב מהרז"ך בס' נחלת אבות (די"ט ע"ב) התרעם על המקילין, פשיטא ופשיטא שאחר הוראות גדולים אלה אין לנו להקל בזה. ע"ש. וכ"כ בס' שער הזקנים (דף מג) בשם מהרז"ך. ע"ש. וע"ע להגאון ר' אברהם תאומים בשו"ת חסד לאברהם מה"ת (חאה"ע סי' פז) שכ', ע"ד מה שנהגו הנשים לצאת בפאה נכרית בראשם עד שנראות כאילו הולכות בשערותיהן מגולות, ודבר זה שאבותינו נהגו בו איסור באו פריצים וחללוהו, ופרצו גדרן של ישראל, והמכשלה הזאת תחת יד חכמי הדור, כי מובטחני בבנות ישראל הכשרות שישמעו לקול מורים ככל אשר יגזרו אומר ע"פ דת תוה"ק, וכבר האריך הבאר שבע לאסור בזה, וכן עיקר שגילוי שער של פאה נכרית אסור מה"ת, דאזלינן בתר טעמא דהוי פריצותא ואיכא הרהור. וכבר ביארנו בשו"ת חסל"א קמא (חיו"ד סי' פה) דלחומרא לכ"ע דרשינן טעמא דקרא. ולא היקל הרמ"א באו"ח (סי' עה) אלא לענין לקרות ק"ש כנגד פאה נכרית, שאין זה אלא מדרבנן, תדע ממה שלא הביא הרמ"א ז"ל בהגהותיו דין זה באה"ע (סי' כא) ששם עיקר דין פירוע ראש האשה, אלא ע"כ שלא רצה לסמוך להקל בזה לפרוץ גדרן של ישראל, שעכ"פ לא עדיף מדת יהודית שיוצאת בלי כתובה אפי' ביוצאת בקלתה. ומכ"ש שנוסף בזמנינו איסור חדש, שרוב השערות נעשים ממתי עכו"ם, וקי"ל שער המת אסור בהנאה, ואף שרבו הדעות בזה, כבר ביארנו במקום אחר שעכ"פ מת עכו"ם אסור בהנאה מד"ס. ועוד דהו"ל ס"ס להחמיר, שמא הלכה כהאוסרים לצאת בפאה נכרית לרה"ר, ושמא יש כאן איסור מצד ההנאה בשער המת. וכשיש ס"ס להחמיר אפי' בדרבנן אזלינן לחומרא. ולכן צריך למחות ולמנוע בנות ישראל הכשרות לצאת בפאה נכרית, השומע ישמע והחדל יחדל ואנחנו נקיים, והעוברים ע"ז עונם ישאו. ושלי"ב. עכת"ד. ויש להעיר קצת בדברי קדשו, שאע"פ שהסברא של האוסרים הנאה במת גוי, היא דעת רבים מגדולי הפוסקים, ומהם הרשב"א בתשו' (סי' שסד). והרא"ה והריטב"א הובאו בשטמ"ק (כתובות ס:). וכן מוכח הראב"ד בהשגות (פ"ה מה' ערכין הי"ז) ובכ"מ שם. וכ"כ הערך השלחן יו"ד (סי' עט סק"ב) בד' הראב"ד. ושכן דעת רבינו האי גאון בס' המקח (שער יא). ע"ש. ואף שרבים וכן שלמים חולקים וס"ל שלא נאסר בהנאה אלא מת ישראל ולא מת גוי, וכמש"כ בשו"ת יביע אומר ח"א (חיו"ד סי' כד אות יד). מ"מ מידי מחלוקת לא יצאנו, ומרן בש"ע יו"ד (ר"ס שמט) פסק לאסור. אבל עדיין יד הדוחה נטויה לומר דבנ"ד אין זה ספק שקול לצרפו לס"ס, כיון שהרמב"ם (ס"פ יד מה' אבל) פסק דשער המת מותר בהנאה, וכ"כ הסמ"ג, וכן הסכים הנקודות הכסף ביו"ד (סי' שמט), ושלא כד' הרשב"א ושאר פו' ומרן שאוסרים, א"כ יש לנו ס"ס להקל, שמא מת גוי מותר בהנאה, ושמא עכ"פ שער המת מותר בהנאה, וממילא לא חשיב ספק שקול. וכן ראיתי בתשובה מאהבה ח"א (סי' מז מח) שהעיר בזה. ע"ש. ומ"מ נראה שהחסל"א כ' זאת ליתר שאת, אבל העיקר לדינא אצלו לאסור פאה נכרית, וכמו שביאר בתשובתו שם. וע"ע בס' צמח צדק מליבאוויטש (פ"ג דברכות אות ח). ע"ש.
 
<b>ו.</b> ובהיותי בזה ראיתי בס' מקרי דרדקי (בראשית אות לה) שכ' ג"כ לאסור פאה נכרית, והוסיף טעם לאסור ע"פ פרש"י (דברים כב, ה): לא יהיה כלי גבר על אשה, שתהא דומה לאיש, כדי שתלך בין האנשים, שאין זו אלא לשם ניאוף. ומעתה מסתבר שמאחר דאנן קי"ל כד' הרמב"ם שאיסור קריבה בגילוי עריות כחיבוק ונישוק, הוא מן התורה, וה"ז בכלל יהרג ואל יעבור (וע' ביו"ד ס"ס קצה), משא"כ הדין בפנויה, א"כ איסור תורה הוא שתצא אשה נשואה בפאה נכרית, כיון שע"י כך אין היכר בין נשואה לפנויה, ותוכל לבא לידי קריבה דגילוי עריות, מפני שנראית שהיא פנויה. ע"כ. ולפע"ד אין דבריו מחוורים כלל, חדא שאין לנו בזה הכרעה ברורה כדעת הרמב"ם, וכמ"ש מרן החיד"א בשיורי ברכה יו"ד (סי' קנז סק"ה). ונודע שהרבה ראשונים ג"כ ס"ל כד' הרמב"ן דאיסור קריבה בג"ע מדרבנן, ומהם הרשב"א והרא"ה והרשב"ץ. ואכמ"ל. ועוד שאפילו לדבריו אין בזה אלא גזירה מדרבנן, שמא יבאו לידי קריבה באשה נשואה בחשבם שהיא פנויה, וברור שאחר התלמוד אין לנו לגזור גזירות מדעתינו, וכנודע מד' הרא"ש (שבת כד). וכ"כ הרב המגיד (פ"ה מה' חו"מ ה"כ). והר"ן בתשו' הריב"ש (סי' שצ). והב"י א"ח (סי' תסב). וכ"כ הרבה מגדולי האחרונים. ואפס קצהו תראה בשו"ת יביע אומר ח"א (חאו"ח ר"ס טז). ע"ש. (ואף שהרב הנ"ל כ' שאיסור תורה הוא, אינו נכון). ומכ"ש שבזמן הזה כל הפנויות הן בחזקת נדות, שאינן טובלות אלא סמוך לחופתן, ומשום גדר וסייג נהגו כן, וכמ"ש בשו"ת הריב"ש (סי' תכה). וע"ע באה"ע (סי' כו). נמצא שגם בפנויות יש איסור לאו דקריבה דג"ע, ואיסור כרת בביאה. ומה לי איסור כרת או איסור סקילה. (והן אמת שמצאתי להחות יאיר (סי' קצו) שכ' כיו"ב בדין ארוסה (בקידושין) שצריכה לכסות ראשה בצאתה לרה"ר, מכמה טעמים, ואחד מהם, כי מנהג הבחורים לנהוג קלות ראש עם הפנויות, ויש לחוש פן יכשלו בה ח"ו, משא"כ עם הנשואות שגדרו גדר ואין מי שינהג בהן קלות ראש. ע"ש. אך בשו"ת נחלת דוד (סי' ל) כ' ע"ד החו"י דלא נהירא, שאין בידינו לבדות גזירות מדעתינו מה שלא גזרו חז"ל. ע"ש. וה"ז כמבואר בתוספת נופך). ויותר היה לו להוסיף טעם כעיקר ע"פ מ"ש הרמב"ם (ר"פ יא מה' עכו"ם): אין הולכין בחקות העכו"ם ואין מדמין להן לא במלבוש ולא בשער כיו"ב, שנא' ולא תלכו בחקות הגוי וכו', שעיקר המנהג של פאה נכרית יצא ע"פ הגוים באופנות המתחדשות חדשים לבקרים, שרשם מעמלק, בודאי שיש בזה ובחקותיהם לא תלכו, הואיל ויש בו פריצות וחציפות, וכמ"ש מהר"י קולון (שרש פח). ובב"י ורמ"א (סי' קעח). וכ"כ בשו"ת יהודה יעלה אסאד (חיו"ד סי' שסו), ושכ"כ התשובה מאהבה, שיש בזה משום ובחקותיהם לא תלכו. ע"ש. והן עתה ראיתי בשו"ת לבושי מרדכי חיו"ד מה"ת (סי' קסח) מה שפלפל בדין זה ע"פ הירוש' פ' המדיר הנ"ל. וי"ל ע"ד. לא עט האסף. וע"ע בשו"ת בית יצחק שמלקיס (חאו"ח סי' טז) שהעלה שיש לחוש לגדולי האחרונים שאוסרים בזה, ומכ"ש שהנסיון הורה שנכשלות בתסרוקת הפאה נכרית בשבת. ע"ש.
 
<b>ז.</b> ואנכי הרואה להגאון ר' יצחק אבולעפייא אב"ד דמשק בשו"ת פני יצחק ח"ו (חאה"ע סי' ו), שעמד וימודד ארש על מנהג עירו שלובשות פאה נכרית בחצרותיהם ובטירותם, שנראה שנהגו כד' השלטי הגבורים שמתיר לצאת בפאה נכרית, אבל הרי עינינו הרואות להרב באר שבע שכ' לדחות דבריו בשתי ידים, ושכ"כ מהר"י קצנלבויגן. וכ"כ בשאלת יעב"ץ ח"א סי' ט וכ"כ הברכ"י (סי' שג סק"ב) ובמחב"ר שם. באופן שכל הפוסקים דחו ד' השה"ג, ובמילתא דאיסורא אין לסמוך על השה"ג להתיר נגד האחרונים. וא"כ מנהג טעות הוא שיש לבטלו. ואחר שהאריך בזה, כתב, ורואה אני שגם הרמ"א א"ח (סי' עה) קאי כסברת השה"ג. וע"ע בעט"ז שם. ומ"מ נראה דבכה"ג דנ"ד שהמנהג הוא שלא ללבוש הפאה נכרית אלא בבית או בחצר, וכשהולכות מחצר לחצר דרך רה"ר הן מתכסות מכף רגלן ועד קדקדן ועד בכלל ברדיד גדול, ולא נראה מהן כי אם פניהן בלבד, כל כה"ג אין שום צד איסור בפאה נכרית כלל, דלא חשיבא האשה עוברת ע"ד יהודית, אלא דוקא כשיוצאת למבוי מפולש, או לחצר שרבים בוקעים בו, וראשה פרוע, אבל בחצר שאין רבים בוקעים בו מותר אפילו אם ראשה פרוע לגמרי. כמבואר באה"ע (סי' קטו ס"ד). אלא שהואיל ובזוה"ק החמיר מאד בגילוי שער עצמן, ואפילו כל דהו, לכן החמירו על עצמן לכסות שערן בבית בפאה נכרית, דבכה"ג לא החמיר הזוה"ק. ומעתה גם הפוסקים החולקים על השה"ג יודו בזה דשפיר דמי. ואפשר שגם השה"ג לא התיר אלא מחצר לחצר דרך מבוי שאין רבים בוקעים בו, ועכ"פ המנהג שלנו א"ש לכל הדעות. ע"כ. (ויש להעיר עמ"ש בד' הרמ"א א"ח סי' עה, ולא זכר שהשאלת יעב"ץ והחסל"א תאומים העמידוהו דוקא בבית, ולכן לא הביא ד"ז באה"ע סי' כא וכנ"ל). וכן בקדש חזיתיה להרה"ג ר"א קריספין בס' בית אהרן אה"ע (מע' פ אות א) שהזכיר מחלוקת השה"ג והרמ"א נגד הרב מהרי"ק שהביאו הבאר שבע, והסכים עמו לאסור בכל תוקף. ושכן העלה הגאון יעב"ץ. וכן דעת הרב בית דוד בפי' המשניות (שבת פ"ו מ"ה). ושכ"כ הרב מים רבים (חאה"ע סי' ל). וכן דעת הרב משא מלך שהובא בכנה"ג אה"ע (סי' כא). וא"כ מי יערב אל לבו להתיר בקום ועשה נגד כל ארייוותא אילין. ומיהו בחצר שאין הרבים בוקעים בו מותר. ע"כ. וכן דעת הגאון ר' יוסף נסים בורלא ז"ל אב"ד בעיה"ק ירושלים, בשו"ת וישב יוסף (חיו"ד סי' ב, דט"ז ע"ב). ע"ש. ובשדי חמד אס"ד (מע' ד אות ג) הביא דברי כמה מהאחרונים להחמיר בזה, וסיים, ואף שראיתי בשו"ת עדות ביהוסף (סי' כט) שהעלה להקל בנ"ד, אין דעתי נוחה בזה, ופשיטא שבמקומותינו שקבלו דעות האוסרים, אסור לפרוץ גדר לצאת בפאה נכרית, וכ"כ הגאון מהר"א פלאג'י בס' בירך את אברהם שבמקומותינו לא נשמע מעולם מנהג כזה לצאת בפאה נכרית, ואם המצא ימצא אחת שהיא פורצת גדר הרי היא בטלה במיעוטה וכל בית ישראל נקיים. עכת"ד. וכבר כ' בס' שבילי דוד א"ח (סי' ב סק"ב) שאף למ"ש הרמ"א בדרכי משה (סי' שג) בשם השה"ג להתיר לצאת בפאה נכרית, היינו במקום שלא נהגו הנשים להזהר בזה, משא"כ במקום שלא נהגו להקל, ודאי דהוי בכלל דת יהודית. ע"ש. וא"כ בודאי שבמקומותינו אלה שהמנהג היה לאסור, ואלו המקילות ראש נהגו כן שלא ברצון חכמים: מנהג כזה אותיות: גהנם, ומצוה לבטלו, וכמ"ש הדברי חיים מצאנז והמהרי"ץ חיות שהמנהג הזה נשתרבב מהאפיקורוסים ומהמתחדשים שפרצו גדרות ישראל, ושמעולם לא נשמע להקל בכל תפוצות ישראל שבמדינות פולין. ע"ש. וידוע שכל מנהג שלא נתייסד ע"פ ותיקין אין בו שום ממש, וכמ"ש בשו"ת הרא"ם (סי' טז), ובשו"ת אהלי יעקב למהריק"ש (סי' ו), ובשו"ת נוב"ק (חיו"ד סי' נד). ובשו"ת חקקי לב (חיו"ד סי' לט), ובשו"ת שער אשר (חיו"ד סי' יא). ועוד. ולכן גם המנהג הזה שידוע לנו שנוסד ע"פ איזה נשים ההולכות ע"פ האופנה החדשה, ונסחפים אחר הזרם של המודרניות, אשר כל חלקה טובה הכאיבו, נראה שמצוה וחובה לשרש אחר המנהג הרע הזה, ולהחזיר עטרה ליושנה, בדרכי הצניעות, ע"פ תורתנו הקדושה. [ועמ"ש בשו"ת משפטי עוזיאל חאה"ע מה"ת ס"ס צד, ואשתמטיתיה דברי כל הפוסקים הנ"ל].
 
<b>ח.</b> אמנם ראיתי להרה"ג ר' עובדיה הדאיה בשו"ת ישכיל עבדי ח"ז (חאה"ע סי' טז) שנשאל בנ"ד, ואחר שהביא ד' השלטי הגבורים להתיר, ושכן הובא בדרכי משה (סי' שג אות ו), הביא מ"ש הבאר שבע בשם מהר"י קצנלבויגן לדחות ד' השה"ג בכל תוקף, וסיים הבאר שבע שם: על כן אני אומר לא תאבה אליו ואל תשמע לו כלל ועיקר, בכל מ"ש בשתי ההגהות (בשה"ג שבת סד: ובעין משפט נזיר כח:), כי הם דברים בטלים הבל הבלים. ע"כ. וכ' ע"ז: ובאמת כל גופי נרתע בראותי דברים קשים כגידים נגד חד מקמאי גאון וגדול, וכנראה שלא העמיק להבין טעם הדבר ויסודו, דהיינו משום דקים להו לרבנן שאין היצה"ר שולט אלא בדבר המחובר לגוף האשה עצמה, שהוא דבר שיש לו נפש חיונית, משא"כ בנתלש מהאשה שניטל ממנו נפש החיוניות פקע ממנו איסור הערוה שהיה מתחלה בהיותו דבוק בגוף האשה, והרי הוא כפגר מת שאין ליצה"ר שליטה בו, ולכן התירו להסתכל בו, שכיון שאין ליצה"ר שליטה בו הרי לא יבא לידי הרהור בזה. ואם היה הב"ש מפנה תשומת לבו להבין טעם הדבר על אמיתותו לא היה נחפז להטיח דברים קשים כאלה, ועינינו הרואות שכן נהגו נשי רבנים גאונים ואדמורי"ם ואין פוצה פה ומצפצף עכת"ד. והנה מבין ריסי עיניו ניכר שחשב שהגאון באר שבע חי בתקופה האחרונה, עד שהרהיב עוז בנפשו להטיף לו מוסר על: שנחפז לדבר בסגנון כזה על: הקדמון בעל שה"ג: ולא העמיק להבין דבריו. ובאמת שהדבר מפורסם שהגאון בעל באר שבע ר' יששכר בר איילינבורג זצ"ל היה אחד המיוחד מגדולי האחרונים ולבו כלב הארי עמו עוז ותושיה, תלמיד מהר"ם יפה בעל הלבושים, ורבו של הגאון המחבר גידולי תרומה, וקיבל הסכמות על ספרו מרבו הלבוש, וממהר"ל מפראג, ומבעל קרבן אהרן, וממהר"ם גלאנטי (תלמיד מרן מהריק"א), ושאר גאוני עולם. והיה סמוך מאד לדורו של הגאון ר' יהושע בועז בעל שה"ג. ותנא הוא ופליג עליו, ולכן כשנראה להגאון הב"ש ולהגאון מהר"י קצנלבויגן שהשה"ג הפריז על המדה להתיר את האסור, לא רצו לשאת פנים בהוראה, ויצאו בדברים בוטים וחריפים כנגדו כדי לגדור גדר ולעמוד בפרץ, שלא יסמכו על ראיותיו בזה, שאינן ראיות כל עיקר. ומ"ש הישכיל עבדי בטעמו של השה"ג, אין אלו אלא דברי נביאות, שהואיל והפאה מחוברת יפה לשערותיה אסור לצאת בה לרה"ר כי לא ינקו מהרהור עבירה המסתכלים בה בעוברה בראש כל חוצות. וכמו שמבואר להדיא בד' הירושלמי והראשונים שהבאנו בראש דברינו. והנה גם הישכיל עבדי שם סיים, שאף השה"ג לא כ' אלא לתת סמך למקום שנהגו להקל, שאז כולם יודעים שפאה נכרית היא, אבל במקום שאין מנהג ידוע ודאי שגם השה"ג מודה שאסור משום מראית העין: ואין להתיר להן לכתחלה לצאת בפאה נכרית. ע"כ. אבל אין זה מספיק, והעיקר שיש לאסור כד' הירושלמי והראשונים, וכמו שהסכימו רוב ככל האחרונים. וכבר הבאנו דברי הגאון בעל עצי ארזים: שהמתיר עתיד ליתן את הדין. ואין להתפעל כל כך ממה שעינינו הרואות כמה נשי רבנים ואדמורי"ם שמקילות בזה, כי שלא ברצון חכמים עושים, וידעתי מכמה רבנים שאין ידם תקיפה למחות בנשותיהם על פתגם דנא, אע"פ שאין דעתם נוחה ממנהג זה, וקיימו: שרים עצרו במלים וכף ישימו לפיהם, וההכרח לא יגונה ולא ישובח, ומה יעשו גדולי הדור שאין דורם עולם יפה, ואין לנו ללמוד ממנהג נשים שאין להן חכמה אלא בפלך, שאנו אין לנו אלא דברי רבותינו הפוסקים רוא"ח שמהם תצא תורה, ודבריהם לנו לעינים. (וכמ"ש ג"כ בשו"ת מעט מים סי' עט) וגם הלום ראיתי מ"ש בשו"ת אגרות משה (מה"ת אה"ע פי' יב), בהיתר פאה נכרית. ע"ש. ואין דבריו מחוורים כלל. והעיקר כדברי רוב ככל האחרונים הנ"ל לאסור בזה, ומצוה רבה לפרסם האיסור ברבים, ובפרט לספרדיות שנהגו לאסור מימות עולם ומשנים קדמוניות, ורק כעת התחילו ללמוד מאלו המורות היתר לעצמן שלא ברצון חכמים, דילפי הני נשי מקלקלתא ולא מתקנתא, ומצוה להודיען שזוהי פירצה חמורה בגדר הצניעות של בנות ישראל הכשרות, וכמ"ש הגאון מהר"א תאומים בעל חסד לאברהם: שצריך למחות ולמנוע בנות ישראל לצאת בפאה נכרית. (ומה מאד יש להזהיר את עורכי העתונות הדתיים שנעשה להם כהיתר לפרסם המקומות שמוכרים: פאה נכרית, ומכשילים בזה את הרבים). וכל אשה המקבלת עליה לשמור לעשות ככל דברי רבותינו הפוסקים שאסרו הדבר בכל תוקף, ולצאת אך ורק בכובע או מטפחת המכסה את כל ראשה, תתברך בכל הברכות שבתורה, ובמזוני רויחי ובבני סמיכי, ותזכה לראות זרע קודש בנים גדולים בתורה ויראת ה' טהורה, מורי הוראות בישראל. הנלע"ד כתבתי. והשי"ת יאיר עינינו בתוה"ק אמן.
<h3>סימן ו</h3>
 
בנוסח ברכת אירוסין.
 
<b>עמדתי</b> ואתבונן בדבר מנהגינו לחתום בברכת אירוסין ברוך את /אתה/ ה' מקדש עמו ישראל: ע"י חופה וקידושין, שזהו היפך ממ"ש מרן הב"י באה"ע (סי' לד) שאנו נוהגים כנוסחת הרמב"ם וסיעתו לחתום ברוך אתה ה': מקדש ישראל בלבד.
 
<b>א.</b> והנה הנוסחא בגמ' שלפנינו (כתובות ז:) בא"י מקדש עמו ישראל ע"י חופה וקידושין. וכן הנוסחא בשאילתות דרב אחאי גאון (שאילתא טז). ובסדר רב עמרם גאון ח"ב (סי' קמו דף רב ע"ב). וכ"כ בעל הלכות גדולות (בדפוס ווארשא עמוד /מאה שלושים ושתים/). ובס' העטור (מהדורת ר"מ יונה דף ס"ב ע"ד). ובתוס' הרי"ד כתובות שם. ובמחזור ויטרי (עמוד תקצב). וכן כתב הרי"ף בהלכות, וכתב הר"ד אבודרהם (בדצ"ז ע"ד) בשם הרי"ף, שכן בדין לחתום כאמור, מפני שהנישואין נוהגים גם באומות העולם, וקדושת ישראל יותר מאוה"ע בנישואין אינה אלא ע"י חופה וקידושין, דקי"ל בסנהדרין (נז:) לגבי בני נח, בעולת בעל יש להם, נכנסה לחופה ולא נבעלה אין להם, ולכן צריך לחתום בברכת אירוסין מקדש עמו ישראל: ע"י חופה וקידושין. ע"כ. אולם בתשובת רבינו האי גאון (גנזי קדם ח"ד צד /ארבעים ושבע/), נשאל על נוסח חתימת ברכה זו, שיש שמוסיפים לבסוף תיבות: ע"י חופה וקדושין, והשיב, החתימה בגמרא בהדיא: מקדש ישראל, וכן חותמים בשתי ישיבות מימות חכמים הראשונים עד עכשיו, ותוספת זו שאתם מוסיפים גריעותא הוא, שאין קדושת ישראל תלויה בכך, ונאה לכם לחזור להלכה ולמנהגנו בהסכמת הכל. עכ"ל. ותשובה זו כלשונה הובאה בחידושי הרמב"ן (כתובות ז:), וכתב הרמב"ן שם, שאע"פ שבמקצת נוסחאות כתוב: ע"י חופה וקידושין, אין ראוי לחתום על החופה שאינם עושים עכשיו באירוסין, ועוד שמקדש ישראל הוא מעין הפתיחה שקדשם בכל עסקי נישואין, לפיכך אין לחתום אלא מקדש ישראל בלבד, ובהלכות (הרי"ף) מצאתי, בא"י מקדש ישראל ע"י חופה וקידושין, ובכתב ידו נמחקו תיבות ע"י חופה וקידושין. ע"כ. וכ"כ הר"ן שם. וכ"כ בחי' הריטב"א שם בד"ה ומאן דחתים, שעיקר הנוסחא: מקדש ישראל בלבד, וכן גורסים הגאונים, וכ"כ הרמב"ם (פ"ג מה' אישות הכ"ד). וכ"כ רבינו האי גאון בתשו', (והעתיק לשון התשובה כנ"ל), וכן העידו משמו של הרי"ף שמתחלה כתב בהלכותיו בכתב ידו מקדש ישראל ע"י חופה וקידושין, ואח"כ מחק, ותיקן: מקדש ישראל בלחוד. ע"כ. ולפ"ז מ"ש הרד"א בשם הרי"ף, זהו למשנה ראשונה של הרי"ף, ובס' האשכול אלבק ח"ב (עמוד קצג) כתב: יש שאומרים מקדש ישראל ע"י חופה וקדושין, ורב אחא משבחא, והגאון ר' יצחק (הרי"ף) לא הזכירו: ע"י חופה וקדושין, אלא: מקדש ישראל בלבד. ואצלינו בשאילתות דרב אחא כתוב: מקדש ישראל ע"י חופה וקידושין. ובסידור רב סעדיה גאון (עמוד צז) כתוב: מקדש ישראל, בלבד, וכ"כ בשמו הרד"א שם. והרמב"ם (בספ"ג מה' אישות) כ': מקדש ישראל, בלבד, וכנ"ל, וכ"כ הרמב"ם בתשובותיו (ירושלים תרצ"ד סי' קכא, ובנדמ"ח סי' ריד). והמאירי (כתובות ז: עמוד לה) כ', שענין חתימת הברכה שצונו לקדש שע"י קדושין אלו תכנס לחופה ותהיה מותרת לו בפרישות וטהרה. וגאוני הראשונים (הוא רב האי גאון הנ"ל) היו גוערים במי שחותם: ע"י חופה וקידושין, הואיל ואין החופה נעשית עכשיו, אלא: מקדש ישראל בלבד, וכ"כ גדולי הפוסקים וגדולי המחברים (הרי"ף והרמב"ם). ואין נראה לי כן, חדא שאין לדחות הסוגיא שהוזכרה בו להדיא, וכ"ה במס' כלה (ריש פ"א), ועוד שמקדש ישראל משמעו קידוש בכלל המצות, וזו אינה מעין פתיחה שהיא בקידוש מן העריות בפרט, לפיכך צריך להזכיר כן בחתימה, כדי שתהיה החתימה מענין הפתיחה, ואע"פ שאין שם עכשיו חופה, מ"מ הקידושין צורך חופה הן, וכל שכן במקום שהחופה תכופה לקידושין. עכ"ל. והניף ידו שנית בספרו מגן אבות (סוף סימן ה, עמוד לב), וז"ל: אח"כ הגידו לי בשם אותו הרב שהיה מנהיג לחתום בבר' אירוסין, בא"י מקדש ישראל, ולא היה חותם ע"י חופה וקידושין, והשיבותי להם: כמה רב גוברייכו שאתם דורשים ומוסיפים וגורעים להחליף הגירסאות ולשנותם למה שתרצו, והלא סוגיא ברורה בכתובות שחותם מקדש ישראל ע"י חופה וקידושין, וכ"ה במס' כלה (רפ"א), ואף מן הסברא אין נראה כדבריכם, כי מקדש ישראל משמע בקדושת כלל המצות ואין זו חתימה מעין פתיחה וכו', מ"מ שו"ר הגירסא שלהם בהלכות הרי"ף ספרדיות, ואלא שעכ"פ הדברים נראים כשטתינו, ומן הטעם שכתבנו. ע"כ. ובארחות חיים (עמוד סד) כ' מחלוקת הראשונים, ושהרשב"א הסכים למשנה אחרונה של הרי"ף שאין לומר אלא: מקדש ישראל בלבד. ע"ש. וכ"כ מהר"ח בר שמואל תלמיד הרשב"א בס' צרור החיים (עמוד קעד). וכ"כ בס' המנהיג (דף צא סע"א). אולם הרא"ה בס' החינוך (סי' תקנב) כתב, שהחתימה: מקדש עמו ישראל ע"י חופה וקידושין, ושכן המנהג בארצו. ע"ש. וכ"כ הרוקח (סי' שנ"א). ובהגהות מיימוני (ספ"ג מה' אישות). ובמרדכי (פ"ק דכתובות סי' קלב). וכ"כ הסמ"ג (עשין מח). אלא שסיים: שבארצות המערב חותמים: מקדש ישראל בלבד. ע"ש. והרא"ש בפסקיו פ"ק דכתובות כ' ג"כ בנוסח החתימה מקדש ישראל ע"י חופה וקידושין. וכ"כ הטור (סי' לד). וכ"כ בצדה לדרך (מאמר ג סוף כלל א). ובס' המכתם (פסחים ז:). ובס' התניא (סי' פט). ע"ש.
 
<b>ב.</b> ומרן הב"י (סי' לד) הביא סברת הרא"ש לחתום מקדש ישראל ע"י חופה וקידושין, ולעומתו רבינו האי בתשו', והרי"ף, והרמב"ם, והרמב"ן, והר"ן, דכולהו ס"ל שאין לחתום אלא: מקדש ישראל, וסיים: וכן אנו נוהגים. וכ"כ בש"ע בנוסח חתימת הברכה. והרמ"א כ' בהגה, שי"א שחותם: מקדש עמו ישראל ע"י חופה וקידושין, וכן נהגו במדינות אלו. ע"כ. והגאון מהרי"ט בחי' פ"ק דכתובות (ז:) הביא מ"ש רבינו האי שאין לחתום: ע"י חופה וקידושין שאין קדושת ישראל תלויה בכך, וכתב ע"ז, ומ"מ בכמה מקומות מנהג ישראל מימות רבינו האי עד עכשיו לחתום: מקדש עמו ישראל ע"י חופה וקידושין, ויש לתת טעם לנוסחא זו, לפי שכל עיקר ברכה זו לשבח להקב"ה שקידש את ישראל בענין העריות, שכן אמרו (ויק"ר פכ"ד ס"ו): מפני מה נסמכה פר' קדושים לפר' עריות, ללמדך שכ"מ שאתה מוצא גדר ערוה אתה מוצא קדושה. ואנו משבחים להשי"ת שקידשנו במותר לנו, דהיינו פנויה, שלא תבעל כדרך זנות, אלא ע"י קיחה בקדושין, שנא' כי יקח איש אשה, והארוסה ג"כ נאסרה מד"ס עד שתכנס לחופה, והוי כמ"ש קדש עצמך במותר לך. ולפ"ז ניחא דהוי שפיר חתימה מעין פתיחה. אבל לד' רה"ג לא הויא חתימה מעין פתיחה. וע' פסחים (קד) ולכן במקום נהגו /שנהגו/ לחתום: ע"י חופה וקדושין, הבא לשנות אין רוח חכמים נוחה הימנו. וכבר אמרו (פסחים נ:) לא ישנה אדם מפני המחלוקת. ועוד שהוא בא לפגום בכבוד הראשונים שלא מיחו בנוהגים כן. עכת"ד. והכנה"ג (אות יט), הביא ד' מהרי"ט, וכ', ובימי נערותי ראיתי להגר"א מונסון שהיה מארץ המערב שנהגו שם לחתום: מקדש ישראל כד' הרמב"ם, וכשבירך ברכת אירוסין בקידושי בתו של הרה"ג ר"ד הכהן, לא סיים: ע"י חופה וקידושין, והיה שם מהר"ר יחיאל בסאן ז"ל ולא ענה אחריו אמן, עד שסיים הוא עצמו: ע"י חופה וקידושין. ע"כ. ואם כוונתו לומר שמהר"י בסאן עצמו סיים תיבות אלו, ואח"כ ענה אמן, לא ידעתי מה תועלת בזה, מאחר שהמברך לא סיימוה קמיה דמר לחתום כן, וגם הו"ל: אחר כדי דיבור מחתימת הברכה של המברך, והו"ל אמן יתומה, לפי' הרד"א שבב"י א"ח (סי' קכד). וע' בפמ"ג ומשנ"ב וכה"ח שם. וצ"ל שמהר"א מונסון הרגיש בזה וחתם: ע"י חופה וקידושין. אבל בודאי שאלמלא היה חותם כן, היו חייבים לענות אחריו אמן, שהרי רוב הראשונים ס"ל שהחתימה: מקדש ישראל בלבד. ובגמרא נמי איכא דלא חתים. (ועמש"כ בשו"ת יביע אומר ח"ב חאו"ח סי' ח אותיות ג ד). ובס' מעשה רוקח (ספ"ג מה' אישות) כתב, שמנהג כל המקומות בזה"ז לחתום: מקדש עמו ישראל ע"י חופה וקידושין. (ובס' משחא דרבותא אה"ע סי' לד משמע שהיה מנהגם באלג'יר כד' מרן). ובס' בן איש חי (פר' שופטים אות ג) כ' החתימה: מקדש עמו ישראל ע"י חופה בקידושין. וכ"כ בס' שער המפקד (דקפ"ב ע"ב), שבעה"ק ירושלים ת"ו, וכן במצרים, נוהגים לחתום: מקדש עמו ישראל ע"י חופה בקידושין. וכ"כ בס' שער המפקד אה"ע (די"ד ע"ב) שפשט המנהג בירושלים ת"ו לחתום ע"י חופה בקידושין, ודלא כנוסחת הגאונים והרמב"ם ומרן, וכן המנהג פשוט כמעט בכל תפוצות הגולה. וכן בנהר פקוד שם הרחיב הדבור שהמנהג הוא ע"פ נוסחת הגמ' שלפנינו, וכמ"ש הב"ח. ע"ש. וכ"כ מהר"י פלאג'י בס' יפה ללב ח"ד (סי' לד סק"ד) שכן המנהג באזמיר. ע"ש. והנה עינינו הרואות שכן פשט המנהג בכל ארץ ישראל. ואין לשנות. וכמ"ש המהרי"ט הנ"ל. (אלא שאצל עדת התימנים יש נוהגים כד' הרמב"ם לחתום: מקדש ישראל בלבד. וכמ"ש ג"כ בעץ חיים ח"א דקפ"ב ע"א).
 
<b>ג.</b> ובדבר החתימה: ע"י חופה וקידושין, וכן סמוך לחתימה, העירו הראשונים שהרי הקידושין קודמים לחופה. ובשאילתות (סי' טז) הנוסחא לפנינו: ע"י קידושין וחופה. והרא"ש כ' לתרץ, שבכדי שלא יטעה אדם לומר שהברכה של אירוסין נתקנה להתירה לו, לכך הזכירו חופה לומר דדוקא ברכת חופה היא המתרת את הכלה, ולהכי נמי הקדימו חופה לקידושין, לומר שהתיר לנו הנשואות ע"י חופה שאחר הקידושין. וכ"כ הר"ן (כתובות ז:). וע' במרדכי שם (סי' קלב) שהסביר עוד משום שרגילים לקדש תחת החופה בשעת ברכת הנישואין ואז הכניסה לחופה קודמת לקידושין. ע"ש. וכ"כ בקיצור שבלי הלקט ח"ב (סי' פג). והובא בס' יעיר אזן (מע' ח סוף אות יג), ובס' עץ חיים (מסוה"ס די"ח ע"ג). אולם בס' העיטור (דס"ב ע"ד) כתב, שיש לומר: ע"י חופה בקידושין, בבי"ת, כלומר בקידושין שקדמו לחופה, ולפי שהדייקנים מבטאים בי"ת של: בקידושין רפה, מפני שהיא סמוכה לאות ה"א שבסוף תיבת: חופה, ואותיות אהו"י מרפות אותיות בג"ד כפ"ת הבאות אחריהן, לפיכך טעו הסופרים וכתבו: וקידושין בוא"ו. וכן הובאו דברי העיטור, בהר"ן (פ"ק דכתובות), ובארחות חיים ח"ב (עמוד סז), ובס' התניא סי' פט, ובבית יוסף. וכן דקדק מרן בש"ע לכתוב: והתיר לנו הנשואות ע"י חופה בקידושין. וא"כ לדידן יש לחתום הברכה: מקדש ישראל ע"י חופה בקידושין. והן אמת שהריטב"א בחי' לכתובות (ז:), כ' על סברת העיטור שכל זה רחוק ללא צורך, אלא הפי' והתיר לנו הנשואות ע"י חופה וקידושין שקדמו להם. ע"ש. וכ"כ מהר"ם טיקטין בחי' אנשי שם בגליון הר"ן שם. וכ"כ הרמ"א בהגה (סי' לד) שהמנהג לומר: ע"י חופה וקידושין, וכ' בביאורי הגר"א סק"ה, שכוונת הרמ"א לחלוק על מרן שסובר לומר: בקידושין, והוא ס"ל לומר: וקידושין. ולכאורה אין הכרח מהמנהג, שהרי הביטוי של הוא"ו שוה לביטוי בי"ת רפויה, וכל הויכוח הוא על כוונת המברך ומחשבתו בפי' הברכה. והט"ז סק"ד הביא דברי העיטור הנ"ל, וכתב: ובזה"ז שהקידושין נעשים תחת החופה א"צ לזה. וכוונתו כמ"ש המרדכי והשה"ל הנ"ל. אבל נראה דתליא באשלי רברבי, כי לדעת הרמב"ם (בפ"י מה' אישות ה"א), פירוש: חופה הוא: שיביאנה לתוך ביתו ויתיחד עמה ויפרישנה לו, וייחוד זה הוא הנקרא כניסה לחופה, והוא הנקרא נישואין בכל מקום. וכ"כ מרן הש"ע (סי' נה ס"א). לפ"ז לעולם הקידושין קודמים לחופה. ורק לפמ"ש בב"י (ר"ס סא) בשם הא"ח, וכ"כ הרמ"א (סי' נה ס"א) דחופה היינו סודר שפורסים עליהם בעת הברכות. (וע' בב"ח ר"ס סא, ובשער המלך קונט' חופת חתנים ס"ט). לפ"ז ניחא ד' הט"ז שהקידושין נעשים תחת החופה, ונמצא שהחופה קדמה לקידושין. וא"כ אנן בדידן דאזלינן בתר ד' הרמב"ם ומרן בודאי שנכון לנו לדקדק ולומר: בקידושין בבי"ת. וכ"כ בחלקת מחוקק, ובס' בית הלל, ובס' משחא דרבותא. וכ"כ גאון ירושלים בס' מזבח אדמה (דכ"ג ע"א). וכ"כ בס' בן איש חי (פר' שופטים אות ג), שהנוסח האמיתי הוא: ע"י חופה בקידושין, והוא מתיישב יותר מנוסח האחר: ע"י חופה וקידושין, והוא המוסכם בשלחן הטהור שקבלנו הוראותיו. (וידוע שבביטוי של בני בבל יש הבדל ניכר בין אות ב' רפויה לאות ו). וכ"כ בס' יפה ללב ח"ד (סי' לד סק"ה). וכ"כ הרה"ג ר"א בן שמעון בס' נהר מצרים (דקפ"ב ע"ב) ובס' נהר פקוד (די"ד ע"ב), שהנוסחא הנכונה: ע"י חופה בקידושין בבי"ת ולא בוא"ו, ושכן המנהג. ע"ש. וראיתי לרב אחאי גאון המנוח מהר"ר עמרם אבורביע זצ"ל בס' נתיבי עם ח"ב (ד"ה ע"א) שכ' ע"ד מרן הש"ע סי' לד, וז"ל, ע"י חופה בקידושין, ע' בנהר פקוד שפשט המנהג לחתום ע"י חופה וקידושין, ואפי' בארץ הצבי דסמכי אתכא דמרן בהא נהגו דלא כוותיה, ולמנהג ירושלים שאין מקדשין אלא תחת החופה ודאי דשפיר דמי לחתום ע"י חופה וקידושין. עיין עליו. עכת"ד. ובמח"כ לא צדק בזה, כי המעיין בס' נהר פקוד ישר יחזו פנימו שאדרבה גם הוא הסכים שהנוסח הנכון הוא: בקידושין, ולא: וקידושין, וכמ"ש מרן הב"י בשם העיטור, ורק בעצם החתימה שמוסיפים: ע"י חופה וקידושין, כ' שנהגו בזה דלא כמרן שנוסח חתימתו: מקדש ישראל בלבד, אבל לגבי תיבת: בקידושין הסכים שזוהי הנוסחא הנכונה, כדי שלא להקדים חופה לקידושין. ע"ש. והטעם שכ' בס' נתיבי עם, לא יכון לפום דינא, למאי דנקטינן כד' מרן שאין: חופה אלא לאחר שיביאנה אל ביתו ויתיחד עמה ויפרישנה לו. וכאמור. וע' בס' ברך את אברהם פריסקו (ר"ס עא).
 
<b>ד.</b> וחזיתיה לרבינו המהרש"א בח"א (כתובות ז:) שכ' לפרש מ"ש בחתימה: מקדש עמו ישראל ע"י חופה וקידושין, (מלבד הפשט), עפ"ד חז"ל שדמיון כנסת ישראל אצל הקב"ה כדוגמת אשה לבעלה, וזהו שאו', מקדש עמו ישראל, בדוגמא זו, בקידושין שהיא נתינת התורה, כמ"ש בסנהדרין (נט) אל תקרי מורשה אלא מאורסה, ובחופה היינו יחוד שכינתו במקדש עמנו, כמ"ש (תענית כו:) ביום חתונתו זה מתן תורה וביום שמחת לבו זה יום חינוך המשכן. ע"כ. ומה שהזכיר הדרשא דאל תקרי מורשה אלא מאורסה אינו ענין לכאן, ששם הפי' שהתורה מאורסת לישראל, ויותר הי"ל להזכיר מ"ש במדרש (במדבר רבה פרשה יב ס"ס י) בפי' וקדשתם היום ומחר, שהוא לשון קידושין. ובפסיקתא רבתי (פסקא ויהי ביום: כלות משה): כלת כתיב, משל למלך שקידש את בתו ועשה לה קידושין גדולים וכו', כך כשבא הקב"ה לתת התורה לישראל עשה פומבי גדול דוגמת קידושין, שנא' וקדשתם היום ומחר, ושלטה בהן עין הרע ונשתברו הלוחות, עד שעשו המשכן וכו'. ע"כ. וכן בשמות רבה (פמ"ג סי' א) אמרו בטעם שבירת הלוחות, שמוטב שתדון בפנויה ולא באשת איש, נמצא שנתינת הלוחות לישראל הם בגדר קידושין בין הקב"ה לישראל. ועכ"פ יוצא לנו מד' המהרש"א קדימת קידושין לחופה, כהלכת גוברין יהודאין. אולם ראיתי להגאון הנצי"ב בהעמק שאלה (סי' טז אות ו) שכ' לפרש באופן אחר, כי הקב"ה עשה חופה בהר סיני ע"י כפיית ההר, כמ"ש על הפסוק ויתיצבו בתחתית ההר שכפה ההר כגיגית כעין חופה על ראשם, (וכ"ה בס' הרוקח סי' שנג). ולכן נקראו כלה, כמ"ש אתי מלבנון כלה. (ובשה"ש רבה פר' ד' סכ"א: בעשרה מקומות נקראו ישראל כלה). והקידושין היינו נתינת הלוחות לישראל לאחר מכן, ומכיון שקדמה חופה לקידושין, אנו חותמים: מקדש עמו ישראל ע"י חופה וקידושין. ע"כ. וע"ע בהפלאה (כתובות ז:). אולם לכאורה קשה לי ממ"ש בכתובות (עא:) והיה ביום ההוא תקראי אישי ולא תקראי לי עוד בעלי, אריו"ח ככלה בבית חמיה ולא ככלה בבית אביה, וכתב המהרש"א בח"א, דס"ל דבעוה"ז אין להקב"ה דין נישואין עם ישראל, אלא אירוסין בלבד, ורק בעוה"ב יהיה לו דין נישואין עמנו. ע"ש. וא"כ נראה דהש"ס פליג על המדרשים הנ"ל, וס"ל שאין לנו דין חופה ונישואין בעוה"ז. ובאמת כי גם במדרש (ש"ר ס"פ ט"ו) איתא, החדש הזה לכם, משל למלך שקידש אשה ונתן לה מתנות מועטות, כיון שבא ללוקחה כותב לה מתנות רבות כבעל, כך בעוה"ז אירוסין היו, ולא מסר להם אלא הלבנה, אבל לימות המשיח יהיו נישואין, ובאותה שעה מוסר להם הכל שנא' והמשכילים יזהירו כזהר הרקיע וכו'. ע"כ. וע' בכתובות (סב:) דעת קונך יש בך, מעיקרא כתיב תביאמו ותטעמו, ולבסוף כ' ועשו לי מקדש ושכנתי בתוכם, משמע שהמשכן הוא נישואין. וזה כמ"ש במדרש תנחומא (פר' נשא סי' כ) ביום כלות משה, כלת כתיב, כיום שנכנסה הכלה לחופה עם החתן. וע' בעץ יוסף שם. וע' ביומא (נג) נתגרשה חזרה לחיבתה הראשונה. וע' בפרשת דרכים (סוף דרוש כו). ובס' דברים אחדים (דקנ"ה ע"א). ובהקדמת שו"ת בית אפרים לאה"ע. וע' בס' העקדה (פר' ואתחנן שער פח) שג"כ פי' ברכת האירוסין על זיווג כנסת ישראל עם הקב"ה כדוגמת זיווג איש ואשה שזכו ע"י חופה וקידושין, וכמ"ש אני ה' מקדשכם, ל' קידושין. ע"ש. שו"ר בספר ערוך השלחן (סימן לד סק"ד) שהביא בשם הרמב"ן, שענין ברכה זו לרמוז על חופה וקידושין של כלל ישראל עם הקב"ה, והחופה הוא מעמד הר סיני, שכפה עלינו ההר כגיגית ועמדנו תחתיו כמו כלה שעומדת תחת החופה, והקידושין היינו מתן תורה. ולפ"ז ניחא מה שהקדימו בברכה החופה לפני הקידושין. ע"כ. וע' במשנה למלך (פ"י מהלכות אישות ה"ב), שהביא מ"ש הרמב"ן בקידושין (י) אהא דאיבע"ל תחלת ביאה קונה או סוף ביאה קונה, למאי נ"מ, לכ"ג דקני בתולה בביאה, וקשה דאפי' נימא תחלת ביאה קני, הא בתר נישואין אזלינן, וא"כ אסור לכונסה דהו"ל בעולת עצמו, וי"ל דמיירי כשנכנסה לחופה בלא קידושין ואח"כ קידשה בביאה, שכיון שקנאה בביאה נעשית כאשתו לכל דבר, והיא נשואה גמורה בתחלת ביאה. וכ"כ בחי' הריטב"א שם. ומוכח מכאן דחופה הקודמת לקידושין מהני לעשותם נשואים. ודלא כהמשאת בנימין (סי' צ) דס"ל דלא מהני חופה קודם קידושין עכת"ד. ויש להוסיף שכן מבואר בהגהות מרדכי (קידושין סי' תקמו), וז"ל, ובא מעשה לפני רש"י, באחד שקידש ונשא ונמצא שאחד מעדי הקידושין קרוב, או שלא היה שוה פרוטה, והשיב, אע"פ שצריך לחזור ולקדש פעם אחרת, א"צ לא כניסת חופה ולא ברכת אירוסין ונישואין, ואע"פ שצריך לחזור ולקדש, ונמצא שהיתה חופה קודמת לקידושין, מה בכך, הרי קטנה שהשיאוה אמה ואחיה שאין הקידושין חלין עד שיגדל ויבעול, ובכתובות (צ) קטן שהשיאו אביו כתובתו קיימת שעל מנת כן קיימה, ובגמ', לא שנו אלא מנה ומאתים וכו', אף שנמצאת חופתו קודמת לקידושין. ע"כ. וע"ע בשו"ת שער אפרים (סי' קטו) שג"כ כ' דמהני חופה קודם קידושין, והוכיח מדין קטנה שהשיאוה אמה ואחיה שהקידושין חלין כשיגדל ויבעול וכו'. עש"ב. וע"ע בשו"ת הרדב"ז ח"א (סי' שעב) שכ' וז"ל, ואי לאו דמסתפינא אמינא שאין הסדר מעכב, שאם הכניס אשה לחופה ובירך ז' ברכות ואח"כ קידשה הרי היא אשתו לכל דבר, אע"פ שאין ראוי לעשות כן לכתחלה, ודבר זה עדיין צל"ע. ע"כ. והנה יש לו כמה גדולים ומסייעים לסברתו. ונראה שגם לד' הרמב"ם שחופה היינו יחוד הראוי לביאה, י"ל דדוקא לאפוקי נדה שאינה ראויה, אבל כאן בידו לקדשה, ואין חסרון בחופה. ולדעת כמה אחרונים גם הרמב"ם מודה שא"צ ייחוד גמור במקום צנוע שיהיה אפשר לבעול. וכמ"ש בשו"ת פני יהושע ח"א (חאה"ע סי' ג), ובס' לחם יהודה (דמ"ב ע"ב), ועוד אחרונים. וא"כ גם לרמב"ם משכחת לה שתועיל חופה קודם קידושין. וכ"כ מהר"ח אבולעפייא בס' נשמת חיים (בדף נ"ו ע"ד) בד' הרמב"ם. ע"ש. וע' בשער המלך (בקונט' חופת חתנים סעיף ח). ובס' יעיר אזן (מערכת ח אות יג). ובס' בית מאיר (ס"ס נה). ובשו"ת יעלת חן (סי' יח שאלה יוד). ובשו"ת שמחת יהודה אליעזר (סי' כו). ואכמ"ל. ומיהו לכתחלה בודאי דבעינן קידושין קודם לחופה. ולכן כ' בעל העיטור לומר: בקידושין שקדמו לחופה. וכ"כ השער אפרים (ס"ס קטו). ולכן אף שע"פ הדרש הנ"ל יש מקום לקיים הנוסחא: ע"י חופה וקידושין, מ"מ הפשט לא יופשט שהמכוון על מעשה החופה והקידושין שנעשים כדת משה וישראל, וע"כ ראוי לומר ע"י חופה בקידושין, וכדברי מרן הש"ע והאחרונים.
 
<b>מ"ש</b> המהרש"א בח"א (כתובות עא) שישראל בעוה"ז נחשבים כארוסה להקב"ה, ובעוה"ב נחשבים כנשואה, וסייעתיו מהמדרש (ש"ר פט"ו). כעת ראיתי כיו"ב במהרש"א בח"א (תענית טז) שכ' ג"כ כאמור, והרש"ש סייעו מהמדרש ש"ר פט"ו הנ"ל.
 
<b>ה.</b> אני טרם אכלה לדבר בנוסח ברכת אירוסין, אזכיר עוד דקדוק של ר"ת שתיקן לומר: והתיר לנו את הנשואות: לנו, והובא בחי' הריטב"א והר"ן (כתובות ז:). וכ"כ בפשיטות בס' הרוקח (סי' שנא). ופשוט דה"ט כדי שלא יהיה מובן שהתיר לנו את הנשואות של אחרים ח"ו, ובס' בעל העיטור ח"ב (דס"ב ע"ד) הנוסחא: והתיר לנו את: נשואותינו. וכן הוא בס' התניא (סי' פט). וזה קרוב לד' ר"ת. ברם נוסחת השאילתות ורב סעדיה ורב עמרם והרי"ף והרמב"ם והרא"ש ושאר ראשונים: והתיר לנו את הנשואות, בלבד. וכ"כ מרן בש"ע (סי' לד). והט"ז טען על הגהת ר"ת, דאכתי לא איפרק מחולשא, והן עוד היום באמירת: לנו פעם שנית לא נדחית המשמעות הנ"ל, וכתב, שמצא למהר"ל מפראג שנהג לומר: והתיר לנו את הנשואות ע"י חופה וקידושין, הכל בנשימה אחת, ובלא"ה הרי מצאנו בכתוב: את בנותם נקח לנו לנשים, והיינו ודאי שכל אחד מהם יקח אחת מהן. עכת"ד. אולם בשו"ת נחלת שבעה (סי' יב אות ו) הביא הגהת ר"ת שתיקן לומר: והתיר לנו את הנשואות: לנו, וסיים: וכן ראיתי נוהג מורי הרב הגדול בעל טורי זהב. וכ"כ בדרישה שכך נהג רבו הגאון מהרש"ל ע"פ הגהת ר"ת. והטעם מבואר מעצמו דלא לישתמע נשואות דעלמא, וכן משמע מל' רש"י (כתובות ז:) שכ', והתיר לנו את נשותינו הנשואות לנו ע"י חופה וקידושין, הרי שנשמר רש"י מזה דלא לישתמע נשואות דעלמא, לכך הוסיף מלת: לנו, ולכן פשיטא שטוב לומר בפירוש מלת: לנו, ושוב ליכא למטעי. עכ"ד. ומהפסוק שהביא הט"ז אין ראיה למטבע ברכה, שנכון להיות הדבר מפורש בנוסח הברכות והתפלות באר היטב. וכמ"ש הטור א"ח (סי' תקפב) שמהר"ם מרוטנבורג היה מדקדק לומר זכרנו לחיים, למ"ד של לחיים בשבא, ולא בפתח, כי לחיים בפתח משמע לא חיים, כמ"ש בנדרים (יא) לחולין כמו לא חולין. וכ' הב"ח, מהר"א מפראג תמה ע"ז, שהרי בפסוק נאמר כל הכתוב לחיים בירושלים, הלמ"ד בפתח, ותי' מהרש"ל, כי מהר"ם אזיל לטעמיה דכל היכא דאיכא למטעי לא סמכינן אקרא, וכמ"ש גבי בהמ"ז בענין נודה לך, כדלעיל סי' קפז ע"כ. וכ"ה בדרישה שם. וע"ע כיו"ב בחי' הריטב"א (כתובות ח) בנוסח ברכת: אשר ברא, שהנוסחא, מהרה ה' אלקינו ישמע בערי יהודה ובחוצות ירושלים קול ששון וכו', וכן נוהגים, אבל הרמב"ם גורס: ישמע מערי יהודה ומחוצות ירושלים, ואומרים הדייקנים שלשון זה מתוקן יותר, כי כשאומר ישמע בערי יהודה ובחוצות ירושלים, אולי ישמעו שם את הקול מבחוץ, אבל כשאומר ישמע מערי יהודה ומחוצות ירושלים, עכ"פ מוכח שקול השמחה מבפנים. עכ"ד. וכ"ה בשטה מקובצת שם. וכן מנהג אחינו יוצאי תימן לומר כנוסח הרמב"ם. וכמ"ש ג"כ בעץ חיים (דקפ"ג ע"א), ושהוא דקדוק נכון ואמתי. ובס' יד אהרן (ס' סב הגה"ט אות טז) תמה ע"ז, שהרי בירמיה (לג י) נאמר: כה אמר ה', עוד ישמע במקום הזה וכו', בערי יהודה ובחוצות ירושלים וכו', קול ששון וקול שמחה וכו'. וי"ל. וצ"ע. עכ"ד. ולפי האמור י"ל דבמטבע ברכה יש לדקדק יותר בלשון דלא משתמע לתרי אנפי. [והפר"ח בליקוטיו הסכים למ"ש הריטב"א אליבא דהרמב"ם, לומר מערי יהודה ומחוצות ירושלים במ"ם, והכסא אליהו ר"ס סב כתב, שאין להקפיד ע"ז, הואיל ונוסח המקרא בבי"ת. ע"ש. והן אמת כי ברמב"ם (פ"י מה' אישות) לפנינו הנוסחא בבי"ת, מ"מ נאמן עלינו הריטב"א בנוסחתו בד' הרמב"ם. ומכ"ש שמצאתי בסידור רב סעדיה גאון (עמוד קח) שכ' הנוסחא מערי יהודה ומחוצות ירושלים במ"ם. וע' בהערת המו"ל שם. ובשו"ת רביד הזהב (סי' לב) כ', שהגורסים במ"ם מהטעם הנ"ל, אינם אלא דברי תימה, שמתחכמים על לשון המקרא שכתוב בערי יהודה ובחוצות ירושלים בבי"ת, ושאין לשנות מנוסח הגמ', ושכ"ה ברמב"ם, ודלא כהפר"ח שהנאהו הנוסח במ"ם. עכת"ד. ותימה, דמה לו כי יזעק, מאחר שהריטב"א העיד שנוסח הרמב"ם במ"ם, וכ"ה בסידור רס"ג. ומיהו בודאי שאין לשנות מהמנהג. ופשוט]. והנה הגאון הראש"ל בס' מזבח אדמה (דכ"ג ע"א) כ', שמנהג ירושלים לומר: והתיר לנו את הנשואות: לנו, כדעת רוב הפוסקים, ושכן משמע מפי' רש"י ולכן כל המשנה אין רוח חכמים נוחה הימנו. ע"כ. ובאמת שאין ראיה מפרש"י דלא נחית אלא לפרש ענין הברכה. וכ"כ במעשה רוקח ח"ב (די"א ע"א) לדחות הראיה מפרש"י, וכ' שהאיטליאנים נוהגים להוסיף תיבת: לנו, אבל הספרדים וכן באיזמיר אין אומרים אותו. ע"כ. וע' בס' בירך את אברהם פריסקו (ריש סי' עא) שכ' שהאומרים: את הנשואות, יאמרו גם תיבת: לנו, והמחסירים תיבת את א"צ לומר לנו. ע"ש. ואינו מוכרח. והב"ח והח"מ כ' לומר תיבת: לנו, וכ' הב"ש שכ"כ כל האחרונים. וע"ע בכנה"ג ובס' חינא וחסדא ח"א (דק"ט ע"ג). וע"ע בס' יפה ללב ח"ד (סי' לד סק"ד) ובס' בן איש חי (פר' שופטים אות ד) שמנהגם להוסיף תיבת: לנו. וע' בס' נהר מצרים (דקפ"ב ע"ב) שכ', שמנהג ירושלים ומצרים להוסיף תיבת: לנו, וכמ"ש במזבח אדמה שכן ד' רוב הפוסקים. והמשנה לא לנו הוא, ואם לא אמרו מחזירין אותו לומר כנוסח הנהוג, כיון שכ"כ רוה"פ ראשונים ואחרונים. ע"כ. והפריז על המדה, שהרי רוב הראשונים לא כ' תיבת: לנו. וכ"כ מרן בש"ע, וע"כ אין להרעיש ע"ז כלל, ואם לא אמרו אין מחזירין אותו, ורק טוב להודיעו אח"כ ביחידות שלא ישנה מן המנהג שאומרים: לנו. [ודע עוד, שאין מנהגינו לומר בתחלת הברכה אקב"ו: והבדילנו מן העריות, כנוסחת הרמב"ם וה"ה, אלא כד' יתר הראשונים אקב"ו על העריות. ואין לשנות. וע' בשו"ת חתם סופר חאו"ח סי' נד נה. ע"ש]. הנלע"ד כתבתי. והשי"ת יאיר עינינו בתורתו הקדושה, ומתורתו יראנו נפלאות. אמן.
<h3>סימן ז</h3>
 
<b>נשאלתי</b> אודות חתן שסידרו לו קידושין וברכו שבע ברכות: לפני שקיעת החמה, ביום רביעי בשבת, (וכמ"ש בס' פרי האדמה ח"ד דכ"ב ע"ג, שמנהג ירושלים לעשות הקידושין: ביום דוקא). אך הסעודה נעשית בליל חמישי, אם יום רביעי עולה לחשבון שבעת ימי המשתה, לברכת חתנים, או שאין להתחיל מנין ז' ימי המשתה אלא מליל חמישי והלאה, שאז מסתיימים רק בשקיעת החמה של יום רביעי שאחריו.
 
<b>א.</b> נראה שבראש וראשונה עלינו לבאר מהות: החופה הקובעת את: הנישואין, כי בודאי שאין שבעת ימי המשתה מתחילים אלא מן החופה והלאה, שהרי קודם לכן אין כאן אלא: אירוסין בלבד. ונודע כי יש בזה מחלוקת הראשונים ותליא באשלי רברבי, וז"ל הרמב"ם (ברפ"י מה' אישות ה"א): הארוסה אסורה לבעלה מדברי סופרים כל זמן שהיא בבית אביה וכו', ואפילו אם קידשה בביאה אסור לו לבא עליה ביאה שניה בבית אביה, עד שיביא אותה לתוך ביתו ויתייחד עמה ויפרישנה לו, וייחוד זה הנקרא כניסה לחופה, והוא הנקרא נישואין בכל מקום. וכלשון הזה פסק מרן בש"ע אה"ע (סי' נה ס"א). עוד כ' הרמב"ם (שם ה"ב): כיון שנכנסה הארוסה לחופה הרי זו מותרת לבוא עליה, והרי היא אשתו גמורה לכל דבר, ומשתכנס לחופה נקראת נשואה אע"פ שלא נבעלה, והוא שתהא ראויה לבעילה, אבל אם היתה נדה אע"פ שנכנסה לחופה ונתייחד עמה, לא גמרו הנישואין, והרי היא כארוסה עדיין. וכלשון הזה פסק מרן בסתם בש"ע (סי' סא ס"א). עוד כ' הרמב"ם (שם ל"ו והי"ט): שלא תנשא נדה עד שתטהר. וכ"כ מרן הש"ע (סי' סא, ס"ב) בזה"ל: כשר הדבר שלא תנשא עד שתטהר. ובשו"ת תמים דעים (סי' קפח) כ' בזה"ל: כתב רבינו יוסף הלוי אבן מיגאש בשם הרב ר' יצחק אבן מרון ז"ל, שהנדה אינה ראויה ליכנס לחופה, ואין מברכים ברכת חתנים עד שתטהר, שאין חופה אלא ייחוד חתן וכלה לשם נישואין. וכ"כ רבינו האי גאון בשו"ת הגאונים (שערי תשובה סי' קס), שאסור לעשות חופה לנדה ולברך עליה ז' ברכות הואיל ואין לה ייחוד. (וע"ע בשו"ת הגאונים הרכבי סי' סה). וכ"כ רבינו יצחק בר ראובן, והובא בארחות חיים ח"ב (עמוד מה). ע"ש. ולמדנו מכל זה שהחופה היא הייחוד שמתייחד עמה בביתו. וכן מוכח להדיא מד' הראב"ד בהשגות (פי"א מה' איסורי ביאה ה"י). ע"ש. אולם הר"ן (ריש כתובות) כ', הגיע זמן ופירסה נדה אינו מעלה לה מזונות, איכא דיליף מהכא דחופה היינו ייחוד, ולפיכך כשפירסה נדה ולא בעל שאסורה להתייחד עמו, לאו בת חופה היא, ומש"ה אינו מעלה לה מזונות. וכן דעת הרמב"ם בפ"י מה' אישות. ואחרים אומרים דחופה לאו היינו ייחוד. ושאני הכא שכיון שאין חופה זו מסורה לביאה לא חייבוהו לכונסה וכו'. ולפי שאנו נוהגים עכשיו לעשות חופה בלא ייחוד אין אנו מקפידים אם היא נדה אם לאו. ומ"מ כשר הדבר שלא תכנס לחופה עד שתטהר. ע"כ. ומבואר שד' הר"ן נוטה להאומרים שהחופה אינה ייחוד, אלא הכילה שעושים מעל לחתן והכלה בעת ברכת חתנים. ובס' העיטור (בדיני בר' חתנים שער ב דס"ג ע"א) כ' וז"ל: וחופה היא שמוסרה האב ומכניסה לבעלה לבית שיש בו חידוש כגון אלו הסדינים שסביבות הכתלים, ויש שעושים סוכה בורד והדס כפי המנהג, ומתייחדין בה שניהם, והיא הנקראת טלמו בלע"ז, והאומר שהחופה היא סודר שחופין על ראשיהן בשעת הברכות, לאו מילתא היא, מדגרסינן (סוכה כה:) וליחדו בחופה וליכלי בסוכה, אין שמחה אלא בחופה. ובירוש' (כתובות פ"ד ה"ז) לא סוף דבר לחופה אלא לבית שיש בו חופה, ש"מ שהוא מקום מיוחד כעין כילה שיושבים ביניהן השושבינין, והם הנישואין. ובירושלמי (פ"ט דסוטה הט"ו) אלו הן חופת חתנים סדינים המצויירים וסהרוני זהב תלויין בהן, ואע"פ שמנהג הכילה אינו אלא לבתולה, באלמנה נמי כיון שנכנסה לשם נישואין ויש בו מקום מיוחד והצעת המטה להתייחד שניהם ה"ז כבית שיש בו חופה. עכת"ד. ובס' המנהיג (דצ"א סע"ב): וחופה נקראת על שם שחופה אותה בטליתו, כדאיתא בקידושין (יט) כיון שפירס טליתו עליה לשם נישואין וכו', והמקרא מעיד ופרשת כנפיך על אמתך כי גואל אתה, וע"כ מנהג צרפת ופרובינצא לתת מטה צבועה על ראש שניהם, זכר לפריסת הכנף שפורש כנף בגדו עליה, ע"כ. ובארחות חיים ח"ב (עמוד סד) וחופה הוא שחופפין אותן בטלית או סודר וכיו"ב, וכמ"ש גבי ייעוד כיון שפירס טליתו עליה. ע"כ. וכ"כ הריא"ז בפ"ק דכתובות (ז:) וכ"כ הרד"א (דצ"ב ע"ג). ע"ש. ובמרדכי (פ"ק דכתובות סי' קלב), שהכנסת חופה עושים קודם לקידושין, כי הכנסת חופה היא שמוסרה לחתן בשחרית קודם הברכה, לפיכך אומרים מקדש עמו ישראל ע"י חופה וקידושין. ע"ש. ומדברי הרא"ש כתובות (פ"ה סי' ו) מוכח דס"ל דחופה אינה ייחוד. ע"ש. ויש לדחות. והרמ"א בהגה (סי' נה ס"א) כ' ע"ד מרן הש"ע (שפסק דחופה היינו ייחוד כנ"ל), וי"א דחופה אינה ייחוד אלא כל שהביאה החתן לביתו לשם נישואין. וי"א שהחופה היא שפורסין סודר על ראשם בשעת הברכה. וי"א שחופת בתולה משיצאה בהינומא, ולאלמנה משנתייחדו. (תוס' יומא יג:). והמנהג פשוט עכשיו לקרות חופה מקום שמכניסין יריעה פרוסה ע"ג כלונסאות, ומכניסין תחתיה החתן והכלה ברבים, ומקדשה שם ומברכים שם ברכת אירוסין ונישואין, ואח"כ מוליכין אותם לביתם, ואוכלים ביחד במקום צנוע. וזה החופה שנוהגת עכשיו. ע"כ. וע' בב"י וב"ח (ר"ס סא). ובשער המלך (בחופת חתנים סעיף ט). ובביאורי הגר"א (סי' נה סק"ט). [וע' במאירי (כתובות ב ופסחים ז:). ובס' המכתם (פסחים ז:). ע"ש]. והנה מצד הסברא נראה ברור שאין שבעת ימי המשתה מתחילים אלא מן: החופה והלאה, כי לפני החופה אע"פ שבירכו כבר שבע ברכות עדיין היא כארוסה לכל דבר כנ"ל. וכ"כ מרן בתשו' ב"י לאה"ע (סי' יב מדיני קידושין), וכ"כ בשו"ת פרח מטה אהרן ח"א (סי' קיד). ע"ש. ושבעת ימי המשתה תלויים בנישואין שנעשים ע"י: החופה. וכ"כ הט"ז אה"ע (סי' סב סק"ח), דמ"ש ר' ירוחם, שהחתן שהולך עם כלתו לעיר אחרת מיד אחר ז' ברכות, ונשתהו בדרך זמן מרובה, עושה חופה בעיר שבא לשם, ונוהג שבעת ימי המשתה, ונקרא ברכת חתנים בבית חתנים, מיירי כשלא עשה חופה במקום הראשון, אלא מיד שקידשה ובירכו ב"ח הלך עמה לעיר אחרת, ולכן מתחיל לנהוג ז' ימי המשתה לאחר שהגיע למחוז חפצו ועשה החופה. ע"ש. וכ"כ בפשיטות בס' המקנה (סי' סב ס"ו בהג"ה) ששבעת ימי המשתה מתחילים משעת החופה. ע"ש. וא"כ מכיון שאין אנו נוהגים ליחד את החתן והכלה אלא בלילה לאחר הסעודה, היה לנו לחשוב שבעת ימי המשתה מן הלילה שלאחר עריכת הקידושין ושבע ברכות, כיון שהייחוד הוא החופה לדעת הרמב"ם וסיעתו, אולם מ"מ נראה שלענין ברכת חתנים שמברכים כל שבעה, אין לברך אלא עד סוף יום שלישי הבא, כי יש לחשוב את שבעת ימי המשתה לענין זה משעה שבירכו שבע ברכות בעת פריסת הטלית על ראש החתן והכלה, הואיל ולא פלטינן מפלוגתא דרבוותא בפירוש מהות: החופה, ואיכא למ"ד שפריסת הטלית חשיב שפיר: חופה, וקי"ל ספק ברכות להקל אפילו נגד מרן, וכמ"ש החיד"א בברכ"י א"ח (סי' ז). ובשו"ת חיים שאל ח"ב (סי' טו). וכ"כ בשו"ת אהל יצחק (חאו"ח סי' ג). ובשו"ת ויאמר יצחק (סי' א). ובס' רוב דגן עטייה (אות לטובה ס"ס כא). ועוד. וע' בשו"ת גנת ורדים (חאו"ח כלל א סי' כה), שכ' לתרץ דעת האומרים שהחופה הוא הסודר שמעל לראש החתן והכלה בשעת הברכות, דהאי נמי שפיר מקרי כניסה לחופה, כי המקום שמושיבין עליו החתן עם הכלה כמנהג, שמניחים שני ספסלים סמוכים זל"ז, ומושיבים עליהם החתן והכלה, ומחפין עליהם סודר ומברכים אותם, מקרי שפיר: חופה, כיון שהושיבום באפריון הנ"ל. ואע"פ שבסיום השבע ברכות מיד נפרדים זמ"ז, הכלה הולכת לחדר, והחתן נפנה לתת שלום וחינות לכל הבאים אליו, מה בכך, הרי כבר נכנסו לחופה, וא"צ שתהיה הכניסה לחופה קבועה לז' ימי המשתה. ע"ש. וכן מוכח מדברי הרדב"ז בתשו' ח"א (סי' שעב). ע"ש. גם הרה"ג ר' רפאל מילדולא בס' חופת חתנים (סי' ו אות ו) כ' שנוהגים כסברא זו, לפרוס הטלית על החתן והכלה לאחר קידושין קודם ז' ברכות, וזוהי חופה. ע"ש. וכן המנהג פשוט בירושלים לפרוס הטלית על ראש החתן והכלה לפני קריאת הכתובה ושבע ברכות. וכמ"ש בשו"ת הלק"ט ח"א (סי' כב). ובס' פרי האדמה ח"א (דכ"ג ע"ד). ובס' תפלה לדוד (סי' לג). ובברכי יוסף א"ח (סי' ח סק"ה). ובבתי כנסיות (שם סי"ד). ובס' פני יצחק אבולעפייא ח"א (אות קיז). ע"ש. וכ"כ מהר"י עטייה בס' רוב דגן (בקונט' אות לטובה אות כב) דלדידן פריסת הטלית על ראש החתן והכלה לאחר הקידושין קודם ז' ברכות, היינו חופה, וכסברת הפוסקים שאומרים כן. ע"ש. וכ"כ בס' בית עובד (בדיני בר' נישואין אות ג, דקצ"ח ע"ב), ובס' יפה ללב ח"ד (סי' נה אות ב). וכ' בארץ חיים סתהון (סי' נה), שכן נראה קצת מד' גאון ירושלים הרב פרי הארץ ח"ב (חאה"ע סי' א) שכ', שמנהגינו לברך ברכת אירוסין קודם כניסה לחופה, ושבע ברכות אחר כניסה לחופה, (דהיינו פריסת הטלית כנ"ל). ע"ש. וכ"כ בשו"ת כרם חמר ח"א (חאה"ע סי' צד), שאף שהרמב"ם ומרן הש"ע ס"ל דהחופה היינו ייחוד, נראה שקדמונינו לא קי"ל כוותייהו, אלא כד' התוס' שמקום ישיבת החתן והכלה באפריון הוי חופה. ע"ש. וע"ע בשו"ת שמחת כהן (סי' פד), ובשו"ת ישכיל עבדי ח"ז (חאה"ע סי' י יא). ע"ש. ואפילו אם תמצא לומר שמידי ספק לא יצאנו, אם חופה כזאת קובעת לכל עניני הנישואין, מ"מ כלל גדול בידינו ספק ברכות להקל, ולכן שבעת ימי המשתה מסתיימים לענין ברכת חתנים ביום שלישי שאחריו עם שקיעת החמה, ותו לא, דחיישינן לאיסור ברכה לבטלה. [וכ"כ הגאון מליסא בסידור דה"ח, והובא בפתחי תשובה (סי' סב ס"ק יב). ע"ש]. ואע"פ שלא עשו את הסעודה אלא בלילה, נראה שאין הסעודה קובעת בזה כלל, כי עיקר השמחה תלויה בנישואין ולא בסעודה. (וכמבואר בב"י א"ח סי' תקמו בשם תשו' הרשב"א, ויובא להלן בס"ד). וכן מבואר להדיא בתשו' הרא"ש (כלל כו סי' ד), וז"ל: וששאלת חתן הבא ממקום אחר, וכאן כנס אשה, ואחר שבירך שבע ברכות מוליכה עמו לביתו, מאימתי מונים ז' ימי חופה? דע כי משעת הברכה מונין ז' ימי חופה, כי החופה היא מקום ייחוד החתן והכלה, ומשעת הברכה שהותרו להתיחד מתחילין ז' ימי החופה, הן בעיר שנעשית שם הברכה הן בעיר אחרת, וגם לא ידעתי טעם למה לא יאכלו בעיר אחר הברכה, שמא היו סבורים שאם יאכלו בעיר אחר ז' ברכות יתחילו בעיר ז' ימי חופה, אבל אין הדעת נוטה שיהיו ז' ימי חופה תלויים באכילה ראשונה אלא בז' ברכות כמש"כ. ע"כ. (ומ"ש הרא"ש שהחופה היא מקום הייחוד של החתן והכלה, אינו ר"ל ייחוד הראוי לביאה, אלא מקום המיוחד להם לבדם, וכמ"ש הב"ח והפרישה ר"ס סא וכ"כ בס' המקנה בקו"א סי' סא ס"ב) הא קמן שאין להתחשב כלל בסעודה, והרי זה כמבואר.
 
<b>ב.</b> וחזי הוית בשו"ת כנסת יחזקאל (סי' ס דפ"ג ע"ג), שכ' להוכיח שבדין שבעת ימי המשתה לא בעינן ז' ימים מעת לעת, אלא מקצת יום הראשון ככולו, ומשלים עליו ששה ימים, מהגמ' כתובות (ז), אלמון שנשא אלמנה טעון ברכה יום אחד, ובחור שנשא אלמנה טעון שבעה לברכה. ושם (בסע"ב) ת"ר מברכין ברכת חתנים בעשרה כל שבעה, אמר ר"י והוא שבאו פנים חדשות. ושם בגמ' (ח) רב אשי איקלע לבי רב כהנא יומא קמא בריך כולהו, מכאן ואילך אי איכא פנים חדשות בריך כולהו, ואי לא אפושי שמחה בעלמא הוא, ומברך שהשמחה במעונו ואשר ברא. וכתב הרא"ש, יומא קמא בריך כולהו, יש מפרשים סעודה קמייתא, כדאמרי' (בפסחים לו) יומא קמא לא תלושו בחלבא, דהיינו סעודה קמייתא, ומיהו אם לא אכלו עד הלילה מברכין דלא גרע מפנים חדשות, כיון דאכתי לא אכלי בני החופה. ע"כ. וכ' הב"י (סי' סב) בבדק הבית, ומשמע דלהאי מילתא לא שאני לן אלמון שנשא אלמנה לבחור שנשא בתולה, כיון דבתרוייהו יומא קמא צ"ל ז' ברכות, ויומא קמא פירושו סעודה קמייתא אפילו אינה בו ביום, מה לי בהא ומה לי בהא. אבל ר' ירוחם כ' לחלק ביניהם, וכתב באלמון שנשא אלמנה שאם לא אכלו עד הלילה אין מברכין. ואיני יודע מנ"ל לחלק בכך, כי הרא"ש שכ' יומא קמא סעודה קמייתא לא חילק ביניהם. ע"כ. והנה שותא דמרן ב"י לא ידענא תיובתא דהא לא כ' הרא"ש כן אלא בסוף הסוגיא, ולא כ' כן לגבי אלמון שנשא אלמנה שהוא ברישא דשמעתתא, ועוד דמסיק הרא"ש: דלא גרע מפנים חדשות, וזה לא שייך לומר כן באלמנה, ומוכח כד' רי"ו. ומכאן ראיה שא"צ מעת לעת, שאל"כ הרי בעל כרחך החופה היתה ביום ולמה לא יברכו בלילה א"ו דאמרינן ביום א' מקצת היום ככולו, וה"ה בבתולה. ומ"מ אף שדעת מרן הב"י רחבה מדעתינו, ויוסף דעת מה שאנחנו לא נדע, גם לפי דעתו אם אין עושים סעודה ביום הא' ודאי שז' ימי המשתה מתחילין מסעודה ראשונה שבלילה, ואם בתולה נישאת ביום הרביעי והסעודה בליל ה', גמר ז' ימי המשתה הוי בליל ה' שאחריו, אבל במדינה שעושים סעודה בעשרה תיכף אחר החופה כמו באשכנז, ודאי דמקצת יום ראשון ככולו, ותיכף בהגיע ליל רביעי כבר כלו ז' ימי המשתה. והעולה מזה שאם מנהג קהלת השואל לעשות סעודה ביום ד' אחר חצות ולברך ז"ב, אסור לברך בליל רביעי שאחריו ז"ב, וכ"ש ביום רביעי שאחריו, דהוי ברכה לבטלה, אבל אם אין עושים סעודה בעשרה עד הלילה, יעמדו במנהגם לברך ביום ד' שאחריו. ואל תשיבני מתשו' הרא"ש כלל כו דמשמע שתחילת ז' ימי המשתה מן החופה, דשאני התם שעיקר פלפולו אם נוסעים למקום אחר ומתעכבים יום או יומים. ע"כ. והנה בעיקר הדין דלא בעינן בשבעת ימי המשתה שבעת ימים מעת לעת, וכן דעת הרב גנת ורדים חאו"ח (כלל א סי' כח), שאחר שהאריך בכמה ענינים אימתי אמרו מקצת היום ככולו או לא, סיים, כלל העולה דאפי' במילי דאורייתא אמרינן מקצת היום ככולו, זולת במקום שנתפרש בהדיא דבעינן שלמים, ולמאי דאתאן עלה בדין ברכת חתנים, נראה דבעינן שבעת ימים גמורים, (כלומר יום שביעי כולו עד הערב), דהא בירוש' פ"ק דמ"ק ילפינן דאין מערבין שמחה בשמחה מקרא דמלא שבוע זאת, ומלא לשון השלמה הוא, וא"כ בעינן עד שעה אחרונה של היום. ואין לסתור זה, משום דהא קמן דיום ראשון של חופה אינו יום שלם, ואעפ"כ נחשב ליום שלם, וא"כ נימא דה"ה ליום אחרון, זה אינו, שכיון שדבר זה תלוי במעשה, כל עוד שלא נעשה מעשה לא ימצא מקום לחול, וכשימצא מקום לחול אפילו שיהיה סמוך לערב חשיב יום שלם, שמאותה שעה הוא נוהג והולך, משא"כ ביום אחרון שכבר חלה השמחה ונמשכה לפיכך צריך להמשיך השמחה עד תשלום היום. ושמענו שכן עשה הרב יצחק קאשטרו בנישואי בנו. ואע"פ שנהגו שהחתן יוצא קצת ביום שביעי לפקח על קצת עסקים, י"ל דהכלה ניח"ל בהכי משום ריוח ביתה, וכשחוזר לביתו עדיין השמחה קיימת וכשסועד בעשרה מברכין בר' חתנים. עכת"ד. וכן העלה הגאון ר' יצחק אלחנן בשו"ת באר יצחק (חאו"ח סי' כג) כדברי הכנסת יחזקאל הנ"ל, שאין לומר בשבעת ימי המשתה דבעינן מעת לעת אלא מקצת יום ראשון ככולו. ואף שכבר נהגו כד' המגן אברהם (סי' קלא ס"ק יב) בשם הכנה"ג: שאפילו ביום ששי שהוא שמיני לחופתו אין אומרים נפילת אפים, כיון שהחופה היתה סמוכה לערב, מ"מ לענין שבע ברכות בודאי שאין לברך בשמיני, כי הם ברכות לבטלה, כמ"ש הכנסת יחזקאל. ע"ש. וכן פסק הגאון הנצי"ב בשו"ת משיב דבר (חאה"ע סי' לו). ע"ש. ואנוכי הרואה למרן החיד"א במחזיק ברכה א"ח בקונט' אחרון (סי' קלא) שכתב, אם החתן נשא ביום ד' אחה"צ, יש שנהגו שלא לומר תחנונים ונפ"א ביום רביעי שאחריו בשחרית, ונראה שמנהג יפה הוא לפמ"ש הגנת ורדים (חאו"ח כלל א סי' כח) לענין ז' ברכות ששבעה ימים שלמים בעינן ושכן עשה מהר"י קשטרו. ע"ש. וא"כ גם במנחה אם מתפללים קודם זמן שעשה החופה וז"ב לא יאמרו נפ"א. אבל ראיתי להרב יד אהרן אה"ע (סי' סב) שכ' בשם הרב כנסת יחזקאל שטועים האומרים דבעינן מעת לעת. ואין הספר מצוי אצלי. וק"ק על היד אהרן של"ז מהגו"ר. ולענין נפ"א מיהא שפיר נהגו, ולענין ז' ברכות צריך להתיישב. עכ"ד. ונוראות נפלאתי, שהרי גם הגנת ורדים מודה שא"צ מעל"ע, וס"ל שיום ראשון של החופה אמרינן ביה מקצת היום ככולו, אלא כדי שלא נטעה לומר ביום שביעי של החתן ג"כ מקצתו ככולו, (כשם שאומרים בשביעי של אבלות), קמ"ל דבעינן שבעת ימים גמורים. אבל ביום שמיני בתוך מעל"ע גם הרב אזיל ומודה להכנסת יחזקאל, ואין כאן מחלוקת כלל, מר אמר חדא ומר אמר חדא ולא פליגי. ולפ"ז נדחית האסמכתא שהיבא מהגו"ר לסייע המנהג שאין אומרים נפ"א ביום רביעי שאחריו בשחרית, דאי מהא לא תסייען, אלא שהיה לו להביא ד' המג"א בשם כנה"ג הנ"ל שכן המנהג. וכן מה שסיים שצריך להתיישב לענין ז' ברכות, אין ספק בדבר כלל, שיש בזה משום ברכה לבטלה לאחר שנשלם יום שביעי לשבעת ימי החופה, אף להגו"ר. ופוק חזי מה שסיים הגו"ר שם, שאם סעדו בבית החתן ביום שביעי סמוך לערב, וגמרו סעודתן קודם הלילה ועדיין לא בירכו בהמ"ז, נראה שאינם יכולים לברך ברכת חתנים, כיון שכבר יצאו ימי השמחה לגמרי, שלא אמרו חז"ל אלא: מברכין בר' חתנים כל שבעה, ולא בליל שמיני. וכ"ש אם התחילו סעודתם מבעו"י ונמשכה סעודתן גם בליל ח' שאין לברך, שלא נחלקו הפוסקים אי אזלינן בתר תחלת סעודה או סיומה אלא לגבי הזכרה בבהמ"ז שאין שם מטבע ברכה, אבל בכה"ג שאומר ברכות חמיר טובא ולכ"ע אין לברך, ורק: שהשמחה במעונו מצי למימר כיון שאין כאן ברכה בשו"מ, ואינה הפסק באמצע ברכה, ותו דסעודת חתן וכלה היא וקמאי התירו מכי רמו שערי באסינתא. ופשוט. ע"כ. והובא להלכה בברכי יוסף א"ח (ס"ס קפח). ע"ש. והגאון מהר"ש קלוגר בשו"ת האלף לך שלמה (חאה"ע סי' קז), נסתפק בהתחילו בסעודה ביום שביעי, וסיימוה בליל שמיני, אם מברכים ז' ברכות, ושלא מצא גילוי לדין זה, ובתר דבעיא הדר פשטה, דדוקא לגבי הזכרה בבהמ"ז אמרינן שיכול להזכיר שתיכף כשאכל כזית נתחייב בבהמ"ז עם ההזכרה, ולכן אף שחשכה לא פקע חיובו, אבל דין ז' ברכות לא חל אלא בשעת בהמ"ז, ולכן אינו רשאי לברך לערב. ע"ש. ובעיקר הדין כיון להגו"ר הנ"ל. והנה בס' פרי האדמה ח"א (פ"ג מה' ברכות ה"ה דכ"ד ע"א), כ' פרטי דיני ברכת חתנים, וסיים בזה"ל: ומצאתי כתוב בכת"י מו"ז הרב המג"ן ז"ל, שלענין יום ז' או יום ג' או יום א' כל אחד כדינו לא אמרינן מקצת היום ככולו, דדוקא באבל אמרי' הכי, משום דהלכה כד' המיקל באבל. כבמ"ק (יט). וכן הורה למעשה, והודו לו חבריו. ע"כ. ונראה שכוונתו על יום השביעי, לבתולה, או יום שלישי או ראשון, לאלמון שנשא אלמנה, שיש לו יום אחד לברכה, ושלשה לשמחה, וע"ז אומר שאין לומר בהם מקצת היום ככולו אלא עד סוף היום. אבל ביום ראשון של החופה לבתולה, ודאי דמקצתו ככולו, וכד' הגו"ר הנ"ל. ומשמע שסובר דבאלמון שנשא אלמנה אפי' סעד כמה פעמים באותו יום מברכים בכל פעם ז' ברכות, כמו בשביעי לחתן שנשא בתולה. (וע' בחלקת מחוקק סי' סב סק"ו מ"ש בזה). וכעת ראיתי בשו"ת עולת שמואל קונפורטי (חאה"ע סי' ד) שהעיר לנכון ע"ד המחב"ר שהובאו בשלמי צבור (דקנ"ב ע"ע), ששגגה פלטה קולמוסו, כי אדרבה מבואר בד' הגו"ר שא"צ מעל"ע, ואין צוריך להתיישב בזה לענין ז' ברכות כלל. ומיהו יש לסייע המנהג שאין או' נפ"א ביום ח', מד' הכנה"ג (הנ"ל). ושוב הביא מ"ש הפרי האדמה בשם המג"ן הנ"ל, ותמה עמ"ש דביום א' לא אמרינן מקצת היום ככולו, שזהו היפך הגו"ר שביום ראשון אמרי' מקצת היום ככולו אם לא שנאמר שכוונת הרב המג"ן לענין נפ"א שאין בה חשש הזכרת ש"ש לבטלה, ולהכי חשבינן מעל"ע גם להגו"ר. ע"כ. ולפע"ד כוונת הרב המג"ן פשוטה לפניה כמש"כ, שיום א' דקאמר היינו באלמון שנשא אלמנה שיש לו יום אחד לברכה, (וכמו שסיים: כל אחד כדינו). ותירוצו אינו מחוור, שהרי הפרי האדמה שם עוסק רק בדין ברכת חתנים ולא הזכיר כלל מענין נפ"א. ומחוורתא כדשנינן מעיקרא. וגם הלום ראיתי להגאון ר' מרדכי כרמי בעל מאמר מרדכי, בספרו דברי מרדכי (סי' קלא) שהאריך להשיג ע"ד המחב"ר הנ"ל, והוכיח בראיות ברורות מדברי הגנת ורדים שגם הוא מודה ששבעת ימי החופה אינם מעל"ע, ושאין צורך להתיישב בדבר, דמילתא דפשיטא היא שהמברך בליל שמיני הרי הוא מברך בר' לבטלה. ורק לענין נפ"א דרשות בעלמא היא יש להקל בשמיני כמ"ש כנה"ג ומג"א. ושכ"כ בספרו מאמ"ר. עש"ב. וכן השיג הרב זכור לאברהם (מע' וידוי דל"ב ע"א), שהגו"ר לא נגע ולא פגע ביום שמיני כלל, וכל דבריו באו על יום שביעי אי אמרינן ביה מקצת היום ככולו, או צריך להשלימו. ע"ש. והניף ידו שנית בח"ג (ד"ט ע"ד). ע"ש. וכ"כ בס' טהרת המים (מע' ב אות עא). ע"ש. וכ"כ הרה"ג ר' אהרן בן שמעון בס' נהר פקוד א"ח (די"ג ע"א) להשיג לנכון ע"ד החיד"א הנ"ל. ע"ש. ובאמת שהצדק עם האחרונים הנ"ל בהשגתם על החיד"א בזה. ולפי דרכנו לדמנו דלכ"ע אין למנות שבעת ימי המשתה מעל"ע וכד' הכנסת יחזקאל שלפנינו. (וע"ע בשד"ח מע' מ כלל קד אות יג). ומה מאד תמהתי על הרה"ג רמ"ש וסרמן בשו"ת שאלת משה (חאו"ח סי' יט), שהביא מ"ש הפתחי תשובה אה"ע (סי' סב ס"ק יב) בשם הכנסת יחזקאל ועוד אחרונים שאין חושבים ז' ימים מעל"ע לענין ז' ברכות, וסיים, ומיהו בערוך השלחן (שם סל"א) חולק עליהם, וס"ל שזהו טעות, וצריכים לחשוב הימים מעל"ע. וכן הסכימו גדולי האחרונים, ההפלאה ועוד, וכן הורתי למעשה. ע"כ. וכל דבריו טעות גמור, כי זהו לשון הערוך השלחן: וי"א שאלו ז' ימים צריכים להיות מעל"ע ומשעה לשעה, וטעות הוא, וכן הסכימו אחרונים. (כנסת יחזקאל והפלאה). עכ"ל. נמצא שאדרבה הערוך השלחן פוסק לדינא כהכנסת יחזקאל וההפלאה שא"צ מעל"ע, ודחה דברי האומרים שצריך מעל"ע, ודברי ההפלאה הם בס' המקנה בקונט' אחרון, והביאם גם הפתחי תשובה שם, שא"צ מעל"ע. וכבר כתבנו לעיל שכן הסכימו כל האחרונים, ושאין חולק ע"ז, וא"כ בודאי שמה שהורה למעשה להיפך, הוא שגגת הוראה, ולא יהא אלא ספק, הרי ספק ברכות להקל, וכ"ש שאין ספק בזה כלל. וכן יש להפליא ע"ד הרה"ג ר' אהרן מנדל בשו"ת יד רא"ם (בקונט' כלילת חתנים דקל"ה ע"א), שהביא דברי החיד"א במחמב"ר הנ"ל, וסיים, ומ"ש הגו"ר שאם נמשכה סעודת יום ז' עד ליל ח' אין לברך ז' ברכות, נראה שזהו לשיטתו דס"ל ז' ימים מעל"ע, (כלומר, ומיירי שהתחילו ביום ח' לחופה), ונ"ל לדינא שאם עשו הסעודה ביום שלישי ונמשך לליל רביעי יש לברך שבע ברכות ממה נפשך, כי לדעת הגו"ר שסובר מעל"ע בעינן, א"כ ליל ד' הוא תוך מעל"ע, ולד' החולקים וס"ל מקצת היום ככולו הלא הם אינם פוסקים באם נמשכה הסעודה בלילה שלא לברך, והוי כדין סעודת שבת ויו"ט שנמשכה למוצ"ש ומוצאי יו"ט. ע"כ. וליתא, חדא שכבר נתבאר שגם הגו"ר ס"ל שא"צ מעל"ע, ושנית שגם שאר פוסקים מודים שאם נסתיים יום שביעי, אין לברך על סעודת יום שביעי, ז' ברכות, וכמש"כ בשם הגרש"ק, וכ"פ הברכ"י. וכ"כ בס' בית עובד (דיני ברכת חתנים סעיף כט). ובס' ברך את אברהם (סי' עא אות כה). ע"ש. וע' בס' שער המים בתשו' (סי' ח) שכתב דבכה"ג יש לברך ז"ב בלי שם ומלכות. ע"ש. ולא זכר מהגו"ר. ובעולת שמואל קונפורטי (סי' ד) תמה על הגו"ר ושער המים מד' הכנה"ג אה"ע (סי' סב הגה"ט אות לג), באלמון שנשא אלמנה שיש להם יום אחד לברכה, אם התחילו בסעודה ביום ונמשכה עד הלילה, כ' בפסקי תוס' (כתובות סי' ל) שמבר' ז"ב בלילה וביום שלאחריו, והאגודה כ' שמבר' בלילה ולא ביום שלאחריו. וכן הסכים הרמ"ע מפאנו (סימן מ). וסיים הכנה"ג, שלמעשה היה מסכים להאגודה והרמ"ע מפאנו. וכ"כ עוד בשיורי כנה"ג א"ח (סי' קפח הגב"י אות יט), שאף לר' ירוחם וסיעתו דס"ל שאם לא התחילו בסעודה עד הלילה אינם מבר' ז"ב, מ"מ אם התחילו בסעודה ביום ונמשכה בלילה אפשר דס"ל שמברכין, כיון שהתחלת הסעודה נתחייבה בברכת חתנים. ע"ש. וא"כ ה"נ ביום שביעי כיון שהתחילו ביום ונמשכה הסעודה בלילה י"ל שמבר' ז"ב. עכת"ד. ולפע"ד י"ל דשאני התם שעכ"פ יש לו שלשה ימים לשמחה, שזהו ג"כ טעמו של מרן הב"י בבד"ה שחולק על ר' ירוחם, וס"ל דיומא קמא ר"ל סעודה ראשונה, אע"פ שהתחילו בלילה שלאחריו, שהלילה נמשך בזה אחר היום שלפניו, כיון שלא סעדו החתן והכלה והשושבינין. וכדברי מרן מבואר במאירי (פ"ק דכתובות עמוד לז) וז"ל: אע"פ שביארנו בברכת חתנים לאלמון ואלמנה שאינה אלא יום אחד, מ"מ אם לא הזמין בסעודה עד הלילה, לענין זה נידון כיומו, ומברך ז' ברכות, שלא יאמרו סעודת חתן יוצאת בלי ז"ב, ומ"ש יומא קמא, ענינו יומא קמא וכל הנכנס בתחומו, ר"ל כל דאתי מחמתיה, וסעודה ראשונה אע"פ שהיא בלילה מצרכי היום היא. ולא עוד אלא שי"מ יומא קמא פי' סעודה ראשונה, ואפי' בבחור ובתולה פירשו כן וכו', ואף כאן סעודה ראשונה נעשית לכבוד חופה, אע"פ שלא התחילו ביום, ונותנים טעם לדבר שכל שלשה ימים סרך שמחה הם, ויש בהם מקום לשבע ברכות בסעודה ראשונה שלהם. ע"ש. והוא תנא דמסייע למרן הב"י בבד"ה הנ"ל. (וע"ע במג"א סי' תקמו סק"ד). ומ"ש הרא"ש: דלא גרע מפנים חדשות, אע"ג דבאלמון ואלמנה לא שייך זה, כוונתו של מרן דלא גרע מפ"ח גבי בחור ובתולה. וכ"כ האחרונים. ואע"פ שהרדב"ז ח"א (סי' תקעו) פסק כד' רי"ו, בהתחילו בסעודה בלילה שאין לברך. ע"ש. מ"מ אם התחילו מבעו"י בסעודה שפיר עבדינן עובדא כד' מרן הב"י. וכדברי האגודה והרמ"ע והכנה"ג. וכן פסק החכמת אדם (כלל קכט סי' ד). ע"ש. ודלא כמ"ש הרב בירך את אברהם (סי' עא אות נד) שלפ"ד הגנת ורדים הנ"ל גם כאן אין לברך, וסב"ל, ושכ"כ הזכל"א. ע"ש. שיש לחלק כאמור. וע"ע בשו"ת יעלת חן (סי' ח). ובשו"ת חיים ושלום ח"ב (סי' לא). ע"ש. (וע' בשו"ת האלף לך שלמה (חאה"ע סי' קח) בבחור ובתולה שהתחילו מבעו"י בסעודה ביום הראשון וסיימו בלילה, ולא היו שם פנים חדשות, שאין לברך ז"ב. וי"ל ע"ד). ומעתה אין זה ענין לנ"ד שהתחילו בשביעי וסיימו בליל שמיני שכבר עברו לגמרי ימי השמחה. וכ"כ בס' חינא וחסדא (דקי"ד ע"א), ושדינו של הגו"ר בזה הוא מוסכם מהאחרונים. ע"ש. וע"ע בשו"ת פעולת צדיק ח"ב (סי' פא). ע"ש. ואכמ"ל יותר.
 
<b>+מש"כ</b> מהגנת ורדים אם מקצת יום שביעי ככולו בשבעת ימי המשתה לענין ז' ברכות. נ"ב, וע' לב שלמה (דקי"ז ע"ג) שכ' שאין ראיות הגו"ר מכריעות. ע"ש. ומ"מ העיקר כדבריו שיום שביעי כולו של החתן. ומש"כ בסוף אות ב בדבר אלמון ואלמנה שעשו הסעודה בלילה שמבר' ז' ברכות, דלא כהאומרים שאין לברך, נ"ב, ובס' פני יצחק אבולעפייא אות קח כתב דסב"ל, אבל לדעתנו יש לברך, ע"פ צירוף ד' הררמב"ם /הרמב"ם/ ומרן הש"ע שהחופה היא יחוד הראוי לביאה (בפרט באלמנה), וכל שעדיין לא נתיחדו עודנה כארוסה, ומכיון שהם סמוכים לחופה בלילה, אפשר לברך בסעודה. (וע' תוס' פסחים ק ד"ה ר' יוסי, וי"ל דחשיב קידוש במקום סעודה כיון שמיד אחר סעודה עושה הקידוש). ומ"ש הרדב"ז ח"ג (סי' תכד) שאין לברך להם בסעודת הלילה ושכ"כ רי"ו, י"ל דמיירי שנתיחדו מבעו"י. וכ"ד הגאון מליסא בדה"ח. ובס' ברכת הבית ח"ב (דע"ח א'). וע' בפ"ת (סי' סב סק"י).+
 
<b>ג.</b> ניהדר אנפין לדברי הכנסת יחזקאל, שהעלה, שאם אין עושים סעודה ביום הראשון, אין שבעת ימי המשתה מתחילים אלא מן הלילה שבו נעשית הסעודה, ולכן אם עשו הנישואין ביום ד', והסעודה בליל ה', אין שבעת ימי המשתה מסתיימים אלא בסוף יום רביעי הבא. ושוב הרגיש ממ"ש הרא"ש בתשובה ששבעת ימי המשתה מתחילים מיד לאחר שבע ברכות שעושים בחופה, ודחה: דשאני התם דמיירי שנוסעים למקום אחר ומתעכבים יום או יומים. ע"כ. ור"ל דדוקא כשעושים הסעודה בלילה הראשון שלאחר החופה, כיון שהוא נמשך אחר היום שלפניו לענין זה, (וכמש"כ לעיל בסמוך בשם המאירי), אז מנין ז' ימי המשתה מתחיל מהסעודה, אבל כשנוסעים ומתעכבים בדרך יום או יומים לא שייך זה, ולכן ז' ימי המשתה מתחילים מיד לאחר ז' ברכות שבחופה. ובשו"ת עולת שמואל קונפורטי (סי' ד) הקשה מדנפשיה על הכנסת יחזקאל (שהובא ביד אהרן סי' סב), מתשו' הרא"ש הנ"ל, וכתב, ואפשר דס"ל להכנסת יחזקאל שכיון שהרא"ש תלה הדבר בשיקול הדעת: (שאין הדעת נוטה שיהיו ז' ימי חופה תלויים באכילה ראשונה). לא רצה הכנסי"ח לבטל מנהג המברכים ביום ד' שלאחריו, מפני שסוברים שז' ימי המשתה מתחילים לאחר סעודה ראשונה הנעשית בליל ה'. עכת"ד. והנה לא ראה דברי הכנסת יחזקאל במקומם, שכבר הרגיש מתשו' הרא"ש, וכ' ליישב כנ"ל. וכן בס' בירך את אברהם (סימן עא אות כד) כ', שהכנסת יחזקאל חולק על הרא"ש בתשובה הנ"ל, ולכן לדידן שמקדשים ביום ששי, אין לברך ז"ב בליל ששי שאחריו, ואם יש מנהג לברך הכל לפי המנהג. ע"כ. וליתא שאין כאן מחלוקת ממש. וכאמור. אלא שלפע"ד מה שרצה הכנסת יחזקאל לרפאת שבר על נקלה, המעיין היטב ישר יחזו פנימו שדעת הרא"ש היא שאין הדבר תלוי כלל בסעודה ראשונה בין אם נעשית סמוך לחופה בלילה שלאחריו, בין אם נעשית לאחר מכן, ודעת נוטה של רבינו הרא"ש מספקת בהחלט לקבוע הלכה על פיו, כי דעתו רחבה מני ים, והוא עמוד עולם אשר באורו נראה אור. וכבר כ' בשו"ת ר' בצלאל אשכנזי (סי' כב) שרבינו הרא"ש הוא רבם של גלות החיל הזה אשר כנענים עד צרפת וספרד, ורוב הגולה קבלוהו לרב עליהם. ע"ש. ובתשו' הריב"ש (סי' שסט) כ', שבספרד ירשו ספרי חכמתו של הרא"ש, ומכל דבריו הטובים אור פניהם לא יפילו, ודמי למ"ש (שבת כב) כל מילי דמר עביד כרב. ע"ש. וכ"כ מרן הב"י (סי' נא) בשם מהרלנ"ח, שמנהג ספרד מיוסד עפ"ד הרא"ש שהחזיקוהו לרבם. ע"ש. וע"ע בברכי יוסף חו"מ (סי' כה ס"ק כט). ע"ש. וא"כ הדבר ברור שאין להתחשב כלל במנהג של איזו קהלה שנהגו שלא כדבריו. (ודלא כהעולת שמואל ובירך את אברהם הנ"ל). ומה גם שהרמ"א בהגה (סי' סב ס"ו) פורס מפה ומקדש, והביא לנו להלכה סברת הרא"ש הנ"ל. וכבר כ' הכנסת יחזקאל שם דלא שייך בכה"ג: מנהג מבטל הלכה. ע"ש. ומעתה אנו אין לנו אלא דברי הרא"ש והרמ"א שמיד לאחר ז"ב שבחופה מתחילים ז' ימי המשתה, ולא אזלינן בתר סעודה הנעשית בלילה. וכן מתבאר מד' הרשב"א בתשו' והובאה בב"י א"ח (סי' תקמו) וז"ל: שאלת, הא דתנן (במ"ק ח:) אין נושאים נשים במועד, ותניא שמותר לישא ערב הרגל, ומשום דעיקר שמחה חד יומא, אי היינו דוקא בשאכלו סעודה ראשונה מסעודת נישואין בערב הרגל, משום שאין שמחה אלא במקום סעודה, או אפילו לא אכלו, אלא בנישואין לחוד. תשובה, נראין הדברים שאפי' לא עשו סעודה, שעיקר השמחה הנישואין, ואין מערבין אותה שמחה בשמחת הרגל, אבל הסעודה טפלה היא לעיקר השמחה, וזהו שאמרו שאין עיקר השמחה אלא יום אחד שהוא תחלת הנישואין וכו'. ע"כ. וכ"פ מרן בש"ע (סי' תקמו ס"ג). ולכן גם לענין התחלת מנין שבעת ימי המשתה, מונים משעת הנישואין שבהם עיקר השמחה, ולא משגחינן בסעודה ראשונה. וע"ע בס' המקנה בקו"א (סי' סב ס"ו). ע"ש. וכ"כ הפתחי תשובה (סי' סב ס"ק יב), שמד' החלקת מחוקק מוכח שלא כדברי הכנסת יחזקאל שתולה ד"ז בסעודה, ושכן פסק הגאון מליסא בסידורו. ושכן הוא פשטות הרמ"א. ע"ש. וכן מצאתי בס' טהרת המים (מערכת ב אות עא) שדחה ד' הכנסת יחזקאל והעולת שמואל הנ"ל, והעלה שאם עשו הנישואין ביום ד', והסעודה בליל ה', שבעת ימי המשתה מסתיימים בסוף יום שלישי שאחריו, ואין להתחשב בסעודה, כפשט דברי הרא"ש שאינו מחלק בזה, ושכ"מ בתשו' הרשב"א והש"ע הנ"ל. ולא יהא אלא ספק הא קי"ל סב"ל. עש"ב. ולפע"ד אפי' ספק אין לחשבו, ונ"מ שאם נהגו שלא כד' הרא"ש והרמ"א אינו מנהג.
 
<b>ד.</b> ומעתה יש לתמוה על מ"ש הגרי"ח בשו"ת רב פעלים ח"ד (חיו"ד סי' לט), בחתן שאירעו אבל, שמשלים שבעת ימי המשתה ואח"כ נוהג אבלות, שבנ"ד שהעמידו החופה וברכו ז' ברכות ביום רביעי ב' שעות קודם שקיעת החמה, ואח"כ לקח החתן את הכלה אל ביתו, ולא עשו סעודה אלא בליל חמישי, בודאי שאין יום רביעי נחשב בכלל שבעת ימי המשתה לענין זה, ודייק כן ממ"ש בשו"ת חיים ביד (סי' קח), שאם עשה החתן הנישואין ביום ששי בבוקר: ועשה סעודה בו ביום, ז' ימי החופה נשלמים בסוף יום חמישי הבא, וכמ"ש הכנסת יחזקאל (סי' נט) שכל שעשה סעודה בו ביום עולה למנין שבעה. הלא"ה לא. ע"ש. שלפי האמור אין הסעודה מעלה או מורידה כלל. והכל תלוי באמירת ז' ברכות ובחופה ותו לא. והגרי"ח עצמו בשו"ת רב פעלים ח"ג (חאה"ע סי' י), נשאל בנישואין שנעשים קודם שקיעה, ביום ד', והסעודה נעשית בליל ה', אימתי מסתיימים ז' ימי המשתה, ואחר שציין לד' האחרונים, הכנסת יחזקאל ועולת שמואל קונפורטי, כתב, ומסקנא דמילתא לענין הלכה אם עושים החופה וז' ברכות קודם ערבית ה"ז נחשב ליום ראשון משבעת ימי חופה, ומונה אחריו שש ימים, אבל אם נהגו להתפלל ערבית קודם החופה וז"ב, כמנהג עירנו בגדאד, יש לחשוב ז' ימי המשתה מן הלילה, שכיון שהתפללו ערבית נחשב לילה, אע"פ שעדיין יום הוא. וכמ"ש מרן הש"ע א"ח (סי' ל) שאם התפלל ערבית מבעו"י עד שלא הניח תפלין לא יניחם עוד. וכ"פ ביו"ד (סי' תב סי"א) שאם התפלל ערבית מבעו"י ושמע שמועה קרובה מונה מיום מחר, דלא להוי תרתי דסתרי. ע"ש. וע"ע בשו"ת זרע אמת (חאו"ח סי' סו). ולכן יש להודיע לשואל שמנהג עירנו בגדאד פשוט שכל שהתפללו ערבית מבעו"י מונים ז' ימי חופה מן הלילה שאחריו, ורק חסידים ואנשי מעשה, והם מעט מן המעט, מנהגם לדקדק לעשות החופה בלילה כעבור כט"ו דקים מקריאת המגרב, אבל מנהג קבוע בעיר לכל אדם כמש"כ. וכן יש להורות לאנשי במבי שהם מיוצאי עירק שצריכים לסמוך על מנהג עירנו, כי גדול כח המנהג. ורק אם עושים החופה וז"ב מבעו"י קודם ערבית יש להורות שיהיה נחשב אותו יום ליום אחד, ומונים אחריו ששת ימים. וזה ברור. עכת"ד. נמצא שהרב עצמו כתב שאין להתחשב בסעודה כלל, ודלא כהכנסת יחזקאל הנ"ל. ולכאורה יש להשיב על המנהג שחושבים שאחר תפלת ערבית הו"ל כלילה ודאי, ומונים שבעה ימים מן הלילה שלאחריו, ומברכים ז"ב ביום השביעי לספירתם, שהרי כ' הט"ז יו"ד (סי' ת"ב סק"ז), שנ"ל שאם התפלל ערבית ושמע שמועה קרובה בסוף שלשים ועדיין יום הוא, ודאי דלא אמרינן דהוי לילה מכח תפלה, ולחשבו שמועה רחוקה שאינו מתאבל אלא שעה אחת, דדוקא להחמיר אמרינן שלא יעלה יום שעבר למנין שבעה, אבל לא להקל לחשבו שמועה רחוקה, אלא צריך להתאבל שבעה ושלשים. ע"ש. וע"ע בחי' הגרשוני שם. וכן פסק בערוך השלחן שם. (אלא שבמסגרת השלחן על יו"ד ס"ס שעה מפקפק בזה. והצ"ע). וע' בס' ערך השלחן א"ח (סי' תפט סק"ט), שאפי' אם התפלל ערבית בליל שבת אם נזכר שלא ספר העומר בליל ששי, יספור אז בלי ברכה, ובשאר ימים יספור בברכה, שהדבר תלוי במחלוקת רש"ל והט"ז (סי' תרסח) אם תוספת שבת שבתפלת ערבית נחשב ללילה, והעיקר כרש"ל דלא חשיב לילה. ע"ש. וע' בט"ז א"ח (סי' תר). ובעקרי הד"ט א"ח (סי' ל אות כד), ובס' אות חיים ושלום (סי' ל סק"ד). ובשאר אחרונים. ולכן נ"ל דשב ואל תעשה עדיף, ואפי' התפללו ערבית מבעו"י, אם עשו חופה וז' ברכות, ועודנו יום, מונים מאותו יום. שכלל גדול בידינו ספק ברכות להקל. ואף שמרן הש"ע פסק בתפלין שלא יניחם עוד אחר ערבית, הרי שאף להקל נחשב ללילה, י"ל דשאני התם שאם יניחם עושה בקו"ע נגד איסור הנחתם בלילה, אבל הכא שוא"ת הוא, שאינו מברך. [ובאליה רבה (ס"ס ל) כ' שאם לא הניחן והתפלל ערבית יניחן בלא ברכה. וע' בספר החיים להגרש"ק סי' תר. ואכמ"ל].
 
<b>ה.</b> המורם מכל האמור שאם סידרו הקידושין ובירכו ברכות הנישואין ביום רביעי לפני שקיעת החמה, אע"פ שהייחוד של החתן והכלה נעשה בליל חמישי, אינם יכולים לברך: שבע ברכות בבית החתן אלא עד סוף יום שלישי שאחריו, שאז מסתיימים שבעת ימי המשתה לענין זה, ואע"פ שלדעת הרמב"ם וסיעתו, וכן לדעת מרן הש"ע, החופה היא שמביאה לתוך ביתו ומתייחד עמה, וכבר כ' הרמב"ם (בפ"י מה' אישות ה"ו): שהמקדש את האשה ובירך ברכת חתנים, ולא נתייחד עמה בביתו, עדיין ארוסה היא, שאין ברכת חתנים עושה נישואין, אלא הכניסה לחופה. וכ"כ ר' ישעיה מטראני בשו"ת הרי"ד הנד"מ (סי' מז). ע"ש. וכ"כ מרן בשו"ת ב"י לאה"ע (דיני קידושין סי' יב). ע"ש. ולפ"ז בנ"ד שהייחוד נעשה בליל חמישי, אין שבעת ימי המשתה מסתיימים אלא בסוף יום רביעי שאחריו, כי אין שבעת ימי המשתה מתחילים אלא מן הנישואין, מ"מ כיון שיש פוסקים שסוברים שפריסת הטלית על ראש החתן והכלה נחשבת לחופה, וקי"ל ספק ברכות להקל אפילו נגד דעת מרן, לכן יש להתחיל מנין שבעת ימי המשתה לענין שבע ברכות מיום רביעי עצמו, וכמ"ש הרא"ש בתשובה, וכ"פ הרמ"א והאחרונים. וממילא אין לברך שבע ברכות אלא עד סוף יום שלישי הבא, משום ששבעת ימי המשתה אין מונים להם מעת לעת. ואפילו אם התחילו בסעודה ביום שלישי שאחריו ונסתיימה הסעודה בליל רביעי, אינם יכולים לברך שבע ברכות. (ומכל מקום אם סיימו הסעודה סמוך לשקיעה של יום שלישי, ומברכים בהמ"ז בבין השמשות, יכולים לברך שבע ברכות בבין השמשות, משום ספק ספיקא, שמא הלכה כהרמב"ם ומרן הש"ע שאין שבעת ימי המשתה מסתיימים עד סוף יום רביעי, ואת"ל כהחולקים שמא בין השמשות יום הוא, ובצירוף סברת ר"ת הו"ל ג' ספקות, והרבה אחרונים סוברים שאפשר לברך מספק ספיקא, וכמש"כ בס"ד בס' חזון עובדיה ח"א ס"ס מט, ובפרט כאן שספר תורה גבן, הוא מרן שקבלנו הוראותיו). ומכל מקום יש להורות לחתן שלא יעשה מלאכה עד סוף יום רביעי הבא, ושמח את אשתו אשר לקח, מאחר שהרמב"ם ומרן ס"ל שהוא אסור בעשיית מלאכה עד סוף שבעת ימי המשתה משעת החופה דהיינו הייחוד, וכבר כ' בשו"ת שערי רחמים ח"ב (חאה"ע סי' טז) שאנו קבלנו הוראות מרן שסובר שהחופה היא ייחוד הראוי לביאה. ע"ש. ומטעם זה ג"כ אין לומר תחנונים ונפ"א בבהכ"נ שהחתן מתפלל שם עד סוף יום רביעי, כי עדיין תורת חתן עליו. הנלע"ד כתבתי.
<h3>סימן ח</h3>
 
אם צריך לייחד החתן והכלה מיד לאחר החופה.
 
<b>א.</b> ראיתי ונתון אל לבי לחקור לפמ"ש הרמב"ם (פ"י מה' אישות ה"א), ומרן הש"ע (סי' נה ס"א): שענין החופה הוא שיביא החתן את הכלה לתוך ביתו ויתייחד עמה ויפרישנה לו, (וכבר ביארנו בס"ד בתשובה הקודמת, שכן דעת רבינו האי גאון, ור' יצחק בן מרון, ור' יוסף הלוי אבן מיגאש, ור' יצחק בר ראובן, והראב"ד). א"כ מדוע אנו הספרדים לא נוהגים לעשות הייחוד לחתן עם הכלה מיד לאחר שבע ברכות, אלא הייחוד נעשה רק לאחר סעודה ראשונה שמסתיימת בדרך כלל בשעה מאוחרת בלילה, והרי יש בזה הפסק גדול בין ברכת הנישואין לחופה, ובשלמא לדעת הפוסקים הסוברים, שהחופה אינה ייחוד, אלא פריסת הטלית על ראש החתן והכלה בשעת ברכת נישואין, ניחא, אבל להרמב"ם ומרן הש"ע הרי היה צריך לעשות הייחוד מיד לאחר שבע ברכות, כדקי"ל שכל הברכות צ"ל עובר לעשייתן. והנה בדרשות מהרי"ל (הל' נישואין דס"א ע"א) כ', מנהג קדמונים ליחד החתן והכלה אחר שבע ברכות בחדר אחד, ואוכלים שם ביחד, כדי שיהא לבו גס בה, ואין שם רק אשה אחת מקרובות הכלה המשרתת להם, ורק לאחר מכן נכנסים הקרואים לאכול עמהם ולשמחם, והאידנא נשכח המנהג, והכל נכנסים שם, ואין שם שום ייחוד, ולא נכון הוא. ע"כ. והרמ"א בהגה (סי' נה ס"א) כ', שפורסין יריעה ע"ג כלונסאות ומכניסין החתן והכלה תחתיה, ומקדשה שם, ואחר שמברכים ברכת אירוסין ונישואין, מוליכין אותם לביתם, ואוכלים יחד במקום צנוע, וזוהי החופה הנוהגת עכשיו. ע"כ. (והאחרונים מצאו סמך לזה מהזוה"ק פר' פינחס (דרמ"א סע"ב): כלה עיילת לחופה ובעת למיכל, דין הוא דייכול חתנה בהדה, הה"ד באתי לגני אחותי כלה, הואיל ואתינא לגבה ולמיעל בהדה לחופה, אכלתי יערי עם דבשי). והב"ח (ר"ס סא) כ', שעיקר החופה הוא מה שמתייחדין במקום צנוע ואוכלים שם, כמ"ש הרמב"ם והטוש"ע, ולכן יש למנוע מלכנוס שם רבים, שא"כ אין כאן ייחוד ולא מקום צנוע. ע"כ. וכ' ע"ז הבית שמואל (סי' נה סק"ה), משמע שמועטים יכולים להכנס, ואין בזה טעם, דהא בעינן ייחוד הראוי לביאה, ולכן יש למנוע שלא יכנס שם שום אדם כדי שיהיה ייחוד גמור. ע"כ. אולם מד' מהרי"ל מוכח כהב"ח, וכ"כ הגאון מליסא בסידור דה"ח (דקל"ז ע"א). וכ"כ המקנה בקו"א (סי' סא ס"ב). וע"ש. ועכ"פ עינינו הרואות שרק אחינו האשכנזים נזהרים בענין הייחוד סמוך לברכת הנישואין, אבל אצלינו לא נהגו בזה כלל, ולכאורה טעמא בעי, שהרי אנו נוהגים תמיד כדעת הרמב"ם ומרן הש"ע, ודבריהם נר לרגלינו, ולשיטתם היה נראה שצריכים לעשות הייחוד מיד אחר ברכות הנישואין, כדי שיהיו עובר לעשייתן, והן אמת שבתשובתינו הקודמת הבאנו אחרונים רבים מרבני הספרדים שכותבים, שהמנהג לקרות: חופה לפריסת הטלית על ראש החתן והכלה, מ"מ אכתי לא איפרק מחולשא, כי מדוע אין חוששים להחמיר כדעת הרמב"ם והטוש"ע שסוברים חופה היינו ייחוד ולעשות הייחוד מיד אחר שבע ברכות, והלא אין בזה עמל וטורח ולא הפסד. וע' בשו"ת שערי רחמים ח"ב (חאה"ע ס"ס טז) שכ', דאנן בדידן נקטינן כדעת מרן הש"ע שקבלנו הוראותיו דחופה היינו ייחוד הראוי לביאה. ע"ש. וכיו"ב כ' בשו"ת ישא איש (חאה"ע סי' ט). ע"ש.
 
<b>ב.</b> והנה הר"ן בפ"ק דפסחים (ז:) כ' וז"ל: ולענין ברכת נישואין נהגו שאין מברכין אלא לאחר כניסה לחופה, לפי שאין ברכות אלו אלא ברכות תהלה ושבח, תדע שהרי מברכין אותם כל שבעה. וכן נראה מד' בה"ג. אבל הרמב"ם (פ"י מה' אישות ה"ג) כ' שצריך לברך אותן קודם נישואין. וכן דעת הרמב"ן ז"ל. ולא מפני שהן בכלל מ"ש כל המצות מברך עליהן עובר לעשייתן, שהרי אלו ברכות השבח הן, אלא מפני שחופה ייחוד היא, ובעינן ראויה לביאה, וכלה בלא ברכה אסורה לבעלה כנדה. ע"כ. (ומ"ש הר"ן בראש דבריו, שמברכין אותן לאחר כניסה לחופה, היינו לפי שיטתו של הר"ן ז"ל בריש כתובות שחופה אינה ייחוד. ע"ש). ולפ"ז יוצא לנו שאין צורך שהחופה תהיה סמוכה לברכת נישואין, הואיל וברכת השבח היא, וכמ"ש הר"ן (פסחים שם), שברכות השבח שנאמרו בפ' הרואה א"צ לברך אותן עובר לעשייתן, וכיון שלאחר מכן מברך לא נתנו בהם חכמים שיעור תכיפה. ע"ש. ונראה דה"ה הכא שא"צ להסמיך החופה דהיינו הייחוד לבר' נישואין מה"ט דהויא בר' השבח. (ואף שהר"ן עצמו (שם) כ' שמד' הירוש' פר' הרואה גבי ברקים ורעמים משמע שאף בבר' השבח בעינן שיהיו בתוך כדי דבור לראייה או לשמיעה. ע"ש. אולם בשו"ת ברכת אברהם ח"ד (סי' קצא) כ', שפוסקים רבים לא ס"ל הא דהירוש', דס"ל דהבבלי פליג ע"ז, ושאין לחלק בברכות אלו משאר ברכות השבח, ואף להירוש' דוקא בברכות אלו בעינן תכ"ד, משום שאחר שמיעתן וראייתן עבר עניינם מכל וכל וכו'. ע"ש. וע' בט"ז וא"ר (ס"ס רכז). ודו"ק). והטור (סי' סב) כתב: מברכין ברכת חתנים קודם כניסת חופה. וכ' ע"ז מרן הב"י, כ"כ הרמב"ם בפ"י מה"א, והטעם מבואר משום דכל המצות מב' עליהן עובר לעשייתן, אבל הר"ן כ' שלא מפני שהיא בכלל מ"ש כל המצות מב' עליהן עו"ל, שהרי אלו בר' השבח הן, אלא מפני שהחופה ייחוד הוא ובעינן ראויה לביאה, וכלה בלי ברכה אסורה לבעלה כנדה. ע"כ. ונראה דמרן הב"י סבר וקבל דעת הר"ן, שברכות השבח הן, וא"צ בהן עובר לעשייתן. וכ"כ רבינו אברהם בן הרמב"ם, והובא בריש ס' מעשה רוקח ח"א (ד"א ע"ד), שצריך החתן לברך ברכת אירוסין בעצמו, שברכת המצות היא, משא"כ שבע ברכות של נישואין אין החתן רשאי לברכם, אלא גדול הנמצאים שם, שאינם אלא ברכות השבח. ואבא מארי כעס על חתן שבירך ז' ברכות לעצמו, ואמר שסיבת כעסו הטעם שזכרתי. ע"ש. הא קמן שגם דעת הרמב"ם כמ"ש הר"ן שברכות נישואין כולם ברכות השבח הן. וכן כתב המאירי (פסחים ז:), שמברך שבע ברכות אחר כניסה לחופה, ואע"ג דחופה הראויה לביאה בעינן, וכל שלא בירך אינה ראויה שכלה בל"ב אסורה לבעלה, לא נאמר כן אלא שתהיה ראויה לביאה מצד עצמה, ר"ל שתהיה טהורה, אבל זו הרי הברכה תכופה לחופה, ועוד שהרי ברכות אלו בר' השבח הם, ויש להם מקום אף לאחר מעשה, והראיה שמב' אותן כל שבעה וכו'. ע"כ. וז"ל מהר"ם חלאוה (פסחים ז:), וברכת נישואין לאו על הכניסה לחופה הן, אלא על אסיפת העם וברכות של שבח הן, הילכך שפיר דמי לברך לבסוף. ע"ש. והרמ"א בדרכי משה (ר"ס סב) כ', שהמנהג לברך ז"ב אחר כניסה לחופה, ולפ"ד הרא"ש שא"צ חופה הראויה לביאה א"כ ס"ל שא"צ לברך קודם כניסה לחופה, וכ"ש בזה"ז שהחופה אינה ייחוד, לכן אין מבר' אלא תחת החופה. ע"כ. אבל הפרישה כ' דמה שנהגו לברך תחת החופה משום שאין זה עיקר החופה, אלא מה שהולכים אח"כ החתן והכלה ואוכלים במקום צנוע, וזהו עיקר החופה, והוי שפיר עובר לעשייתן. וכיו"ב כ' הב"ח. והשיג עליהם בס' בית הלל שנעלם מהם ד' הרמ"א בד"מ הנ"ל, דה"ט משום שא"צ חופה הראויה לביאה. וא"כ אין צורך בייחוד אחר בר' נישואין. כיעו"ש. והבית שמואל הביא ד' הרמ"א בד"מ, וכתב, אבל הר"ן כ' עוד טעם שמב' קודם החופה כדי שתהיה הברכה עובר לעשייתן, והכי קי"ל דמברכים בר' אירוסין קודם הקידושין, וכמ"ש בסי' לד, ומה שאנו מבר' ברכות נישואין תחת החופה, משום שמברכין קודם שהולכים לאכול במקום צנוע, והוי עובר לעשייתן. ומיהו אין ראיה מברכת אירוסין שמבר' עובר לעשייתן, דהתם שאני שמזכיר אירוסין בברכה, משא"כ ברכת נישואין. עכת"ד. והנה מ"ש בשם הר"ן שהוא משום עובר לעשייתן, ליתא, ואדרבה הר"ן דחה טעם זה. וכנ"ל. ובס' המקנה בקו"א הק' על הבית שמואל שאומר שהברכה עובר לעשייתן לפני שילכו לאכול במקום צנוע, שא"א לומר כן, שא"כ ההליכה מבית החופה אל בית החתנות הויא הפסק בין הברכה לנישואין, כמ"ש בש"ע א"ח (סי' ח סי"ג). ומ"ש הרמב"ם והטוש"ע שמב' קודם נישואין, היינו שמב' בבית החתונה קודם הכניסה לחדר המיוחד לחתן ולכלה, דמחדר לחדר לא הוי הפסק, כמ"ש המג"א שם ס"ק יז. ע"כ. ולכאורה אי משום הא לא איריא, כי הב"ח והט"ז באו"ח שם חולקים ע"ד הש"ע וס"ל דהליכה לא הוי הפסק, וע"ע במאמר מרדכי (סי' תלב סק"ד). ובשו"ת אגודת איזוב (חאו"ת /חאו"ח/ סי' יא). ע"ש. אלא שי"ל דשאני התם שחלה הברכה על הטלית הראשון, אבל כאן אם איתא דבעינן עובר לעשייתן, מסתברא ודאי דההליכה לבית אחר הוי הפסק, אא"כ נאמר שגם החופה שעושים בעת בר' נישואין חשיבא התחלת חופה. וכ"כ המקנה שם, שאף באלמנה שאין החופה קונה אלא הייחוד, צ"ל שאעפ"כ לא הוי ההליכה הפסק, שכבר התחילה החופה אלא שאינה נגמרת לקנות עד הייחוד, ואין כאן הפסק בין הברכה לייחוד. וכ"ש למנהג אשכנז שאחר שעושים החופה ברחוב באין לבית ועושין סעודה ומברכים ז"ב: קודם הייחוד, וע"כ דס"ל שעיקר החופה היא מה שעושים ברחוב, שאל"כ איך שייך לברך ב"פ ז"ב קודם החופה. ומיהו מה שעושים כן גם באלמנה צ"ע, ונכון לייחדם קודם סעודה. עכ"ד. והנה כ"ז לפי המונח דבעינן עובר לעשייתן בבר' נישואין. אבל לפ"ד הר"ן וסיעתו, אין אנו צריכים לכך. וע' בכתובות (ז:) מברכין בר' חתנים בבית חתנים, ר' יהודה או' אף בבית האירוסין מבר' אותה, אמר אביי, וביהודה שנו, מפני שמתייחד עמה. והנה בודאי שצריך כוונה בייחוד לשם חופה לעשותה נשואה. (וכ"כ בשו"ת בית יצחק חאה"ע סי' קמה אות ו). וביהודה אפי' היו מתייחדים לא היו מכוונים לשם חופה, ולכן עד כניסתה לחופה היתה נקראת ארוסה, וכמ"ש ביבמות (מא) ר' יהודה אומר כל הארוסות ינשאו (תוך שלשת חדשי הבחנה), חוץ מן הארוסות שביהודה (דחיישינן דילמא בא עליה). אלמא דאכתי דין ארוסה יש לה. וכ"כ להדיא רבינו ישעיה הא' בשו"ת הרי"ד הנד"מ (סי' מז עמוד רכא). ואעפ"כ לא חששו לאיסור ברכה שא"צ בבר' ז"ב בבית אירוסין, אף שהם נאמרים זמן רב קודם כניסה לחופה, וע"כ משום דהוו ברכת השבח. וע"ע בס' העיטור (שער ב ח"ד), שכן מנהגם לקדש שנה או שנתיים קודם כניסה לחופה, ובין כך מתייחדין שניהם, לפיכך מברכין ז"ב בבית אירוסין. ע"ש. אלמא דלא חיישינן שיהיו ברכות נישואין סמוכים לחופה. ולכן גם להרמב"ם ומרן שהחופה היינו ייחוד, אין צורך לעשות הייחוד סמוך לבר' הנישואין, כיון שברכות השבח הן, ולא בעינן בהו עובר לעשייתן, וכמ"ש הר"ן והמאירי ומהר"ם חלאוה הנ"ל. [וע' בתשו' הר"ש בן אברהם (בתשו' מיימוני הל' אישות סי' יט), שכ', במי שקידש ונשא והוליד בנים ונמצאו הקידושין פחות משוה פרוטה וכו', ויתכן שאותה ברכה שבירכו בשעת נישואין ראשונים תועיל לעכשיו, ואעפ"כ שכלה בלא ברכה אסורה לבעלה כנדה, לא גזרו אלא היכא דבעי ברכה ודאי, ולא במקום שאין מבר' מספק, ואשכחן שמועילה בר' נישואין שנה קודם נישואין, דביהודה היו מבר' בר' חתנים בבית האירוסין, משום שפעמים מתייחד עמה קודם נישואין וכו'. ע"ש. וכ"כ בתשו' הרי"ד הנד"מ (סי' ל עמוד קנד), שכיון שבירכו ז"ב בבית האירוסין שוב אינם חוזרים ומבר' בבית נישואין. אך בתוס' רי"ד (כתובות ז:) כ', ונ"ל שכיון שבירך ז"ב בבית אירוסין אסור עוד לברכם בשעת נישואין דהו"ל בר' לבטלה, א"נ י"ל משום אפושי שמחה, וכל מה שמברכים בתוך ז' ימי חופה אין בהם משום ברכה לבטלה, וה"נ כיון שעיקר חיתון הוי בנישואין הילכך חוזר ומברך אותם בשעת נישואין. ובחי' הריטב"א (כתובות ז:) כ', וי"א שצריך לחזור ולברך בשעת נישואין, שלא יתמהו כיצד כלה נכנסת לחופה בלי ברכה, ועוד דשעת נישואין הוי מילתא אחריתא ולא גרע מפנים חדשות. ע"כ. וכ"כ בתשובת הר"א מזרחי (סי' ד), וז"ל: ופוק חזי מאי עמא דבר בכל ארץ אשכנז ורומניא שמתייחדים עם הכלה אחר אירוסין מיד, שמברכין בר' חתנים בבית האירוסין וגם בבית חתנים, ולא סגי להו בבר' חתנים שבאירוסין וכו'. ע"ש. ודו"ק].
 
<b>ג.</b> ועינא דשפיר חזי בשו"ת משאת בנימין (סי' צ), שהביא מ"ש בירושלמי (פ"ק דיומא סוף ה"א), הלין דכנסין ארמלן בע"ש צריך לכנסן מבעוד יום כדי שלא יהא כקונה קנין בשבת. וסיים ע"ז, ונ"ל שאפילו בתולה שנישאת בע"ש דקי"ל חיבת חופה קונה לכל דבר, אפ"ה כשר הדבר לכתחלה לייחדם מבעוד יום, מפני שיש מרז"ל המפקפקים על חופה שלנו, שהיא פריסת טלית על ארבע קונדסין ומכניסין החתן והכלה שם, ואומרים שהעושה כן לכוונת חופה טעות בידו, כי אין זו חופה כלל, ואין חופה זו קונה להיות כאשתו לשום דבר בעולם, ולדבריהם נמצא שכשיתייחד ויבעול הבתולה בשבת הרי הוא כקונה קנין בשבת, ויש לחוש לדבריהם, ושמעתי שבקצת קהלות נוהגים שאפי' בחור הנושא בתולה מיד לאחר החופה מיחדין אותן בחדר צנוע, והוא מנהג טוב בעיני, וראוי לנהוג כן בכל מקום כשעושים נישואין בערב שבת וכמש"כ לעיל. עכת"ד. ומבואר מדבריו שאם הנישואין נעשים בשאר ימים אין הכרח להקדים הייחוד ולהסמיכו לברכת נישואין מיד, וע"כ דה"ט משום שבברכות השבח לא בעינן שהיו /שיהיו/ עובר לעשייתן. וע"ע בשו"ת הרדב"ז (סי' תצו) שכ' ג"כ, שאפילו בתולה הנישאת בע"ש, צריך ליחדם מבעו"י, שהרי אין עושים חופה אלא ז' ברכות בלבד, וכבר כ' הרמב"ם (בפ"י מה' אישות): שהכניסה לחופה היא שיביאנה לתוך ביתו ויתייחד עמה ויפרישנה לו, וייחוד זה הוא הנקרא נישואין בכל מקום. הילכך אפילו בתולה צריכה ייחוד מבעו"י, ואם לא נתיחד עמה מבעו"י לא יתיחד עמה בשבת כלל, שנמצא קונה קנין בשבת. ע"כ. ובשיורי כנה"ג א"ח (סי' שלט סק"י) הביא דברי המשאת בנימין הנ"ל, וכתב שכן נהגו בקושטא כשעושים נישואין בע"ש, שהחתן והכלה נכנסים לחדר אחד לבדם, ואוכלים שם במקום צנוע, וממילא נעשה הייחוד קודם ליל שבת. ע"כ. וכ"כ הגאון מהרימ"ט בחידושיו (ריש פ"ק דכתובות). ע"ש. גם בשער המלך (בפ"י מה' אישות, קונט' חופת חתנים סוף סעיף ט), כ', שלענין הלכה יש לחוש לד' הרמב"ם שהחופה אינה אלא ייחוד, ולכן בתולה הנישאת בע"ש, צריך החתן להתייחד עמה בע"ש ייחוד הראוי לביאה, שאל"כ כשיתיחד ויבא עליה בשבת נמצא כקונה קנין בשבת, ואם כי לא ראיתי נזהרים בזה מ"מ ראוי לנהוג כן. ע"כ. והרה"ג ר"א בן שמעון בנהר פקוד אה"ע (דט"ז ע"ב) כתב, שכל העם אשר בשער עדים שמעולם לא היתה כזאת ליחד החתן והכלה הבתולה בחדר צנוע אפי' בע"ש, ועל כרחך דה"ט דלית לן סברת האומרים דחופה היינו ייחוד וכו'. ע"ש. (וכיו"ב כ' בס' טהרת המים מע' כ סוף אות מ). ואין אלו דברים של טעם, כי למה לא נחוש לד' הרמב"ם וסיעתו, ומרן הש"ע שקבלנו הוראותיו, והעיקר לחוש לזה כדברי כל גדולי האחרונים הנ"ל. וכמו כן יש להשיב עמ"ש בשו"ת כרם חמר (חאה"ע סי' צד), להוכיח שהמנהג דלא כרמב"ם ומרן הש"ע דס"ל דחופה היינו ייחוד, שהרי רוב החופות נעשות בע"ש, ולעולם אינם מתייחדים אלא בלילה, ולדבריהם הו"ל כקונה קנין בשבת, א"ו דס"ל כהתוס' והרא"ש (סוכה כה:) שמקום ישיבת החתן והכלה באפריון הוי חופה. ע"ש. ולפמש"כ נראה דלדידן דאזלינן בתר הוראת מרן איבעי לן למיחש ולייחדם קודם השבת. ועל כל פנים מוכח שפיר דלכ"ע אין צריך לעשות הייחוד מיד אחר ברכת נישואין, משום עובר לעשייתן, ושכן המנהג הפשוט ברוב קהלות, והוא כמנהג הספרדים שאינם מתייחדים אלא בלילה אחר גמר הסעודה. וה"ט משום שבברכות השבח לא הצריכו עובר לעשייתן. (וע"ע להלן בתשובה שאחר זה). וכן מתבאר מדברי התוס' יומא (יג:) סוף ד"ה לחדא. ע"ש.
 
<b>ד.</b> וחזי הוית להרה"ג ר' עובדיה הדאיה שליט"א בשו"ת ישכיל עבדי ח"ז (חאה"ע סי' י), שנשאל בנ"ד על מה שאין אנו הספרדים נוהגים ליחד החתן עם הכלה מיד לאחר שבע ברכות, כדי לצאת י"ח הרמב"ם ומרן שהחופה היינו ייחוד, והשיב, כי נראה דמ"ש מרן בש"ע (סי' נה) שהחופה היינו ייחוד, אין זה אלא מעיקר הדין, אך לפי המנהג שכ' הר"ן (ריש כתובות) וז"ל: ולפי מה שאנו נוהגים עכשיו לעשות החופה בלי ייחוד, לכן אין אנו מקפידים אם היא נדה אם לאו, ומ"מ כשר הדבר שלא תכנס לחופה עד שתטהר. וגם מרן (סי' סא ס"ב) כ' בזה"ל: כשר הדבר שלא תנשא נדה עד שתטהר, מבואר מזה שאין הייחוד מעכב, ולכן רק מהיות טוב לא תנשא עד שתטהר, וא"כ חזר הדבר להיות בגדר: מנהג ישראל תורה הוא, וכבר כ' מרן בהקדמתו לב"י, שלא בא לבטל מנהגים שנהגו מקדמת דנא, לאסור או להתיר, וכמ"ש בשמו בארץ חיים בכללים (כלל ה). וע' בארץ חיים (סי' נה ס"א) שהביא ד' הרד"א והכל בו שהחופה היינו פריסת הטלית, ושכ"כ בס' רוב דגן וחופת חתנים ופרי הארץ שכן המנהג, והארץ חיים הביא שם קושית מהר"י עייאש בשו"ת בית יהודה ח"א (חאה"ע סי' ג) על מרן הש"ע, שבסי' נה סתם כד' הרמב"ם שחופה היינו ייחוד, ובסי' סא ס"ב כתב, כשר הדבר שלא תנשא נדה עד שתטהר, דמשמע הא איסורא ליכא, והרי זהו רק למ"ד דהחופה אינה ייחוד, והניח בצ"ע. ולפמש"כ לק"מ, דאה"נ דדעת מרן מעיקר הדין כד' הרמב"ם, ומ"ש בסי' סא ס"ב כשר הדבר וכו', הוא כפי המנהג שנהגו מזמן הר"ן כהחולקים על הרמב"ם, ומעתה מנהגינו מיוסד ע"פ הראשונים מלפני זמן מרן הקדוש, שאין מצריכים ייחוד רק פריסת טלית, וא"כ אין לערער על המנהג, ואין לעשות חדשות ולהוציא לעז על הראשונים קדושים אשר בארץ. עכת"ד. והנה המעיין ישר יחזו פנימו כמה תירוצו דחוק, שמרן יסתום דבריו בתרתי דסתרי, פעם לפי הדין ופעם לפי המנהג, וכן לא יעשה, וכל כי האי הו"ל לפרושי, ולא למסתם סתומי. ומ"ש הישכיל עבדי שמנהגינו קדום מזמן הר"ן הנ"ל, הנה אין זה מוכרח שהמנהג שהזכיר הר"ן פשט גם בגבולינו, ושיהיה מנהג כללי לכל עדות הספרדים, וכבר מצאנו כיו"ב להר"ן בתשובה (סי' לח) שכ': שחרם ר' גרשון שלא לגרש בע"כ, פשט איסורו בכל ישראל, שלא ראינו ולא שמענו אשה מתגרשת בע"כ. ובאמת שהספרדים ברוב מקומות מושבותיהם נהגו להיפך, וכמו שהעיד בגדלו מהר"ם אלשקר (סי' צה). וכן פסק מרן הש"ע באה"ע (סי' קיט) בפשיטות. וכמ"ש ג"כ מהר"י נבון בגט מקושר (ד"י סע"ג). וכבר הארכתי בזה לעיל (חאה"ע סי' א). ומשם בארה. וגם מ"ש בארץ חיים בשם האחרונים שמנהגינו לפרוס טלית על ראש החתן והכלה, וזוהי חופה, אין זה מכריע נגד פסק מרן, כי אה"נ שעושים כן לצאת י"ח כל הסברות, וכמ"ש הב"ח (ר"ס סא). אבל אין זאת אומרת שנוהגים להקל נגד פסק מרן להלכה. ומ"ש מרן: כשר הדבר שלא תנשא נדה עד שתטהר, ולא כ' לאסור בהחלט, נראה דה"ט משום שגם הרמב"ם לא הקפיד ע"ז לכתחלה, וז"ל הרמב"ם (בפ"י מה' אישות ה"ו): ולא תנשא נדה עד שתטהר, ואין מברכין לה ברכת חתנים עד שתטהר, ואם עבר ונשא ובירך אינו חוזר ומברך. וכ' ע"ז הרב המגיד, מ"ש ולא תנשא וכו', כ"כ הר"י בן מיגאש וקצת גאונים, ונראין דבריהם, דהא חופה משום ביאה היא, וכיון שאסור לבא עליה ולא להתייחד עמה, אין ראוי שתכנס לחופה, וכבר כ' רבינו לעיל שאין חופת נדה עושה נישואין. ומ"ש רבינו שאם עבר ונשא ובירך אינו חוזר ומברך, נכון הוא, וכן כתבו ז"ל. ע"כ. וכוונת ה"ה למ"ש הר"י בן מיגאש בשו"ת תמים דעים (סי' קפח), בשם ר' יצחק בן מרון: שהנדה אינה ראויה ליכנס לחופה ואין מבר' לה ברכת חתנים עד שתטהר, שאין חופה אלא ייחוד, ומיהו ה"מ לכתחלה, אבל בדיעבד לא גרעא מפסולות, דקי"ל (יבמות נז:) יש חופה לפסולות, וכ"ש נדה. ע"כ. (וכ"ה בס' צרור החיים להר"ח בר שמואל עמוד קעה). ואע"פ שהרמב"ם ס"ל שחופת נדה אינה קונה: והרי היא עדיין כארוסה, היינו לגבי שאר קנינים, אבל הועילה החופה להתירה לבעלה לאחר שתטהר, ואינו צריך לכונסה שוב לשם חופה, וזהו שכתב: ואם עבר ונשא, אלמא שנחשבת: נשואה לענין שהותרה אליו, ולכן אינו חוזר ומברך לאחר שתטהר. וכן מצאתי להדיא להגאון בית מאיר (סי' סא) שכ', שלשון הרמב"ם והש"ע שכ': שהרי היא כארוסה, לאו דוקא, ורק לעניני קנינים הרי היא כארוסה, ומ"מ מודים הם שבחופת נדה יצאה מאיסור ארוסה ומותרת לו כשתטהר אפי' בביאה בלי כוונת נישואין, שהרי קורא לה נכנסה לחופה, וכן בגמרא: נכנסה לחופה ופירסה נדה, ומוכח שהותרה לו בחופה וקידושין, וכן מוכח ממ"ש הרמב"ם: ולא תנשא נדה עד שתטהר, וקשה דתיפוק ליה שכיון שעדיין היא כארוסה, פשיטא שאי אפשר שתנשא, ואפי' בדיעבד אינם כלום, ומה זה שסיים אח"כ ואם עבר ונשא ובירך אינו חוזר ומברך, אלא ודאי שלענין היתר ביאה חופה גמורה היא, אלא רק לענין קנין הוא דמבע"ל בש"ס, משא"כ לענין היתר ביאה לכשתטהר. עכ"ד. ולפ"ז ניחא מה שתמה המאירי ריש כתובות (עמוד ח) על הרמב"ם, שמאחר שלפי שיטתו חופת נדה הרי היא עדיין כארוסה, למה אם עבר ונשא אינו חוזר ומברך, הרי ברכה זו כמי שאינה. ע"כ. והעיר הרב המו"ל מד' הבית מאיר שיישב יפה ד' הרמב"ם. [וע' בס' חינא וחסדא ח"ג דף צד ע"ב. וי"ל ע"ד]. ואין להקשות שאיך יקנה אותה להתירה לכשתטהר, והרי כיון שאסור להתיחד עמה לא יתכן שיקנה אותה ביחוד של איסור, וכעין מה שהקשה הבית שמואל (סי' ס סק"ב) לשיטת הרמב"ם דחופה היינו ייחוד, א"כ מאי קמבע"ל בש"ס נכנסה לחופה ופירסה נדה מהו, והרי אסור להתייחד עמה, וא"כ איך אפשר שיקנה אותה בייחוד של איסור, והרי אפי' בביאה דעדיפא כ' הר"ו (קידושין י) שאינו קונה בביאת איסור וכו'. ע"ש. אולם זה אינו, להמ"ש /שמא צ"ל: לפמ"ש/ בשו"ת פני יהושע (חאה"ע סי' ג), שאף למרן הש"ע שפוסק כד' הרמב"ם דחופה היינו ייחוד סגי אף בייחוד שהוא במקום שאינו צנוע אע"פ שאינו ראוי לביאה, ורק באלמנה שאין לה דין חופה צריך ייחוד גמור הראוי לביאה. ע"ש. וכ"כ מהר"י עייאש בס' לחם יהודה (דמ"ב ע"ב). וישב בזה קושית הר"ן (ריש כתובות) על הרמב"ם, ממ"ש בכתובות (יב) אלמנה מן הנישואין אע"פ שיש עדים שלא נסתרה ולא נבעלה כתובתה מנה, אלמא דחופה אינה ייחוד, ולפי האמור ניחא, שהיה ייחוד במקום שאינו צנוע. ע"ש. וכ"כ בערוך השלחן (סי' נה טו). ע"ש. ולפ"ז משכחת לה שעשו חופה ע"י שמירה. וכן מצאתי להגאון המקנה (סי' ס"ב) שהעיר עמ"ש מרן: כשר הדבר שלא תנשא נדה עד שתטהר, שהרי להרמב"ם והש"ע חופה היינו ייחוד, וכיון שאסור לחתן להתייחד עמה כשהיא נדה ממילא א"א לעשות חופה דהיינו ייחוד, וכ', שמכאן ראיה למ"ש הב"ח (סי' נה) שאפי' יש שם אדם כיון שהמקום מיוחד להם לבדם חשיב ייחוד ונקרא חופה. ע"כ. ולפ"ז י"ל דמרן שכ' בלשון: כשר הדבר, לשטתיה דס"ל בד' הרמב"ם שהחופה אינה ייחוד גמור הראוי לביאה, אלא ייחוד בעלמא, אע"פ שיש שם שמירה, והר"ן שתלה הקולא בחופת נדה משום שאנו סוברים שהחופה אינה ייחוד, לשטתיה, דס"ל בד' הרמב"ם דחופה היינו ייחוד גמור הראוי לביאה. ולפי שמרן ראה שאין ד' הר"ן מוכרחים, וכאמור דלא תליא הא בהא, לכן כתב בלשון: כשר הדבר. וכן מתבאר בס' בית מאיר (סי' נה). ע"ש. ונסתלקה בזה קושית מהר"י עייאש בתשו' בית יהודה (סי' ג) הנ"ל. ומ"מ לכתחלה ודאי דחיישינן שלא תנשא נדה, שמא יתייחדו לגמרי, דזמנין דלאו אדעתייהו דאינשי לשמרם. וכן יש להעמיס בכוונת רבינו יצחק בר ראובן בארחות חיים ח"ב (עמוד מה), שהנדה אינה ראויה להכנס לחופה ואין מברכים לה בר' חתנים כלל עד שתטהר, שאין חופה אלא ייחוד לשם נישואין, ונדה אסורה להתייחד. ע"כ. ולכאו' נראה דס"ל שהחופה היינו ייחוד גמור הראוי לביאה. אך י"ל דמשום דחיישינן שמא יתייחדו לגמרי, לכן יש להחמיר לכתחלה, (וכמו שסיים הא"ח שם: ומיהו הרמב"ן כ' ובדיעבד מותר). [וע' בשער המלך (בחופת חתנים סעיף ט) מ"ש ע"ד הבית שמואל הנ"ל. והב"ש לשיטתו דס"ל דלהרמב"ם בעינן ייחוד גמור הראוי לביאה]. ואמנם נכון שראינו בשו"ת אדמת קדש ח"ב (דקכ"ט ע"א) שכ' שמעשים בכל יום שכונסים לחופה אף שהכלה נדה, אך אין מתייחדים עד שתטהר. ע"ש. וכ"כ מהר"י נבון בגט מקושר (דף א ע"ד) שפשטה הוראה והמנהג לכנוס לכתחלה אפי' נדה ודאי כדברי הרא"ש והר"ן, ולא חשו למ"ש מרן הש"ע (סי' סא ע"ב) שכשר הדבר שלא תנשא נדה עד שתטהר. ושם בגט מקושר (דף ב ע"ג) כ', ומורינו הרב כמהר"י הכהן הורה לסיבה קלה להתיר לכנוס לכתחלה תוך ז' נקיים דחימוד ע"י שמירה שלא יתייחדו, כמו בנדה. ע"ש. וע"ע בשו"ת חיים שאל ח"א (סי' ז) ובס' שמן המשחה (דע"ח ע"ג). ע"ש. ומ"מ אין מזה שום ראיה לומר דהיינו משום דס"ל שהחופה אינה ייחוד. והרי זה כמבואר. (וע"ע להלן סימן י מש"כ בדין חופת נדה). וכבר מצאנו לגאון ירושלים בס' פרי האדמה ח"ג (די"ד ע"א) דס"ל שעלינו לנהוג כד' הרמב"ם ומרן הש"ע שהחופה היינו ייחוד. ולכן בתולה הנישאת בע"ש, לא סגי להו בפריסת הטלית על החתן והכלה בעת ברכות נישואין כנהוג, אלא צריך לקנותה על ידי שהחתן מוליכה יותר מד' אמות לבית הנישואין, ושכן המנהג, ומנהג נכון הוא. ע"ש. אלמא דאנן בדידן נקטינן גם בזה כהוראות מרן, הא אין לך לומר במה שנהגו שאין עושים הייחוד מיד לאחר ברכת נישואין, אלא מטעם שכתבנו לעיל שברכת השבח א"צ להיות עובר לעשייתן, וברכת נישואין ברכת השבח היא. וזה ברור.
 
<b>ה.</b> פש גבן להעיר עוד בענין הייחוד שעושים לחתן ולכלה בלילה, ואין מלווין אותם לחדרם אלא קרובי החתן והכלה, ולפעמים אין השכנים רואים אותם כשבאים להתייחד, ולכאורה היה צריך להזמין עדים לראות הייחוד שעל ידו נגמרים הנישואין, וכדקי"ל בדין קידושי ביאה, דאמרינן (גיטין פא:) הן הן עדי ייחוד הן הן עדי ביאה, וכ"פ הרמב"ם (בפ"ג מה' אישות ה"ה) שמתייחד עמה בפני שני עדים ובועלה, וכ"פ הטוש"ע (סי' לג). ונראה שבכניסה לחופה דהיינו הייחוד לא הצריכו עדים לכך, מאחר שכבר עשו הקידושין, ובירכו ז' ברכות של הנישואין, ואין זה רק גמר ענין הנישואין, בכה"ג א"צ עדים, ודוקא בקידושין בעינן עדים לעיכובא משום דחב לאחריני, וכמ"ש בקידושין (סה:). ובתשו' הר"ש בן אברהם בתשו' מיימוני (הל' אישות סי' יט), באדם הנשוי משנים רבות ונמצא שהקידושין לא היו בהן שו"פ, וכתב, שצריך לחזור ולקדשה, שע"ד הקידושין הראשונים בעל, ואפי' בא עליה לאחר שנתברר דליכא בקידושין שו"פ, ליכא עדי ייחוד, והו"ל כמקדש בלי עדים שאין חוששין לקידושין אפי' שניהם מודים, וההיא דהמדיר דגמר ובעל לשם קידושין מיירי בשעת חופה שרגילים לייחד החתן והכלה, ומיהו גבי קטנה אשכחן ביבמות דאם בעל בגדלות אינה יכולה למאן, אלמא אע"ג דליכא עדי ייחוד ודבר שבסתם הוא כדאיתא עדים דמי. ע"כ. נמצא שאף בקידושין עצמן היכא דאיכא למימר דסתמא כעדים דמי, אמרינן, וכ"ש הכא דהוי גמר נישואין. וע"ע בכיו"ב בשו"ת תה"ד (סי' רז). והובא בב"ח (ר"ס מה). ע"ש. ואף להרא"ש (בפ' המדיר ס"ס יא) דס"ל שצריך עדי ייחוד בקטנה שהגדילה, וכ"פ הטוש"ע (ר"ס מג), מ"מ בגמר נישואין יודו שא"צ עדי ייחוד. וכן מוכח מד' המאירי ריש כתובות (עמ' ז) וז"ל: ורבותי למדים מדברי גדולי המחברים (הרמב"ם), שאם כנסה נדה ומתה קודם שתטבול אין בעלה יורשה, כיון שדינה כארוסה, ומיהו אם לא מתה אלא לאחר כמה, ודאי טבלה, ובחזקת טהרה היא, וכמה ייחודין היו לו בה. ע"כ. ואם איתא דבעינן עדים לעיכובא, הרי לא נתייחדה עמו כשטהרה בפני עדים, אלא שא"צ עדים לזה. וכן מצאתי בס' ערוך השלחן (סי' נה ס"ק טו) שכ', שמכיון שהכל יודעים כלה למה נכנסת לחופה לכ"ע א"צ עדי ייחוד שלפני הביאה לגמר נישואין, ואדרבה מכוער הדבר. ע"ש. ומ"מ הנוהגים להזמין עדים לכך יש להם ע"מ שיסמוכו. והנלע"ד כתבתי. והיעב"א.
<h3>סימן ט</h3>
 
<b>עמדתי</b> ואתבונן בדין נישואין הנערכים בערב שבת אם צריכים החתן והכלה להתייחד מבעוד יום, ואם יש חילוק בזה בין אלמנה לבתולה.
 
<b>א.</b> בירושלמי (ריש כתובות), א"ר מנא אילין דכנסין ארמלן בע"ש צריך לכונסה מבעוד יום, שלא יהא כקונה קנין בשבת. והובא בתוס' ביצה (לו סע"ב). ע"ש. והנה בתוס' יומא (יג:) ד"ה לחדא, הביאו ד' הירוש', וכ' ע"ז, ונ"ל לפרש בתולה שיש לה חופה מבעוד יום, משעה שנכנסה לחופה קנאה לכל דבר, מותר לבא עליה בשבת, אבל אלמנה שאין לה חופה אינת /אינה/ נקנית לבעלה ליורשה וליטמא לה ולהפר נדריה אלא ע"י ביאה, וצריך לבא עליה מבעוד יום, כדי שלא יהא כקונה קנין בשבת. ונ"ל יותר לומר דאלמנה נמי יש לה חופה קודם ביאה, אלא שייחוד שמתייחדת עמו היינו חופתה, וזה יש לעשות קודם שבת, אבל בתולה משיצאה בהינומא הויא חופתה, וזה רגילים לעשות ביום אבל אין מתייחדין אלא בלילה סמוך לביאה, והשתא מש"ה קאמר בירוש' הלין דכנסין ארמלן צריך ליחדן מבעו"י, שהייחוד שלה היינו חופה, ולכן צריך ליזהר שהכונס אלמנה בע"ש צריך לייחדן אחר ברכת הנישואין. ע"כ. והנה ידוע שהתוס' יומא חוברו ע"י המהר"ם מרוטנבורג. וכמ"ש בשו"ת מהרי"ט (חיו"ד ס"ס לה, ובכ"ד). וז"ל התשב"ץ (סי' תנב): מהר"ם ז"ל אומר, אדם הנושא אלמנה או גרושה בע"ש צריך להתייחד עמה מבעו"י, לפי שאין קנין לאלמנה ולגרושה כי אם ייחוד, ואין קונים קנין בשבת, וראיה מהירוש' (פ"ק דיומא סוף ה"א), אהא דתנן, ומתקינין לו אשה אחרת, שמא תמות אשתו, וכתיב וכפר בעדו ובעד ביתו, ומקשה, ולא נמצא כקונה קנין בשבת, אין שבות במקדש. א"ר מנא הדא אמרה אילין דכנסין ארמלן צריך לכונסה מבעו"י. וא"ת למה אלמנה יותר מבתולה, לפי שבתולה יש לה חופה, וחופה קונה לכל דבר, אבל אלמנה אין לה קנין אלא בייחוד. ע"כ. ומבואר דס"ל למהר"ם דסגי בייחוד לאלמנה בלי ביאה, וכמסקנתו בתוס' יומא הנ"ל. אולם המרדכי (סוף ביצה סי' תרצח) הביא ד' הירושלמי, וסיים ע"ז, ופסק רבינו מאיר שצריך לבא עליה מבעוד יום, ולכן נוהגים לייחדן אחר ברכת חתנים, כי אלמנה אין לה חופה, ונמצא שאינה נקנית לו למציאתה ולמעשה ידיה אלא בביאה, ועל כן אסור לעשות ביאה ראשונה בשבת. ע"כ. וכן מוכח ממ"ש בתשו' מהר"ם (דפוס לבוב סי' קנא), שאחר שהביא ד' הירוש', סיים, ואני רגיל לפרש, בתולה שיוצאה בהינומא ושאר עניינים דשייכי לחופה, הויא חופה שלה, ולכן מותר לבעול אותה בשבת, אבל אלמנה שאין לה חופה, אלא בביאתה קני לה ליורשה וליטמא לה ולכל דבר צריך לבעול אותה מבעו"י, דאי בעיל לה בתחלה בשבת נמצא כקונה קנין בשבת, ולכן אלמנה שעושים נישואין שלה בע"ש והיא טהורה, רגיל אני לומר להם ליחדם אחר בר' נישואין, ע"פ הירוש', ועוד אני מביא ראיה ברורה מן הגמרא (יבמות לד), והא אין אשה מתעברת מביאה ראשונה, וקשה מאי פריך נימא דמתני' בבעולה, ואמאי דחיק התם טובא לשנויי, אלא דמדקתני מתני': ובשעת כניסתן לחופה הוחלפו, מוכח דבבתולה מיירי, דבעולה אין לה חופה, אלא בביאתה קני לה. ע"כ. (והובא בתשובות ופסקי מהר"ם, ירושלים תשי"ז, סי' צב, עמוד צט). וכל זה כמשנה ראשונה של מהר"ם בתוס' יומא הנ"ל שאלמנה אין לה חופה, ובעינן ביאה ממש מבעו"י. (ובס' כל בו (סי' קכד דין כב) העתיק ד' התשב"ץ בשם מהר"ם, דסגי בייחוד בלי ביאה, וכן דייק מדבריו מרן הב"י א"ח (סי' שלט). ע"ש). וצ"ע. ובשו"ת הרשב"ש (סי' קעה) כ' וז"ל: ובירוש' אמרו הלין דכנסין ארמלין ליכנסון בע"ש וכו', כלומר, הנושא אלמנה בע"ש יבא עליה מבעו"י קודם השבת, לפי שאם יבא עליה בשבת הוא קונה אותה אז ליורשה וליטמא לה, והוא כקונה קנין בשבת. ע"כ. ומשמע דבעי ביאה גמורה בע"ש. וכ"כ מהרי"ל (בהל' שבת דף כט ע"א) בשם רבו מהר"ש ז"ל. ע"ש.
 
<b>ב.</b> והרא"ש (בפ"ק דכתובות סימן ג) הביא ד' הירוש', וכתב, דה"ט לפי שאלמנה אין לה חופה ובשעת ייחוד של ביאה הוא זוכה במציאתה ובמעשה ידיה, הילכך צריך להתייחד עמה בע"ש מבעו"י, לפיכך אין להכניס בתולה לחופה בשבת, שע"י החופה הוא זוכה במציאתה ובמעשה ידיה, והוי כקונה קנין בשבת. ע"כ. וכ"פ הטוש"ע (סי' סד ס"ה) וז"ל: אין כונסין בתולה לחופה בשבת, לפי שע"י החופה זוכה במציאתה ובמעשה ידיה, והו"ל כקונה קנין בשבת, ואלמנה אין חופה קונה בה, אלא ע"י ייחוד של ביאה הוא זוכה במציאתה ובמעשה ידיה, לפיכך צריך להתיחד עמה קודם שבת, כדי שלא יהא כקונה קנין בשבת. ע"כ. וכתב הב"ח שם, שלפי שיטת הטור והש"ע דחופה היינו ייחוד, אלמנה שאין לה חופה אינו קונה אותה אא"כ נתייחד עמה ובא עליה בע"ש, אבל ייחוד בלא ביאה לא מהני, ולפ"ז מ"ש הטוש"ע דבאלמנה שצריך להתייחד עמה בע"ש, ר"ל להתייחד עמה ולבא עליה, אלא שלא פירשו בהדיא. ע"כ. והדרישה שם הביא ד' מהרי"ל, שצריך שיבעול האלמנה בע"ש בביאה גמורה, ולא אמרי' בכה"ג הן הן עדי ייחוד הן הן עדי ביאה שיהיה די בייחוד בלבד, ולפי דבריו צ"ל דמ"ש הטור: ייחוד של ביאה, לפי שסתם חופה הוא ייחוד, וכמ"ש הטור בסי' סא, קמ"ל הכא דבחופה של אלמנה לא סגי בהכי אלא ייחוד של ביאה ממש, ומ"ש שצריך להתייחד עמה בע"ש, משום שמסתמא כשמתייחד עמה הוא בא עליה, ומ"מ היותר נראה שאין דעת רבינו כד' מהרי"ל, שהלשון אינו משמע כן. ע"כ. והחלקת מחוקק פי' גם בד' מרן הש"ע (שכ' כלשון הרא"ש והטור) דסגי בייחוד הראוי לביאה אפי' באלמנה. ע"ש. ולכאורה אפי' אם נרצה לפרש כן בד' הרא"ש והטור, י"ל דאינהו ס"ל שחופה אינה ייחוד, וכמ"ש בדעתם השער המלך (בקונט' חופת חתנים סוף סעיף ט), והביא ממ"ש הטור (סי' סב), שמושב החתן והכלה באפריון נקרא ג"כ חופה. ע"ש. אבל למרן הש"ע (בסי' נה ס"א) שפוסק להדיא כדברי הרמב"ם (פ"י מה' אישות) דחופה היינו שיביאנה לתוך ביתו ויתייחד עמה ויפרישנה לו, א"כ באלמנה שאין לה חופה, צריכה ביאה גמורה לקנותה, שאל"כ מה בין בתולה לאלמנה. וכ"כ להדיא הרב בית שמואל (סי' סד סק"ו) ובביאורי הגר"א (שם ס"ק יב) שלדברי הרמב"ם והש"ע בעי ביאה ממש באלמנה. וכ"כ הפמ"ג במש"ז (סי' רפ). ע"ש. וכן מתבאר ממה שפסק מרן בש"ע א"ח (סי' שלט ס"ה): הכונס את האלמנה לא יבא עליה ביאה ראשונה לא בשבת ולא ביום טוב. הרי שסובר שביאה ראשונה צריכה להיות בע"ש מבעו"י, ולא סגי בייחוד. ואנכי הרואה בשו"ת משאת בנימין (סי' צ), שנשאל בנ"ד, והביא דברי המרדכי סוף ביצה בשם מהר"ם שצריך ביאה גמורה באלמנה מבעו"י, ושכ"כ מהרי"ל בשם מהר"ש, אבל התוס' (יומא יג:) וכן בס' התשב"ץ (סי' תנב) כ' דסגי לאלמנה בייחוד בלי ביאה. ושכן משמע מד' הרא"ש והטור הנ"ל. ובס' העיטור הובא בב"י (ר"ס סא) כ', חופה היינו שמוסרה האב לחתן ומכניסה לבית שיש בו חידוש כגון סדינין המצויירים, ויש שעושים סוכה מהדס וורדים ובה יושבים שניהם עם השושבינין וכו', והמנהג הזה בבתולה, אבל באלמנה כונסה לשם נישואין במקום מיוחד שיש בו הצעת המטה להתייחד שם. ע"כ. ומוכח שגם באלמנה קונה בחופה כזאת בלי ביאה. הרי שהתוס' ומהר"ם והעיטור והרא"ש והטור והש"ע כולם מסכימים שאלמנה נקנית בייחוד לשם נישואין אפי' בלא ביאה, והו"ל המרדכי ומהרי"ל יחידאי לגבייהו, ודבריהם בנויים על יסוד סברת הכרס, ואין להם שרש ועיקר בש"ס בבלי וירושלמי, ומה גם שאין השכל סובל ד"ז לבעול מבעו"י, כי דרכיה דרכי נועם, ואין זה דרכי נועם לבעול ביום ובעוד שרבים מצויים בבית החתונה, ואדרבה ד"ז זר ופריצותא היא. ואיך שיהיה אנו אין לנו אלא דברי התוס' ושאר פוסקים הנ"ל. ע"כ. ותימה שהרי המרדכי כ' כן בשם מהר"ם, והתוס' והתשב"ץ ג"כ מפי רועה אחד נאמרו, הוא מהר"ם, (וכבר הבאנו תשו' מהר"ם כמ"ש המרדכי בשמו), נמצא שמהר"ם סותר עצמו. ועוד שחלילה לומר שסברא זו בנויה על יסוד סברת הכרס, דהא תליא באשלי רברבי, שאם החופה היינו ייחוד, ע"כ דבאלמנה שאין לה חופה צריכה ביאה גמורה. וכמ"ש האחרונים הנ"ל בד' הרמב"ם והש"ע, והמשאת בנימין איהו דלא נחית במחכ"ת לד' הרמב"ם והש"ע, ואין לדחות ד' מהרי"ל ג"כ בגילא דחיטתא, אשר יסודתו בהררי קדש. ובשו"ת פרח מטה אהרן ח"א (סי' קיד) עמד ג"כ בסתירת דברי מהר"ם שבמרדכי והתשב"ץ הנ"ל, וכ' דצ"ל בדוחק שאף שכ' המרדכי שצריך לבא עליה, לאו דוקא דבעי ביאה ממש, שהרי כ' בסו"ד שלכן נוהגים ליחדם, דמשמע דסגי בייחוד לשם נישואין, ושכן ד' הרא"ש והטור. ע"ש. (וכן המשאת בנימין שם צידד כן בד' המרדכי, והחזיק בזה בכל עוז בשיורי כנה"ג א"ח סי' שלט סק"ז. ע"ש). אולם מדברי המהר"ם בתשובה מוכח להדיא שצריך ביאה גמורה באלמנה, כי מלבד מ"ש: שצריך שיבעלנה מבעוד יום, הרי הביא ראיה ברורה מיבמות (לד) דפריך, והא אין אשה מתעברת מביאה א', ולא מוקי לה באלמנה, לפי שאין לה חופה כלל, אלמא שאף ייחוד גמור הראוי לביאה לא מהני באלמנה אלא בביאה ממש. (ומיהו לפמ"ש בתוס' הרא"ש יבמות לד בשם מהר"ם, נדחית הראיה של מהר"ם בתשו' הנ"ל. כיעו"ש). וע"כ צ"ל שדברי מהר"ם במרדכי ובתשובה הם למשנה ראשונה. אבל למשנה אחרונה שלו (בתוס' יומא יג:) סגי בייחוד בלי ביאה. ושו"ר להקרבן העדה בשירי קרבן (ריש כתובות) שהשיג לנכון על המשאת בנימין שתלה ד"ז בסברת הכרס, דליתא, דבע"כ מ"ד חופה היינו ייחוד הראוי לביאה ס"ל דבאלמנה בעי ביאה ממש, ומש"ה נקט הירוש' אילין דכנסין ארמלן וכו', ושכ"ה דעת הש"ע כמבואר באו"ח (סי' שלט ס"ה). ע"ש. וכ"פ הט"ז ביו"ד (סי' קצז סק"ו) כד' המהרי"ל והמרדכי שצריך ביאה גמורה באלמנה בע"ש. ודלא כהמשאת בנימין (סי' צ). ע"ש. וע' בסמוך. [וכ"פ האגודה (סוף ביצה). וע"ע בשו"ת בנימין זאב (סי' מט). ע"ש].
 
<b>ג.</b> ועינא דשפיר חזי בתשו' הריב"ש (סי' קלה) שנשאל על לשון הירוש' הנ"ל, מה הפרש בזה בין בתולה לאלמנה, והשיב, איברא שאין הפרש בין בתולה לאלמנה לענין קנין, אלא שהבתולה לא היתה נישאת בזמנם בע"ש, לפי שאין ב"ד יושבים בשבת, ואיכא משום איקרורי דעתא, כמ"ש המפרשים (בכתובות ג), ושאלו על מנהגינו למה בתולה נישאת בע"ש, ותירצו לפי שאין אנו מייחדין אותם עד עבור ז' ימי המשתה, ועוד שנוהגים לקדש ולכנוס יחד, ואין לחוש לשמא זינתה תחתיו. [הגהה, אמר שמואל, עי"ל דלמיכנס היינו לייחד, ואלמנה דוקא, אבל בתולה חיבת חופתה קונה בלי ייחוד]. ע"כ. וק"ק שלא הזכיר הריב"ש על דל שפתיו מד' התוס' (יומא יג:), והרא"ש כתובות (פ"א סי' ג), שמחלקים באמת בין בתולה לאלמנה. ובס' התניא (סי' צ) הביא לשון הירוש', וכתב, והוא הדין לבתולה הנישאת ביום ששי שצריך לכנסה מבעוד יום, ומכאן מוכח שאסור לכנוס אשה בשבת, מדקאמר שצריך לכנוס מבעו"י, ש"מ דבשבת אסור לכנוס, אבל מנהג פשוט בידינו לכנוס אפי' בשבת. ע"כ. הנה מבואר שגם התניא ס"ל כהריב"ש בד' הירוש' שאין חילוק בין בתולה לאלמנה. ובחי' מהרימ"ט (ריש כתובות) הביא ד' התוס' יומא וד' המרדכי ביצה הנ"ל, וכ', שבאמת יש לפרש ד' הירוש' דנקט אלמנה, משום דלעיל מיניה קאמר, לא כן תני לא יבעול אדם בתולה בתחלה בשבת מפני שהוא עושה חבורה, אלא כאחרים שמתירים, כלום התירו אחרים אלא בשכנס מבעו"י, שעד שלא כנס אינו זכאי במציאתה ובמעשה ידיה, משכנס זכאי במציאתה ובמעשה ידיה, ונמצא כקונה קנין בשבת, ואהא מסיק עלה ר' מנא, הדא אמרה אילין דכנסין ארמלן צריך לכנסה מבעו"י, ואילו בתולה לא קאמר משום דס"ל כת"ק דאחרים שאסור לבעול בתולה בשבת משום חבורה, ולעולם גם אלמנה יש לה חופה. ע"כ. וכן בשו"ת שבות יעקב ח"א (סי' סז) האריך למעניתו בפי' ד' הירוש', כד' מהרימ"ט הנ"ל, ונסתייע מדברי הירוש' (פ"ב דברכות) שפוסק להדיא כמ"ד שאסור לבעול בתולה בתחלה בשבת. אבל לד' אחרים שמתירים, ולמאי דנקטינן לדינא שמותר לבעול בתולה בשבת, בתולה ואלמנה שוים לענין זה, שאסור לכנוס אותן בשבת, אבל ע"י חופה וקידושין שרי בתרוייהו, והוא פי' נכון, ודלא כמו שנדחק הריב"ש הנ"ל. ושהציע פי' זה לפני כמה גדולים ואמרו שכיון האמת בפי' ד' הירוש', ודלא כהתוס' והרא"ש, ומקום הניחו לו להתגדר בו. ע"ש. וכיון לד' מהרימ"ט הנ"ל. (וכ"כ עוד בספרו סולת למנחה (סי' קצז), שאפי' אלמנה די לה בייחוד בע"ש מבעו"י, וכמ"ש החלקת מחוקק, ודלא כהב"ש). גם בביאורי הגר"א (סי' סד ס"ק יא) האריך להסביר ד' הירוש' כמ"ש המהרי"ט והשבו"י הנ"ל, ושאין חילוק לדינא בין בתולה לאלמנה בענין חופה וקניניה. ע"ש. ובשאילתות שבסוף ס' מעשה רב (סי' קמ), העיד הגר"ח מוואלוז'ין על רבו הגר"א שכן הורה הלכה למעשה, להתיר לבעול אלמנה ביאה ראשונה בליל שבת, ושהוא עצמו סגר הדלת עליהם, והסביר ד' הירוש' כמ"ש בביאוריו הנ"ל. ע"ש. וכ"כ הגאון מהר"א ברודא בשו"ת חכם צבי (סי' ב) להעיר מתשו' הריב"ש ומהרי"ט על האחרונים שמחלקים בין בתולה לאלמנה בדין חופה. וכ' החכם צבי (סי' ג) שכבר נתפרסם ד"ז על ידו זה שנים רבות. ע"ש. גם בשו"ת עמודי אור (סי' יב) הביא שיטת הגר"א בפי' הירוש' הנ"ל, שיש חופה גם לאלמנה, וכ' שיש הכרח ברור לזה מד' הירוש' (פ"ב דברכות ה"ו): חתן פטור מק"ש בלילה הא' עד מוצ"ש אם לא עשה מעשה, א"ר בא, זאת אומרת מותר לבעול בתולה בתחלה בשבת, אר"ח תפתר באלמנה שאינו עושה חבורה. הרי מבואר שלד' הירוש' מותר לבעול ביאה ראשונה לאלמנה בשבת, ואע"ג דהירוש' שם דחי להאי אוקימתא, מטעמא אחריתי דחי לה, ומכאן ראיה גדולה להפו' דס"ל שעכ"פ די בייחוד הראוי לביאה קודם שבת. ע"כ. וכדבריו כתב הגאון בעל מצפה איתן בס' נחל איתן (בפ"י מה' אישות דנ"ט רע"א). ע"ש. ובשיורי קרבן (ריש כתובות) כ' בשם הגהת י"מ, שלפ"ד הרמב"ם דחופה היינו ייחוד דביאה אף בבתולה, צ"ל דהירוש' נקט אלמנה משום דס"ל כת"ק דאחרים שאסור לבעול בתולה בשבת, וא"כ בתולה בלא"ה אסור לה להנשא בליל שבת, ואף ע"י ייחוד בע"ש מבעו"י. והשיג עליו הש"ק מד' הב"ש שלפ"ד הרמב"ם ושאר פו' דחופה היינו ייחוד, באלמנה בעי ביאה ממש. ע"ש. ולק"מ, דאטו גברא אגברא קרמית, והרי לפנינו כמה אחרונים שמבארים כן ד' הירוש'. וכמ"ש ג"כ הריב"ש שלפ"ד הירוש' ג"כ אין הפרש בין בתולה לאלמנה. וע' בשו"ת הרדב"ז ח"א (סי' קכא) וח"ג (סי' תצו) שהביא דברי הריב"ש הנ"ל דס"ל שאין חילוק בין בתולה לאלמנה, ופליג על רבוותא דמפלגי בינייהו. ע"ש. וכ"כ הגאון יעב"ץ בס' מור וקציעה (סי' שלט) להסתמך ע"ד הריב"ש, והוסיף עוד שי"ל דס"ל להירוש' שאסור לבעול בתולה בשבת, ומש"ה נקט ארמלן, ואנן קי"ל כמאן דשרי, לפיכך בין בתולה בין אלמנה סגי להו בייחוד הראוי לביאה מבעו"י. ע"ש. וכ"כ בשו"ת יעלת חן בקונט' בית חתנות (סי' יח שאלה ה). ע"ש.
 
<b>+מש"כ</b> בשם החלקת מחוקק דאפי' באלמנה די לה בע"ש ביחוד הראוי לביאה לקנותה, וא"צ בעילה ממש. נ"ב, ולכאורה הרב חלקת מחוקק סותר עצמו במ"ש (בסי' סח ס"ק יג) דה"ט דכנסה בחזקת בתולה ונמצאת בעולה בראיה ברורה שאין לה גם תוספת, מפני שאינה קונה תוספת אלא משום חיבת חופה, וכשנודע שהיתה בעולה אין לה חיבת חופה, דחופה לא שייכא בבעולה כמש"כ לעיל סי' סד. ע"כ. ותמוה, שהרי גם בעולה בייחוד הראוי לביאה חשיב חופה לדידה לקנותה. אבל העיקר דה"ט משום מקח טעות, אבל חייבי לאוין שאין החסרון בה בעצם אלא אריא דרביע עלה כסבורה היא שיעכב עליו מקחו, כמ"ש הר"ן, א"נ שהיה לו לברר כי הדבר מפורסם בזה. כמ"ש בס' בית מאיר (סי' קטז). וע' בתוס' (כתובות נד סע"ב). וצ"ע. ומש"כ עוד באות ו' בדבר זיווג עם אלמנה בלילה הראשון לנישואיהם, אם יש בזה חשש סכנה, וכתבנו שנראה מד' הגר"א להקל ושומר פתאים ה'. נ"ב, וע' ערוך השלחן אה"ע (סי' סד אות יז) שכ', יש המגדולים /מהגדולים/ שכ' שצריך לבא על האלמנה מבעו"י ודי בהעראה בלבד, וכבר נהגו להזהיר לבלתי לבעול אלמנה ביאה א' בשבת מפני הסכנה, ואירע מעשה בדור שלפנינו בגדול אחד שהורה היתר בדבר ואח"כ התחרט מאד, וכך קבלתי מאחד מהגדולים. ע"כ. וע' בשו"ת חלקת יעקב ח"ג (סי' ט). ע"ש. ודע כי כעת ראיתי בס' אמרי שמעון להרה"ג ר"ש אגסי ז"ל (בדף קלט ע"ב), הנד"מ, שהעלה בדעת מרן דבאלמנה בעי ביאה ממש מבעו"י, והביא שכן דעת הרבה אחרונים. ע"ש. ואני על משמרתי אעמודה, וכמ"ש בפנים שיש ס"ס להקל ביחוד הראוי לביאה. ואכמ"ל. ומש"כ בסוף הסימן בדין ייחוד לנישואין, הראני בני הרב ר' יעקב הי"ו מ"ש בזה האור שמח (פ"י מה' אישות ה"ב). ע"ש. וע"ע בשו"ת ושב הכהן (סימן ל) גבי קטנה שנתגדלה שאפי' עדי ייחוד א"צ, דבעדי נישואין א"צ לעדי ייחוד. ע"ש. וע"ע בספרו תורת יקותיאל בסוה"ס (בתשו' א'). ע"ש.+
 
<b>ד.</b> וחמותי ראיתי אור להרמ"א בתשו' (סי' קכה) שכ', שנראה שהגמ' שלנו לא ס"ל האי דהירוש' דאילין דכנסין ארמלין צריך לכונסן מבעו"י, משום דליכא למיגזר בהכי משום שמא יכתוב, שאין כתיבה זו מוטלת על החתן וכו', והגמ' דידן עיקר נגד הירוש', וכ"כ הסמ"ג בהדיא דגמ' דידן פליג על הירוש' בטעמא דמילתא דמתני' וכו', ונראה דלהכי השמיטו הרי"ף והרא"ש (ס"פ משילין) ד' הירוש' הנ"ל, וכן הטור בסי' שלט לא הביאו, משום דבודאי קי"ל כגמרא דידן נגד הירוש', ואין לחוש בזה לגזירה דשמא יכתוב. ואע"פ שהרא"ש בפ"ק דכתובות, והטור אה"ע סי' סד, הביאו ד' הירוש', מ"מ מדלא הביאוהו במקומו בפ' משילין נראה דס"ל שאין בזה איסור ממש, ולא הביאו הרא"ש בפ"ק דכתובות והטור באה"ע, אלא להרחקה בעלמא, שלא לעשות חופה בשבת, אבל מעיקר הדין ס"ל כמש"כ. עכת"ד. וכיו"ב כ' בשו"ת יכין ובועז ח"ב (סי' א) בד"ה בפרק, שהירוש' דס"ל הלין ארמלין דכנסין להו בע"ש צריך לכונסן מבעו"י כדי שלא יהא כקונה קנין בשבת, פליג על הגמ' שלנו, דהתם מפרש טעמא משום שהוא קונה קנין בשבת, ואסור משום ממצוא חפצך ודבר דבר, והנה בגמ' שלנו אמרו דכלהו גזירה שמא יכתוב. ע"ש. (וכבר כתבנו לעיל שאף שהמהר"ם הביא: ראיה ברורה שאין חופה לאלמנה, מהגמ' דידן (ביבמות לד), נדחה קראו לה לפ"ד המהר"ם עצמו בתוס' הרא"ש שם. ועכ"פ כיון דליכא למיגזר משום שמא יכתוב לית לן בה). והגאון מהר"י בן ג'וייא בס' טל אורות (דק"ט ע"ג) כ' להוכיח בראיה ברורה שהגמ' שלנו חולקת על הירוש', כי בכתובות (ה) אמרו, אלמנה נישאת בחמישי ונבעלת בששי, הואיל ונאמרה בו ברכה לאדם, א"נ שקדו חכמים על תקנת בנות ישראל שיהא שמח עמה ג' ימים, חמישי בשבת וע"ש ושבת, מאי איכא בין ברכה לשקדו, איכא בינייהו יו"ט שחל בע"ש, ובתוס' שם, ר"ל דליכא משום שקדו, ומ"מ תבעל בליל ששי משום ברכה דאדם. ע"ש. אלמא דשרי לבעול אלמנה ביאה ראשונה בליל יו"ט. ושזוהי ראיה שאין עליה תשובה. ע"ש. וכן הוכיח במישור בשו"ת משכנות יעקב מקרלין (חאו"ח סי' צז) מהגמ' דכתובות (ה) הנ"ל, וסיים, דמ"ש בירוש' הלין דכנסין ארמלן וכו', הכוונה להכניסה לחופה מבעו"י, ונקט ארמלן משום דס"ל להירוש' שאסור לבעול בתולה בתחלה בשבת, וכמ"ש בירוש' פ"ב דברכות. ע"כ. וכ"כ בשו"ת יעלת חן בקונט' בית חתנות (סי' יח שאלה ה). ע"ש. אולם הגאון עצי ארזים (סי' נה סק"ה), אחר שכ' להוכיח מהגמ' דכתובות (ה) הנ"ל, שיש חופה לאלמנה, וכ', שעפ"ז מתורץ מה שהקשה הבית שמואל (סי' סד סק"ו) על הרמב"ם שהשמיט ד' הירוש', וכנראה דס"ל שאין חילוק בזה בין בתולה לאלמנה, וצריך טעם למה, ולפי האמור ניחא משום דהש"ס דידן פליג על הירוש', וס"ל דייחוד מהני גם לאלמנה, הילכך כיון שנתייחדה מבעו"י מותר לבוא עליה ביאה ראשונה בליל יו"ט. ושוב דחה שלולא פי' התוס' הנ"ל היה אפשר לפרש באופן שלא יחלוק ש"ס דידן על הירוש', והיינו דלטעמא דברכה דאדם כיון שא"א לבעול בליל ששי, שביאה ראשונה אסורה בליל יו"ט, צריך להמתין עד ליל ששי שבשבוע שאחריו, אבל לטעמא דשקדו לא שייך זה, שמותר לבעול בחמישי עצמו. ע"ש. וכן מצאתי למרן החיד"א בשו"ת יוסף אומץ (סי' יד) שדחה ראית הרב טל אורות, כאמור, שכוונת הגמ' דאי משום ברכה צריך להמתין לשבוע הבא בליל ששי. ונסתייע מלשון הרא"ה בחי' לכתובות (ה). ע"ש. גם הטעם המלך על השעה"מ (בקונט' כבוד חופה בסוף סעיף ג) הביא בשם הרב המאוה"ג גאב"ד ווסטין בס' קדושת ישראל (כתובות ה) שהוכיח מהגמ' הנ"ל שמותר לבוא על אלמנה ביאה ראשונה ביו"ט, והקשה מזה על הש"ע א"ח (סי' שלט ס"ה) שאסר, והניח בצ"ע, ותי' הטעם המלך, שאין ראיה מהגמ', שיל"פ דלמ"ד משום ברכה לא תבעל בחמישי, וצריך להמתין ליום ששי, ובששי שהוא יו"ט א"א, שאין קונים קנין בשבת, ולכן צריך להקדים הנישואין או לאחר אותם. ע"ש. אולם הגאון נחל איתן (בפ"י מה' אישות) כ' ג"כ שטעמו של הרמב"ם שהשמיט הירוש', דס"ל שהגמ' (כתובות ה) פליגא על הירוש'. ע"ש. גם הגאון הנצי"ב בס' העמק שאלה (סי' נא אות ח) תמך בדברי הרמ"א בתשו' הנ"ל שהגמ' שלנו חולקת על הירוש', וסייעו מדברי הגמ' (כתובות ה) הנ"ל. ותירץ בזה קושית הרא"ה והר"ן (בכתובות ז) א"ל אתפסוה מטלטלי, וקשה דהא אין קונין קנין בשבת, כדאמרי' בירוש', אילין דכנסין ארמלן וכו', ולפ"ד הרמ"א ניחא, שהגמ' שלנו חולקת על הירוש'. ע"ש. וע"ע בשו"ת משיב דבר (חאו"ח סי' לה) מ"ש עוד בזה. ע"ש. ולכאו' לפמ"ש בס' המקנה בקו"א (סי' סד ס"ה) שיכול לכנוס אלמנה בשבת, ע"י תנאי קודם ביאה שלא יזכה עי"ז בשום זכייה, עד שיבעלנה לאחר השבת, וכיון ששניהם אינם רוצים שיזכה בביאה זו, הו"ל כמ"ש (בכתובות פג) כל האומר אי אפשי בתקנת חכמים כגון זו שומעים לו. ע"ש. ולפ"ז יש לדחות עוד שהגמ' כתובות (ה) מיירי באומר שאין רצונו שיזכה בכל הקנינים שלה. (וע' תוס' ב"ב נד) אולם הישועות יעקב (סי' סד סק"ג) כ', שאף שלכאו' יש עצה שיסלק עצמו מזכות הקנינים שלה, מ"מ צ"ע דאפשר שכיון שעכ"פ זוכה בגוף האשה ע"י ביאה זו מיחזי כקונה קנין בשבת. ע"ש. ועכ"פ לפ"ד הרמ"א בתשו' הנ"ל וסיעת מרחמוהי מצאנו טוב טעם לדברי התניא (סי' צ) הנ"ל, שאחר שהביא ד' הירוש' דקמן, הדר תבריה לגזיזיה באומרו: שמנהג פשוט בידינו לכנוס אפי' בשבת, והיינו משום שהגמ' שלנו חולקת על הירוש'. וכ"כ בשו"ת נחלת שבעה (סי' יב אות ט). ע"ש. (וע"ע בפני יהושע בחי' לכתובות (נז) בד"ה מאי בתחלה תחילת חופה, שכ', ונ"ל מכאן ראיה ברורה דשייכא חופה אף באלמנה, ומ"ש הירושלמי שאין חופה לאלמנה היינו חופת הינומא, אבל חופת ייחוד יש לה. ע"ש. ודו"ק). וע"פ האמור י"ל עמ"ש המשאת בנימין (ס"ס צ): וראיתי תשובה להגאון ר' אליעזר אשכנזי שהורה בק"ק פוזנא הלכה למעשה באחד שנשא אלמנה בע"ש, והתיר לו לבא עליה בשבת, והאריך הרבה בראיות והוכחות, והעלה שחופה קונה באלמנה כמו בבתולה, וחכמי פוזנא התווכחו עמו, ולא הסכימו להוראתו, והנה הוראה זו כשגגה שיוצאת מלפני השליט, וכל ראיותיו אין בהן ממש, וכו'. ע"ש. אולם בהגלות נגלות דברי רבותינו גדולי האחרונים הנ"ל, ופירושם בדברי הירושלמי, וראייתם מהגמ' כתובות (ה), ומהשמטת הרי"ף והרמב"ם לד' הירוש', צדק הגאון ר' אליעזר אשכנזי במה שהורה בכחא דהיתרא, והוראתו בקדושה יש לה ע"מ שתסמוך, וכמו שעשה הגר"א הלכה למעשה ע"פ פירושו בירושלמי. [וכבר כ' הט"ז אה"ע ס"ס סד, להצדיק את הצדיק מעיקרא מהר"א אשכנזי הנ"ל מטעם אחר, וסיים עליו: ולא יאונה לצדיק כל און. ע"ש].
 
<b>ה.</b> ניהדר אנפין לדברי מרן הש"ע, שבסי' נה ס"א פסק כד' הרמב"ם וסיעתו דחופה היינו ייחוד, ובסי' סד ס"ה פסק כלשון הרא"ש והטור, שהביאו ד' הירוש' להלכה, ומשמע דס"ל דבאלמנה סגי ייחוד של ביאה, וא"כ מה בין בתולה לאלמנה. ואנכי הרואה בשו"ת פני יהושע (חאה"ע סי' ג) שהאריך למעניתו בזה, ועמד ע"ד מרן הש"ע, שלכאורה הוא מזכה שטרא לבי תרי, שפסק כרמב"ם דחופה היינו ייחוד, ופסק בסי' ס"ד דבאלמנה סגי בייחוד של ביאה, וא"כ מה הבדל בין בתולה לאלמנה. ותירץ שי"ל אחת משתי פנים, או שההפרש בין בתולה לאלמנה הוא, שבבתולה א"צ ייחוד לשם ביאה, אלא כל שנתייחד עמה בלבד קנה, אבל באלמנה צריך ייחוד לשם ביאה, ואז אפילו לא בעל קנה, או שנאמר דגבי בתולה סגי בייחוד במקום שאינו צנוע, ואינו ראוי לביאה, ובאלמנה צריך ייחוד במקום צנוע שראוי לביאה. ע"כ. והנה ע"פ ב' תירוצים אלה ניחא שפיר דברי הגמ' (כתובות ה) גם ע"פ פי' התוס' הנ"ל, שמותר לבעול ביאה א' את האלמנה בליל יו"ט, כשעשה ייחוד מעיו"ט לשם ביאה, או במקום צנוע הראוי לביאה. אלא שלכאורה יש לדקדק על התי' האחרון, מדברי הר"ן (רפ"ק דכתובות) שהקשה על הרמב"ם דס"ל דחופה היינו ייחוד, מהגמ' (כתובות יב) אלמנה מן הנישואין כתובתה מנה אע"פ שעדים מעידים עליה שלא נסתרה ולא נבעלה, אלמא חופה לאו היינו ייחוד, ע"ש. ומוכח דס"ל להר"ן בדעת הרמב"ם דחופה היינו ייחוד גמור הראוי לביאה. וכן הוכיח במישור המג"א (סי' שלט ס"ק יא). ע"ש. וא"כ באלמנה גם חופה כזאת לא מהני להירוש'. אלא אם כן נאמר להפנ"י דאה"נ מרן יתרץ קו' הר"ן שאף הרמב"ם מודה שא"צ ייחוד גמור להחשב חופה. וכנ"ל. וכן מצאתי להגאון מהר"י עייאש בס' לחם יהודה (בפ"י מה' אישות דמ"ב ע"ב) שכ', שגם לד' מרן הש"ע דחופה היינו ייחוד, יש הבדל בזה בין ייחוד דבתולה דלא בעינן שיהיה ראוי לביאה, לייחוד דאלמנה שצ"ל ייחוד הראוי לביאה במקום סתר וצנוע שיוכל לבא עליה, וגם צריך שיהיה בו כדי שיעור ביאה. ועפ"ז א"ש קו' הר"ן הנ"ל על הרמב"ם, שאע"פ שהחופה היינו ייחוד, אינו יחוד גמור הראוי לביאה. ע"ש. וכ"כ בס' המקנה בקו"א (סי' סא ס"ב) שאף להש"ע דס"ל כהרמב"ם דחופה היינו ייחוד הראוי לביאה, א"צ שיהיה ייחוד גמור, אלא אפי' יש שם אדם כיון שהמקום מיוחד להם לבדם מקרי יחוד. ע"ש. וכ"כ הגאון בתי מאיר (בסי' נה), שאף שהר"ן הבין ד' הרמב"ם דהחופה היינו ייחוד גמור הראוי לביאה, מ"מ ס"ל להש"ע דלאו היינו ייחוד ממש, רק במקום צנוע. ושכ"כ הפני יהושע הנ"ל, ודחה בזה ד' הב"ש דס"ל דהיינו ייחוד גמור. ע"ש. וכ"כ הגאון ערוך השלחן (בסי' נה ס"ק טו) שאף לרמב"ם א"צ ייחוד גמור, ושלא יהיה שום אדם שם, אלא שיהיו שניהם זה אצל זו במקום אחד כאיש ואשתו. ע"ש. וכיו"ב כ' השיורי קרבן (בריש כתובות) אליבא דהרא"ש והטור, דאע"ג דאינהו נמי ס"ל חופה היינו ייחוד, לא דמי ייחוד דבתולה לאלמנה, דבבתולה כל שהם בחדר אחד לשם נישואין אף שבני אדם עומדים שם ולא הוי ייחוד ממש קונה אותה לכל דבר, משא"כ באלמנה דבעי ייחוד הראוי לביאה. ע"ש. (וע' בשעה"מ חופת חתנים סוף סעיף ט. וי"ל ע"ד). והנה בב"י א"ח (סי' שלט) הוכיח מד' הכלבו דסגי לאלמנה הנישאת בע"ש ייחוד בלי ביאה. וכ' ע"ז בשיורי כנה"ג, שכן פסק רבינו בס' הקצר. ושכן מתבאר מד' התוס' (יומא יג:), והרא"ש (ריש כתובות), אלא שאין סברא זו מוסכמת, שמד' המרדכי והאגודה נראה שצריך לבא עליה מבעו"י, ולענין הלכה כבר הורה רבינו המחבר דסגי בייחוד, וכן פסק במשאת בנימין (סי' צ). עכת"ד. ובאמת שפשט לשון מרן הש"ע שם שכ' שהנושא אלמנה לא יבא עליה ביאה ראשונה לא בשבת ולא ביו"ט, מוכח קצת דלא סגי בייחוד בלי ביאה, ורק ממ"ש באה"ע (סי' סד ס"ה) משמע דסגי בייחוד של ביאה, אבל ביאה ממש א"צ, ומסתברא שהעיקר כמ"ש באה"ע, דסוגיא בדוכתה עדיפא, ומה גם שעיקר הדבר מדרבנן, ספקא דרבנן לקולא. וכן ראיתי למרן החיד"א בשו"ת יוסף אומץ (סי' יד) שהעיר כן ע"ד הכנה"ג כמש"כ, ומ"מ העלה לדינא כהכנה"ג דסגי בייחוד הראוי לביאה. והסתמך בין השאר ע"ד שו"ת פני יהושע הנ"ל. ע"ש. וכ"כ בס' בית מאיר (סי' נה) שאם אמנם בש"ע א"ח (סי' שלט) מבואר דביאה ממש בעינן, מ"מ באה"ע סתם כד' הרא"ש והטור דסגי בייחוד בלי ביאה. ע"ש. (ויש מקום לפרש ד' הש"ע א"ח סי' שלט שלא יבא עליה ביאה ראשונה בשבת אם לא נתייחד עמה בע"ש). והגאון יעב"ץ בס' מור וקציעה (סי' שלט) כ' שהש"ע לא דק בזה, והעיקר שאף אלמנה סגי לה ייחוד מע"ש. ע"ש. והמאמר מרדכי (סי' שלט סק"ז) נסמך על הכל בו דסגי בייחוד בלי ביאה. וכ"כ השלחן גבוה (סי' תקכד סק"ד) עפ"ד הב"י, וכתב, שכן המנהג בשאלוניקי, שכאשר עושים נישואין לאלמנה בע"ש, נכנס החתן לחדר שהכלה שם, ומתייחדים שעה קלה מבעוד יום, ואח"כ בועל ביאה ראשונה בליל שבת. ע"כ. וכ"כ בס' זכרנו לחיים ח"א (חאה"ע מע' י אות ג), שהנושא אלמנה או גרושה בע"ש, המנהג הוא שמתייחדים בייחוד הראוי לביאה, אבל יבמה המתייבמת בע"ש, לא סגי לה בייחוד לבד, אלא צריך שיבעלנה מבעו"י, והטוב והישר שלא לעשות יבום בע"ש. ע"ש. ובשו"ת מעשה אברהם (חאה"ע סי' ה) כ', ופוק חזי דבירושלים ת"ו נהגו לישא אלמנה בע"ש, והחתן מתייחד עם הכלה בע"ש, ובא עליה בליל שבת, וכ"כ הכנה"ג, שכן עיקר, דסגי בייחוד הראוי לביאה. עכת"ד. וכן העלה המהר"י עייאש בלחם יהודה (דמ"ב ע"ג) בד' מרן הש"ע. ודלא כהב"ש. ע"ש. וכן פסק במסגרת השלחן על יו"ד (סי' קצז סק"ב). וכן פסק הגאון מליסא בסידור דה"ח (דקל"ז ע"ב). וכן דעת החכמת אדם (כלל קכט סי' יג). והקיצור ש"ע (סי' קמח ס"ב וס"ג). וכן פסק במשנה ברורה (סי' שלט ס"ק לב) עפ"ד מרן באה"ע (סי' סד ס"ה). ושכן הסכימו הרבה פוסקים. ע"ש. וע"ע בחזון איש אה"ע (סי' סג אות יח). ע"ש. וכן פסק בשו"ת פעולת צדיק ח"א (סי' קיח). ע"ש.
 
<b>ו.</b> והנה אף שהט"ז ביו"ד (סי' קצז) הסכים לד' המרדכי ומהרי"ל להצריך ביאה ממש מבעו"י באלמנה, הדר תבריה לגזיזיה בט"ז אה"ע (סי' סד), וכתב, שאע"פ שחופה אינה קונה באלמנה, היינו מצד החופה עצמה, אבל יש קנין באלמנה מצד מסירתה לרשות הבעל, וכל שהלך עמה הבעל מן החופה אל בית הנישואין, קונה אותה באותה הליכה, וגם נראה מלשון הירוש' אילין דכנסין ארמלן צריך לכנוס מבעו"י, שאין זה אלא לכתחלה, אבל אין זה מעכב בדיעבד, ואם לא נתייחדה עמו מבעו"י מותר לבוא עליה בשבת, ומ"ש בש"ע א"ח (סי' שלט) שהכונס אלמנה בע"ש לא יבא עליה ביאה א' בשבת, היינו באופן שלא רצה להתייחד עמה מבעו"י, משא"כ אם נאנס או שלא ידע הדין, אז מותר בביאה בשבת, ועכ"פ מצד מסירתה לרשות הבעל שהולך עמה מהחופה לביתו בודאי דסגי בהכי, ועפ"ז ניחא הוראת מהר"א אשכנזי, שהובא במשאת בנימין (סי' צ), ולא יאונה לצדיק כל און. עכת"ד. והבית שמואל (סוף סק"ו) הביא ד' הט"ז, וכ' עליו: ואינו נראה. אך נראה שלא כ' כן הב"ש אלא לשיטתו דס"ל דחופה סתם היינו דוקא ייחוד גמור הראוי לביאה, ואין שם שום איש כלל, (וכמ"ש בב"ש סי' נה סק"ה). ובאלמנה שגם חופה כזאת לא מהני, י"ל שגם מסירתה לרשות הבעל ל"מ, אבל לדידן דנקטינן כהב"ח והפני יהושע בתשו' ושאר אחרונים שאפי' יש שם אנשים כיון שהחתן והכלה יושבים במקום מיוחד חשיבא חופה לקנות בבתולה, ואילו באלמנה דל"מ לה חופה, מ"מ ייחוד הראוי לביאה ממש אה"נ דמהני, י"ל שגם מסירתה לרשות הבעל מהניא לקנותה. וכן פסק בשו"ת שבות יעקב ח"א (סי' סז), ודחה דברי הב"ש. וכ"כ הגאון החכם צבי בהגהתו להט"ז, לדחות ד' הב"ש ולקיים ד' הט"ז. וכ"פ מר בריה דרבינא הגאון יעב"ץ במור וקציעה (סי' שלט), שאם כנס את האלמנה ע"י ייחוד הראוי לביאה, או שהכניסה לרשותו מבעו"י, אע"פ שלא בא עליה, הרי היא כאשתו לכל דבר ומותר לבוא עליה ביאה ראשונה בשבת. ע"ש. וכן פסק בשו"ת יעלת חן (סי' יח שאלה ה). וכ"כ הגאון נחל איתן (בפ"י מה' אישות הי"ד) שהעיקר כד' הט"ז, ודלא כהב"ש שכ' עליו: ואינו נראה, וכן מוכח מהגמ' כתובות (ה) שיש היתר לבא על אלמנה ביאה ראשונה בליל שבת או יו"ט. ע"ש. וכ"כ גאון ירושלים בס' פרי האדמה ח"ג (די"ד ע"א), שלפמ"ש המשאת בנימין ושיורי כנה"ג לפקפק על החופה שלנו, לכן המנהג בא"י שהחתן מוליך את הכלה יותר מד' אמות לבית הנישואין, והוא מנהג נכון, וכמ"ש הט"ז אה"ע (סי' סד) שאם הלך הבעל עמה מבית החופה לביתו קונה אפי' באלמנה. ע"ש. והרה"ג ר"א בן שמעון בס' נהר פקוד אה"ע (דט"ז ע"ב) האריך לתמוה על הפרה"א הנ"ל, דאנן קי"ל שא"צ חופת ייחוד כלל וכו'. ע"ש. והמעיין היטב ישר יחזו פנימו שכל דבריו שם בזה, אין להם שחר, ומפני יראת האריכות עמד קנה במקומו. ודו"ק כי קצרתי. ועכ"פ מאחר שהרבה מגדולי האחרונים מפרשים את דברי הירוש' באופן שסובר ג"כ שיש חופה לאלמנה, הלא הם המהרימ"ט והשבות יעקב והגר"א, והגהת י"מ שהביא השיורי קרבן ריש כתובות, והגר"א עביד עובדא, וקי"ל מעשה רב, ורבו האחרונים דס"ל שגם למרן סגי בייחוד הראוי לביאה לאלמנה, וכמש"כ לעיל, הכי נקטינן להלכה ולמעשה. וכן פסק בשו"ת מהרש"ם ח"ג (סי' שלג) שפסק להתיר ביחוד הראוי לביאה, ושכן מצא בס' אגודת איזוב תשובה ארוכה להקל בזה, ושא"צ ביאה ממש. ע"ש. ובס' כף החיים (סי' שלט ס"ק סב) אף שהביא ד' כמה אחרונים המקילים ע"י ייחוד הראוי לביאה, לא עצר כח להקל למעשה, כי בסוף דבריו הביא מ"ש המהרי"ל שיש סכנה בבעילה ראשונה לאלמנה בשבת, וחמירא סכנתא מאיסורא. ע"ש. ובאמת דלא אמרינן חמירא סכנתא מאיסורא אלא בסכנה טבעית, אבל בסכנה סגולית כל כה"ג אין לחוש לזה, ומאן דלא קפיד לא קפדי בהדיה. וכמש"כ בשו"ת יביע אומר (ח"א חיו"ד סי' ט, וח"ב ס"ס ז). ע"ש. והא קמן שהגר"א עשה מעשה להקל וכנ"ל. וכ"כ בשלחן גבוה ובזכרנו לחיים הנ"ל שכן המנהג. ואמנם ידוע שבעיקר נישואי אלמנה לפ"ד הזוה"ק פר' משפטים יש סכנה בדבר משום רוחא דשביק בה בעלה קמא, וכבר האריך בזה החיד"א בשו"ת חיים שאל ח"ב (סי' יט), ובשו"ת יוסף אומץ (סי' מט). וכתב בס' יוסף אומץ שם, שהנושא אלמנה אם כי הוא תדיר בסכנה, אך בתוך י"ב חדש הוא בסכנה עצומה, ושכן נראה מד' מהר"ש אלקבץ בשרש ישי (בפסוק יעשה ה' עמכם חסד). ושכן אירעו כמה מעשים בזמנינו שבאו לידי סכנה, ועכ"ז אין לפרסם דברים אלו, כי כל המון ישראל אינם משגיחים על כך, ובפרסום דברים אלו נפיק חורבא, דשכיחי רבות בנות שהתאלמנו בצעירותן ותצא תקלה ח"ו. והרי אפי' בקטלנית כתב התה"ד (סי' ריא) שנזקקים לה משום עיגונא של נשים צעירות דאיתרע בהו הך מילתא. עכת"ד. וע"ע בשו"ת חיים ושלום ח"א (סי' יג). ובשו"ת רב פעלים ח"ב (בקונט' סוד ישרים סי' א). ובשו"ת תרשיש שהם (סי' קיז). ובשד"ח מע' אישות (סי' א אות ד). ע"ש. וע"ע בשו"ת מהרש"ם ח"ג (סי' שלג) שכתב בענין נ"ד, שאף מהרי"ל לא כ' להחמיר משום סכנה אלא באלמנה, אבל בגרושה מותר אף לכתחלה. וה"ט דשאני אלמנה שיש לחוש בה למ"ש בזוה"ק שרוח בעלה מקשקש בה, משא"כ בגרושה. ע"ש. ומשמע דס"ל שטעמו של מהרי"ל כמ"ש בזוה"ק, ואינו מוכרח, שלפ"ד הזוה"ק אין הבדל בין נישואי אלמנה בליל שבת או בזמן אחר, ומהרי"ל לא הזהיר אלא על ביאת אלמנה בליל שבת. ועכ"פ כבר כתבנו דלא קפיד לא קפדי בהדיה. ושייך לומר ע"ז דהאידנא דדשו ביה רבים שומר פתאים ה' (יבמות עב), מאחר שהעידו האחרונים הנ"ל שכן המנהג. וגם הגר"א עשה מעשה רב.
 
<b>ז.</b> מסקנא דדינא דנקטינן להלכה כדעת רוב האחרונים להקל באלמנה ע"י ייחוד הראוי לביאה מערב שבת, או על ידי מסירתה והולכתה ע"י בעלה לבית הנישואין, וא"צ ביאה ממש מערב שבת, (ומה גם שמכוער הדבר במקום שמצויים שם רבים מן הקרואים לחתונה). אלא רשאי לבא עליה ביאה ראשונה בליל שבת. וגם בבתולה הנישאת בע"ש יש להורות שהחתן והכלה יתייחדו יחדיו בחדר אחד מבעוד יום, וכדעת הרמב"ם ומרן הש"ע שהחופה היינו ייחוד. וכמ"ש בשו"ת משאת בנימין (סי' צ) שנ"ל שאפי' בתולה הנישאת בע"ש, לכתחלה יש לייחדם מבעוד יום, מפני שיש מרבותינו ז"ל שמפקפקים על חופה שלנו שהיא פריסת טלית על ד' קונדסין, ומכניסין החתן והכלה שם, ואומרים, שהעושה כן לכוונת חופה טעות היא בידו, כי אין זו חופה כלל לקנותה כאשתו, ולא לשום דבר בעולם, ולדבריהם נמצא שכשיתייחד ויבעול הבתולה בשבת הרי הוא כקונה קנין בשבת, ויש לחוש לדבריהם וכו'. ע"ש. והובא להלכה בשיורי כנה"ג א"ח (סי' שלט סק"י). ושכן נהגו בקושטא שהחתן והכלה נכנסים לחדר אחד ואוכלים שם במקום צנוע, וממילא נעשה הייחוד בע"ש מבעו"י. ע"ש. וכ"כ הגאון מהרימ"ט בחי' (ריש כתובות). וכ"כ השער המלך (בקונט' חופת חתנים סוף סעיף ט). ועוד אחרונים. ואף שבס' טהרת המים (מע' כ סוף אות מ) כ' שלא נהגו כן בשאלוניקי. ע"ש. וכ"כ בשו"ת כרם חמר ח"א (חאה"ע סימן צד). ע"ש. מ"מ נראה שראוי להנהיג כן בכל מקום עפ"ד מרן שקבלנו הוראותיו. (ושלא כמ"ש בנהר פקוד אה"ע (דט"ז ע"ב) להקל שא"צ ייחוד. וי"ל ע"ד. ואכמ"ל). וע' בס' פרי האדמה ח"ג (די"ד ע"א) שכ', מה שנוהגים שבתולה הנישאת בע"ש, והיא טמאה, טובלת לערב, והחתן בא עליה בליל שבת, נראה שלדעת הרמב"ם ומרן אסור לעשות כן, שהואיל ופסקו שחופת נדה אינה קונה, נמצא שהוא כקונה קנין בשבת, לפיכך בארץ ישראל ובכל מקום שקבלו הוראת מרן צריכה הכלה לטבול מבעוד יום, ולהתייחד עם החתן ייחוד הראוי לביאה, וכמ"ש השיורי כנה"ג סי' שלט בשם המשאת בנימין (סי' צא). עכת"ד. הא קמן דס"ל דאנן בדידן צריכים לנהוג בזה כד' הרמב"ם ומרן להצריך ייחוד מבעו"י, כדי שלא יהיה כקונה קנין בשבת. [אלא דבנידון בתולה טמאה הטובלת לערב י"ל דכיון שעיקר דין חופת נדה הויא איבעיא דלא איפשיטא (בכתובות נו), לגבי איסורא דרבנן דהוי כקונה קנין בשבת אזלינן לקולא. ובפרט לפמ"ש בשו"ת הרמ"א (סי' קכה) שהרי"ף והרא"ש ס"ל מעיקר הדין דלא כד' הירוש' שמצריך לכנוס מבעו"י. וכ"כ הרבה אחרונים בד' הרמב"ם (וכמש"כ לעיל באות ד) בכה"ג סמכינן להקל משום ספק ספיקא, ובלא"ה יש חולקים על הרמב"ם ומרן ס"ל דחופת נדה קונה לכל דבר, חוץ מדין תוספת כתובה. וע' בשו"ת פרח מטה אהרן ח"א (סי' קיד). ובשו"ת הון יוסף (סי' טז והלאה). ע"ש. וע"כ נכון לייחדם יחד בחדר אחד ע"י שומרים, כיון שדעת כמה אחרונים דסגי בייחוד ע"י שמירה להחשב כדין חופה, ותטבול לערב. ומיהו לפמש"כ בס"ד לעיל (בחיו"ד סי' כ) שמותר לכלה לטבול ביום שביעי לספירתה מבעו"י, יותר נכון שתטבול ותתייחד ע"י שומרים עם החתן כשהיא טהורה, ואע"פ שעדיין אסורה עליו עד לערב, שמא תראה ותסתור, מ"מ כיון שאין חששא זו אלא מדרבנן, (וכמש"כ לעיל בחיו"ד סי' יט אות ב), ומכ"ש בזה"ז שהן רק ספק זבות, ואיכא ס"ס לקולא, שמא נדה היא, ואין לחוש לשמא תסתור, ואת"ל זבה שמא לא תראה, (עמש"כ בחיו"ד סי' טז אות ב, וסי' כ אות ג), ורק משום איסור כרת החמירו גם בס"ס, אבל לענין דין חופת נדה כבנ"ד אזלינן לקולא. וכן מצאתי בשו"ת שבות יעקב ח"א (סי' סז) שהיקל מטעם דלגבי איסור קנין בשבת הו"ל ספקא בדרבנן ולקולא, כיון דהוי איבעיא דלא אפשיטא. ע"ש. וכ"כ בשו"ת יעלת חן (סי' יח שאלה יוד) בד"ה ונפ"מ, שיש להקל בזה, כיון דהחששא לשמא תראה ותסתור אינה אלא מדרבנן, בכה"ג אף לד' הרמב"ם חופה קונה. ע"ש. וכן ספק הגאון מליסא בדרך החיים, והובא להלכה במשנה ברורה (סי' שלט ס"ק לב), שיש להקל בחופת נדה בע"ש. ע"ש. אך יותר נכון לעשות כמש"כ. ובס' טהרת המים (מע' כ אות מ) כ' לצדד בזה, וי"ל ע"ד. ובסו"ד הביא מחלוקת רבני עירו בזה, וכ', שהגאון מהר"א קובו הורה להקל ע"פ דברי השבו"י הנ"ל. ע"ש. וכן עיקר]. הנלע"ד כתבתי והשי"ת יאיר עינינו בתורתו הקדושה אמן.
<h3>סימן י</h3>
 
<b>נשאלתי</b> בדבר קידושין לכלה שפירסה נדה, אם אפשר לקדשה כנהוג ע"י נתינת הטבעת באצבע הכלה, או צריך לזרוק הטבעת אל תוך ידה, מחשש פן יגע בידה. ואם טוב לחזור ולקדשה לאחר שתטהר.
 
<b>א.</b> הרמב"ם (בפ"ד מה' אישות הי"ב) כתב וז"ל: המקדש את הנדה הרי זו מקודשת קידושין גמורים, ואין ראוי לעשות כן. והרב המגיד ציין מקור הדין בקידושין (סח) הכל מודים וכו' שנאמר ותהי נדתה עליו, אפילו בשעת נדתה תהא בה הויה. וסיים ה"ה, ומ"ש רבינו שאין ראוי לעשות כן, ה"ט שכיון שאינה ראויה לביאה ולא אף לחופה אין ראוי לקדשה, ויש מי שכתב שטעם רבינו הוא שמא יגע בבשרה. ע"כ. וז"ל מרן הכ"מ, ואין ראוי לעשות כן, כתב הרמ"ך ע"ז, ולא ידענא טעמא מאי, ומנהגינו לקדש אף לכנוס. ע"כ. וכבר כ' ה"ה טעם לשבח. עכ"ל מרן. וכן פסק מרן בש"ע (סי' מד ס"ו) כלשון הרמב"ם, ובב"י שם הביא לשון ה"ה. וכ"כ הח"מ והב"ש. ובביאורי הגר"א כ' כטעמו הראשון של ה"ה. והדרישה והט"ז שם כתבו, ומה שאין אנו נזהרים בזה, ה"ט משום שאנו מקדשים בשעת החופה, וכבר הוכנו כל צרכי הנישואין, וטבחו טבוח, וא"א לדחותם מפני ההפסד. ע"כ. וז"ל מרן בש"ע (סי' ס"ב), כשר הדבר שלא תנשא עד שתטהר, וכ' ע"ז הרמ"א בהגה, ועכשיו המנהג שלא לדקדק, ואין ממתינין, ומ"מ טוב להודיע תחלה לחתן שהיא נדה. והכנה"ג (הגה"ט אות יד) הביא שגם מהר"ם מינץ סי' קט כ' כד' הרמ"א, וסיים, ועכשיו נוהגים לעשות נישואין לכלה נדה אפי' בלתי הודעה לחתן שהיא נדה, וכתבתי טעם למנהג זה בתשובה. ומיהו בדרשות מהרי"ל כתב, שאם אינה טהורה אינו מגיע בה, אך מניח מעצמה ליפול באצבעה. עכ"ל. ונראה כוונת הכנה"ג להעיר על המנהג שאין מודיעים לחתן שהיא נדה, וממילא הוא מקדשה בנתינת הטבעת באצבעה כנהוג, ואילו מד' מהרי"ל נראה שצריך להודיעו כדי שיניח הטבעת בראש האצבע בזהירות, עד שתפול הטבעת מעצמה לאצבעה. ובבאר היטב (ס"ס סא) העיר ג"כ ע"ד מהרי"ל, בזה"ל: ואנו לא נוהגים כן אלא החתן עצמו נותן הטבעת באצבעה. ע"כ. וכן העיר בשו"ת בנין ציון (ס' קלט) ע"ד מהרי"ל, כי אנו לא ראינו נזהרים בזה, וראיה להקל ממ"ש הרמ"א הנ"ל, וטוב להודיע לחתן שהיא נדה, והרי בע"כ צריך להודיעו למען לא יושיט הטבעת באצבעה כנהוג, א"ו שא"צ להקפיד ע"ז, כיון שבשעה שמושיט לה הטבעת עדיין אינה מקודשת, ואינה אשתו, וכשהושיט הטבעת וקדשה פורש ממנה. וצ"ע. ועכ"פ לאנשי מעשה יש להקפיד לעשות כד' מהרי"ל. ע"כ. ולכאורה הדבר תלוי בשני הטעמים שכ' הרב המגיד הנ"ל, שלטעמו הא' א"צ להקפיד ע"ז, ולטעמו השני משמע שיש להקפיד על כך. ולפי המנהג שכ' הכנה"ג והבאה"ט והבנ"צ משמע שהעיקר כטעמו הא' של ה"ה, וכמ"ש הגר"א הנ"ל, ותנא דמסייע להו הוא רבינו האור זרוע בח"א (ס"ס שמא), שהביא דברי הרמב"ם (בפ"י מה' אישות) שפסק שלא תנשא נדה עד שתטהר, והביא ד' הגמ' (קידושין סח) דנדה תפסי בה קידושין, והיינו בדיעבד, אבל לכתחלה אין לקדשה ולא לכונסה עד שתטהר, וסיים ע"ז: ומיהו היכא שהכינו צרכי חופה ופירסה נדה, הרי זה כונסה לכתחלה ומקדשה: ומקבלת הטבעת מידו, דכיון דעדיין לא נתקדשה, ואינה מותרת עדיין לבוא עליה, לית לן בה אם יגע בידה. וכמדומה אני שכן הורה מורי רבינו שמחה, ועבד עובדא בנפשיה. ע"כ. הרי מבואר להדיא מד' האו"ז שאין לחוש להצריך לזרוק הטבעת לידה, אלא מקדשה כנהוג, הואיל ועדיין אינה אשתו. וכמ"ש כיו"ב בתשובת הרשב"א (סי' אלף וקפח), שבקרובותיו כגון בתו ואחותו, וכן באשת איש, אין בהן הפרש בין בשעת נדתן לשעת טהרתן, דבכלהו כתיב אל שאר בשרו לא תקרבו לגלות ערוה, אלא מיהו בכלהו אפשר שאינן אסורות בקריבה של ג"ע אלא מדרבנן משום הרגל עבירה, כישן עמהן אפי' הוא בבגדו והיא בבגדה (כמ"ש בשבת יג), א"נ בנשיקה אפי' אבי ידייהו, וכן באשתו נדה הוא בבגדו והיא בבגדה אסור, שכל דברים אלו מרגילין לערוה. ואפילו הושטת כלי מיד אשתו נדה לידו אסור, לפי שלבו גס בה, ובקרבות מועטת איכא למיחש בהו להרגל עבירה, אבל בשאר נשים שאין לבו גס בהן, בדברים אלו כגון הושטת כלי וכיו"ב אין בהן משום הרגל עבירה במי שאין לבו גס בה, כענין ששנינו (בגיטין פא:) המגרש את אשתו ולנה עמו בפונדק וכו' ובית הלל או' צריכה גט שני, ומודים בנתגרשה מן האירוסין שא"צ גט שני שאין לבו גס בה. וה"נ י"ל דדכוותה הוא, וכ"ש בקרובותיו, דהא אמרינן (ביומא סט:) דאהני דלא ליגרי בקרובותיו. עכת"ד. וכן הובא בב"י אה"ע (ס"ס כא). וכ"פ הרמ"א שם ס"ה. ואע"פ שיש פעמים דגיסי אהדדי, כמ"ש בכתובות (כח). וע"ע בתשו' הרשב"א שבב"י (ס"ס קיט). וכ"ש האידנא דאחסור דרי ורגילים זב"ז, מ"מ כיון שהקידושין נעשים בפני רבים ולשעה מועטת אין לחוש בזה, וכמ"ש הרמ"א בהגה (סי' כא ס"ה) שבמקום רבים לא חיישינן. וכן אמרו בירושלמי (רפ"ג דסוטה) גבי מנחת סוטה, וכהן מניח את ידו תחתיה ומניפה, ופריך, ואין הדבר כעור (במה שמניח הכהן ידו תחת ידה), ומשני, מביא מפה, ופריך, ואינו חוצץ, ומשני, אלא מביא כהן זקן, ואפי' תימר ילד, אין יצר הרע מצוי לשעה. ע"כ. וכ"ה בתוס' (סוכה מז סע"ב, ובמנחות סא:) ע"ש. ופי' הקה"ע והפ"מ, שאין לחוש להרהור שאין יצה"ר מצוי לשעה מועטת. וה"נ הכא אין לחוש למסירת הטבעת לתוך אצבעה, מה"ט.
 
<b>ב.</b> אולם ראיתי להגאון מהר"י עייאש בשו"ת בית יהודה ח"א (חאה"ע סי' לג) שנשאל בנ"ד אם מותר לחתן לתחוב טבעת הקידושין באצבע הכלה שהיא נדה, וכ', שנראה שאפי' למ"ד נגיעה באשתו נדה אינה אסורה אלא מדרבנן משום הרגל עבירה, יש לאסור בנ"ד, אע"ג דבפני רבים ליכא למיחש לדבר אחר, מ"מ לא חילקו חכמים בגזרותיהם, וכדתנן לא יאכל הזב עם הזבה משום הרגל עבירה. וכ' הרשב"ץ בח"ג סי' נח שבקערה אחת אפי' בפני אחרים אסור. ואף שיש לחלק דשאני קידושין שכל עיקרם אינם נעשים אלא בפני עדים, ועוד שהוא עסוק לקיים מצות קידושין ואין לחוש שבשעה שהוא עסוק לקיים מצות בוראו שיבא לידי עבירה, מ"מ אין להקל בלא ראיה, וכ"ש למ"ד שהנגיעה אסורה מה"ת. ב"י יו"ד (ס"ס קצה). וגדולה מזו כ' בש"ע יו"ד (ס"ס קצה) באשתו חולה שאסור לבעלה הרופא למשש לה הדופק, ואע"פ שלא העמידו דבריהם בעלמא במקום חולי, גבי נדה החמירו, כ"ש בנ"ד דאשכחן איפכא שהעמידו דבריהם במקום מצוה בשוא"ת. ומיהו בתוס' (סוכה מז:) כ' בשם הירוש' שאין יצה"ר מצוי לאותה שעה. ור"ל דבסוטה הוי בעזרה בכנופיא שכל הנשים עומדות שם וכל הרוצה לראות יבא ויראה (סוטה ז:), ובכה"ג דרבים מצויים אין יצה"ר מצוי, וא"כ ה"נ בנ"ד, אלא שיש לפרש טעם אחר, דשאני התם שעל דבר ערוה דנים אותה ומגלים נבלותה מש"ה לא חיישי' שע"ד שהיא נענשת יבאו אחרים להכשל. ולכן כשר הדבר להושיט לה הטבעת ע"י אחר, והוא יאמר לה בפיו הרי את מקודשת לי וכו', וחשיב כמקדשה ע"י עצמו. ע"כ. והנה כל דבריו נשענים על יסוד הדמיון של נגיעה בשעת קידושין לנגיעה באשתו ממש, אבל לפי מה שביארנו רב המרחק ביניהם, כי מעולם לא החמירו חז"ל אלא באשתו שלבו גס בה, משא"כ כאן שעדיין לא נתקדשה לו, וכמ"ש להדיא האור זרוע והאחרונים הנ"ל. ומה שרצה לפרש דברי הירוש' שאין יצה"ר מצוי לאותה שעה, (לפנינו בירושלמי איתא: לשעה), דהיינו באותה שעה שהיא נענשת, ולכן אין לחוש שיבאו אחרים להכשל, (וכיו"ב בפסחים יא הוא עצמו מחזר אחריו לשרפו, מיכל קאכיל ליה, בתמיה). לפע"ד יש לדחות פי' זה, מהא דתנן בקידושין (לו) התנופות נוהגין באנשים ולא בנשים חוץ ממנחת: סוטה ונזירה שהן מניפות. ובגמ' שם יליף תנופה בנזירה דאתיא כף כף מסוטה. (וכ"פ הרמב"ם פ"ט ממעשה הקרבנות הט"ז). וא"כ מה יענה ביום שידובר בו מדין: נזירה שמניפה על יד הכהן, והתם אין כאן עונש עבירה כלל, ואפ"ה לא חשו חכמים ליצה"ר. ומכאן תשובה גם לדברי הרב נחמד למראה ח"א (דקצ"ג ע"ג) שפירש, לאותה שעה, משום שמנוולים את הסוטה, שהרי לא יכון פירוש זה לגבי נזירה. (וע' בסוטה ח סע"א דרבנן אדרבנן לא קשיא? וי"ל). וגם הטעם הראשון שכ' הבית יהודה שכל הנשים עומדות שם וכו', לא שייך בנזירה, ורק י"ל דאה"נ דשאני התם דשכיחי רבים בעזרה. אך הנכון כפשט הירוש' שאין יצה"ר מצוי לשעה, מועטת, כמו שפי' הפ"מ וקה"ע הנ"ל. וכן הסכים מרן החיד"א בשו"ת יוסף אומץ (ס"ס פה). וכ"ש הכא דאיכא תרתי, שהוא כרגע כמימריה, וגם רבים מצויים שם, ואיכא נמי אימת צבור עליהם, ועוד שברכת חתנים הויא ככל דבר שבקדושה, ומש"ה צריכה עשרה, (כמ"ש במגילה כג:), וכל בי עשרה שכינתא שריא (סנהד' לט) ושכינה קדמה ואתיא (ברכות ו), ואיכא ביעתותא דשכינה, דליכא למיחש להרהורא (כמ"ש בנדה יג). וכבר הבאנו לעיל ד' הרמ"א (סי' כא ס"ה) דבמרחץ דשכיחי רבים שרי להשתמש בשפחות, וכ"ש בכה"ג, ובאמת שהיה לו להרב בית יהודה להביא סיוע לדבריו עפ"ד ה"ה הנ"ל בטעמו השני דחיישי' שמא יגע בבשרה. ומיהו לדברי האור זרוע הנ"ל לית לן בה, כיון שעדיין אינה אשתו ואין לבו גס בה. וע"כ צ"ל כן לפי המנהג שכ' הכנה"ג שאין מודיעים לחתן שהיא נדה רק לאחר הקידושין. וגם הרמ"א לא כ' כן אלא בלשון טוב להודיע וכו', וכמ"ש הבנין ציון הנ"ל. וכן ראיתי להרב יד אהרן (סי' מד הגב"י אות ד) שתמה ע"ד הבית יהודה שלא זכר מד' ה"ה, וכתב, שבודאי אנו סומכים על פי' הראשון של ה"ה, דליכא איסור נגיעה באותה שעה, ושכ"ה דעת הרמ"ך שהשיג בזה עמ"ש הרמב"ם שאין ראוי לעשות כן, אלא שצריך ליישב ההיא דהירוש' לדעתם, וכעת נתפשט המנהג בכל העולם שאין משגיחין אם הכלה בנדותה היא אם לאו. ע"כ. והנה מפי' ה"ה והרמ"ך אין הוכחה גמורה שדעתם להתיר לנגוע בה באותה שעה, שי"ל שהחתן נזהר לבל יגע בה, ואין לנו לגזור מדעתינו פן יגע בה, (וכמ"ש ה"ה פ"ה מה' חמץ ה"כ שאין לגזור מדעתינו). וכבר ראיתי למהר"ח עטייה הובא בשו"ת ויוסף אברהם (סי' ז) שתפס בזה על היד אהרן הנ"ל, (ועמ"ש הרב ויוסף אברהם בזה. וי"ל ע"ד). אבל בהגלות נגלות דברי האור זרוע הנ"ל שכל עוד לא נתקדשה לו מותר לנגוע בה, הקולות יחדלון, ואתי שפיר גם המנהג שכ' הכנה"ג שאין מודיעין לחתן שפירסה נדה, משום שאפי' יגע בה כיון שעדיין אינה אשתו אין בזה עון אשר חטא.
 
<b>ג.</b> וכן בקדש חזיתיה להגאון מהר"י עטייה בס' זרע יצחק (בקונט' פלפלת כל שהוא סי' טז) שהביא דברי מהר"י עייאש הנ"ל שדימה דין הקידושין מידו לידה כשהיא נדה, לדין נגיעה באשתו נדה, וכ' שיש לחלק ולומר דשאני הכא דאכתי לא נעשית אשתו, שכלה זו אימתי נעשית אשתו כשתקבל הקידושין, ולא קודם לכך, וא"כ כשהחתן נתן הקידושין בידה למאי דביני ביני אכתי לאו אשתו היא עד שיאמר לה הרי את מקודשת לי ויתן בידה ותקבלם, ומיד כשקבלתם הרי פורש ממנה. ומ"מ נ"ל תקנה אחרת לפמ"ש הכנה"ג ביו"ד (סי' קצה הגה"ט אות ד) בדין נדה, דאף דקי"ל שאסור להושיט מידו לידה, ע"י זריקה מסתברא דשרי, ודלא כמ"ש מהר"ם בתשובה שאפי' ע"י זריקה אסור, וכבר תמה עליו מורי מהרימ"ט בחי' לכתובות (ד). וכן עמא דבר להקל ע"י זריקה. ע"ש. ואפשר דהכא לכ"ע שרי ע"י זריקה, כיון שיש מצוה בדבר לקדש ארוסתו בעצמו שלא ע"י שליח וכו'. ועכ"פ כבר הורה זקן הכנה"ג הנ"ל, ואם הלכה רופפת בידיך פוק חזי מאי עמא דבר. ועוד בה שיניחו מפה על יד הכלה שאז אפי' בהנחה כיון שיש הפסק ע"י ד"א ולא יגע בבשרה ממש שרי ואין בזה בית מיחוש כלל. וטוב להחמיר שאפי' ע"י מפה יזרוק הטבעת לידה שאז י"ל דלכ"ע שרי. וכן ראיתי נוהגים בארם צובה לפי הוראת רבנן קדישי, ונתפשט המנהג עד"ז, ויש להם ע"מ שיסמוכו, וזה עדיף ממ"ש מהר"י עייאש להושיט לה הטבעת ע"י אחר וכו', שהרי מצוה בו יותר מבשלוחו. וכאמור. ע"כ. ויש לסייע תקנתו האחרונה מד' הירוש' (רפ"ג דסוטה) הנ"ל, ואין הדבר כעור (להניח ידו תחת ידיה בתנופה)? ומשני, מביא מפה. וכ"כ בשו"ת ויוסף אברהם (סי' ז) שהמנהג בארם צובה כשהכלה נדה שמנחת סודר על ידיה כדי שלא יגע בבשרה בנתינת הקידושין, ונראה שהוקבע מנהג זה עפ"ד הירוש' (הנ"ל), וכיו"ב כ' הרשב"ץ בח"ג (סי' נח): שלא יגע באשתו נדה, וכן ליגע בבגדיה כשהיא לבושה יש להתרחק, ומשמע דהרחקה בעלמא הוא ולא מדינא, ומכ"ש הכא שנעשה בפני רבים ולזמן מועט, וכבר כ' הרמ"א באה"ע סי' כג גבי מכנסים, כי מה שנהגו היתר במרחץ י"ל דלזמן מועט אין איסור. וה"נ י"ל כאן לגבי קידושין. וכ"כ כיו"ב החיד"א בשו"ת יוסף אומץ (ס"ס פה) שבזמן מועט מותר. ע"ש. עכת"ד. אולם יש לפקפק בזה שהיא חומרא הבאה לידי קולא, כי בס' כרם שלמה האס בתשו' שבסוה"ס (סי' פו) כ' שיש להקפיד שלא יהא דבר חוצץ בין טבעת הקידושין לידה, כמ"ש הרמ"א באה"ע (סי' קלט סי"ד) שלכתחלה אין לגרש ע"י שיתן הגט לתוך חצרה או מלבושיה אלא לתוך ידה ממש, ואתקיש הויה ליציאה. ולכן אם הכלה לובשת בתי ידים צריכה להסירם קודם הקידושין. ע"כ. והוסיף בשו"ת דברי מלכיאל ח"ה (סי' רו), כי מה שנהגו לקדש בטבעת מבואר בתיקוני זוהר (ריש תיקון ה), וכ"כ הרמ"א בהגה (ר"ס כז), ויש בזה מעין קשר של הקב"ה עם כנסת ישראל, וכמ"ש בזוהר פר' פינחס (דף רל ע"ב), וזהו ענין אמירת פסוק וארשתיך לי לעולם בעת כריכת רצועת תפלין של יד על האצבע, ובתפלין צ"ל על היד ממש בלי שום חציצה, ולכן גם בקידושין שהם מעין קדושת כלל ישראל, צ"ל בלי שום חציצה. וגם י"ל שהקידושין מצוה רבה הם, וכשיש דבר חוצץ הוי בזיון למצוה, כמ"ש בפסחים (נז) על יששכר איש כפר ברקאי שנענש על שכרך ידיו בשיראי. (וע' תוס' סוכה לז) ולכן מנהג ישראל שלא לקדש בטבעת על בית יד שלה תורה הוא, ואין לשנות. עכת"ד. (ובכרם שלמה שם רמז ג"כ עפ"ד הזוהר והרמ"א הנ"ל). וכ"כ בשו"ת פרי השדה ח"א (סי' צג). ובשו"ת שאלת שלום מה"ת (סי' קכד). ע"ש. וכן העלה הרה"ג ר' אהרן בן שמעון בס' נהר מצרים (דקפ"ג ע"ב), שיש להזהר להסיר בתי הידים של החתן והכלה בעת נתינת טבעת הקידושין מידו לידה, שהרי מצות קידושין היא מ"ע, ולבישת בתי ידים באותה שעה הויא כבזיון למצוה, כמ"ש (בפסחים נז) ביששכר איש ברקאי, ובפרט ע"פ הקבלה שיש סוד רם ונשא בנתינת טבעת הקידושין באצבע הכלה, ולכן המנהג פשוט להזהירם להסיר בתי הידים, ומנהג ישראל תורה הוא, וזר זהב מקיף למנהגם. עש"ב. ואף שבשו"ת פני יצחק ח"ב (סי' יא) פקפק על חומרת הכרם שלמה הנ"ל, אך סיים, ומ"מ כבר הורה זקן, ויש לחוש לדבריו לכתחלה. ע"ש. וע"ע בשו"ת שמחה לאיש (חאו"ח ס"ס ד) שדוחה דברי הכרם שלמה הנ"ל מכל וכל. ע"ש. אך עינינו הרואות מרבנן קשישאי שהיו מקפידים ע"ז להסיר בתי הידים של הכלה בעת הקידושין. וע' בשו"ת רב פעלים ח"ב (בקונט' סוד ישרים סי' א) שכ' כמה טעמים ע"פ הסוד בדבר נתינת הטבעת באצבע הכלה. ע"ש. (וע' בבא"ח פר' שופטים אות ז. ודו"ק). ומעתה כיון שע"פ הדין יש לנו כמה טעמים נכונים להתיר נתינת הטבעת ביד הכלה (שפירסה נדה), הן מטעם שעדיין אינה אשתו, והן משום שהנתינה היא זמן מועט רגע כמימריה, והן מפני שהנתינה נעשית בפני רבים וכן שלמים, ובמקום השראת שכינה, למה לנו להחמיר להצריך פריסת סודר על ידה שהיא חומרא הבאה לידי קולא כנ"ל. וגם ע"י זריקה לא יצאנו מידי פקפוק הנ"ל, ובפרט שדעת מהר"ם מרוטנבורג בתשו' להחמיר, ומרן החיד"א בשו"ת יוסף אומץ (סי' פה) כ', שיש להחמיר גם בזריקה כד' מהר"ם, וכן המנהג בארץ הצבי. ע"ש. וע"ע בשו"ת יד יוסף ח"ב (בהשמטות ליו"ד סימן כד) שנשאל בנ"ד, וכתב, אמת שראיתי למהרי"ל שכ' שאם הכלה אינה טהורה מניח הטבעת ליפול מעצמה, אך עם כל זה אין הדבר נכון לפמ"ש הרמ"א סי' קצה ס"ב שאפי' ע"י זריקה מידו לידה אסור, ובאמת כי לא ראיתי נזהרין כד' מהרי"ל, אלא המנהג שנותן הטבעת על אצבעה ממש, ואין מי שיקפיד ע"ז. ונ"ל הטעם עפמ"ש בתשו' הרשב"א סי' אלף וקפח (כצ"ל), דדוקא באשתו נדה החמירו בהושטת כלי מידו לידה לפי שלבו גס בה, משא"כ בשאר נשים וכו', וכ"כ הרמ"א בסי' כא, וא"כ בכלה שעדיין אין לבו גס בה, וגם בלא"ה לפני ז' ברכות אסורה לבעלה כנדה. פשיטא דלא גרע משאר עריות שלא אסרו בהן הושטת כלי מידו לידן, ועוד דבאשתו נדה חיישי' שמא יבאו להרגל עבירה, משא"כ בכלה נדה שהוא ישן בין האנשים והיא ישנה בין הנשים פשיטא שאין לחוש כלל במסירת הטבעת מידו לידה, ומנהג ישראל תורה הוא. ע"כ. ובשו"ת בית יצחק שמלקיס (ח"ב מיו"ד סי' יח) הביא מ"ש מהרי"ל להחמיר, וד' הבאה"ט להקל כיון שעדיין אינה אשתו, ופקפק ע"ז, שכיון שע"י הקידושין נעשית אשתו אסור. וסיים אולם נ"ל פשוט הטעם שאין נוהגים לחוש לד' מהרי"ל, מפני שלא החמירו חז"ל אלא באשתו, ולא בארוסתו דלאו שארו היא, ובלא"ה אסורה לבעלה כנדה, ומש"ה לא חששו חז"ל בזה. וכיו"ב כ' תוס' (יבמות לו:) ד"ה ולא קתני, שהורה ר"י באחד שקידש מינקת חבירו, שא"צ להפרישה בגט, כיון דבלא"ה אסורה עליו, דכלה בלא ברכה אסורה לבעלה כנדה, ודוקא בנשא החמירו להפרישה בגט. ע"ש. ועוד שכיון שהושטת טבעת קידושין נעשית בעשרה דוקא אין לחוש בזה כיון דרבים מדכרי אהדדי, כעין מ"ש בשבת (קמז:). ע"כ. והרי זה כמבואר.
 
<b>ד.</b> גם הלום ראיתי אחרי רואי בשו"ת הגיד מרדכי (חאה"ע סי' ד), שהביא ד' הרב בית יהודה עייאש, ותמה עליו, שא"כ לא היה כותב הרמב"ם (בפ"ד מה' אישות הי"ב) שאין ראוי לעשות כן, אלא שאסור לעשות כן למסור הקידושין מידו לידה. ושכן מוכח מטעמו הא' של ה"ה דלא חיישי' לשמא יגע בבשרה, וכבר העיד הרמ"ך שהמנהג לקדש אף כשהיא נדה, וכ"כ הכנה"ג באה"ע (סי' סא) שמנהגינו לתת הקידושין מידו לידה, וזה מבואר ככל אשר דברנו, ובלי ספק אילו ראה הרב בית יהודה דברים אלו לא היה כותב כן. והן אמת ששו"ר בס' זרע יצחק למהר"י עטייה (נר"ו) שגם הוא הלך בדרכו של הרב בית יהודה, ולא צפה ולא הביט בכל ד' הפוסקים הנ"ל, וכבר דברתי עמו פא"פ בזה ולא מצא מענה, א"כ העולה מכל האמור שמותר לקדש מידו לידה כשפירסה נדה, וכן הוא מנהגינו במחנה קדשנו שאלוניקי יע"א מימי עולם ע"פ רבני גאוני עולם. עכת"ד. וע"ע בשו"ת שערי דעה ח"א (סי' קלח) שהביא מ"ש הרב בית יהודה עייאש ליעץ לתת הטבעת של הקידושין ע"י אחר, שאינו כלום, וכן נהגו שלא לחוש לזה כלל, ואדרבה נראה שאין לעשות כן משום שהואיל ואין האיש האחר נעשה שלוחו, שהרי אינו אומר הרי את מקודשת לפלוני, אלא הוא בעצמו אומר לה הרי את מקודשת לי, וגלי דעתיה שאינו שלוחו, והו"ל כאומר טלי קידושך מע"ג קרקע, שנסתפק בזה המהרש"ך, הובא בב"ש (ר"ס ל) אי בכה"ג הוי קידושין. (והמהרי"ל בתשו' סי' עד כ' בפשיטות דלא מהני, כדקי"ל בגיטין עח טלי גיטך מע"ג קרקע לא אמר כלום, ואתקיש הויה ליציאה. וכן העלה החת"ס ח"א (סי' פב) דלא שבקינן פשיטות מהרי"ל משום ספק המהרש"ך ודעמיה). שוב העירני בני הרה"ג שליט"א דלא דמי לטלי קידושך מעג"ק, ע"פ המבואר (בשבת קלג) ואי איכא אחר לעביד אחר, ופרש"י, ולא ליקו אב התם. דמוכח שכל שהוא עומד שם עדיף טפי משליחות דעלמא, וה"נ נתכוון שיהיה עדיף משליחות דעלמא. (וע"ע בשו"ת רב פעלים ח"א חאו"ח ס"ס יד). אמנם מ"מ מנהג ישראל תורה הוא שנהגו שלא לחוש בזה. ע"כ. ויש לפלפל הרבה בזה בדין טלי קידושך מע"ג קרקע, דבקדושי כסף רבו הסוברים דלא מקשינן בהו הויה ליציאה, וכמו שמבואר בהר"ן ורשב"א ריש קידושין בדין קידושין במחובר. ולכן פשט המנהג ג"כ בהרבה קהלות לקדש בלילה, ולא מקשינן בזה הויה ליציאה, ע' כנה"ג (סי' כו אות ז), ובשער המלך (פ"א מה' אישות). וכ"כ בשו"ת רב פעלים ח"א (חאה"ע סי' ו) בשם הרה"ג מהר"ר ראובן דוד נאוי ז"ל. ע"ש. וע"ע בשו"ת חוקי חיים גאגאין (סי' מט). ובשואל ומשיב תנינא (ח"ב סי' ע). ובשו"ת קול אליהו ח"ב (דף ק סע"א). ובשו"ת לב חיים ח"ב (סי' צז) בד"ה אלא. ובשאר אחרונים. ואכמ"ל. ושו"ר בשו"ת הון יוסף (סי' כז) שתלה ד"ז של טלי קידושך מעג"ק בד' הר"ן והרשב"א ריש קידושין הנ"ל. וע' בשו"ת חלקת יואב (חאה"ע סי' יד) ובשו"ת ברית יעקב (סי' מא). ועוד פוסקים. ואכמ"ל. ועכ"פ אין מזה קושיא על הרב בית יהודה עייאש. ובס' השומר אמת (דע"ב ב') כ' ע"ד הרב בית יהודה, ואני חוכך בזה, ולכן אני נוהג להורות שהכלה פותחת ידה והוא זורק לה הטבעת מהאויר. עכת"ד. וזה כעצת הרב זרע יצחק הנ"ל. וכ"כ בס' מסגרת השלחן על יו"ד (סי' קצב דין ד, דקמ"ט רע"ב), להסתמך ע"ד הזרע יצחק לזרוק לה טבעת הקידושין. ושכן ראה נוהגים בפאדובה, ואף שהרב עקרי הד"ט (חיו"ד סי' כא אות ד) אחר שהביא דברי הזרע יצחק, כתב וז"ל, ובגלילותינו אין נוהגים לחלק בין טמאה לטהורה בנתינת הקידושין, ומקדשים לעולם ע"י עצמם בתחיבת הטבעת לאצבע הכלה כדי שלא לפרסם הדבר בעיני הנצבים אם טהורה אם לאו, וה"ט כיון שעדיין לאו אשתו היא מותר. ע"כ. אחר הסליחה רבה נראה שטעם קלוש הוא אם איתא שיש איסור בדבר, ולכן מהיות טוב יש לקדשה ע"י זריקה כנ"ל. ע"כ. והניף ידו שנית כאמור בשו"ת עמק המלך (ס"ס כב). ע"ש. אולם בהגלות נגלות דברי האור זרוע הנ"ל שדעת שפתיו ברור מללו שאין לחוש בזה כלל כיון שעדיין אינה אשתו, וכן העד העיד בנו הכנה"ג שהמנהג שאין מודיעין לחתן שהכלה פירסה נדה אלא לאחר הקידושין, אלמא דלא חיישינן להאי מילתא כלל. וכ"כ בס' חינא וחסדא ח"א בהשמטות (דל"ז ע"ד) שמנהגינו שהחתן מניח הטבעת באצבע הכלה כנהוג, וכדמוכח מד' הכנה"ג שאין בזה משום חשש איסור, ושלא כד' מהר"י עייאש בס' בית יהודה שחשש בזה. וה"ט שכיון שנמצאים שם אנשים רבים בבואו לקדשה ואיכא בעתותא דרבים אין יצה"ר מצוי לאותה שעה, ולא דמי למ"ש לא יאכל הזב עם הזבה מפני הרגל עבירה, ואפי' בפני רבים, דהתם בנשואה מיירי, וחיישינן שאחר אכילה יבאו לידי עבירה, אבל הכא הרי כשהכלה נדה היא ישנה בין הנשים, וליכא למיחש שיבאו לידי עבירה. וגם אין שום ראיה מדין איסור מישוש הדופק באשתו נדה, דהתם שוהה במגע ידו בידה, משא"כ הכא, ואפי' למ"ד שנגיעה בנדה יש בה איסור מה"ת, משום לא תקרב, היינו דוקא כשעושה דרך חיבה כגון חיבוק ונישוק, משא"כ בנגיעה בעלמא, וכמ"ש הש"ך יו"ד (ס"ס קצה). עכת"ד. וע"ע בס' ישרי לב (דף מד ע"ג) שג"כ העיר על ד' המהר"י עייאש שאין המנהג כן. (וע"ש בד' הרב המגיה שהביא מ"ש הר' הגיד מרדכי, והעיר שלא זכר מד' הרב יד אהרן שקדמו בזה). והן עתה ראיתי בשדי חמד (מע' חתן וכלה סי' כו). שהביא מ"ש הבאה"ט אה"ע (סי' סא) שהחתן נותן הטבעת באצבעה, מפני שעדיין אינה אשתו, ותמה עליו, שהרי מבואר בתשו' הריב"ש (סי' תכה) דלאו דוקא אשתו נדה, אלא בכל אשה נדה דעלמא אסור כל מין קריבה. וכ"כ הרב המגיד (פ"ד מה"א הי"ב) בשם ימ"ש, שהטעם שאין ראוי לקדש נדה שמא יגע בבשרה. ואף למאי דקי"ל דלא כרמב"ם ומתירים קידושי נדה, היינו דלא גזרינן שמא יגע בבשרה, אבל ליגע בבשרה ודאי א"א להתיר. וכן יש לתמוה עמ"ש הרב בית יהודה לקדשה ע"י אחר, כי מה לי הוא מה לי אחר. וכן יש לתמוה על הרב נחמד למראה (דקצ"ג ע"א) שאחר שתמה על הבית יהודה שלא ראה ד' מהרי"ל והבאה"ט, סיים בזה"ל, וא"כ תורה יוצאה שהחתן עצמו נותן הטבעת באצבעה, כיון שעדיין אינה אשתו, וכן פשט המנהג בעירנו איזמיר וכו'. ע"ש. ולע"ד תמוה לומר כן. וכו'. ואיך שיהיה נראה שכיון שברוב המקומות פשט המנהג שלא לחוש לנגיעה זו, וכמו שנוהגים בעירנו שהחתן נותן טבעת הקידושין באצבע הכלה, גם כשאיננה טהורה, בלי שום שינוי, יש להם על מה שיסמוכו. עכת"ד. ובמחכ"ת אין דבריו מוכרחים, וכמו שביארנו לעיל עפ"ד הרשב"א בתשובה (שהובאה בב"י ס"ס כא), שבהושטה מיד ליד יש חילוק בין אשתו נדה, לשאר עריות דעלמא שאין לבו גס בהן. ולא כ' הריב"ש להשוות אשתו נדה לאחרת אלא בקריבה של הנאה כגון חיבוק ונישוק. והן אמת כי הבית שמואל (ר"ס כ) ס"ל שאפי' אינו עושה דרך חיבה אסור מה"ת לד' הרמב"ם, ודלא כהש"ך יו"ד ס"ס קצה שמחלק בזה. ע"ש. מ"מ רבו האחרונים שהסכימו להש"ך בזה, וכמבואר בס' עצי ארזים שם, וכ"כ הכרתי ופלתי ס"ס קצה שד' הש"ך ברורים. וכ"כ בסד"ט שם. וכן בכנה"ג (יו"ד סי' קצה הגב"י או' יג) פי' כן בד' הרדב"ז ח"ד (סי' ב). וכ"כ בשו"ת פני יהושע ח"ב (סי' מד). ובשו"ת זרע אברהם (חיו"ד סי' ה) ובשו"ת נחפה בכסף ח"ב (סי' יט). ובשו"ת קרית מלך רב ח"ב (סי' כו). ובשו"ת חות יאיר (סי' קפב). ובשו"ת בתי כהונה ח"ב (סי' יב). ובשו"ת ויוסף אברהם (סי' ז). ובשו"ת בנין ציון ח"א (סי' עה). ע"ש. (ובמקום אחר הארכתי בזה בס"ד. ואכמ"ל). ומכ"ש בנ"ד שהיא רק הושטה מיד ליד ובפני רבים ושאר צירופים הנ"ל. וכן ראיתי בשו"ת דברי מלכיאל ח"ה (סי' רו), שהביא דברי השדי חמד, והעיר, ולפע"ד העיקר בזה שאין להקפיד על הנגיעה כיון שברגע זה נעשית ארוסתו, וברגע גמר הקידושין אינו נוגע בבשרה, (ובפנויה אין איסור בזה כשאינו מכוין לשם תאוה), וגם שקודם ז' ברכות בלא"ה היא אסורה לו כנדה, כדין כלה בלא ברכה, ובפרט שבנ"ד כוונתו לשם מצוה לקדשה. לכן אין לחוש בזה להחמיר בנתינת טבעת הקידושין לידה. ואף שמהרי"ל מחמיר בזה העיקר לע"ד כמש"כ. ע"כ. ותנא דמסייע לן הוא האור זרוע הנ"ל. (וע"ע בטורי זהב א"ח סי' תרטו שאשת חבירו אע"פ שאסור בקריבה אצלה אפי' הוא בבגדו והיא בבגדה, מ"מ בנגיעה מותר. ע"ש). ומאחר שהשד"ח עצמו סיים שהמנהג להקל ויש להם ע"מ שיסמוכו, בודאי שאין לחוש בזה כלל, וכטעמו ונימוקו של העקרי הד"ט, שאין להחמיר בזה, כדי שלא לפרסם הדבר בעיני הקרואים הנצבים עליהם שהכלה איננה טהורה. כנ"ל. והוא טעם נכון, וכאשר עינינו הרואות שאם הדבר מתפרסם יש בושה גדולה לכלה ולמשפחתה. ולכן אין לך מדה יפה מן הצניעות, ויש לנהוג ע"פ הדין הגמור דמשרא שרי, וכאמור.
 
<b>ה.</b> ולענין אם טוב הדבר לחזור ולקדשה שנית לאחר שתטהר, נ"ל דלא אריך למעבד הכי, שאם כן נמצאת מוציא לעז על קידושין הראשונים, פן יאמרו שאין קידושין תופסים בנדה. וכבר כ' כיוצא בזה בתשב"ץ קטן (סי' תנ), שאדם שקידש ע"י שליח אין לו לקדשה פעם אחרת בשעת החופה, כדי שלא להוציא לעז על קידושין הראשונים, ואתי למשרי אשת איש לעלמא, שהעולם יסברו שקידושין ע"י שליח אינם כלום. ע"ש. וכ"כ בארחות חיים ח"ב (עמוד סג). וע"ע בשו"ת הריב"ש (סי' פב פ"ח ות"ח). ובב"י (ס"ס לד). ובאחרונים שם. וכן מצאתי בכנה"ג (סי' לא הגה"ט אות ה) שכ', כל מקום שא"צ לקדשה פעם אחרת, אין לומר שיחזור לקדשה פעם אחרת על צד היותר טוב, דנפיק מינה חורבא מפני הרואים דאתו למטעי בעלמא במקדש קידושין כה"ג ויאמרו שאינם קידושין. מהרש"ך ח"ב (סי' עו). ע"כ. וכיו"ב כ' בשו"ת חיים ושלום ח"ב (סי' יט), לגבי מי שקידש ונתן הטבעת ביד שמאל של הכלה, והמנהג שהמקדש נותן הטבעת ביד ימין של הכלה, אם כדאי לחזור ולקדשה, והשיב, שאין לעשות כן, וכמ"ש הכנה"ג הנ"ל. ע"ש. וע"ע בשו"ת שאלת שלום מה"ת (ס"ס קכד). ע"ש. וה"נ יבאו לטעות ולומר שקידושי נדה אינם כלום, ואנן קי"ל דלכ"ע אית בה הויה, כמ"ש בקידושין (סח) וברמב"ם וש"ע הנ"ל. ולאפוקי ממ"ש בשו"ת מהרי"א הלוי ח"ב (סי' קד) שמנהגם לחזור ולקדשה בשעה שתטהר. ע"ש. ולפי האמור אין מנהג זה נכון. וכן מצאתי להגר"ש קלוגר בחכמת שלמה אה"ע (סי' סא) שכ' שהעלה בתשובה שחם ושלום לחזור ולקדשה לאחר שתטהר. ע"ש. וכ"כ ג"כ בשו"ת מהרש"ם ח"ג (סי' רה אות ג), שהמקדשה שנית לאחר שתטהר הוא מנהג שטות, ואע"פ שמבואר ברמב"ם שאין ראוי לקדש נדה, היינו מצד חסידות ולא מדינא, וכ' ה"ה בטעם ב' שהוא מטעם שמא יגע בבשרה. וגם לטעמו הא' הוא רק זהירות ולא איסור, וכמ"ש בתשו' בשמים ראש (סי' שלז). עכת"ד. וכ"כ בשו"ת לבושי מרדכי מהדו' בתרא (סי' רמג אות ב). ע"ש. והן אמת כי מצינו בתשו' הרשב"א (סי' אלף קפו) שכ', בראובן שקידש את לאה בכלי כגון כוס או בגד וא"ל הרי את מקודשת לי בטבעת זו כדמו"י, אם היא מקודשת, נראה שכל שראתה במה מקדשה אע"פ שאמר לה: בטבעת זו מקודשת, שהרי ידעה שאינה טבעת, וסברה וקבילה, וקרוב לזה (בקידושין ח), התקדשי לי במנה זה ונמצא דינר של נחושת אינה מקודשת, היכי דמי, אי דידעה ביה סברא וקבילה, ואמרינן, הב"ע דקדשה בלילה. זהו מה שנ"ל, ומ"מ נכון הוא לחזור ולקדשה כדי לצאת ידי ספק, שמא תפשוט ידה ותקבל קידושין מאחר, ויבא ב"ד אחר ויקלקלנה, מאחר שאין אתנו ראיה מוכרחת שהיא מקודשת ודאי. ע"כ. (והובאה תשו' זו בב"י סי' לח). אך החילוק פשוט דשאני התם שאין ראיה מוכרחת, אבל כאן דלכ"ע קידושי נדה הוו קידושין, אין לחוש לב"ד טועים, שכל שאינו יודע בטיב גיטין וקידושין לא יהיה לו עסק עמהם (קידושין ו). ומיהו יש לקיים המנהג שכ' מהרי"א הלוי הנ"ל, לפמ"ש הכנה"ג (סי' לא) הנ"ל, דמ"מ אם חוזר לקדשה: בצינעא אין לחוש, כדמוכח בהגמ"ר קידושין, ובשו"ת מהר"ם פדאוה ס"ס עז. ע"כ. וכן עשה מעשה הגרח"פ בשו"ת חיים ושלום ח"ב (ס' יט) הנ"ל. כיעו"ש. והיינו באופן שאין לחוש מפני הרואים שיטעו, ובכגון שמודיעים לעדים שהקידושין הללו נעשים על צד היותר טוב. ומ"מ שב ואל תעשה עדיף.
 
<b>ו.</b> ודע דבקידושי נדה וחופתה יש מקום לדון על טעימת החתן מן הכוס של שבע ברכות, לפי מה שנהגו שאותו כוס שבירכו עליו ברכת אירוסין חוזרים ומברכים עליו בר' נישואין, וא"כ מאחר שהכלה שהיא נדה טעמה ממנו לאחר ברכת אירוסין (אחר שטעם החתן), איך יוכל החתן לשתות משיורי הכוס שלה לאחר ברכת נישואין, והא אנן קי"ל ביו"ד (סי' קצה ס"ד): שאין לבעל לשתות משיורי כוס ששתתה היא. ואפי' אם הוסיפו יין בכוס לפני ז' ברכות לא מהני וכמ"ש הש"ך שם סק"ט. ולכן העצה היעוצה היא שישתה הרב המברך ברכת נישואין לפני החתן והכלה, ואז כיון שהפסיק בשתיה אדם אחר מותר לחתן לשתות, וכמ"ש הסמ"ג, ופסקו הרמ"א בהגה (ביו"ד שם). ובאמת דאף בברכת נישואין בעלמא כדאי מאד שהמברך בפה"ג יטעם תחלה, והן אמת שהפני יהושע בקו"א (כתובות ז:) כ', דקשה לו טובא ע"מ שנהגו בברכת אירוסין שאחד מברך על הכוס, והחתן והכלה שותים ממנו, וא"כ איך מברך בפה"ג בשעה שאין המברך שותה ממנו, והרי רק בבר' המצות אמרינן אע"פ שיצא מוציא משא"כ בבר' הנהנין, כמ"ש רש"י (ר"ה כט) וה"נ כוס דברכת אירוסין אינו חובה, ובשלמא בר' נישואין כיון שטעונה כוס הו"ל כדבר שבחובה, משא"כ בר' אירוסין. וצ"ע. ע"כ. ובאמת שמבואר בתשו' הרמב"ם (ירושלים תרצ"ד סי' ו) שאם אין המברך טועם מכוס של בר' אירוסין הוי ברכה לבטלה. ע"ש. ולכן אנו נזהרים בזה לטעום מן הכוס לפני טעימת החתן והכלה. וכ"כ בס' נהר מצרים (דקפ"ב סע"ב). ומיהו מ"ש הפני יהושע שברכת נישואין טעונה כוס, ולכן א"צ לטעום, לכאורה אין הדבר מוסכם, דאיברא שכ"כ הרא"ש (בפ"ק דכתובות סי' טז) בשם רבינו נסים, שברכת אירוסין אם לא ימצא כוס יין ואפי' שכר מברך בלא כוס, דלאו מצוה מן המובחר הוא, אבל ברכת חתנים חייב לברך על כוס יין בפה"ג, או שהכל על השכר, אם לא נמצא יין כל עיקר, דלא סגי ליה אלא בכוס. וכ"כ הטור (סי' סב). אבל לשון הרמב"ם (פ"י מה' אישות ה"ד). ואם יהיה שם יין מביא כוס של יין ומברך על היין תחלה ומסדר את כולן על הכוס, ונמצא מברך שבע ברכות. ע"כ. וכתב ע"ז ה"ה, פי' שאין היין מעכב, ודבר פשוט הוא. ע"כ. ומשמע שסוברים שאין הכוס מעכב, ורק אם יש שם יין מברך שבע ברכות, אבל בלא"ה מברך שש ברכות. וכ"כ החלקת מחוקק (ר"ס סב) בדעת הרמב"ם וה"ה, ושוב הביא מ"ש הרא"ש והטור בשם ר' נסים, דלא סגי לברכת נישואין בלא כוס, וכתב, ולא ידעתי טעמו, דהא בגמ' כתובות בחדא מחתא מחתינהו לברכת אירוסין ולברכת נישואין, ולא הזכירו כוס בשום אחד מהם. עכ"ל. [אך בזוה"ק פר' תרומה דקס"ט רע"ב הזכירו להדיא שצריך לברך על כוס יין בבר' נישואין, כדי שיהיו שבע ברכות. וע"ש. ובירושלמי (פ"ח דסוטה ה"ה): יין מגתו מקדשין בו את הכלה וכו'. ופי' הפני משה וקה"ע, דברכת אירוסין טעונה כוס לכתחלה. ע"ש. וע"ע בפי' מהר"ם ריקאנטי (פר' בראשית בפסוק ותקח מפריו ותאכל), בשם ס' הבהיר. ע"ש]. ומה שהשיג הרב בית שמואל על הח"מ דלא דק, כי ה"ה מיירי בברכת אירוסין, במחכ"ת ליתא, דהרמב"ם וה"ה בבר' נישואין מיירי, וכאמור. וכן הסכים בערוך השלחן (סק"ו) לדברי הח"מ בדעת הרמב"ם וה"ה, וכתב, שבחנם תפס עליו הב"ש, אלא דלדינא קי"ל כהרא"ש והטור שהכוס מעכב. ע"ש. וכן הרגיש בזה הגאון עצי ארזים (סק"ג) ע"ד הב"ש, אלא שכ' לדייק ממ"ש הרמב"ם ואם יש שם יין וכו', ולא כתב שאם אין לא יין ולא שכר מברך אותם בפני עצמם. וכמ"ש כן לגבי ברכת אירוסין (בפ"ג מה' אישות בסופו), משמע דס"ל כרבינו נסים שהכוס מעכב בבר' נישואין, דמהיכא תיתי לומר שהרמב"ם יחלוק על הגאון, ואי משום שסיים הרמב"ם: ונמצא מברך שבע ברכות, מכלל דבלא"ה מברך שש ברכות, אין זה דיוק, שי"ל שאם אין יין אלא שכר, אינו מברך שהכל ברא לכבודו, כיון שכבר בירך שהכל נהיה בדברו על השכר, והכל ענין אחד. ע"כ. ובמחכ"ת אין זה מחוור, שהרי כתב הרמב"ם לפני זה (בפ"י ה"ג): וצריך לברך ברכת חתנים בבית החתן קודם הנישואין, והן שש ברכות, ואלו הן: בא"י אמ"ה שהכל ברא לכבודו. וכו'. ואח"כ כתב (בהלכה ד), ואם יהיה שם יין מביא כוס של יין ומברך עליו תחלה וכו', ולדברי העצי ארזים שהכוס מעכב עכ"פ, יוצא איפוא שבהלכה ג' מיירי שבירך תחלה על השכר שהכל נהיה בדברו, ואפילו הכי צריך לברך אח"כ שהכל ברא לכבודו, (וכן בדין, שברכת שהנ"ב היא ברכת הנהנין על השכר, ואילו ברכת שהכל ברא לכבודו, היא על אסיפת העם הבאים לגמול חסד עם החתן והכלה, ואסיפתם כבוד המקום היא, זכר לחסדי המקום שנהג עם אדה"ר כשושבין, ונתעסק עמו לשמחו. וכמו שפרש"י בכתובות ח. ע"ש. וא"כ ב' ברכות אלו הם ענינים נפרדים זמ"ז ולא קרב זא"ז). ומעתה הרי לעולם הם שבע ברכות, וא"כ מה זה שסיים הרמב"ם בהלכה ד': ונמצא מברך שבע ברכות, אלא ודאי דס"ל להרמב"ם שאין הכוס מעכב כלל. והנה גם מד' הרא"ש והטור בשם ר' נסים מוכח להדיא שאם מברך על השכר משלים עליו שש ברכות, לרבות שהכל ברא לכבודו, וכן הוא בש"ע (סי' סב ס"א), אלמא שאין בר' שהנ"ב פוטרת בר' שהכל ברא לכבודו. ודלא כהרב עצי ארזים הנ"ל. ומ"מ נראה מד' מרן שפוסק כהרא"ש והטור ודלא כהרמב"ם וה"ה, שהרי בברכת אירוסין כתב (בסי' לד ס"ב): נהגו להסדיר ברכה זו על כוס יין, ומברך עליו תחלה, ואח"כ מברך ברכה זו: ואם אין שם יין או שכר מברך אותה בפני עצמה. ע"כ. ואילו בברכת נישואין כתב (בסי' סב ס"א): צריך לברך בר' חתנים בבית החתן קודם נישואין, והם שש ברכות, ואם יש שם יין מביא כוס יין ומברך עליו תחלה ומסדר את כולם על הכוס, ונמצא מברך ז' ברכות, ואם אין יין מצוי מברך על השכר. עכ"ל. וממה שלא כתב שאם אין שכר מברך אותן בפני עצמן, מוכח דלא סגי לבר' חתנים בלא כוס. וכן מצאתי להרב בית הלל (סי' לד) שדייק כן, אך סיים: וצ"ע לדינא. ולא זכר שר מד' הרמב"ם וה"ה, ולא מד' הרא"ש והטור הנ"ל. וע' בשו"ת בית שלמה (חאו"ח סי' יד אות ב) שהביא דברי הפני יהושע הנ"ל, והעיר על מ"ש שבברכת נישואין א"צ לטעום משום שהכוס מעכב, שאין זה מוסכם, כמ"ש הח"מ (ר"ס סב). ע"ש. ומ"מ לדינא צדקו ד' הפנ"י שהכוס מעכב בבר' נישואין, וכדעת מרן הש"ע. וכ"כ בס' חינא וחסדא ח"א בהשמטות (דל"ז ע"ג), שדעת מרן הש"ע והטור בשם ר' נסים שכוס של ברכת נישואין הוא לעיכובא. ע"ש. וכ"כ בס' טהרת המים (מע' כ אות ג). ע"ש.
 
<b>ז.</b> ובעיקר דברי הפני יהושע בדין טעימת המברך מכוס ברכת נישואין, הנה בשו"ת הגאונים (חמדה גנוזה סי' קיח), כ', וכוס של חתן וכלה (ז' ברכות) המברך צריך לשתות ממנו, ואם מקפידים עליו יטיף ממנו מעט, וכך מצוה מן המובחר, מפני שבירך עליו בפה"ג, ואם עכ"פ יש בנ"א שמקפידים, א"נ הוא שאינו מקבל עליו לשתות ממה שטעם ממנו אחר, אין בכך כלום, אלא שותין ממנו חתן וכלה. וכן כוס המילה אם אין מקבלים עליהם לשתות מפני אנינות הדעת שותה ממנו אמו של תינוק. ע"ש. ובשו"ת הרשב"ץ ח"ג (סי' סה) כ', הנה לא נזכר בשום מקום בש"ס להביא כוס יין לא בבר' אירוסין ונישואין ולא במילה ופדיון הבן, והרמב"ם כ' במקצתן שנהגו העם להביא כוס יין, ובפ"ק דכתובות (ח) אמרי' בבר' נישואין בריך שית, ולא נזכרו שבע ברכות בשום מקום, וכיון שאינם חובה דינם כברכת הנהנין, ולפ"ז היה המברך חייב לטעום מן הכוס בכולם, אבל התוס' (עירובין מ:) כ' בכוס של מילה ביוה"כ מטעים לתינוק וכו', אלמא שא"צ המברך לטעום, וא"כ במה שטועמים החתן והכלה מכוס בר' אירוסין ונישואין יוצאים י"ח, ואין בר' בפה"ג לבטלה אפי' לא טעם המברך, ואע"פ שברכת הנהנין היא, ואין לברך אותה מי שאינו נהנה, מ"מ כבר אמרו (ר"ה כט:) פורס אדם לבניו ולב"ב אע"פ שאינו אוכל עמהם כדי לחנכם במצות, וכן כשהברכה נעשית בשביל הטועמים כגון חתן וכלה כשר הדבר, ועדיף טפי מחינוך הקטנים, וכן בברכת כוס המילה י"ל טעם זה וכו'. ע"ש. וכ"כ בשו"ת חוט המשולש שבסוף התשב"ץ (הטור השלישי סי' לב). ע"ש. וז"ל רבינו יצחק אבן גיאת במאה שערים (צד ח): ואמר מר רב מתתיה, כוס של חתן וכלה, אמור רבנן, או שטועמו המברך או שטועמו אחר שפיר דמי. וכוס של מילה, אמו של תינוק שתיא ליה, ואי טעים המברך שפיר דמי. (וע' בהגהת יצחק ירנן שם). ע"כ. וכן מתבאר בתשו' הר"ן (סי' נב). וכן מתבאר עוד בבית יוסף יו"ד (סי' רסה) בד"ה כתב הכלבו. ע"ש. ואף שבס' הרוקח (סי' שנ"א) בדין אירוסין, כתב, ואח"כ ישתה המברך והחתן והכלה. ושם עוד (בר"ס שנב) בדין ברכת נישואין, כתב, ושותה המברך והחתן והכלה. ע"ש. אלמא דכל אפייא שוין שהמברך צריך לטעום מכוס בר' אירוסין ונישואין, י"ל שאין זה לעיכובא. וע' בב"י א"ח (ס"ס קסז). ע"ש. ועכ"פ למדנו מד' הגאונים והראשונים הנ"ל שאפילו אם אין הכוס מעכב גם בבר' נישואין, אין הכרח לומר שיצטרך המברך לטעום בדוקא, וכן הפני יהושע הנ"ל סיים בסו"ד לצדד להקל שכיון שאינו מברך בשביל ליהנות, חשיב כברכת המצות, וא"צ לטעום מכוס בר' אירוסין. וכיו"ב כתב גם הישועות יעקב (סי' סב סק"ב). וכ"כ בשו"ת רשב"ן (חאה"ע סי' קיב). ע"ש. גם בס' בירך את אברהם פריסקו (סי' עא אות ג) כ' שא"צ המברך לטעום מכוס בר' אירוסין, וכמ"ש בס' יד אהרן בשם הרשב"ץ. ע"ש. וכ"כ הרה"ג מהר"ח פלאג'י בשו"ת חיים ושלום ח"ב (סי' צה). ע"ש. וכן בשו"ת בית שלמה (חאו"ח סי' יד אות ב) הנ"ל כ' ג"כ ליישב המנהג שנהגו שלא לטעום גם מכוס בר' אירוסין. ע"ש. וע"ע בס' חינא וחסדא בהשמטות (דל"ט ע"ג) שג"כ הסתמך ע"ד הרשב"ץ הנ"ל. ע"ש. ומכ"ש בבר' נישואין דנקטינן שהכוס מעכב, אם יש איזה אונס למברך שלא לטעום שפיר דמי. [ובפרט אם החתן או הכלה הם בסוג מומרים לחלל שבת בפרהסיא, ומכיון שכבר טעמו מן הכוס ההוא לאחר בר' אירוסין, יש חשש בשתיית הכוס אחר בר' נישואין, (ועמש"כ בשו"ת יביע אומר ח"א חיו"ד סי' יא). וע' בשו"ת לבושי מרדכי ח"ב (חאה"ע סי' יח) ובשו"ת חלקת יעקב (סי' עז). ודו"ק]. וע"ע בשדי חמד אס"ד (מע' ברכות סי' ג אות ה) שכ' שמנהגינו שהמברך טועם מכוס ברכת אירוסין ואח"כ נותנים לחתן ולכלה, והפליא על מנהג האשכנזים שאינם נוהגים לטעום, והביא ד' אחרונים. והניף ידו שנית בפאת השדה (מע' ברכות סי' לא), ואחר שכ' שאין להזניח מנהג האשכנזים בזה לפמ"ש בחינא וחסדא עפ"ד הרשב"ץ (הנ"ל), סיים: אלא שעכ"פ אינו מתיישב לפי קוצר דעתי מי הזקיקם לכך, ומה צרה היתה ח"ו אילו היה מסדר הקידושין טועם מן הכוס, וכמנהג הספרדים. ושוב הביא שם מ"ש לו הגאון האדר"ת כי אדרבה יש לתמוה על מנהג הספרדים שהמברך טועם תחלה מכוס בר' אירוסין, שזהו היפך מ"ש בגמ' (תמיד כז:) לא ישתה אדם מים ויתן לתלמידו אא"כ שפך מהם, ולכאורה היה נראה לחלק בין מים ליין, אולם מלבד שאין סברא לחלק בזה, עוד מפורש במס' ד"א פ"ט לא ישתה אדם מן הכוס ויתן לחבירו מפני הסכנה, וסתם כוס, של יין משמע וכו', ואולי יחשבו שבכוס מצוה לא שייך זה, והא קמן בכוס קידוש (בסי' רעא סי"ד) שיטעמו ממנו כל המסובים וכו'. עכת"ד. ומ"ש לדחות החילוק בין המים ליין, הנה מבואר בב"י א"ח (ס"ס קע) בזה"ל: כתוב בארחות חיים, אמרינן בתמיד (כז:), חמרא כפר, מיא שפוך, כלומר, אחר ששתית ונשאר יין בכוס כדי שישתה חבירך, קנח מקום נשיקת הפה, משום מיאוס, ולא תשפוך ממנו משום בל תשחית, אבל אחר שתיית מים שפוך מהם דרך שם. עכ"ל. (ולשון: כפר, כמו בגיטין נו בעי לכפורי ידיה, ופירש"י לקנח ידיו). וכ"כ בדברי חמודות (פ' כל הבשר אות צה). ע"ש. ובאמת כן מנהגינו לקנח ביד מקום נשיקת הפה בשעת שתיה, לפני מסירת הכוס לחתן ולכלה. ומכ"ש לפמ"ש השיורי כנה"ג (סי' קע הגב"י אות ז), דהיינו דוקא לתלמידו, משום דקי"ל מורא רבך כמורא שמים ויתבייש התלמיד מלשתות מים וימות בצמא וכו'. ע"ש. וע"ע בשו"ת זבחי צדק ח"ב (חאו"ח סי' כז) ביישוב מנהגינו בקידוש וכיו"ב. ע"ש. וע' בשו"ת אפיקי ים ח"ב (סי' ב) שהגר"ח מבריסק נהג לטעום מן היין שנשאר בצלחת שבקרקעית הכוס של בר' אירוסין, ושכן נחוץ לעשות לצאת ספק של חשש ברכה לבטלה, ובפרט כשהחתן וכלה אינם מכוונים כלל לצאת בברכת המסדר קידושין, וגם אם אומרים להם, הרי הם כקוף בפני אדם, ולא ידעו ולא יבינו השתא דאחסור דרי וכו'. ע"ש. וע' בס' באר שבע במפתחות לשו"ת (סי' מט), שתמה על המנהג שהחתן טועם טעימה כל שהיא מכוס בר' האירוסין, ואינו שותה כמלוא לוגמיו שהוא רוב רביעית, והעלה שהחתן הירא את דבר ה' ישתה רביעית ויברך ברכה אחרונה. ע"ש. וכבר העיר ע"ז הכנה"ג (סי' לד הגה"ט אות ג) שלא ראה נזהרים בזה. ע"ש. ובאמת שמבואר בב"י יו"ד (סי' רסה) בשם תשו' הרשב"א, דדוקא בקידוש והבדלה בעינן טעימה כמלוא לוגמיו, משא"כ בשאר ברכות שעל הכוס. ובשו"ת מהרש"ם ח"ה (סי' ח) קרא תגר על רב אחד שהחמיר לעשות כן, שנמצא תקנתו קלקלתו, כי לפעמים ישתכר החתן ויהיה פקפוק על הקידושין. דמה"ט נהגו האשכנזים להתענות ביום החופה. [וע' בשו"ת יביע אומר ח"ג חאה"ע סי' ט]. עכת"ד. וע"ע בשו"ת עמודי אש (סימן ב אות כא). ועיין במ"ש בשו"ת מהרש"א אלפנדארי (חאו"ח סי' ו) בדכ"א ע"ב, ובהגהת המו"ל שם, ובשו"ת קרית חנה דוד (דף קנה ע"א). ואכמ"ל. ועכ"פ ודאי שיר"ש יצא י"ח אליבא דכ"ע ויטעום גם מכוס בר' נישואין, (אא"כ יש עיכוב בדבר כנ"ל). ומכ"ש בחופת נדה שיש עוד טעם שהמברך יטעום תחלה, כדי לתת אפשרות לחתן לטעום מכוס בר' נישואין, ולא יהא שיורי כוס ששתתה היא, ואם אי אפשר בשום אופן למברך לטעום, יש לסמוך בשעה"ד על הטעמים הנ"ל, שמכיון שהחתן שותה מן הכוס בפני רבים, ואיכא נמי ביעתותא דשכינה ואימת צבור, ועוד שאח"כ הכלה ישנה בין הנשים והחתן בין האנשים, לפיכך אין לחוש בזה שמא יבאו להרגל עבירה. וכן ראיתי בשו"ת ויצבור יוסף (סי' סג) שהעיר קצת מזה. וע"ש. ודו"ק.
 
<b>ח.</b> והנה בעיקר מ"ש הכנה"ג הנ"ל שהמנהג לעשות נישואין לכלה שפירסה נדה, אף מבלי להודיע לחתן שהיא נדה, הן אמת שהמרדכי (בר"פ אע"פ) כ' בשם ר"י, דהא דאיבעיא לן (בכתובות נו), נכנסה לחופה ופירסה נדה מהו, את"ל חיבת חופה קונה, ה"מ חופה דחזיא לביאה, א"ד לא שנא, תיקו, נראה דהיינו כשהחתן היה סבור שטהורה היא, מש"ה מספק"ל אי קניא בכה"ג או לא, שי"ל דאילו ידע החתן שאינו יכול לבעול לא היה כונסה עתה, אבל אם מודיעים לו שהיא נדה ואפ"ה כנסה ודאי שנקנית לו מיד לכל דבר. וכ"ה בהג"א שם. (וכ"כ בחי' הריטב"א בחי' לכתובות (נו) בשם רבינו פרץ, וכ' שראוי לחוש לדבריו. ע"ש). ולכן כ' הרמ"א בהגה (סי' סא ס"ב), שטוב להודיע לחתן שהיא נדה. (וכ"כ בשו"ת משאת בנימין סי' צא). וכ' הרב בית שמואל בסק"ח, שאף לשיטת הרמב"ם שדינה כארוסה ולא זכה ממנה שום דבר, היינו משום שאינו יודע שהיא נדה, ולכן צריך להודיעו, שאז החופה נעשית על שם לבסוף שתטהר, וקונה אותה מיד. ע"כ. ומוכח מדבריו שאף לרמב"ם אם החתן יודע שהיא נדה אפשר לעשות חופת נדה. וא"כ טעמא בעי למה לא יודיעוהו לצאת י"ח כל הדעות. ברם בקושטא אין דברי הבית שמואל מחוורים כלל, דע"כ לא קאמר ר"י שהדבר תלוי בידיעת החתן, אלא לפ"מ שסובר שכל הספק בגמ' הנ"ל אינו אלא לענין קנין תוספת כתובה לאשה, שהדבר תלוי בדעתו, וכמ"ש הר"ן והרא"ש שם, אבל להרמב"ם שמפרש שספק הגמ' לכל עניני קניני הנישואין, בין לענין ממון, לזכות במציאתה ובמעשה ידיה וירושתה, ובין לענין איסור, להפר נדריה ולטמא לה, ולכן פסק (בפ"י מה' אישות ה"ב) שאם היתה נדה אע"פ שנכנסה לחופה ונתיחד עמה לא גמרו הנישואין והרי היא עדיין כארוסה. (וכ"פ מרן הש"ע ר"ס סא). א"כ מה יתן ומה יוסיף אם יודיעוהו שהיא נדה, הרי אין ידיעתו מכרעת, לא מוסיפה ולא גורעת. ולכן הקשה הר"ן על הרמב"ם מדקי"ל יש חופה לפסולות (יבמות נז:). ולא תירץ דשאני הכא שלא ידע החתן שהיא נדה, והו"ל כקנין בטעות, ואף הלח"מ (בפ"י ה"ב) שכ' לתרץ ד' הרמב"ם דהא דקי"ל יש חופה לפסולות, כלומר שאם נשא אחת מחייבי לאוין וכנסה לחופה קנאה, משום שדעתו לבא עליה מיד, ואפי' לא בעל עדיין הא חזינן שנשאה, אבל כשכנסה נדה אין דעתו לבוא עליה אלא לאחר שתטהר, דבודאי לאו דעתיה למעבד איסורא, אלא לבא עליה לאחר שתטהר, מש"ה לא קנה. ע"כ. (וכן תירץ בס' נתיבות משפט דף קצה ע"א). מוכח שאף כשיודע החתן שהיא נדה לא מהניא חופת נדה לקנותה כלל. (ומה שסיים הלח"מ שם להביא סעד לזה מד' המרדכי בשם ר"י הנ"ל דמוכח שהכל הולך אחר כוונתו, אין הכוונה לומר שהרמב"ם סובר ממש כסברת המרדכי בשם ר"י, אלא שהרמב"ם נמי אזיל בתר אומדנא, ולעולם רב המרחק ביניהם, וה"ז כמבואר). וכבר ראיתי בשו"ת פרח מטה אהרן ח"א (ס"ס קיד) שדחה סברת מי שאמר שהרמב"ם ס"ל כהמרדכי בשם ר"י הנ"ל, דלישנא דהרמב"ם שהרי היא עדיין כארוסה מוכח שאין הד' תלוי בידיעת החתן, ועוד שמכיון שלדעת הרמב"ם אסור לישא אותה בנדתה מפני שאסור להתייחד עמה, שהחופה היא הייחוד, א"כ מה לנו ולידיעת הבעל. והוסיף לחלק כמש"כ בין סברת ר"י דאזיל בשיטת הרא"ש והר"ן, לסברת הרמב"ם. ושכן ראה למהרש"ך שכ' כן. עכת"ד. וכ"כ הגאון מהר"י עייאש בשו"ת בית יהודה ח"א (חאה"ע סי' יא), שסברת ר"י הנ"ל סברא יחידאה היא, ולית דחש להא, וכדמוכח ממ"ש הרמב"ם והש"ע שהרי היא עדיין כארוסה, דמוכח שאפי' הכיר בה שהיא נדה אין חופתה חופה, ודלא כהרמ"א בהגה שהביא תיקון זה, כאילו הוי תיקון מעליא, דפשיטא דלא מהני לד' הרמב"ם והש"ע. ודלא כהבית שמואל (הנ"ל). ע"כ. וכ"כ הגאון עצי ארזים (סי' סא ס"ק יא), שלשיטת הרמב"ם ודאי שאפי' הודיעו לחתן שהיא נדה לא הויא חופה כלל, וכן לדעת הרא"ש לענין תוספת כתובה אין טעם להודעה זו. ודברי הבית שמואל מגומגמים בזה, וגם נראה כסותר דברי עצמו בר"ס נה. ע"כ. וכן מצאתי בשו"ת חכם צבי (סי' קכד) שכ' שטעמו של ר"י משום דס"ל כפי' הרא"ש והר"ן דדוקא לענין תוספת כתובה קא מבע"ל, משא"כ לד' הרמב"ם והש"ע. ע"ש. וכ"כ בס' פרי האדמה ח"ג (די"ד ע"ב) ושכן פסק בס' נחלת צבי, ודלא כהב"ש. ע"ש. וכ"כ עוד בס' בית מאיר (ס"ס סא) שהרמב"ם תנא ופליג על סברת ר"י בזה. ע"ש. וכ"כ בס' חינא וחסדא ח"ג (דף צד ע"ג). ע"ש. ובזה מובן מה שהקשה השער המלך (בקונט' חופת חתנים סעיף ד) על סברת הרמב"ם והש"ע שחופת נדה אינה קונה כלל, מהירוש' פ"ק דיומא, שאשה אחרת מזמינים לו שמא תמות אשתו ואז יקדשנה לזאת ביוהכ"פ, ופריך, ויקדשנה מאתמול, ומשני, וכפר בעדו ובעד ביתו ולא בעד ב' בתים, ופריך, ולא נמצא כקונה קנין בשבת, ומשני, אין שבות במקדש. והשתא ע"כ דלהירוש' כונס אותה ביוהכ"פ, כדאמרי' ביומא (יג) דכל כמה דלא כניס לה לאו ביתו היא, והרי יוהכ"פ אסור בתשמיש המטה, ואם איתא לסברת הרמב"ם והש"ע, אכתי חופה דלא חזיא לביאה היא, והרי היא כארוסה לכל דבר ולאו ביתו היא. ונדחק לומר דשאני איסור זה דיומא קא גרים, משא"כ נדה שאינה ראויה מצד עצמה. ע"ש. והפרי חדש (פ"א מה' עיוהכ"פ ה"ב) כ' לתרץ שהירושלמי ס"ל שגם ארוסה בלבד נקראת ביתו, ופליג אתלמודא דידן. וכ"כ הישועות יעקב (סי' סא). ובשרשי הים ח"ב (דק"ע ע"ב). ע"ש. ועמש"כ בשו"ת יביע אומר ח"ב (חאה"ע סי' ו אות פ). ואכמ"ל. ומוכח להדיא מכל זה דאליבא דהרמב"ם אין לחלק בין אם ידוע לחתן שהיא נדה או לא, שהרי ביוהכ"פ בודאי שידוע לו שאסור בתשמיש ועכ"ז כונסה לחופה, ואפ"ה קא מותבי תיובתא האחרונים הנ"ל. אלמא דס"ל דהרמב"ם תנא ופליג על סברת ר"י הנ"ל. והן עתה אחרי כותבי מצאתי בס' נאות יעקב בקונט' גט מקושר (סי' ח דמ"ה ע"ג) שכ', שאף לד' הרמב"ם לפ"מ שהבינו בכוונתו הראב"ד וה"ה שאין כ"ג נושא ב' נשים אפי' בזו אחר זו, היינו דוקא בנישואין גמורים כשבא עליהן, אבל בקידושין וחופה בלבד פשיטא דליכא איסורא, ולפ"ז הא דאמרי' (ביומא יג) דלר' יהודה שמתקינין לו אשה אחרת דמקדש וכניס לה, היינו בכניסה לחופה בלבד דליכא בהא איסור ב' נשים, ואע"ג דלהרמב"ם (בפ"י מה' אישות) אם היתה נדה אע"פ שכנסה לחופה ונתייחד עמה לא גמרו הנישואין והרי היא כארוסה עדיין, וה"נ אינה ראויה לביאה דקם ליה באיסור ב' נשים לד' הרמב"ם, י"ל דשאני נדה שמסתמא אין דרך לכנוס אלא כשהיא טהורה, ואילו היה יודע החתן שהיא נדה שמא לא היה כונסה עתה, ונמצא שבטעות כנסה, ברם הכא שיודע שהוא אסור לבועלה משום איסור ב' נשים ואדעתא דהכי כנסה לקנותה כנשואה, ע"ד שיבעלנה לאחר שתמות חבירתה או לאחר שיגרשנה הא ודאי דחשיבא חופה וקנאה, דבתר דעתו אזלינן. וכמ"ש במרדכי והג"א ר"פ אע"פ בשם ר"י. וכ"כ הנתיבות משפט דף קצה ע"א, שכן הוא גם לד' הרמב"ם וכו'. ע"ש. וזה מבואר היפך כל האחרונים הנ"ל בדעת הרמב"ם. וכן ראיתי הלום להרב קרבן נתנאל (כתובות נו) אות כ', שכתב, שלדעת הרמב"ם אם לא הכיר בה שהיא נדה הוי כמקח טעות ולא קנה כלל, ואם הכיר בה שהיא נדה לכתחלה לא תנשא עד שתטהר, אבל בדיעבד קנאה, וכמ"ש בהגהות אשרי בשם ר"י לחלק בזה. ע"ש. ולפי האמור אין זה מחוור בשיטת הרמב"ם, כי, לדעתו ז"ל כל אפייא שוין דאינו קונה אפי' בדיעבד גם כשהכיר בה שהיא נדה ונשאה. וע' היטב בשו"ת מאמר מרדכי (סי' פ), ובשו"ת יעלת חן (סי' סג אותיות טז יז), ובשדי חמד (מע' חתן וכלה סי' כו), בד"ה ובעיקר. ע"ש. והגאון מהר"מ פיינשטיין שליט"א בשו"ת אגרות משה (חאה"ע סי' צב) כתב לסמוך על דברי הבית שמואל הנ"ל שאף לדעת הרמב"ם יכולים לעשות הנישואין כשפירסה נדה אם החתן יודע לפני החופה שהיא נדה. ע"ש. ולא שידד עמקים בזה, ולא זכר שר שכמעט רוב ככל גדולי האחרונים חבל נביאים ס"ל דלא כהבית שמואל בזה. אולם מה שנהגו גם אצלינו להקל לעשות חופת נדה, ה"ט משום שאף לדעת הרמב"ם מהניא חופת נדה לענין שתהא מותרת לו כשתטהר, אפי' בלי כוונת חופה, וכמ"ש הגאון בית מאיר (סי' סא), ואין בזה אלא זהירות בעלמא, ורק לכתחלה, וגם אנו נזהרים כל מה שאפשר לקבוע החופה בזמן טהרתה, ורק אם קרה מקרה שפירסה נדה לאחר ששכרו אולם ושלחו הזמנות וכיו"ב, שאז חשוב הדבר כדיעבד, רק אז סומכים אנו להתיר, דהוי כדיעבד. ובאמת שמבואר בתשו' אדמת קדש ח"ב (דקכ"ט ע"א) שמעשים בכל יום שכונסים לחופה כלה שפירסה נדה, אך אין מתייחדים עד שתטהר. וכ"כ הרב יד אהרן (סי' מד הגב"י אות ד) שכן פשט המנהג בכל העולם. גם מהר"י נבון בגט מקושר (דף א ע"ד) כ' שפשטה הוראה להתיר לכנוס לכתחלה אפי' נדה ודאי, כד' הרא"ש והר"ן, ולא חשו לד' מרן שכ' שכשר שלא תנשא נדה עד שתטהר. ושם (דף ב ע"ג) כתב, ומורינו הרה"ג כמהר"י הכהן הורה ע"פ סיבה קלה להתיר לכנוס לכתחלה בתוך ז' נקיים דחימוד ע"י שמירה שלא יתייחדו כמו בנדה. וכ"כ בשו"ת נחלת שבעה (סימן יב אות חי) שדעת כל הפוסקים דלא כהרמב"ם בזה, ושכן המנהג פשוט להקל, וכ"כ בס' שבט בנימין (סי' רעב). ע"ש. וע"ע בשמן המשחה (דע"ח ע"ד), ובשו"ת חיים שאל ח"א (סי' ז), ושאר אחרונים. ואכמ"ל. וזה למרות מ"ש גאון ירושלים בס' פרי האדמה ח"ג (די"ד ע"א) דאנן בדידן צריכים לנהוג כד' הרמב"ם ומרן הש"ע שהחופה היינו ייחוד. ע"ש. וה"ט כמש"כ דהחופה מהניא לענין להתירה אליו כשתטהר, ואע"פ שאסורים להתייחד, ייחוד ע"י שמירה חשיב שפיר חופה לד' הרמב"ם. וכמ"ש הב"ח והמקנה (ס"ס סא) וכ"כ עוד הרבה אחרונים, וכמש"כ במקום אחר. ועט לקצר. וע' בשו"ת מהרש"ם ח"ד (סי' כד). ודו"ק.
 
<b>ט.</b> מסקנא דדינא שמותר לחתן לתת טבעת הקידושין באצבע הכלה שפירסה נדה, ואין צורך לעשות שינוי ע"י זריקת הטבעת לידה, או ע"י שהכלה תפרוס סודר על ידיה, ואין צורך לחזור ולקדשה לאחר שתטהר, ואדרבה אם חוזר ומקדשה מגרעות נתן. ואם לא נטהרה עד ששלמו שבעת ימי המשתה, אין לברך: שבע ברכות בסעודה שעושים בזמן טהרתה, אפי' יש שם פנים חדשות. ואע"פ שמצינו להמרדכי (ר"פ אע"פ) שכ' בשם הר"ח, שאם נכנסה לחופה ופירסה נדה, ולא נבעלה, לאחר שסופרת ז' נקיים וטובלת מכניסים אותה ומברכים לה ברכת חתנים וכו'. וכ"כ בהג"א שם. (וכן בס' המקצועות הנד"מ עמוד לה). מ"מ לדינא לא קי"ל הכי. וכמ"ש בשו"ת פנים מאירות ח"ב (סי' קכה). והוסיף, שאף שבזוה"ק פר' תרומה בעובדא דרב ספרא מוכח שיש לברך ז' ברכות לאחר שתטהר, מ"מ אין לסמוך על זה לברך ז' ברכות, ורק: שהשמחה במעונו ראוי לומר בבהמ"ז, כי יש סמך מהזוה"ק הנ"ל למנהגם של ישראל לעשות סעודה בליל טבילת מצוה זו. ע"ש. וע"ע בשו"ת בנימין זאב (סי' קנז) שהביא בשם רש"י לברך ז"ב, ומ"מ סיים, שאין המנהג כן, ושכן מצא בשם רבינו אליעזר מגרמיזא שא"צ לברך ז"ב לאחר שתטהר, ושכן עיקר למעשה. ע"ש. וכ"כ בשו"ת תשובה מאהבה ח"א (סי' סב). וע"ע בשו"ת חת"ס (סי' קכב - קכג). ובאוצר הגאונים כתובות (עמוד כא). וכן פסק הגאון ר' יצחק אבולעפייא בשו"ת פני יצחק ח"א (בדיני ברכות אות קה), שהמברכים ז' ברכות לאחר שתטהר הכלה, וכבר עברו ז' ימי חופה, ברכה לבטלה היא, והביא דברי האחרונים הנ"ל. ע"ש. וע"ע בשו"ת ישכיל עבדי ח"ז (חאה"ע סי' יא). ע"ש. והנלע"ד כתבתי והשי"ת יאיר עינינו בתוה"ק אמן.
<h3>סימן יא</h3>
 
<b>א.</b> עמדתי ואתבונן היאך הדין נוטה בבחור שנשא בעולת עצמו, אם יש להם שבעה ימים לברכת נישואין, או לא. כי הנה הרמב"ם (בפ"ב מה' ברכות ה"ט), ובש"ע אה"ע (סי' סב ס"ו), כתבו: עד כמה מברכין ברכה זו (ברכת חתנים), אם היה אלמון שנשא אלמנה מברכין אותה ביום ראשון בלבד, ואם היה בחור שנשא אלמנה או אלמון שנשא בתולה מברכין אותה כל שבעת ימי המשתה. ומקורם של דברים בכתובות (ז), א"ר אבא אחת בתולה ואחת אלמנה טעונה ברכה, והאמר רב הונא אלמנה אינה טעונה ברכה, הא בבחור שנשא אלמנה, הא באלמון שנשא אלמנה. ואלמון שנשא אלמנה לא, והאמר ר"נ מנין לברכת חתנים בעשרה, שנא' ויקח עשרה אנשים מזקני העיר, ובועז אלמון שנשא אלמנה הוה, מאי אינה טעונה ברכה דקאמר רב הונא, אינה טעונה כל שבעה, אבל יום אחד טעונה ברכה. ע"ש. נמצא מאי דמפלגינן בין בחור לאלמון, לענין: שבעה, דאלמון שנשא אלמנה אין לו אלא יום אחד לברכה, ואילו בחור שנשא אלמנה יש לו כל שבעה. וכן מסיק הש"ס התם. וכן דעת הר"י בן מיגאש וה"ר שמואל הנגיד והרשב"א והריטב"א והמאירי והר"ן וכל הראשונים שהובאו בשטה מקובצת שם, שבחור שנשא אלמנה יש לו כל שבעה לברכה. ולאפוקי ממ"ש בתשו' גאון בגנזי קדם ח"ד (צד כ) וז"ל: הכין חזינא דבין בחור ובין אלמון דנסיב אלמנה לא מברכינן ליה שבע ברכות אלא חד יומא, משום דלא מברכינן שבע ברכות אלא ליצירה דבתולה. וכו'. ע"ש. והיא סברא יחידאה, ונגד משמעות הגמרא וכל הראשונים, ולית דחש להאי סברא כלל. והנה מבואר בהר"ן שם, טעמו של דבר, שברכת חתנים נתקנה על שמחת לבו של חתן, הילכך בחור שלא נשא עדיין דאית ליה שמחה טפי מברכים לו כל שבעה לעולם, אפי' נשא אלמנה, אבל אלמון שנשא אלמנה כיון שכבר נשא מקודם, והיא ג"כ אלמנה מן הנישואין, אינו שמח כל כך, הילכך ביום אחד סגי, אבל בתולה שנישאת לאלמון אית ליה שמחה טפי, לפיכך מברכין כל שבעה. ע"ש. ובשו"ת גנת ורדים (חאה"ע כלל א סי' יז) למד מדברי הר"ן הנ"ל, שנערה שנתפשה לזנות ואח"כ באה להנשא לאלמון, אין לה לברכה אלא יום אחד, שמכיון שעיקר ברכות אלו נתקנו משום שמחת לבו של חתן, בכה"ג דלית ליה שמחה לחתן, שאדרבה צער וחרפה רבה היא לו, ושנואה היא בעיניו, שהיא דרוסת איש בזנות, אין מקום לברך שבע ברכות כל שבעה. ועוד שעיקר הדבר הוא משום ששקדו חכמים על תקנת בנות ישראל לשמחן, ואנן סהדי שלא תקנו לשמח אלא את הצנועות, ולא את המקולקלות. ע"כ. ולפ"ז נראה שאם נבעלה לבחור שלה לפני הנישואין עמו, יש לה שבעת ימים לברכה, משום לתא דידיה, כי עכ"פ עדיין בחור הוא שלא נשא מעולם, ואותן מצעות שהציעה לו באיסור הציעה לו עתה בהיתר, ושמחים הם בנישואיהם כדמו"י כמשוש חתן על כלה. ולא דמי לנערה שנתפשה בזנות הבאה להנשא לאלמון, שדן הגו"ר הנ"ל שאין לה אלא יום אחד לברכה, כיון שמצדו הרי הוא אלמון שנשא כבר מקדמת דנא, ומצדה תברא שהיא כבר בעולה, משא"כ כאן שהוא עכ"פ בחור שלא נשא מעודו, ונישואין הללו אצלו נישואין ראשונים. ואם כי איננו מכלל בחורי ישראל הכשרים שלא טעמו טעם חטא, והיא גם היא אינה מכלל בנות ישראל הכשרות האוגדות פתחיהן, (וכמ"ש בעירובין כא:), ומה גם שמסתמא לא טהרה מטומאתה, ונבעלה בחזקת נדה, מלבד האיסור שביאתם היתה חוץ לנישואין כדמו"י, מ"מ אין אנו דנים דיני קנסות בכיו"ב, ויצרם אנסם, (ע' תוס' סנהדרין כו: ד"ה החשוד), וקרא כתיב לפתח חטאת רובץ (ע' יומא יט סע"ב). והן אמת שהיה מקום לתלות דבר זה בשני טעמי הגו"ר הנ"ל, שלפי טעמו הראשון שהיא שנואה בעיניו להיותה דרוסת איש בזנות, בנ"ד שנבעלה אליו דלא שייך ה"ט יש לה ברכה כל שבעה, משא"כ לטעמו השני שלא תיקנו חכמים לשמח את המקולקלות, אין לה אלא יום אחד, ברם לקושטא דמילתא נראה דהיינו דוקא לגבי אלמון, דמשום לתא דידיה אין לה אלא יום אחד, אבל בנישאת לבחור יש לה ברכה כל שבעה, כדמוכח מד' הר"ן. וכ"כ המאירי כתובות (עמוד לב): שכל שיש צד בחרות, הן משני צדדים כגון בחור בבתולה, והן מצד אחד כגון אלמון בבתולה, או בחור באלמנה, מברכין ברכת חתנים כל שבעה. ע"ש.
 
<b>ב.</b> וכן בקדש חזיתיה להרב שמש צדקה (חאה"ע סי' ה) שדן בנ"ד, והביא דברי הגו"ר, וכתב, דדוקא דרוסת איש אחר אפי' לאונסה דיינינן לה כאלמנה, מפני שגנאי הוא לבעלה להשתמש בכלי שנשתמש בו חולין, אבל כל שהוא עצמו עשאה כלי שאינה שנואה בעיניו, והיא אשת נעוריו שמוצא בה קורת רוח, דינה כבתולה לברכה, ולא דמיא למחזיר גרושתו, שכבר היתה נשואה עמו נישואין ראשונים, והיו לאחדים כמשפט האיש עם אשתו, אבל הבועל משודכת שלו שיצרו תקפו ונתפש כגנב, בודאי הגמור שכשבא לכונסה ע"י חופה וקידושין כדמו"י, שמחה גדולה היא לו שיאכל חולין בטהרה, ולמה לא יברכו לו כל שבעה, ואם בכל זאת הלכה זו עדיין רופפת בידיך פוק חזי מאי עמא דבר, בפרט במדינת איטליא שבעוה"ר נתפשט המנהג הרע שהחתן המשודך נכנס לבית הכלה וכו', ולפעמים בשעת החופה כרסה בין שיניה, ואע"פ כן לא נמנעו מלברך כל שבעה, ואין פוצה פה, כ"ש אם נבעלה רק לאונסה ולבה בל עמה, שאין שמחה גדולה מזו כשכונסה בחופה וקידושין, לבוא עליה כדרך כל הארץ בדעה מיושבת, וממש פנים חדשות באו לכאן, ודיינינן לה כבתולה לכל דבריה. עכת"ד. ובהגה מבן המחבר העיר שבעיקר הדין יש לגמגם על זה שאין לחלק בין שהיא בעולה ממנו או מאיש אחר, וכמ"ש הגו"ר שלא תיקנו לשמח המקולקלות, ועוד שהיא שנואה ובזויה בעיניו אע"פ שאינה דרוסת איש אחר, כההיא דאמרי' (סנהד' כט) סהדי שקרי אאוגרייהו זילי, ומ"מ למעשה כבר הורה זקן הרב המחבר א"א ז"ל ומכ"ש שבאמת כך פשט המנהג. ע"כ. ואין דבריו מחוורים, שהרי עכ"פ משום לתא דידיה שהוא עדיין בחור שלא נשא מעודו, אין בטעמיו של הגו"ר, להוריד ממנו דין ברכה כל שבעה. והצדק עם מר אביו הוא הרב המחבר שמש צדקה, ובפרט שהאב והבן מעידים שכן המנהג. וכן מצאתי בשו"ת חקרי לב (חאה"ע סי' לב), שאחר שפלפל בדברי השמש צדקה הנ"ל, וכתב, שלדעתו אין מקום לתת לבעולת עצמו שבעה ימים לשמחה וברכה, אלא דינה כאלמנה, סיים: אפס כי עז מה שהעידו האב והבן על המנהג שדנים אותה כבתולה לענין שבע ברכות, ושו"ר דהא לא מכרעא, דהא קי"ל בטוש"ע (סי' סב) שגם בחור שנשא אלמנה יש לו שבעה ימים לברכה, והרי עדותם אינה אלא על ההוה והמצוי, דהיינו בשידוכי בחור ובתולה, ובכה"ג לכ"ע יש להם שבעה לברכה, כיון שהוא בחור, ואין הספק אלא באלמון שנשא בעולת עצמו שאין בו מנהג ברור. והן אמת שנ"ל ברור שהמקדש בביאה ונשאה אח"כ דינה כבתולה לענין שמחה וברכה, כיון שאינה ביאת זנות, אלא דרך מצותו בכך, וא"כ יש לדון שגם משודך הבא על משודכתו אין ביאתו דרך זנות אלא על דעת שאשתו היא, וחשיב כמקדש בביאה, אך החכם עיניו יחזו שאין זה מספיק, ולא יהא אלא ספק, הא קי"ל ספק ברכות להקל. ע"כ. ובאמת שהדבר ברור שאין לדמות ד"ז למקדש בביאה, דהא בעינן שיתייחד עמה בפני שני עדים, ויאמר: הרי את מקודשת לי בביאה זו, כמבואר באה"ע (סי' לג), ואע"פ שהמגרש את אשתו אפי' מן האירוסין, וחזר ובעלה בפני עדים, צריכה גט ממנו, שאין אדם עושה בעילתו בעילת זנות, ואמרינן שקידשה בביאה, שאני התם שהיתה אשתו, אבל משודכתו דמיא לאשה דעלמא, ואפי' בעלה בפני עדים א"צ ממנו גט, וכמבואר בתשו' המיוחסות להרמב"ן (סי' קלה), וכן פסק הרמ"א בהגה (סי' קמט ס"ב), ובבית שמואל ובפתחי תשו' שם. ע"ש. ומה שסיים החקרי לב: דספק ברכות להקל, היינו באלמון שנושא בעולת עצמו, אבל בחור יש לו כל שבעה לברכה, משום לתא דידיה, וכמו שחילק החק"ל לפני כן, כנ"ל. (וכ"כ בפשיטות החקרי לב (בסי' לא) ד"ה אך את זה. ע"ש). והרי זה כמבואר.
 
<b>ג.</b> וחזות קשה הוגד לי, כי ראיתי להגאון מהר"ח פלאג'י בשו"ת חיים ושלום ח"ב (סי' עד), שנשאל בבחור שבא על נערה אחת ונתעברה ממנו, והודה שממנו היא הרה, והתירום להנשא זל"ז, וכתב, ולענין שמחה ושבע ברכות, הנה הרב שמש צדקה (סי' ה') כתב, שכל שהוא עצמו בעלה, דיינינן לה כבתולה לשמחה וברכה, ושכן המנהג. ואף בנו בהגה שם שרצה לחלוק עליו, סיים, שלמעשה כבר הורה זקן הרהמ"ח א"א ז"ל, ומכ"ש שבאמת כן פשט המנהג. וע' למו"ז הגאון חקרי לב (סי' לב), שצידד לומר דבעולה כה"ג הויא כאלמנה, ולא הכריח שדינה כבתולה לענין שמחה אלא בבא על המשודכת שלו, משא"כ כשבא על נערה שלא היתה משודכת שלו, והיתה משודכת לאחר, בודאי שהענין הוא יותר רע ומר, וכדי בזיון וקצף, וא"כ אין מקום לומר שתהא נידונית כבתולה לענין שמחה, אלא דינה כאלמנה. ומה גם שהרב שמש צדקה ובנו נסתייעו מהמנהג, ובעירנו אין ד"ז הוה ורגיל ומילתא דלא שכיחא היא ואין בזה תורת מנהג. עכת"ד. ונוראות נפלאתי, שמאחר שמסקנת החקרי לב שבחור הנושא בעולת עצמו, אף שמצדה אין לה דין בתולה, מ"מ מצדו שהוא בחור, יש להם שבעה לברכה, א"כ מה מקום יש לחלק בזה, בין אם היתה משודכת שלו, או משודכת של חבירו, הא אכתי כיון דבחור הוא שלא נשא אשה מעולם, צריך לתת להם שבעה לברכה. [ומיהו לענין שמחה מיהא, דהיינו שיהא אסור במלאכה ושלא ישא ויתן בשוק ושיהיה אוכל ושותה ושמח עמה, אנן בדידן נקטינן כמ"ש הרמב"ם (פ"י מה' אישות הי"ב), שהנושא את הבעולה בין בחור בן /בין/ אלמון צריך לשמוח עמה שלשה ימים. וכ' ה"ה שכן דעת מקצת גאונים והרמב"ן. ע"ש. ואף שהרשב"א והמאירי הצריכו שבעה ימים לשמחה, מ"מ הטוש"ע (בסי' סד ס"ב) כ' בסתם כד' הרמב"ם וסיעתו, וקי"ל הלכה כסתם, ולכן גם בבחור הנושא משודכתו שנבעלה לו לפני הנישואין די לה בשלשה ימים לשמחה. והרבנים הנ"ל דכיילי שמחה בהדי ברכה בד"ז, לא נחתי לדייק בכך].
 
<b>ד.</b> וראיתי להגאון ר' יהודה שמואל אשכנזי בס' ישא ברכה (דק"ו סע"ב), שנסתפק בדין אלמון שבא על בתולה בזנות ואח"כ נשאה, אם יש לה שבעה לברכה, וכתב, שהגם שיש לצדד לפי הטעם הראשון של הגו"ר, דבנ"ד אינה מאוסה בעיניו כיון שרק אליו נבעלה ולא לאחר, או דילמא דמ"מ אינו שמח בה כשמחת בחור עם בתולה בנישואיהן, ואפשר ג"כ שמאוסה היא בעיניו, דחייש כיון דאפקרה נפשה לגביה ונבעלה לו בזנות ברצונה, ה"נ הפקירה עצמה לאחר, ואפי' לא זזה ידו מתוך ידה וברי לו שלא נבעלה לאחר, מ"מ מאוסה היא בעיניו מפני שנתרצתה ליבעל לו בזנות, ואין לו שמחה כ"כ בנישואיו עמה כי היכי דליבעי ברכה כל שבעה, ואין לי ראיה מוכרחת בזה. וספק ברכות להקל. ע"כ. ולכאו' משמע שאם נבעלה לו באונס דלא שייך ה"ט יש לה ברכה כל שבעה, ותימה, שמכיון שעכ"פ בעולה היא, והוא ג"כ אלמון, הא ודאי שאין להם אלא יום אחד לברכה כיון שאין שום צד של בחרות באחד מהם, ואין לנו לדון לשנות מהכלל שקבעו חז"ל ע"פ טעמי הגו"ר. והנה הצד השני שכ' הרב ישא ברכה הוא כדברי בן הרב המחבר שמש צדקה הנ"ל. ושו"ר שהניף ידו שנית בספרו בית עובד (דיני בר' חתנים אות ז), והביא מ"ש בספרו ישא ברכה, וסיים ע"ז, והן עתה ראיתי בשו"ת שמש צדקה (סי' ה) שכ' שהבא על משודכתו ואח"כ נשאה יש לה דין בתולה לברך כל שבעה כיון שלא נבעלה לאחר, ושכן המנהג באיטליא. אבל הרב בנו בהגה שם פקפק ע"ז שאפשר שהיא שנואה בעיניו וכו', אלא שסיים, שלמעשה כבר הורה זקן א"א ז"ל, ומכ"ש שכן פשט המנהג, ולי נראה עיקר למעשה שאין לה אלא יום אחד כאלמנה, ואין להשגיח במנהג שנהגו במקום שיש חשש ברכה לבטלה, ומכ"ש בזה שהוא קרוב לודאי ברכות לבטלה. ע"כ. אולם לפי מה שנתבאר שגם השמש צדקה ובנו לא מיירי אלא בבחור שבא על משודכתו, וכמו שהביאו ראיה מהמנהג שהוא בבחורים, וכמ"ש החקרי לב הנ"ל, לפ"ז צדקו במנהגם לברך כל שבעה משום לתא דידיה, אבל באלמון שנשא מפותת עצמו, אה"נ שאין לה אלא יום אחד, ואין בזה מנהג כלל. ואמנם ראיתי בס' חינא וחסדא ח"א (דקט"ו ע"ב) שמפרש דברי השמש צדקה גם באלמון, כדי להצילו מהערת החקרי לב הנ"ל. ע"ש. ולפעד"נ כמש"כ. והנה הגאון מהר"ש לנדא בשו"ת נוב"י תנינא (חאה"ע סי' פב) העלה שפנוי שנשא בעולת עצמו דינו כאלמון שנשא אלמנה ואין מברכין ז' ברכות אלא ביום ראשון, שעיקר תקנת ז' ברכות היא משום שמחתו ושמחתה, וזהו אם לא טעמו טעם ביאה, משא"כ הני אין להם שמחה אלא כאלמון ואלמנה. והגאון חתם סופר (חאה"ע סי' קכג) השיג עליו, ודחה ראיתו, שאין הדברים ראויים למי שאמרם, אלא העיקר שגם על חיבת הנישואין מלבד חיבת ביאה יש לברך ז' ברכות כל שבעה, ולכן אע"פ שטעמו טעם ביאה, כיון שנישואין ראשונים שלו הם, יש לו כל שבעה לברכה. ע"ש. ודפח"ח. (ומ"ש הנוב"י והחת"ס שם, דמ"ש בש"ע סי' ס"ד, הנושא את הבעולה צריך לשמוח עמה שלשה ימים, ולא נקט: אלמנה, להורות שאם נכנסה לחופה ולא נבעלה אינה בכלל אלמנה לענין זה, אלא צריך לשמחה כל שבעה, וכמ"ש הר"ן דבעיא פיוס ושמחה, ושכ"כ הב"ח, הנה הגאון עצי ארזים שם כ' שדקדוק יפה הוא. וע' בס' המקנה בקו"א. וע' בשו"ת אדמת קדש ח"ב (חאה"ע סי' ד) ובשו"ת חיים שאל ח"ב (סי' לח אות נח). ומיהו כל זה לענין שמחה, אבל לענין ברכה אפי' אלמנה שנכנסה לחופה ולא נבעלה שנישאת לאלמון אין לה אלא יום אחד. וכ"כ הב"ח והאחרו' שם). וכן העלה בשו"ת עבודת השם (חאה"ע סי' ה, דנ"ו ע"ד), שבחור הנושא בעולת עצמו ודאי שיש לו כל שבעה לברכה, ואין אנו צריכים למ"ש השמש צדקה ובנו ז"ל, שהרי בחור שנשא אלמנה יש לו בר' נישואין כל שבעה, וה"נ לא גרע בעולת עצמו מאלמנה, וכמ"ש ג"כ החקרי לב. ע"ש. והרה"ג ר' אהרן בן שמעון בס' נהר מצרים (בקונט' חופת חתנים סי' כא, דף קפח ע"א), אחר שהביא מחלוקת הנוב"י והחת"ס והשמש צדקה ובנו, העלה להלכה שהכל לפי הענין, שאם החתן צניע ומעלי ורק יצרו תקפו ובא על משודכתו המצויה אליו בכל עת כפי שנשתרבב המנהג הרע בזה"ז, וגם הבחורה בת אנשים נכבדים וצנועים, ורק במקרה נלכדה בחטא עם המשודך שלה, ולא שבו עוד לכסלה, אז בהתברר כ"ז לפני בית הדין, יש לסמוך על השמש צדקה שלא לגלות חרפתם ברבים, וכוסה קלון ערום, ושלא לגרום בושה וכלמה למשפחותיהם ולהפוך שמחתם לתוגה, לכן יש לסמוך על הפוסקים המתירים לברך ז"ב כל שבעה. אבל אם אלה רשעים זה דרכם כסל למו, ומצויים זו אצל זה תמיד כאילו אשתו היא, ובפרט אם נתעברה הכלה וזרעם לפניהם פגום יוצא בן הנדה, ונודעה החטאת אשר חטאו עליה, שהרי כריסה בין שיניה, פשוט שאין להם אלא יום אחד, כי איך יאמר עליהם שמח תשמח רעים אהובים, והם רעים לשמים בנים שובבים ולשמחה מה זו עושה, והם הפרו חוק ופרצו גדר הבושה וכו', ולכן הדבר פשוט שאינם ראויים לברכה אלא יום אחד, כדברי הנודע ביהודה. ע"כ. ולפע"ד אין הכרעתו מכרעת בזה, אלא העיקר כמ"ש כל האחרונים הנ"ל, דמשום לתא דידיה שהוא בחור שלא נשא אשה דרך נישואין ובחופה וקידושין, יש לו כל שבעה לברכה. ואין לנו לעשות חילוקים מסברת הכרס להפסידם שבע ברכות, (ובפרט כששבו בתשובה, וקי"ל שהחתן וכלה מוחלים לבם על כל עונותיהם, וכמבואר ביבמות (סג:) ובירושלמי (פ"ג דבכורים ה"ג) שהחתן מוחלים לו כל עונותיו, ול"ד חתן דה"ה לכלה שמוחלים לה כל עונותיה, וכמ"ש בילקוט שמואל (רמז קיז). ועמש"כ בשו"ת יביע אומר ח"ג חאה"ע סי' ט אות ב). ורק באלמון שנשא בעולת עצמו, בין שנבעלה באונס בין ברצון, בין שנבעלה בדרך מקרה, בין שמצויים תמיד זל"ז ולא יתבוששו, אין להם אלא יום אחד לברכה. והן עתה ראיתי בס' טהרת המים בשיורי טהרה (מע' ב אות כג) שהביא מחלוקת האחרונים, ולא הכריע. [וראיתי להרב שם בד"ה ויש, ובד"ה אמנם, שכתב בדעת החקרי לב, דבקידושי ביאה הויא כנשואה, ואע"פ שי"ל דהוי כשאר קידושין לחודייהו, אולי י"ל דס"ל שע"י פרישת כנפיו עליה בביאה הו"ל כנשואה. ע"כ. ודבריו תמוהים מאד, דאשתמטיתיה גמרא ערוכה (בקידושין י) ביאה אירוסין עושה או נישואין עושה? ופסקו הפוסקים, דאירוסין עושה, כדעת אביי ורבא שם, וכמ"ש הרא"ש שם בשם הרמב"ן, וכ"כ הטוש"ע (סי' לג). ויש להשיב עוד על יתר דברי הטהרת המים שם. ומיהו הנכון כמו שהעלה שם במסקנתו בד' החקרי לב דע"כ לא קאמר דספק ברכות להקל אלא באלמון שבא על משודכתו, אבל בבחור שבא על משודכתו יש להם ברכה כל שבעה. וע' בס' פני יצחק אבולעפייא ח"א (דיני ברכות אות קו). ודו"ק כי קצרתי]. והעיקר כמש"כ לעיל. ובפרט שהשמש צדקה ובנו הרב ז"ל העידו שהמנהג לתת לבחור שנשא בעולת עצמו שבעה ימים לברכת נישואין. והוא מנהג נכון ע"פ הדין. והנלע"ד כתבתי.
<h3>סימן יב</h3>
 
<h3>סימן יב</h3>
<b>מש"כ</b> לחזק ההיתר לחלק השבע ברכות בין הקרואים, נ"ב, ומ"מ צריך להודיע מראש את כל המוזמנים לברך, כדי שיתקרבו למקום החופה, בכדי שלא יהיה הפסק בשהיה בין הברכות, מפני דוחק המקום והצטופפות הקהל סמוך לחופה (דאגרא דכלה דוחקא). וביני ביני עד שמתקרב הבא לברך שוהים זמן מה שלא לצורך והו"ל הפסק.
 
ב"ה. ירושלים ת"ו. אדר תשכ"ה לפ"ק.
 
<b>לכבוד</b> ידידי וחביבי ליש ולביא הרב הגאון חריף ובקי משנתו זך ונקי בנן של קדושים שמן תורק שמו מהר"ר רפאל רייכמן שליט"א. אחדשה"ט באה"ר. אגרתו המעולפת ספירים קבלתי לנכון תוכה רצוף אהבה והערות בדברי תורה, על מש"כ בשו"ת יביע אומר ח"ד (חאה"ע סי' ז), בדבר מה שנוהגים לחלק אמירת: שבע ברכות, הן בחופה, הן בברכת המזון בשבעת ימי המשתה, שכל ת"ח מהקרואים מברך אחת או שתים, והבאתי ראיה להקל עפ"ד מרן הכ"מ (פ"א מה' ק"ש ה"ח), אהא דתנן, א"ל הממונה ברכו ברכה אחת, ובברכות (יא:) מאי היא, אהבת עולם, שאין סדר ברכות מעכבות. והקשה מרן, דכיון דקי"ל כל ברכה שאין בה שם ומלכות אינה ברכה, וברכה הסמוכה לחברתה אין בפתיחתה שם ומלכות, וא"כ כשאומרה בלא סמוכה לחבירתה היאך יצא, וצ"ל שכיון שכשהיא סמוכה לחבירתה חשיבא כמו שיש בה שם ומלכות, כשאומרה בפני עצמה ג"כ חשיבה כאילו יש בה שו"מ. ע"כ. והבאנו סיוע לזה ממ"ש תר"י פ"ק דברכות: וא"ת כיון שאינו אומר ברכת מעריב ערבים הו"ל ברכה שאינה סמוכה לחבירתה וצריך לפתוח בה בברוך, וי"ל שמכיון שבמקומה היא סמוכה לחבירתה אין לחוש עכשיו כשאומרה על ק"ש אפי' אינו פותח בה בברוך, וכיו"ב מצינו: בתפלת הדרך שאינה פותחת בברוך וחותם בה בא"י שומע תפלה, מפני שכיון דבתפלת שמונה עשרה בר' שומע תפלה סמוכה לחבירתה, אע"פ שעכשיו אינה סמוכה לחבירתה לא חיישינן להכי. ע"כ. ומינה דה"ה לשבע ברכות אע"פ שיש בהן שאינם שאינם /תיבת שאינם כפולה/ פותחות בברוך רשאי אחד מהקרואים לברך אותה, אע"פ שלא נתכוון כלל בברכה שלפניה הפותחת בברוך. (וכיו"ב כ' מרן הב"י א"ח סי' קכו, שאם טעה ש"צ בתפלתו שצריך אחר לעבור תחתיו, אפי' לא נמצא מי שכיון לכל התפלה אינו מתחיל אלא מתחלת הברכה שטעה הש"צ, מפני טורח צבור. ע"ש. וי"ל). ומעכ"ת כ' להעיר מהטוש"ע א"ח (סי' קי ס"ו): שמהר"ם מרוטנבורג כשהיה יוצא לדרך, היה אומר תפלת הדרך אחר ברוך הגומל חסדים טובים לעמו ישראל, שתהיה ברכה הסמוכה לחבירתה. ומדברי המשנ"ב שם ס"ק כח משמע דלד' מהר"ם דבר זה הוי לעיכובא, ממ"ש, שאם מוכרח לברך תפלת הדרך בלי שום ברכה קודמת, אפ"ה מותר לברך תפלת הדרך, שכמה ראשונים ס"ל שאין צריכה שתהיה סמוכה לחבירתה, (ע' בטור בשם ר"י, שלפי שאינה אלא תפלה בעלמא אינה פותחת בברוך, ובב"י בשם תר"י, שכיון שבתפלת י"ח חשיבא פותחת בברוך, מפני שסמוכה לחבירתה, גם עכשיו שאינה סמוכה לחבירתה לא חיישינן להכי). ע"כ. משמע דלד' מהר"ם הוי לעיכובא, ולפ"ז יש לחוש לד' מהר"ם שלא לחלק הברכות הסמוכות זל"ז, כיון דבעינן שתהיה הברכה סמוכה לחבירתה לעיכובא. עכת"ד. ולכאורה עדיין י"ל שאפי' לפ"ד מהר"ם שפיר דמי לחלקם, שהואיל וברכות נישואין הם גם לצורך החתן והכלה, דכלה בלא ברכה אסורה לבעלה כנדה, ונמצא שעליהם להקשיב ולכוין לברכות הנישואין, הו"ל שומע כעונה, ולכן אע"פ שהמברכים בר' שוש תשיש ובר' שמח תשמח לא כיונו אל הברכות הקודמות, כיון שאצל החתן והכלה הנה הנם סמוכות זל"ז, שהרי הם מכוונים לכל השבע ברכות, שפיר דמי לחלק הברכות הללו. אולם בלא"ה נראה עיקר כמ"ש הפרישה א"ח (סי' קי סק"ח), שגם מהר"ם ס"ל שא"צ מן הדין שתהיה פותחת בברוך, מטעמו של הטור בשם ר"י, אלא דמ"מ כשהיה יוצא לדרך היה מסמיך אותה לברכה הפותחת בברוך: דהכי עדיף טפי. וכ"כ הב"ח (ס"ס ו), שדברי מהר"ם לאו מדינא הם אלא חסידות וזהירות. וכ"כ בשו"ת מהרש"ל (סי' נו). ע"ש. וע' בשו"ת שבות יעקב ח"ב (סי' מו). ובס' שער יוסף (דכ"ו ע"א). ע"ש. (ומעכ"ת הזכיר בדבריו מהאחרונים הנ"ל, וסייעם ממ"ש האגודה ברכות ל שכ' שטוב להסמיכה לברכה וכו'). ומאחר שהבאנו בתשובה שם מ"ש בשו"ת הרמב"ם (סי' ו), שאין סדר ברכות חתנים מעכב, ואם בירכם שלא ע"פ הסדר אין בכך כלום, א"כ ודאי שיש לנו סמוכין דקשוט להשאיר המנהג על כנו כיון שיש בזה משום כבוד התורה לכבד בזה את כל הרבנים הנמצאים שם.
 
<b>והימנותא</b> ליהוי כי אחר שנדפס ספרי יביע אומר ח"ד, מצאתי ראיתי תנא דמסייע לן להתיר בזה, הוא הגאון עצי ארזים (סי' סב סק"א) שכ' וז"ל: במדינות אלו נוהגים לחלק שבע ברכות שתחת החופה, שש ראשונות מברך אחד מקרובי או מיודעי החתן, ובר' אשר ברא מברך אחד מצד הכלה, ונ"ל שיכולים לחלק גם ברכות הראשונות דומיא דבהמ"ז שמתחלקת לב' ולג'. ע"כ. וכוונת ראיתו מדקי"ל בש"ע א"ח (סי' קצ"ד ס"ג),: שלשה שאכלו כאחד ואין שום אחד מהם יודע כל בהמ"ז, אלא אחד יודע ברכה ראשונה בלבד, ואחד ברכה שניה, חייבים בזימון, וכל אחד יברך הברכה שיודע, ואע"פ שאין בהם מי שיודע ברכה רביעית אין בכך כלום. ולכאורה אין מכאן ראיה כלל, דהא התם כולם חייבים בבהמ"ז וכל אחד מהם מכוין לצאת י"ח ע"י חבירו, דשומע כעונה, והו"ל כאילו ברכו כל בהמ"ז, אבל שבע ברכות שהם ברכות השבח, כמ"ש הר"ן בפ"ק דפסחים (ז), ובתשו' הר"א בן הרמב"ם שבראש ס' מעשה רוקח, והמברכים בר' שוש תשיש ושמח תשמח לא נתכוונו בברכות הקודמות, מנ"ל שיהיו רשאים לברך ברכה שאינה פותחת בברוך. אך לפמש"כ לעיל שגם בשבע ברכות הואיל ומתכוונים להוציא לחתן ולכלה, שהרי כלה בלא ברכה אסורה לבעלה כנדה, חשיבי שפיר שומע כעונה מצד המתברכים. וא"ש ד' העצי ארזים הנ"ל. (אגב אעיר על מ"ש העצי ארזים שם, שאם אין כאן מי שיודע לברך כל השבע ברכות אלא מקצתן, מברך מקצתן, שאינם מעכבות זו את זו. שהרי אפי' בתפלת שמנה עשרה נראה שאין כל הברכות מעכבות זא"ז, מדאמרינן (ר"ה לד:) ברכות של ר"ה ושל יובל שהן מלכיות זכרונות ושופרות מעכבין זא"ז, וקאמר בגמ' טעם ע"ז, מכלל דשאר ברכות לא, ומכ"ש שסדר ברכת חתנים אינו מעכב, שאם שכח אחת מהן אומרה במקום שנזכר. ע"כ. ודבריו תמוהים, שהרי ודאי שברכות התפלה של כל ימות השנה מעכבות זא"ז, דהא אפי' סדר הברכות של התפלה מעכב, ואם בירך למפרע לא יצא, כמבואר במגילה (יז:), כ"ש אם דילג לגמרי איזו ברכה. וכן מבואר להדיא במאירי (ר"ה לד:). ואמנם המג"א (סי' תקצג סק"ב) כ' כד' העצי ארזים, אבל כבר השיגו עליו האליה רבה והנהר שלום שם. וע"ע בשו"ת עולת יצחק (סי' קנג) ובשו"ת מעט מים (סי' כ אות ה). ואכמ"ל. וכבר כתבנו בזה בס"ד בשו"ת יביע אומר ח"ב (חאו"ח סי' ח אות ה). גם בעיקר מאי דס"ל שאין השבע ברכות כולם לעיכובא, אין הד' ברור, ועמש"כ ג"כ בזה בס"ד בשו"ת יביע אומר ח"ב חאה"ע סי' ו. ודו"ק). וגם הלום ראיתי אחרי רואי בספר: זכר צדיקים לברכה, תולדות גדולי ישראל באיטליא, מאת הרה"ג ר' חננאל ניפי ז"ל (בעמוד קנט), שכתב: ויש בידי פסק מאת הגאון כמהר"ר יצחק ברכיה קנטון, שהיה מו"צ בעיר טורינו, (ומובא בשו"ת שמש צדקה חיו"ד סי' יב), שהשיב להרה"ג הרש"א מהזקנים בקסאלי להליץ על איזה קהלות שמחלקים ברכות הנישואין לחמשה או ששה אנשים, אך הרש"א חלק עליו, ובקש ממנו להסכים עמו לבטל המנהג. ע"כ. ולפי האמור העיקר כדברי הגאון ר' יצחק ברכיה הנ"ל. גם הלום מצאתי בשו"ת חסד יהושע מה"ת (סי' ג), שנשאל בזה, והעיד שכן פשט המנהג באמריקא כמעט בכל החופות, לחלק השבע ברכות לכמה אנשים, כדי לכבד בהן רבנים ואנשים חשובים, וגדול כבוד הבריות, והביא מהש"ע א"ח (סי' קצד ס"ג) ועוד, ובסו"ד כתב שמצא בשלחן העזר בשם עצי ארזים שמותר לעשות כן, ומ"מ כתב שבברכות הסמוכות לחברותיהן ישמעו המברכים גם ברכות הקודמות ויצאו מדין שומע כעונה. ע"ש. אולם בהרבה מקרים הרבנים נקראים במפתיע לברך ברכת שוש תשיש או שמח תשמח, ויש להם ע"מ שיסמוכו. וכבר הבאתי בספרי יביע אומר ח"ד דברי גאוני דורינו שהעלו ג"כ בכחא דהיתרא. ופוק חזי מאי עמא דבר. והנח להם לישראל אם אינם נביאים בני נביאים הם. והשי"ת יהיה בעזרו לעלות במעלות התורה והיראה לגאון ולתפארת והיה שמו כשם הגדולים אשר בארץ. ידידו עוז דו"ש באהבה רבה בלונ"ח עובדיה יוסף
<h3>סימן יג</h3>
 
<b>הוגש</b> לפנינו ערעור על פסק הדין שניתן ע"י ביה"ד האזורי בפתח תקוה, והנה העובדות בקצרה:
 
<b>בעלי</b> הדין שהם בעל ואשה נישאו זל"ז בראשית שנת תש"כ, ונולדה להם בת בשנת תשכ"א, זמן קצר לאחר נישואיהם התחילו הסכסוכים והמשפטים בין הצדדים, תחילתם בתביעות האשה לשלום בית, מדור ומזונות, ולאחר שניתנו פסקי דין למזונות, החל המשיב לתבוע שלום בית, האשה הגישה תביעה נוספת למזונות הבת, ואח"כ להגדלתם, פסקי הדין למזונות לא סיפקו את רצונה של האשה, והיא ביקשה מביה"ד לבטל את תביעותיה למזונות שהוגשו לביה"ד הרבני, וביה"ד נעתר לבקשתה, והיא הגישה תביעת מזונות בשם הבת בבית המשפט המחוזי, וניתן פס"ד בהתאם, ואז הגיש הבעל תביעה: לחייב את האשה בשלום בית או להכריזה כמורדת, הדיונים בבית הדין נסבו בעיקר מסביב לבעיית: המדור, הבעל הציע הצעות שונות לשכירות דירה, והאשה הביעה את הסכמתה לעשות נסיון לשלום, אולם הדברים לא באו לכלל ביצוע, ושני הצדדים הטילו את האשמה כל אחד על משנהו.
 
<b>הבעל</b> פנה שוב לבית הדין, ודרש לחייב את האשה לגור עמו בדירתו ששכר במושב מסויים, ושאם תסרב, יכריז עליה ביה"ד כמורדת. ובישיבה שהתקיימה ביום ד' ניסן תשכ"ד, נידונו הצעת הבעל הנ"ל, וסירובה של האשה ללכת לגור שם, ואז הודיע בית הדין: אנחנו מזהירים את האשה שאנו נדון אם להכריז עליה כמורדת. וביום כב אייר תשכ"ד נקבע מועד למתן פסק דין בתביעת הבעל להכריז על אשתו כמורדת, ליום כד סיון תשכ"ד.
 
<b>בתאריך</b> כ"ד סיון תשכ"ד ניתן פס"ד האומר בין השאר: בהיות והבעל הגיש תביעה לשלום בית או להכריז על האשה כמורדת, אך האשה סירבה להשלים אתו, ולאחר שביה"ד התרה באשה שידון להכריזה כמורדת, לאור הנ"ל, ולאחר שבית הדין שוכנע שהאשה משתמטת מלחזור לבעלה, והבעל הוכיח כי פניו לשלום, לכן אנו פוסקים: (א) על האשה לחזור לבעלה לחיי שלום ולחיי משפחה תקינים. (ב) אם עד שלשים יום מהיום לא תחזור האשה לבעלה, יהיה לה דין מורדת, והבעל יהיה פטור ממזונותיה.
 
<b>בתאריך</b> כ"ו תמוז תשכ"ד הגיש הבעל תביעה לגירושין, ובישיבת ביה"ד ביום י"ט אלול תשכ"ד, הצהירה האשה, שהיא אינה מוכנה לקבל גט אא"כ ישלם לה הבעל את כתובתה, שהיא בסך שלשת אלפים לירות, כדי שתוכל לסדר לה דירה עבורה ועבור הבת הקטנה שלהם, וביום ט"ז חשון תשכ"ה החליט ביה"ד: (א) לסדר גט בין הצדדים. (ב) הבעל פטור מלשלם לאשה דמי כתובתה. סידור הגט נקבע ליום י"ט כסלו תשכ"ה, אך האשה הצהירה כי לא תסכים לקבל גט בלי כתובה. וביה"ד דחה את הדיון לניהול משא ומתן בין הצדדים להגיע להסדר. ההסדר לא הגיע, ובחדש שבט תשכ"ה הגיש הבעל בקשה להיתר נישואין, ביה"ד החליט ביום כא אייר תשכ"ה: מחליטים להתיר באופן עקרוני למבקש לשאת אשה על אשתו, ויש להודיע על כך לאשה, וכן שניתן לה שהות של שבועיים להביע הסכמתה לקבל גט, אחרת יוציא ביה"ד פס"ד להיתר נישואין. האשה השיבה בכתב שהיא תקבל גט רק עם דמי כתובה, וביום י"א אלול תשכ"ה ניתן פס"ד המתיר למבקש לישא אשה אחרת על אשתו.
 
<b>האשה</b> הגישה ערעור לפנינו על פס"ד של ביה"ד האיזורי, בטענה, שאין מקום לפס"ד להיתר נישואין, מאחר שהיא מוכנה לקבל גט, לאחר שתקבל דמי כתובתה. ועוד טענות בעיקר מה שקבעו ביה"ד שהיא מורדת.
 
<b>א.</b> והנה עמיתי הרב הגאון המפורסם כמהר"ר אליעזר גולדשמידט שליט"א, שרטט וכתב פס"ד בחריפות ובקיאות כיד ה' הטובה עליו, והעיר לנכון, כי אין לנו להכנס בדיון אם האשה המערערת אמנם מורדת היא, כי מכיון שהבעל והאשה מתדיינים במשך שנים רבות בפני ביה"ד האיזורי, וביה"ד מכיר מקרוב את כל דבריהם ודיבוריהם, והגיע למסקנא שהמערערת אשמה בהפרת שלום הבית, והיא המורדת, אין לנו להזדקק לזה יותר, כי קביעה זו מסורה לשיקול דעתו והחלטתו של ביה"ד האיזורי הדן בדבר. וכל מה שיש לנו לדון אם דרישת האשה לקבל סכי /דמי/ כתובתה עם מתן הגט מוצדקת היא, אם לאו, שאם דרישתה לתשלום דמי כתובתה, כתנאי לקבלת הגט, בדין יסודה, ממילא אין מקום לפסק הדין המתיר לאיש לישא אשה אחרת על אשתו. ופתח דבריו יאיר, ע"פ מ"ש הר"ן בתשובה (סי' יג): ודע, שהאומרת מאיס עלי שדנין אותה ע"פ המשפטים האלה, דוקא באומרת: מאיס עלי, ואיני רוצה לא בו ולא בכתובתו, אבל האומרת: מאיס עלי ורוצה אני להתגרש וליטול כתובה, חוששין שמא עיניה נתנה באחר, וחזר דינה כדין המורדת. וכן פרש"י (בכתובות סג:): אבל אמרה מאיס עלי, ולא הוא ולא כתובתו בעינא. וכן דעת הרשב"א בתשובה. וכן פסק הריב"ש בתשו' (סי' קד) בשם הרשב"א. וכן הובאה תשו' הר"ן בב"י (סי' עז). (וכן מוכח בס' הישר בחלק התשו' סי' כד). וכן פסק הרמ"א בהגה (סי' עז ס"ב): אבל אם אומרת יתן לי גטי וכתובתי יש לה דין מורדת דבעינא ליה ומצערנא ליה. והרי מורדת דבעינא ליה ומצערנא ליה דינה שאינה מפסדת כתובתה אם לא קיימו בה כל משפטי המורדת, שהם הכרזות בארבע שבתות, התראה לפני ההכרזות והתראה לאחריהן, והמלכה. ומאחר שבנ"ד לא קויימו משפטי מורדת דבעינא ליה ומצערנא ליה, נמצא שעדיין לא הפסידה כתובתה. והן אמת כי בשו"ת לחם רב (סי' נג), אחר שהביא דברי הר"ן בתשו' הנ"ל, הוא מוסיף: ומ"מ קצת אני חוכך בזה, דהרא"ש בתשובה (כלל מג סי' יד) כתב, באשה שטענה: מאיס עלי, איני רוצה לדור עמו, ואני רוצה שיגרשני ויתן לי כתובתי, ונתן לה הרא"ש שם דין דמאיס עלי, ומשמע שחולק ע"ד הר"ן. עכ"ל. אולם ז"ל הרא"ש שם: ראובן נשא אשה זקנה עשירה, ואחר ימים מספר התחרטה והוציאה את בעלה מביתה, ואומרת: מאיס עלי, איני רוצה לדור עמו, ואני רוצה שיגרשני ויתן לי כתובתי, והבעל טוען שהוא רוצה לדור עמה, ואם לאו יש לה לאבד כל נכסיה שזכה בהן כשנשאה ואח"כ יפטרנה. תשובה, זאת האשה שטוענת מאיס עלי אין כופין אותה להיות עמו, וגם אין כופין את הבעל לגרש כמ"ש רשב"ם והרמב"ם, אלא כמו שפסק ר"ת שאין כופין את הבעל לגרש, חדא שהביא ראיות טובות ונכוחות שאין להשיב עליהן, ועוד דכיון דאיכא פלוגתא דרבוותא אזלינן לחומרא, ולא מקילינן להפקיע איסור אשת איש, דאם יכפוהו לגרש שלא כדין אין הגט גט. ולענין הממון וכו' אבל ממונה ישאר בידה נ"מ ונצ"ב ומכל מה שהכניסה לו לא יקח מאומה. עכ"ל. ומדברי הרא"ש הללו אין כל ראיה שהוא חולק על הר"ן, מאחר שהשיב לדברי השואל שסיפר דברים כהוייתם, לא היה לו כל צורך לקבוע את דינה של מורדת זו, אם דינה כאומרת מאיס עלי, או כאומרת בעינא ליה ומצערנא ליה, כי לענין הגט אין כופין את הבעל גם במאיס עלי, ולענין הממון הוא פוסק לפי שיטתו שגם בבעינא ליה ומצערנא ליה לוקחת כל מה שהכניסה נ"מ ונצ"ב, וכמ"ש בשמו הטור (בסי' עז) שאין ביניהם כלום בזה אלא שוים הם בכל דיניהם. ונמצא שאין חולק על פסק הרמ"א, ולפ"ז בנ"ד לא הפסידה כתובתה עדיין, ויש לבטל הפס"ד של ביה"ד האיזורי בדבר מתן היתר נישואין. מאחר שהאשה צודקת בטענתה בתביעת הכתובה. עכת"ד. אולם לפעד"נ שאף שאין ראיה מעצם פסקו של הרא"ש בתשו', מ"מ מוכח מדבריו דלא ס"ל כד' הר"ן הנ"ל, ממה שהוצרך להסביר טעמו, במ"ש שאין כופין את הבעל, דלא קי"ל כרשב"ם ורמב"ם אלא כד' ר"ת, חדא שהביא ראיות וכו', ועוד דבפלוגתא דרבוותא אזלינן לחומרא באיסור א"א, ותיפוק ליה דבכה"ג שתובעת כתובתה דינה כמורדת דבעלו"ל =דבעינא ליה ומצערנא ליה=, ובכה"ג לכ"ע אין כופין את הבעל ליתן גט, ולא היה לו להרא"ש להתעלם מטעם נכבד זה, דנפקא מינה טובא, שהרי הרא"ש עצמו בתשו' (כלל מג סי' ז), לאחר שכ' שאין לכוף את הבעל לגרש בטענת מאיס עלי, דחיישינן שמא עיניה נתנה באחר, ושכל המעשה בטענה זו מרבה ממזרים בישראל, סיים: ועל להבא אני כותב, אבל לשעבר אם סמכו על רבינו משה מה שעשו עשוי. ואף שבתשו' מהרש"ל (סי' מא) כ', שלענין להבא אין חילוק בין לכתחלה לדיעבד דבכל אופן הו"ל מרבה ממזרים, מ"מ בתשו' הרשב"ץ ח"ב (סי' סט) ס"ל שלפ"ד הרא"ש הנ"ל גם לענין להבא שאין לכופו לגרש לכתחלה, אעפ"כ בדיעבד אם סמכו על הרמב"ם מה שעשו עשוי. ע"ש. ומכ"ש לפמ"ש הגאון מהרח"א במקראי קדש (דף קצח ע"ב), והגאון חקרי לב (חאו"ח סי' צה דף רו ע"ד), שלא כ' כן הרא"ש למקומות שהולכים אחר הוראות הרמב"ם בכל דבר, שבמקומות כאלה גם הרא"ש מודה שאין לבטל מנהגם שנהגו לכוף בטענת מאיס עלי כד' הרמב"ם, כיון דאתריה דמר הוא. ע"ש. וכ"כ בשו"ת אגודת איזוב (חאה"ע סי' יט דנ"ה ע"ב), שהרא"ש בתשובה הנ"ל מיירי בשאר מקומות דלאו מאתריה דהרמב"ם, אלא שנהגו בדין זה כהרמב"ם, ואפ"ה ס"ל דבדיעבד מה שעשו עשוי, כי גם החולקים על הרמב"ם לא דחאוהו מכל וכל אבל סמכו עליו במקצת. ע"ש. וא"כ בנידון זה דמיירי שאומרת מאיס עלי ותובעת כתובתה, הי"ל להרא"ש לומר שאין זה ענין למחלוקת הרמב"ם נגד ר"ת, שבזה לכל הדעות אין כופין אותו לגרש, ואף בדיעבד אין הגט כלום. (ועמש"כ בשו"ת יביע אומר ח"ג חאה"ע סי' יט). אלא ודאי דלהרא"ש לא שמיעא ליה כלומר לא סבירא ליה דברי הר"ן בתשו' הנ"ל, אלא גם בתובעת כתובתה יש לה דין מאיס עלי, ולכן כתב בתחלת דבריו: שאין כופין אותה להיות עמו, שנראה שנתכוון לדברי הגמרא (כתובות סג:), אבל אמרה מאיס עלי לא כייפינן לה. וא"כ צדקו דברי הלחם רב (סי' נג) שהרא"ש חולק על הר"ן בזה, ומעתה האשה הנצבת בזה לדעת הרא"ש יש לה דין מאיס עלי שא"צ הכרזה כדי לביישה עד שתחזור בה, ומפסידה כתובתה מיד.
 
<b>ב.</b> וכן בקדש חזיתיה להגאון חקרי לב (חאה"ע סי' לה) שכ' וז"ל: והנה לענין אם צריכה הכרזה ד' שבתות, מבואר ברמב"ם (פי"ד מה' אישות ה"ח והלאה), ובטוש"ע (סי' עז), ובשאר פוסקים, דדוקא במורדת דבעלו"ל בעינן הכרזה, משא"כ במורדת דמאיס עלי. וכ"כ הר"ן בתשו' (סי' יג). וכ"כ בבית שמואל (סי' עז סק"ח). וא"כ בנ"ד שבאה בטענת מאיס עלי אין צורך להכרזה. הן אמת שמצאתי להרשב"א בתשו' (סי' קלח) שכתב, שגם במאיס עלי בעינן הכרזה ד' שבתות, כדין מורדת, אך מלבד שהוא יחיד נגד כל הפוסקים, אף גם זאת שדברי הרשב"א סתראי נינהו, כי בשו"ת הרשב"א ח"א (סי' אלף ורלה) כתב להדיא דבמ"ע א"צ הכרזה. וכבר עמד בזה בתשו' מקור ברוך (סי' יז), וכתב, שט"ס נפל בתשו' הרשב"א המיוחסות. [ר"ל, דמ"ש הרשב"א שם: ולענין כתובה ונדוניא אינה מפסדת כלום אא"כ עמדה במרדה י"ב חודש, וכל אותם י"ב חודש אין כופין אותה: אלא להכריז עליה בבתי כנסיות כדי לביישה כדרך שעושים למורדת האומרת בעינא ליה ומצערנא ליה, תיבת אלא היא ט"ס, וצריך למוחקה, וצ"ל: שאין כופין אותה להכריז עליה וכו', ובשו"ת מקור ברוך סי' יז כתוב: וצריך לומר אלא, וט"ס הוא, ויש להגיה: וצריך למחוק אלא. וכמש"כ. ודו"ק]. ולדידי אין צורך בזה, כי במיוחסות מיירי בטוענת מאיס עלי ותובעת כתובתה, לכן כתב דבעיא הכרזה, שדינה כדין מורדת, משא"כ בתשובתו שבח"א דמיירי במ"ע לגמרי, שאומרת: איני רוצה בו ולא בכתובתו, ומש"ה כ' בפשיטות שא"צ הכרזה. אלא דלפ"ז בנ"ד שתבעה נדונייתה י"ל דבעיא הכרזה ודינה כמורדת, אכן י"ל דבתבעה נדונייתה בלבד אין דינה כמורדת, וכמ"ש בשו"ת מקור ברוך שם. ועוד שאפילו אם הרשב"א ס"ל הכי, הלא מדברי הרא"ש בתשובה (כלל מג סי' יד) נאמר דאף במאיס עלי שתובעת כתובתה אין דינה כמורדת, היפך דעת הרשב"א, וכמ"ש בשו"ת לחם רב (סי' נג), ועכ"פ מספק אינה צריכה הכרזה, דספק דבריהם להקל, שאין בזה חזקת ממון או איסור תורה דנימא דספקו להחמיר. וכן נראה מסתמות דברי כל הפוסקים דבטענת מאיס עלי לעולם א"צ הכרזה. וכן העלה הרב מקור ברוך במסקנתו בכגון נ"ד, והכי נקטינן בנ"ד שא"צ הכרזה. ע"כ. הנה מבואר להדיא מדברי החקרי לב שלענין מעשה אף באומרת מאיס עלי שתובעת כתובתה א"צ הכרזה. ושכן מוכח מתשו' הרא"ש, ושכן נראה מסתמות דברי כל הפוסקים. ולפ"ז נראה ודאי שהפסידה כתובתה מיד. ואע"פ שמרן הב"י הביא להלכה תשו' הר"ן שהאומרת מאיס עלי יגרשני ויתן לי כתובתי אין לה דין מורדת דמ"ע אלא דינה כמורדת דבעלו"ל, (והצדדים הם ספרדים שקבלו עליהם הוראות מרן), מ"מ מאחר שלא הובא ד"ז בש"ע, הבעל המוחזק בדמי כתובתה יכול לטעון קים לי נגד הנאמר בב"י, וכמ"ש בשו"ת פני יצחק אבולעפייא ח"ב (דף נז ע"ב) שלדעת הרב משכנות הרועים והרב מהר"י עייאש בשו"ת בית יהודה, המוחזק יכול לטעון קים לי נגד מ"ש בב"י. ע"ש. וכ"כ הרה"ג החרי"ף גאב"ד דחברון בשו"ת שערי רחמים ח"א (חאה"ע סי' יג דכ"ב ע"ד). וכ"כ מרן הגרי"ח בס' רב ברכות (דף קלג סע"א), ובשו"ת רב פעלים ח"ב (חאה"ע סי' ח), שהואיל ויש מחלוקת באחרונים אם קבלנו הוראות מרן במ"ש בב"י, או לא קבלנו אלא מה שפסק בש"ע בלבד, הבעל המוחזק יכול לטעון קים לי כמ"ד שלא קבלנו אלא רק מ"ש בש"ע בלבד. ע"ש. ודון מינה ואוקי באתרין.
 
<b>ג.</b> אמנם אין לכחד כי הרבה מגדולי האחרונים תפסו להלכה כדברי הר"ן בתשו', וכמבואר בשו"ת מהר"א ששון (סי' קפו דף קצו סע"א), שהטוענת מאיס עלי צריך שתאמר איני רוצה בו ולא בכתובתו, וכמ"ש הר"ן בתשובה. ע"כ. וז"ל מהרשד"ם בתשו' (חאה"ע סי' קלה): גם בענין מורדת דמאיס עלי דעת רוב הפוסקים שראיתי דלא יהבינן לה דין מורדת דמאיס עלי, אלא היכא דאמרה מ"ע ולא בעינא לא הוא ולא כתובתו, אמנם כשתובעת כתובתה אין הדין נותן שתטול מה שהכניסה מבלאותיה הקיימים בין נכסי מלוג בין נכסי צאן ברזל. וכן פסק הב"ח (ס"ס עז סעיף ה). וכן הסכימו הח"מ והב"ש (שם). ע"ש. וכן פסק הנודע ביהודה קמא (חאה"ע סי' סח). ע"ש. וכ"כ בשו"ת פאת נגב (חאה"ע סי' טז דמ"ד ע"ב) וז"ל: אמנם אם האשה הזאת טוענת מאיס עלי ויגרשני ויתן לי כתובתי, בזה מצינו להר"ן בתשו' שכ' שדין מורדת יש לה, וכן נראה דעת כל הפוסקים. ע"כ. וכ"כ ג"כ בשו"ת שמן המשחה (דף מה סע"א), וסיים: ואף שהרב לחם רב (סי' נג) כתב, שהרא"ש חולק על הר"ן, הנה אפי' אם נודה לדבריו, הרא"ש בדבר זה יחיד הוא לגבי רש"י והרשב"א והר"ן, שמחלקים בזה. וכ"כ בתשו' מהרש"ל סי' סט, ומהרשד"ם סי' קלה. ע"כ. וכ"כ בשו"ת דברי שמואל ארדיטי (חאה"ע סי' ח דקס"ב סע"א). ע"ש. הנה לפנינו הרבה מגדולי האחרונים דס"ל שאין דין מאיס עלי בתובעת כתובתה. [ולכאורה לפמ"ש החזון איש אה"ע (סי' סט אות ד), י"ל שאף לפמש"כ שהרא"ש בתשו' הנ"ל חולק על שיטת הר"ן, וס"ל שאף בתובעת כתובתה יש לה דין מאיס עלי, היינו משום דהרא"ש אזיל לטעמיה דס"ל שאין כל הבדל בין מורדת למאיס עלי, ואין הטוענת מ"ע מרווחת אלא שאין מכריזים עליה, ולכן אין לדקדק בדבר כל כך, וסומכים על דבריה בטענת מ"ע אפי' תובעת כתובתה, אבל לדעת הרמב"ם ומרן הש"ע שהטוענת מ"ע מרווחת כל בלאותיה הקיימים, אפי' לא תפסה אותם, (משא"כ המורדת דבעלו"ל אין לה בבלאותיה הקיימים אא"כ תפסה). לכן כשתובעת כתובתה אינה נאמנת בטענת מאיס עלי, ודינה כמורדת דבעלו"ל. אולם אין זה מוכרח להלכה].
 
<b>ד.</b> אלא שבעיקר מ"ש הר"ן בשם הרשב"א בתשו', דבמאיס עלי צ"ל שאינה רוצה בו ולא בכתובתו, אף שכן נראה ממ"ש בתשו' הרשב"א (סי' אלף ורלה), וז"ל: אבל האומרת מאיס עלי יגרשני: ואיני חפצה בו ולא בכתובתו, אין הבעל מוציאה עד י"ב חדש, ואין מכריזים עליה, ואם הוציאה תוך י"ב חדש, אין לה עיקר כתובה ותוספת ולא נדונייתה, אלא שאם תפסה מבלאותיה הקיימים אין מוציאים מידה. ע"כ. ועתה מצאתי שהדברים יותר מפורשים באר היטב בתשו' הרשב"א ח"ו (סי' עב), שאחר שהאריך לבאר דין מורדת דמאיס עלי, כתב בזה"ל: זהו דין האומרת מאיס עלי ואיני רוצה בו ולא בכתובתו, אבל האומרת מאיס עלי ורוצה אני להתגרש וליטול כתובתי, חוששין לה שמא עיניה נתנה באחר, ואם היא מורדת בכך מתשמיש נותנים לה דין מורדת האומרת בעינא ליה ומצערנא ליה, וזהו דינה: שולחים לה מב"ד, ואומרים לה: הוי יודעת שאם את עומדת במרדיך אפי' כתובתיך מאה מנה הפסדת וכו', ומכריזין עליה בבתי כנסיות ובבתי מדרשות וכו', ואם לא חזרה בה מגרשה והפסידה כל כתובתה ונדונייתה, ואפי' בלאותיה הקיימים של נצ"ב, ואפי' תפסה מפקינן מינה וכו'. ע"ש. וזהו מבואר להדיא כמ"ש הר"ן בשמו. אך מה נעשה ביום שידובר בנו מ"ש הרשב"א עצמו בתשו' המיוחסות (סי' קלח), שנשאל בדין האומרת מאיס עלי, ואחר שהאריך להוכיח שאין כופין את הבעל לגרש בטענת מאיס עלי, סיים: וכל שכן בזו שתובעת כתובתה שיש לחוש שמא נתנה עיניה באחר, והאומרת מאיס עלי הנז' בגמרא היא בטענת מאוס הוא בעיני ואיני חפצה לא בו ולא בכתובתו, וכפרש"י שם, וכיון שרוצה לצאת בלא כתובה ודאי שנראה כדבריה שדעתה אונסתה לקוץ בו. ולכן בנ"ד צריכים אנו לכופה בדרכים שכופים לשאר מורדות האומרות בעינא ליה ומצערנא ליה, אבל לעולם אין כופים את הבעל לגרש. ואח"כ כתב בזה"ל: ולענין כתובה ונדוניא שהביאה לו, הדין שאינה מפסדת כלום אא"כ עמדה במרדה י"ב חדש, וכל אותן י"ב חדש אין כופין אותה אלא להכריז עליה בבתי כנסיות כדי לביישה כדרך שעושין למורדת האומרת בעלו"ל, אבל לאחר י"ב חדש אם רצה הבעל לגרשה הפסידה הכל, עיקר כתובה ותוספת, וכן מה שנתן לה הבעל משלו, ואפילו תפסה מוציאים מידה, ונדוניא שהביאה בין במטלטלין בין במעות והוציאם הוא ואינם קיימים עכשיו הפסידה ג"כ כולם, ואפי' אם תפסה היא מנכסי הבעל כנגדם מוציאים ממנה ונותנים לבעל. אבל בלאות הקיימים נסתפקו בגמרא (כתובות סד) אם הם שלה או שלו, ומסקינן השתא דלא איתמר הלכתא לא כמר ולא כמר, תפסה לא מפקינן מינה, לא תפסה לא יהבינן לה, לפיכך אם קדמה ותפסה אפי' בפני עדים אין מוציאין מידה וכו'. ע"כ. וקשה שמאחר שהאומרת מ"ע ותובעת כתובתה יש לה דין מורדת דבעלו"ל, למה נתן לה הרשב"א שהות של י"ב חדש, והרי מורדת דבעלו"ל מיד לאחר שהכריזו עליה ד' שבתות ונמלכו בה, הפסידה הכתובה והתוספת והנדוניא, כמבואר להדיא בתשו' הרשב"א ח"ו (סי' עב) הנ"ל. וכן העלה עוד הרשב"א בתשו' ח"ז (סי' תיד), שמורדת דבעלו"ל, הפסידה כל כתובתה מיד לאחר שהכריזו עליה ד' שבתות ונמלכו בה, ואפי' אם חזרה בה לאחר מכן אסור לבעלה לבא עליה עד שיכתוב לה כתובה אחרת. וכ"כ הרשב"א בתשובות חכמי פרובינציא (עמוד רעד). ע"ש. וכ"כ הרב המגיד (פי"ד מה' אישות ה"ט) בשם הרשב"א. ע"ש. (וכן פסק בשו"ת הריטב"א סי' קנב). וכמו כן יש להקשות עמ"ש הרשב"א במיוחסות (סי' קלח) הנ"ל, שבבלאותיה הקיימים נסתפקו בגמ' אם הם שלה או שלו, ולפיכך אם תפסה אין מוציאין מידה, שהרי לא נסתפקו בגמרא אלא באומרת מאיס עלי, אבל האומרת בעלו"ל אפילו תפסה מבלאותיה הקיימים מוציאים מידה, וכמ"ש להדיא הרשב"א עצמו בתשו' ח"ו (סי' עב) ור"ז (סי' תיד) הנ"ל, ובתשובות חכמי פרובינציא (עמוד רעד). וכ"כ הר"ן בתשו' (סי' יג) שהרשב"א מבאר הסוגיא דכתובות (סד) תפסה לא מפקינן מינה, באומרת מאיס עלי, אבל האומרת בעלו"ל אפי' תפסה מוציאים מידה, ודלא כד' הרמב"ם. ע"ש. וכ"כ ה"ה בפי"ד (מה' אישות ה"ט) בשם הרשב"א. וכ"ה בב"י (סי' עז). ומאחר שהאומרת מ"ע ותובעת כתובתה יש לה דין מורדת דבעלו"ל למה זיכה אותה הרשב"א במה שתפסה מבלאותיה הקיימים. וצ"ע. (וע' בחי' הריטב"א כתובות סד).
 
<b>ה.</b> והנה ה"ה (בפי"ד מה' אישות ה"ח) כ' בשם הרשב"א, שהאומרת מאיס עלי אינה מפסדת כלום בתוך י"ב חדש, ואין מכריזין עליה ולא פוחתין לה מכתובתה כלום, ואם גירשה הבעל תוך י"ב חדש נותן לה כל כתובתה, ולאחר י"ב חדש הפסידה עיקר כתובה ותוספת ונדונייתה, ואם תפסה מבלאותיה הקיימים אין מוציאין מידה. (וכ"ה בב"י סי' עז). ואין להקשות ע"ז ממ"ש בתשו' הרשב"א (סי' אלף ורלה) הנ"ל, שהאומרת מאיס עלי ואיני חפצה בו ולא בכתובתו, אין הבעל מוציאה עד י"ב חדש, ואין מכריזין עליה, ואם רצה הבעל וגירשה בתוך י"ב חדש: אין לה כתובה ותוספת ונדונייתה. שיש לומר דתרי גווני מורדת דמאיס עלי איכא, שאם אמרה סתם מאיס עלי, ולא פירשה כלום מענין כתובתה, אם גירשה הבעל תוך י"ב חדש, נותן לה כתובתה משלם, כמ"ש ה"ה, אבל אם אמרה מ"ע ואיני חפצה לא בו ולא בכתובתו, מפסידה כתובתה מיד, שבשעה שאמרה איני רוצה בו ולא בכתובתו הרי מחלה על כתובתה, (וכמ"ש בתשו' הרדב"ז ח"א סי' שסד: שהאומרת איני רוצה בו ולא בכתובתו, אין לך מחילה גדולה מזו, שהרי מחילה אינה צריכה קנין, הילכך הפסידה כתובתה מיד). וכן מבואר בדברי רבינו ירוחם (נתיב כג ח"ח) שכ' בזה"ל: וכתב רבינו חננאל, שהמורדת דמאיס עלי לא הפסידה כלל אם רוצה לגרשה בתוך השנה. והרשב"א כתב, שהפסידה אפילו בתוך השנה, וזהו דוקא כשאומרת לא בעינא לא הוא ולא כתובתו, אבל אמרה מאיס עלי לבד ואינה אומרת שאינה רוצה בכתובתה, משהינן לה שנה, ולא כייפינן לה לא לפחות מכתובתה ולא להכריז עליה בב"ד, ואם רוצה לחזור לא הפסידה כלום, ואם עמדה במרדה כל השנה הפסידה עיקר כתובה ותוספת, ומה שתפסה מנדונייתה לא מפקינן מינה ומאי דלא תפסה לא יהבינן לה. ע"כ. והרי זה כמבואר. (זולת מ"ש דמהניא תפיסה לנדונייתה, שצריך לפרש כוונתו לבלאותיה הקיימים, אבל דמי נדוניא הפסידה, וכמו שביאר הר"ן בתשו' (סי' כב) שממון הנדוניא אין לו דין בלאותיה הקיימים כלל, דשאני בלאות שהאשה מוחזקת בהם, ואין הבעל יכול לדחותה בשאר נכסים, משום שבח בית אביה, כדקי"ל ביבמות (סו:), הילכך אם תפסה לא מפקינן מינה, אבל ממון הנדוניא שאין בו משום שבח בית אביה, ויכול הבעל לדחותה, אין לה עליו אלא שעבוד בלבד, ולכן אפי' תפסה יוציאנו מידה. ע"ש. וע"ע בתשו' הרשב"א הנ"ל ובמיוחסות. וע"ע בשו"ת הרשב"ש (סי' מה). ובשו"ת יכין ובועז (סי' קט). ובשו"ת אהלי יעקב למהריק"ש (סי' כא). ע"ש. והב"ח (ס"ס עז סעיף א) כתב דמעות נדוניא שתפסה אפי' אין הממון בעין אלא מאי דאתא מחמתייהו אם תפסה לא מפקינן מינה. ע"ש. וליתא, והעיקר כמ"ש הר"ן בתשו' הנ"ל. וכ"כ הבית שמואל (סי' עז סק"ח). וע' בתשו' הרשב"א שבב"י חו"מ (סי' צט). ובש"ע ח"מ (סי' צז סכ"ו). ואכמ"ל). וע"ע בשו"ת הריטב"א (סי' מא) שכ', שהאומרת מאיס עלי משהינן לה י"ב חדש, וקודם לכן לא הפסידה כלום, וזוהי באמת דעתם של שני רבותי (הרשב"א והרא"ה) ודעתי. ע"כ. והיינו ג"כ שאומרת מאיס עלי ואינה אומרת שאינה רוצה בכתובתו. ובס' נתיבות משפט (דף ריו ע"ב), הקשה על מ"ש ר' ירוחם בשם הרשב"א, שהאומרת מ"ע אפי' לא אמרה שאינה רוצה בכתובתה אין כופין אותה בהכרזה ובפחיתת כתובתה, והרי הרשב"א עצמו במיוחסות (סי' קלח) כתב שהאומרת מ"ע ותובעת כתובתה אין כופין אותה אלא להכריז עליה כדי לביישה כדרך שעושין למורדת דבעלו"ל, הרי שכ' שמכריזין עליה. וכ"כ הר"ן בתשו' בשם הרשב"א דמורדת דמ"ע ותובעת כתובתה כופין אותה בפחת כתובתה כדין מורדת דבעלו"ל, וזה סותר לד' רי"ו בשם הרשב"א. וצ"ע. והנה בקושיתו הא' יש להעיר לפמ"ש בשו"ת מקור ברוך (סי' יז) למחוק בתשו' הרשב"א (במיוחסות סי' קלח) תיבת: אלא, וצ"ל שאין כופין אותה להכריז עליה וכו', (וזהו כמ"ש רי"ו בשם הרשב"א שאין כופין אותה בהכרזה). וזה יתאים עם מה שסיים הרשב"א שאם תפסה מבלאותיה הקיימים אין מוציאין מידה, אלמא דאית לה דין מאיס עלי, דמורדת דבעלו"ל אפי' תפסה מבלאותיה הקיימים מפקינן מינה, אליבא דהרשב"א כנ"ל. אך הנכון בד' הרשב"א שיש חילוק בין האומרת: מאיס עלי יגרשני ויתן לי כתובתי, שאז דינה כמורדת דבעלו"ל, הואיל ותבעה כתובתה בפירוש, ומכריזין עליה ומפסדת כתובתה, לבין האומרת: מאיס עלי, ואינה אומרת בפירוש אם רוצה כתובתה אם לאו, שאז עכ"פ יש לדונה כדין: מאיס עלי, שאם תפסה מבלאותיה הקיימים אין מוציאים מידה, ואינה מפסדת כתובתה אלא לאחר שעמדה במרדה כל י"ב חדש. אבל האומרת: מאיס עלי ואיני רוצה לא בו ולא בכתובתו, מפסידה כתובתה מיד, שהרי מחלה על כתובתה, וכמבואר בשו"ת הרדב"ז ח"א (סי' שסד) הנ"ל. ולפ"ז ניחא קו' הנתיבות משפט על הרשב"א, ולק"מ. וע' במאירי (כתובות סג: עמוד רסו) שכ', אבל אם אומרת מאיס עלי ולא בעינא ליה, כלומר, ולעולם איני נזקקת לו, אין כאן עוד תוחלת שתשלים עמו, שאין אחר המיאוס כלום, ואפי' היא סבורה לקבל אינה יכולה לכוף את טבעה, וכמ"ש במדרש איכה: אי מאיסא לית סיברא, ואחר שכן אטרוחי ב"ד בכדי לא מטרחינן, ומעתה אין משתדלין עמה להכרזות ולהתראות, וכן אין נותנים לה מיתון להפסד כתובתה דרך פחיתה, אלא אם רצה להוציאה איבדה כתובתה מיד, ומ"מ מאחר שכתובתה נפסדת כאחת משהינן לה תריסר ירחי שתא, ותפיסת בלאות מועלת בה אחר שטבעה כופה אותה לכך. אלא שבזו מאחר שאין ב"ד משתדלים בתוכחת הסכימו גאוני הראשונים שלא הפסידה כתובתה עד י"ב חדש, ולאחריהם אם רצה לגרשה מפסדת כתובתה מיד, ואפי' אם מת הוא בתוך י"ב חדש גובה כתובתה, וזהו שאמרו: לא כייפינן לה, פירושו כפיה בהכרזה ובפחיתת כתובה. עכת"ד. ונראה לפרש כוונתו באומרת: מאיס עלי, ואינה אומרת בפירוש שאינה רוצה בכתובתו, לכן לא הפסידה כתובתה בתוך י"ב חדש, הא באומרת בפירוש שאינה רוצה בכתובתו מפסדת כתובתה מיד. וכדברי הרשב"א. או שנאמר שגאוני הראשונים שהובאו במאירי ס"ל כפי' רבינו חננאל דס"ל דבכל גווני לא הפסידה כתובתה בתוך י"ב חדש, כמ"ש ר' ירוחם בשמו, ואע"פ שאמרה שאינה רוצה בו ולא בכתובתו, לא חשיבא מחילה, כיון שאומרת זאת מתוך צערה, ומרוב שיחה וכעסה דברה עד הנה. וכמ"ש התוס' כתובות (סד רע"א) דחשיב כמחילה בטעות דאגב צערה הוא דקא אמרה הכי. ועכ"פ למדנו מד' הרשב"א שהאומרת: מאיס עלי ואינה אומרת בפירוש שאינה רוצה בכתובתו יש לה דין מאיס עלי, וכ"כ הב"ח (ס"ס ע"ז סעיף ה) והחלקת מחוקק (סי' עז סק"ד). וכ"כ בשו"ת מהרש"ל (סי' סט) ובשו"ת הרדב"ז (סי' שסד). ע"ש. אולם בחזון איש (סי' סט סק"ד) כתב, דדוקא באומרת מ"ע ומוחלת כתובתה או דשיילינן לה ואומרת דלא בעיא כתובה, אבל בסתמא מספקינן לה שמא עיניה נתנה באחר. ודלא כהחלקת מחוקק סק"ד: ע"כ. ואשתמטיתיה דברי הרשב"א שהביא רבינו ירוחם, דאף בסתמא יש לה דין מ"ע, ואף שהנתיבות משפט רצה להשוות תובעת כתובתה לאומרת מ"ע בסתם, אין דבריו מוכרחים, והעיקר כדברי האחרונים הנ"ל. וע' בהפלאה ובבית יעקב בקו"א (סי' עז). ודו"ק.
 
<b>ו.</b> ולכאורה עדיין י"ל שבנ"ד יש לאשה דין מורדת דמאיס עלי, וא"צ הכרזה והתראות, לפי מה שמסביר עמיתינו הרה"ג הפוסק שליט"א, טעמו של הר"ן שסובר שצריכה לומר איני חפצה לא בו ולא בכתובתו, ותורף דבריו: שהלכה זו דמורדת דמ"ע ותובעת כתובתה אין לה הזכויות של מורדת דמאיס עלי, אינה כהלכתא בלא טעמא, כעין גזרת הכתוב, אלא מילתא דסברא היא, שהואיל ובמאיס עלי לענין דינא דמתיבתא יש צורך שתתן אמתלא לדבריה למה אינו מקובל עליה, וכמבואר בתשו' הרא"ש כלל מג, לכן כשהיא תובעת כתובתה, הרי תביעה זו מערערת את נאמנותה לטענת מ"ע, ויש בה כדי לעורר חשד שכל טענתה בדבר המאיסות אינה אלא תואנה להוציא ממון. עכת"ד. [ותנא דמסייע ליה למר, הוא הגאון מהר"ש ארדיטי בשו"ת דברי שמואל (חאה"ע סי' ח דקמ"ב סע"א), וז"ל: והרואה יראה דהאי מילתא דבעינן שתאמר איני רוצה לא בו ולא בכתובתו, לאו גזרה וחוקה היא, אלא טעמא רבה אית בה, דאמרינן אפשר שנתנה עיניה באחר ורוצה לעגן את בעלה עד שיתן לה כתובתה, ולעולם אינו מאוס עליה, מש"ה יש לה דין מורדת דבעלו"ל, עד שתאמר איני רוצה בו ובכתובתו שאז מוכחא מילתא דלא הוי כמורדת דבעלו"ל. ע"ש]. ומעתה י"ל דהניחא לדעת הפוסקים דדייני בדינא דמתיבתא ומש"ה מצרכי אמתלא לטענת מ"ע, אבל לדידן שאין צורך באמתלא אפי' תובעת כתובתה יש לה דין מ"ע, ונאמנת בטענת מאיס עלי, וז"ל הרשב"א בתשו' המיוחסות (סי' קלח): שהאומרת מאיס עלי אינה צריכה לתת טעם ואמתלא לדבריה מפני מה הוא מאוס עליה, לפי שכשם שהדעות במאכל כך הדעות בנשים. וכ"כ בשו"ת פרי צדיק (סי' ב ד"ה ע"ג), שאע"פ שכ' הרא"ש בתשו' שאין לדון דין מורדת דמ"ע אם לא שתתן אמתלא לדבריה למה אינו מקובל עליה, מ"מ לדעת הרמב"ם א"צ לשום אמתלא, שלא תלה הענין אלא בטענת מיאוס בלבד, שכ', אם אמרה מאסתיהו ואיני יכולה להבעל לו מדעתי וכו', לפי שאינה כשבויה שתיבעל לשנוי לה. ואע"ג דאנן לא קי"ל כוותיה לענין כפית הבעל לגרש, מ"מ לענין ממון דקי"ל כוותיה, במיאוס בלבד תליא מילתא, ואינה צריכה לשום אמתלא, וגם מרן ז"ל שלא הזכיר כפיה במ"ע נקט לישניה דהרמב"ם לענין הממון, ולא הצריך לזה שום אמתלא. ע"כ. וכ"כ בשו"ת ויאמר יצחק (חאה"ע סי' קכו), והביא להלכה דברי הרב פרי צדיק הנ"ל. וכ"כ בס' משכנות הרועים (מע' פ אות רכט). וע"ע בשו"ת שערי עזרה (חאה"ע סי' ז). ע"ש. וא"כ גם כשאומרת: מאוס עלי יתן לי כתובתי ויגרשני, אם נראה לב"ד שהיא טועה וחושבת שמגיעים לה דמי כתובתה, נאמנת לומר שהוא מאוס עליה. וע' בס' נתיבות משפט (דף ריז סע"ג) שכ', שמפשט דברי הרמב"ם נראה שאין צורך למורדת דמאיס עלי לומר: לא בעינא לא הוא ולא כתובתו, אלא כל שאמרה איני יכולה להבעל לו, אע"פ שלא נתנה שום אמתלא לדבריה, שומעין לה, והביאו לזה מה שאמרו בגמ' (כתובות סג:): היכי דמי מורדת, דאמרה בעינא ליה ומצערנא ליה, ואמאי לא אמרינן רבותא שאפי' אמרה מאיס עלי יגרשני ויתן כתובתי דינה כדין מורדת, אלא ודאי שכל שאמרה מאיס עלי בכל אופן שיהיה שומעים לה. ע"כ. (ויש לדחות הראיה מהגמרא, לפמ"ש המאירי כתובות (עמוד רסו): ובודאי דין זה ר"ל בעינא ליה ומצערנא ליה הוא השנוי במשנתינו, ודבר הלמד מעניינו הוא, שהרי סמכו לזה דין המורד על אשתו שבודאי הוא אומר בעינא לה, שאם יאמר מאיסא לי יגרשנה ויתן כתובתה, א"ו שאומר בעינא לה, ואחר שכן אף המורדת היינו דאמרה בעינא ליה. עכ"ל. ודו"ק).
 
<b>ז.</b> ומיהו אי משום הא לא איריא, שהרי הרשב"א עצמו בתשובה שהובאה בב"י (סי' עז, בד"ה ומ"ש שרבינו מאיר היה דן כדינא דמתיבתא), כתב: שאינה נאמנת לומר מאיס עלי עד שנכיר מתוך דבריה שהוא מאוס בעיניה כמו שאמרה. וכבר הקשה הנתיבות משפט (דרי"ז ע"ב), שתשובת הרשב"א זו נראית כסותרת לתשו' הרשב"א במיוחסות (סי' קלח) הנ"ל, שאינה צריכה לשום אמתלא. ובע"כ צ"ל כמ"ש ליישב בשו"ת פרי צדיק (סי' ב), שאף שבאמת אינה צריכה שתאמר אמתלא למה הוא מאוס בעיניה, מ"מ הדבר ניתן לשיקול דעת של בית הדין, שאם רואים שהיא מתעצמת בדינה ומגזמת בשנאתה דברים המורים ששנאתה אותו תקועה בלבה אז א"צ שום אמתלא לכך, שכשם שיש דעות במאכל כך יש דעות בנשים, אבל אם עניניה מורים להיפך, לא תספיק אמירה בעלמא שהוא מאוס עליה, ומ"ש מרן הב"י דס"ל להרשב"א כד' מהר"ם, אפשר שלא ראה התשו' האחרת שבמיוחסות שמפורש בה שא"צ לשום אמתלא, ולפי שבעיקר הדין ס"ל למרן שא"צ אמתלא, כמו שסתם בש"ע כדברי הרמב"ם, לא חש לדקדק כ"כ בזה, (ושם הזכיר תשו' הר"ן ג"כ שבתובעת כתובתה חיישי' שמא נתנה עיניה באחר). עכת"ד. (וכ"ש לפמ"ש בשו"ת דברי שמואל ארדיטי (דקמ"ב ע"ב) דבעינן אמתלא בטענת מאיס עלי. ע"ש. אלא שלא זכר מד' האחרונים הנ"ל). וע' בחזון איש (סי' סט אות ד) שכ' ג"כ שכל שיש רגלים לדבר וניכרים דבריה שהוא מאוס עליה, אף אם תובעת כתובתה לא הפסידה דין דמאיס עלי. ע"ש. ולפ"ז לא לנו לשפוט אם האשה הנצבת בזה יש לה דין מאיס עלי, אלא לבית הדין האיזורי הדן בדבר זה שנים רבות, והוא לבדו יוכל לקבוע אם יש לה דין מורדת דבעלו"ל או מורדת דמ"ע. אולם מ"מ נראה שכל הדיון בפוסקים בטוענת: מאיס עלי יגרשני ויתן לי כתובתי אם יש לה דין מ"ע, אינו אלא לענין דברים שלזכותה, כגון בלאותיה הקיימים וכיו"ב, אבל לענין דברים שהם לחובתה אה"נ שנאמנת. וכמו שמצינו כיו"ב בהר"ן (כתובות עב), גבי עוברת על דת, וז"ל: והא דלא אוקמה במודה שהכשילתו, כתב הראב"ד, משום דאינה נאמנת, דאין אדם משים עצמו רשע. ואינו נראה, דלהפסיד כתובתה ודאי דנאמנת, דהודאת בעל דין כמאה עדים דמי, אלא משום דמילתא דלא שכיחא היא לא אוקמה בהכי. ע"כ. וכ"כ הריטב"א בחי' (שם), וז"ל: וא"ת ולימא כגון שהודית אח"כ, וליכא למימר כמ"ש הראב"ד דאינה נאמנת משום שאין אדם משים עצמו רשע, שאין אומרים כן לענין תשלומי ממון, שהרי המודה לחבירו שגזלו או שגנב ממונו או שחבל בו חייב בתשלומין, שאין אומרים לגבי תשלומי ממון שאין אדם משלם קנס ע"פ עצמו. אלא י"ל דמילתא דלא שכיחא היא שתודה וכו', ע"ש. וכ"כ המאירי כתובות שם. וכ"כ ה"ה (פכ"ד מה' אישות הי"א) בשם הרשב"א. ע"ש. וכן מתבאר בתשו' הרשב"א ח"ב (סי' רלא) שכ', שהמודה שהדליק גדישו של חבירו ביוהכ"פ או שגזל את חבירו או שהלוה את חבירו ברבית קצוצה ופרעו, מחייבין אותו לשלם ע"פ עצמו, ולא אמרי' בכה"ג אין אדם משים עצמו רשע, וכדתנן בכריתות (יא:) מה אם ירצה לומר מזיד הייתי. ובקידושין (נ) הול"ל מזיד הייתי. ע"ש. (ולכאורה יש לדקדק ממ"ש הר"ן פ' כל הנשבעין אמתני' ושכנגדו חשוד על השבועה, אחד שבועת העדות וכו', והקשה הרשב"א, שבועת העדות מאן מוכח דעבר עליה במזיד, דילמא אישתלי ולא מזיד הוא, ואי במודה שהזיד דידע ולא העיד הרי אין אדם נאמן לשוויי נפשיה רשיעא, והעלה דצ"ע. ולדידי לא קשיא, שאע"פ שאין אדם משים עצמו רשע, ה"מ לפסלו לעדות אחרת, כי ההיא דפ"ק דסנהדרין (ט:) פלוני רבעני לרצוני אינו נאמן לפסול עצמו, אבל זה שמחייב עצמו ממון שהרי הוא אומר שאינו יכול לישבע מפני שהוא חשוד הו"ל הודאת בעל דין דמהניא לגבי ממון, דהודאת בע"ד כמאה עדים דמי. עכ"ל. וקשה שהרי הרשב"א עצמו כ' כיו"ב לגבי עע"ד דאע"ג דאין אדם מע"ר מהניא הודאתה להפסיד כתובתה, ונמצאו ד' הרשב"א כסותרים זא"ז. וצריך לומר דשאני גבי חשוד שהוא מצדו מוכן עתה להשבע באמת ולהפטר, ואין זה נוגע במישרים לחיוב ממון ע"פ הודאתו. וז"ל הרמב"ם (בפ"ב מה' טוען ה"ג): אין אדם נעשה חשוד עד שיבואו עליו עדים שעבר עבירה שנפסל בה, אבל המודה ע"פ עצמו שעבר עבירה שנפסל בה, אם נתחייב שבועה משביעין אותו, שהרי אומרים לו, אם אמת אתה אומר השבע, ולא מפני שעברת עבירה אסור לך להשבע באמת. וכתב ה"ה: דברי רבינו פשוטים, שהרי אין אדם נפסל לעדות ע"פ עצמו וכן הדין לשבועה. וכ"כ רבינו האי. ע"כ. והרי זה כמבואר. וע' בס' דברי אמת (בקונט' ה' דכ"ט ע"ד) מה שהאריך בזה. ובשו"ת עבודת השם (חאה"ע סי' כו דקמ"ה ע"ג) עמד בסתירת דברי הרשב"א והניח בקושיא. ולפי האמור לק"מ. וע' בשו"ת הרשב"ש (סי' תקלא ותקלב). ובברכי יוסף חו"מ (סי' לד ס"ק לג). ואכמ"ל). ונראה שאף הראב"ד דס"ל גבי עוברת על דת דל"מ הודאתה משום דא"א משים עצמו רשע, התם ה"ט שאף שמודה שחטאה אין כל שייכות להודאתה במישרים לדמי כתובתה, שקנס הוא שקנסוה חכמים שתצא בלא כתובה, הא בעלמא מודה שמתחייב ממון על פיו אע"פ שמשים עצמו רשע. וכ"כ הפני יהושע (כתובות עב). ומעתה ה"ה להכא שאע"פ שאין אנו מאמינים לה שהוא מאוס עליה, מאחר שתובעת כתובתה, ולפיכך אינה נוטלת בלאותיה הקיימים שלא תפסה אותם, (לפום מאי דנקטינן כד' הרמב"ם ומרן הש"ע דמורדת דמאיס עלי נוטלת בלאותיה הקיימים אע"פ שלא תפסה, ומורדת דבעינא ליה ומצערנא ליה אם תפסה מבלאותיה הקיימים לא מפקינן מינה ואי לא תפסה לא יהבינן לה). מ"מ לענין הפסד כתובתה נאמנת היא לומר: מאיס עלי, להפסידה כתובתה מיד, אליבא דהרמב"ם ומרן הש"ע, דהודאת בעל דין כמאה עדים דמי, וכן מצאתי להחזון איש (סי' סט סוף אות ד), שכ': ומכל מקום נראה דלחובתה מהימנא לומר מאיס עלי אע"פ שתובעת כתובתה, הילכך אע"פ שלא הכריזו עליה איבדה מיד את כתובתה. ודון מינה ואוקי באתרין. ומכ"ש לפ"מ שתפס במושלם הגאון חקרי לב בדעת הרא"ש שאף התובעת כתובתה יש לה דין מורדת דמאיס עלי, וכמ"ש ג"כ הלחם רב בדעת הרא"ש, והוסיף החקרי לב שכן נראה מסתמות דברי כל הפוסקים, וכ"כ הנתיבות משפט בדעת הרמב"ם, ובודאי שקשה מאד להוציא ממון מן הבעל המוחזק, שיכול לטעון קים לי כדברי כל הפוסקים הנ"ל.
 
<b>ח.</b> והנה עמיתי הרה"ג הפוסק שליט"א כ' להעיר עוד בנ"ד, לפמ"ש החזון איש: דנקטינן לדינא שאינה מפסדת כתובה עד לאחר י"ב חדש. ובאמת שדברי החזון איש הם שלא כדעת מרן הש"ע, וכמ"ש החזון איש בעצמו שם (סי' סט סוף אות ד): שדברי מרן הש"ע שהעתיק דברי הרמב"ם בדין: מאיס עלי שהפסידה כתובתה מיד, ולא הפסידה בלאותיה הקיימים, תמוהים, דכיון דלא פסק כד' הרמב"ם שכופין אותו לגרש, לא מצינו שיחלוק הרמב"ם על שאר פוסקים לחצאין, אלא נקטינן לדינא שאינה מפסדת כתובתה עד לאחר י"ב חדש, ומפסדת בלאותיה הקיימין בדלא תפשה. ע"כ. ובמחכ"ת אין דבריו נכונים לדינא, כי מצאנו לכמה ראשונים שפסקו שאין כופין אותו לגרש בטענת מאיס עלי, ואעפ"כ פסקו שהפסידה כתובתה מיד, אלמא דלא תליא הא בהא, וכאשר עיני המעיין תחזינה מישרים בדברי בעל המאור (כתובות סג:) שכתב בזה"ל: והיכא דאמרה לא בעינא ליה דהיינו מאיס עלי, לא כייפינן לה, ומפסדא לכתובתה כולה לאלתר, ונפקא מדעתו של בעל. וכ"כ רבינו ישעיה הראשון בתוס' רי"ד (כתובות סג:) וז"ל: אבל אי אמרה מאיס עלי ואיני חפצה בו כלל יתן לי גיטי ואיני חוששת מכתובתי, לא כייפינן לה לעגנה ולעכבה שתפחות כתובתה מעט מעט, אלא אם רוצה הבעל נותן לה גיטה ותפסיד כתובתה מיד. וכן מתבאר בתשו' הריב"ש (סי' שסב) שכ' דבמאיס עלי מפסדת כתובתה מיד, והריב"ש (בס"ס רט) כ', שכבר פשטה ההוראה שלא כדברי הרמב"ם שאומר שכופין את הבעל לגרש בטענת מאיס עלי, וכמו שהוכיחו כל האחרונים בראיות ברורות שלעולם אין כופין להוציא בטענת מאיס עלי. ע"ש. (וע"ע בתשו' הריב"ש ס"ס שסב, שלא רצה להכריע במחלוקת הרמב"ם והרשב"א אם במאיס עלי הפסידה בלאותיה הקיימים, אף שהדבר מוכרע אצלו שאין כופין לגרש בטענת מ"ע). גם בשו"ת הרשב"ש (סי' מה) פסק: דמורדת דמאיס עלי מפסידה מיד כתובתה, ואינה מפסידה כלום מן הנדוניא שהכניסה לו (מבלאותיה הקיימים), ושכן הסכמת הרמב"ם והרא"ש, ושכן היה דן א"א הרשב"ץ ז"ל. ע"כ. והרשב"ש עצמו (בסי' צג) כ': שר"ת והרמב"ן והרא"ש חלקו על הרמב"ם בדין כפיית הבעל לגרש בטענת מ"ע, ופסקו שאין כופין, וכל הכופה לגרש מרבה ממזרים בישראל, וכן היה דן אדוני אבי הרשב"ץ ז"ל שלא לכוף הבעל לגרש ולא לכופה לחזור אליו, וכן אנו דנין. ע"כ. וכן פסק בשו"ת המבי"ט ח"א (ס"ס שדמ), שהאומרת מאיס עלי אין כופין את הבעל להוציא, ומפסידה כתובתה מיד, כד' ר' ישעיה הראשון הנ"ל. ע"ש. הא קמן כמה רעים אהובים למרן ז"ל, ואין ספק שדבריהם נעלמו מעינו הבדולח של החזון איש, ובודאי שעלינו לפסוק כהוראת מרן הש"ע, שהרי ידוע מ"ש התומים (סי' כה בקיצור תקפו כהן אות קכד): שח"ו לומר קים לי נגד הכרעת מרן הש"ע והרמ"א, כי הכל בכתב מיד ה' השכיל על ידם, ורוח ה' נוססה בקרבם להיות לשונם הזהב מכוון להלכה אף בלי כוונת הכותב, רוח ה' דבר בם ומלתו על לשונם, וחפץ ה' בידם הצליח. וכ"כ הגדול ממינסק בשו"ת אור גדול (סי' כז). ע"ש. ומכ"ש כאן שהבעל מוחזק בכתובתה. וכן פסק להלכה ולמעשה הגאון מהר"י בן וואליד בשו"ת ויאמר יצחק (חאה"ע סי' קכד). וכן מתבאר בשו"ת פרי צדיק (סי' ב). ע"ש. ואף שהרה"ג ר' אהרן בן שמעון בס' בת נעות המרדות (עמוד ח) קושר ג"כ דין הפסד כתובתה ונדונייתה מיד, עם דין כפיית הבעל לגרש, דהא תליא בהא, ותמה ג"כ על מרן הש"ע בזה. והאריך בזה הדברים בספרו הנ"ל. ע"ש. נראה דאשתמטיתיה דברי הפוסקים הנ"ל דקיימו בשיטת מרן. (ובתשובה אחרת הארכתי לדחות הרבה מדבריו בספרו הנ"ל. ואכמ"ל). והדבר ברור שיש להורות כפסק מרן הש"ע. והדרינן למש"כ שהבעל המוחזק בדמי הכתובה יכול לומר קים לי כדעת הלחם רב והחקרי לב וסיעתם שהפסידה כתובתה בלי כל הכרזה. ומכ"ש שהיא עצמה טוענת: מאיס עלי, והיא נאמנת לחובתה, אע"פ שתובעת כתובתה. והרי זה כמבואר.
 
<b>ט.</b> איברא דחזינן בשו"ת הרדב"ז ח"א (סי' שסד) שכ': והיכא דאמרה מאיס עלי סתם, ובשעת ההמלכה לא התרו בה שתפסיד כתובתה, יש לדון אם חזרה בה אם הפסידה כתובתה או לא, ומסתברא דבכה"ג לא הפסידה כתובתה, חדא שעיקר הדין תלוי בפלוגתא דרבוותא, וכמה גאוני עולם ומכללם הרא"ש ס"ל דלא הפסידה כתובתה עד לאחר י"ב חדש, ותו דלא אמרינן בכה"ג דלא מפקינן ממונא מספקא, שכיון שהחוב מבורר, צריך שלשון המחילה יהיה ג"כ מבורר, ושמור זה שהוא עיקר גדול בדיני ממונות. ע"ש. אולם בשו"ת לחם רב (סי' נב) כתב, בדין המורדת דמ"ע דאיכא פלוגתא אם צריכה שיהוי י"ב חדש להפסידה כתובתה או לא, בודאי שאין להוציא מיד הבעל הכתובה, כיון דאיכא מ"ד דמפסדת בלא שיהוי י"ב חדש. ע"ש. נמצא שאינו סובר כטעמו האחרון של הרדב"ז. והנה אמנם גם בנ"ד לא מצאנו שהיתה התראה מפורשת לאשה שתפסיד כתובתה. ומבואר בתוס' רי"ד (כתובות סג סע"ב) שצריך להתרות בה ולהודיעה שהיא מפסדת כתובתה. וכן מבואר בחי' הריטב"א (כתובות סד). וכ"ה בשטה מקובצת בשמו. וכן מבואר גם בשו"ת הריטב"א (סי' מא): שהאומרת מאיס עלי אע"פ שלא הוזכר בה הכרזה, לדברי הרמב"ם וחבריו האומרים דיהיב לה גיטא לשעתו, התראה מיבעיא, וקונסין אותה בכתובתה. ע"ש. וכן מבואר בתשו' הרא"ש (כלל מג סי' י). ע"ש. וכ"כ בשו"ת הרמ"ע מפאנו (סי' נה), שכלל גדול בתורה אין מלקין עד שמתרין, וה"נ במורדת דמ"ע אין להפסידה כתובתה בלי התראה. ע"ש. וכן דעת המהר"ם אלשיך בתשו' (סי' ח) ע"ש. וע"ע בשו"ת מהרלב"ח (סי' פא) שכ', שאע"פ שמדברי הרמב"ם נראה שאינה צריכה התראה להפסידה כתובתה, אלא מפסידה כתובתה מיד, היינו לרמב"ם לשטתיה דס"ל שכופין אותו לגרשה, משא"כ לדידן שאין כופין צריכה התראה. ע"ש. אבל מדברי מרן הש"ע (סי' עז) שהעתיק לשון הרמב"ם, מלבד ענין הכפיה, מוכח דלדידן נמי אינה צריכה התראה. וכ"כ בשו"ת דברי שמואל ארדיטי (סי' ח דקמ"ב ע"ב), שמדברי מהר"א ששון בתשו' (סי' קפו) מוכח שאע"פ שלא התרו בה: שאם לא תחזור בה תפסיד כתובתה אפ"ה נקראת מורדת דמאיס עלי, ומפסידה כתובתה. ע"ש. וכ"כ הגאון ר' רפאל בירדוגו בס' תורות אמת אה"ע (סי' עז), שלדעת מרן הש"ע כל שטוענת מאיס עלי אינה צריכה התראה, והפסידה כתובתה מיד. ע"ש. וכ"כ בשו"ת עבודת השם (חאה"ע סי' יח דקכ"ג ע"ד) דמורדת דמ"ע אינה צריכה לא שהיית י"ב חדש ולא התראת ב"ד, ומגרשה מיד בלי כתובה. ע"ש. ולפ"ז גם בנ"ד הפסידה כתובתה. ואע"פ שלפ"ד הרדב"ז לא יצאנו מידי ספק, וכל שהמחילה אינה ברורה חייב בכתובתה, משום דהו"ל ברי בחיובא וספק בפרעון. אולם הנה בב"ב (קלב:) גבי הא דתנן, שכ"מ שכתב כל נכסיו לבניו, וכתב לאשתו קרקע כל שהוא, איבדה כתובתה, (שכיון שעשאה שותף בין הבנים: מחלה כתובתה. רשב"ם). בעי רבא, בבריא היאך, מי אמרינן דוקא שכ"מ דידעה דלית ליה וקא מחלה, אבל בבריא סברא הדר קני, או דילמא השתא מיהת לית ליה, תיקו. וכתב מרן הב"י (באה"ע סי' קו) שהרמב"ם והרא"ש פסקו שאיבדה כתובתה, וכן פסק מרן הש"ע שם, ומוכח דבספיקא דדינא אם נמחלה הכתובה או לא, אמרינן אוקי ממונא בחזקת מריה. וכתב בשו"ת מהרי"ט ח"א (סי' קיט), דה"ט של הפוסקים הנ"ל משום דקי"ל כבית הלל דאמרי (בכתובות פא) שאם מתו בעליהן עד שלא שתו אינן שותות ולא נוטלות כתובה, דשטר העומד לגבות לאו כגבוי דמי, אלמא מספיקא לא גביא. אבל רבינו ברוך מארץ יון כתב, דבבריא לא מפסידה כתובתה, והובא בהגהות אשרי. וצ"ל דאע"ג דאנן קי"ל כב"ה, שאני הכא דמשום טענת מחילה אתינן עלה, והיורשים אינם יודעים שמחלה, והו"ל הלויתני ואיני יודע אם פרעתיך דחייב, דברי ושמא ברי עדיף בכה"ג, כיון שהיה חייב לה כתובה בודאי אלא שמסתפקים במחילתה. ע"ש. (והרמב"ם בפי' המשנה ספ"ג דפאה מ"ז פסק שאם היה בריא תטול כל מה שבכתובתה, כד' ר' ברוך הנ"ל, ושוב הדר תבריה לגזיזיה בחבורו פ"ו מה' זכיה ומתנה ה"ט. וכתב ה"ה שכן עיקר כמ"ש בחבורו, וכפסק מרן הש"ע הנ"ל). אלמא דלדינא אף בספק במחילה מוקמינן ממונא דכתובה בחזקת הבעל, ולא דמי לאיני יודע אם פרעתיך, חדא, דהתם הו"ל למידע, אבל הכא לא הו"ל למידע, וכמ"ש המשנה למלך (רפ"ד מה' שאלה ופקדון). ועוד י"ל לפמ"ש הנמקי יוסף (ב"ב קלב:) דה"ט משום דלית ליה לשטרא דכתובה שעת הכושר לגוביינא כלל, שהרי לא ניתנה כתובה לגבות מחיים, מש"ה בעל השטר הו"ל כבא להוציא מן המוחזק. ע"ש. וכ"כ בשו"ת פרח מטה אהרן ח"א (סי' כא דנ"ו ע"א) לחלק בזה בין שטר כתובה לשט"ח אחר, עפ"ד הנמק"י הנ"ל. ומכל זה סיוע לדברי הלחם רב הנ"ל, ושלא כמ"ש הרדב"ז שכל שהמחילה אינה ברורה חייב בכתובתה. [וכיוצא בזה מצאנו במתני' (ב"ב קמו) השולח סבלונות לבית חמיו במאה מנה ואכל שם סעודת חתן אפי' בדינר אינם נגבין. ופי' רשב"ם שמחמת חיבת שמחת אכילה עמהם: מחל הסבלונות העשויים ליבלות. ובגמרא: בעי רבא, סבלונות העשויים ליבלות ולא בלו מהו. ולא איפשיטא. וכתב הטור אה"ע (סי' נ) שא"צ להחזירם, וכ' הב"י, דה"ט דכיון דספקא הוא המוציא מחברו עליו הראיה. ותו מבעיא לן בב"ב (קמו) אם לא אכל החתן שם אלא שיגרו לו סעודה לביתו מהו, א"נ אם שלח הסבלונות ע"י שליח, והאכילו את השליח מהו, ולא איפשיטא בעיין, וכ' הרא"ש, הילכך אינן נגבין. וכ"פ הטור שם: דכיון דספקא הוא אין מוציאין מספק. ואם איתא לד' הרדב"ז, הרי כיון שחוב הסבלונות ברור, שאילו לא אכל החתן שם כלל בודאי שהיו צריכים להחזיר לו הסבלונות, ורק מפני שאכל שם הויא: מחילה, כפי' רשב"ם, וכ"כ בב"י שם, א"כ כשאנו מסתפקים אם דעתו למחול גם על סבלונות העשויים להבלות אבל עודם קיימים, או לא, הו"ל למימר, כיון דבריא /דברי/ בחיובא וספק בפרעון, עליה להחזירם אליו, וכן כששגרו אליו לביתו או שאכל השליח עמהם, דאיבע"ל אי הויא מחילה בכה"ג או לא, הול"ל הואיל והחוב ברור והמחילה מסופקת עליה להחזיר הסבלונות, ואמאי כ' הרא"ש והטור והב"י דאינן נגבין משום דהמוציא מחבירו עליו הראיה, א"ו דבכל גווני לא מפקינן מספיקא כנ"ל. וצ"ע]. כללא דמילתא דאף בנ"ד אין להוציא מן הבעל המוחזק, והאשה הפסידה כתובתה. וכן פסק בכיו"ב בשו"ת שמן המשחה (דף סה ע"ד). ונסתייע מד' הלחם רב הנ"ל. ע"ש.
 
<b>י.</b> והנה בשו"ת הריטב"א (סי' מא) מבואר, כי לדעת הרמב"ם (פי"ד מה' אישות ה"ח) שהאומרת מאיס עלי כופין אותו להוציא, ותצא בלא כתובה, מ"מ אין קונסין אותה בכתובתה עד שיתן לה הגט. (וכ' הרה"ג המו"ל, שדייק כן ממ"ש הרמב"ם: ותצא בלא כתובה, ולא אמר: הפסידה כתובתה, לומר שדוקא עם יציאתה בגט מפסידה הכתובה, ולא לפני כן, ואם חזרה בה כתובתה קיימת. ע"כ). וכן נראה מלשון מרן הש"ע (סי' עז ס"ב): אם אמרה מאסתיהו וכו', אם רצה הבעל לגרשה אין לה כתובה, ומבואר מזה שדוקא אם רצה הבעל לגרשה, נפטר הבעל מכתובתה, אבל אם מסרב לתת לה גט, אינה מפסידה כתובתה מיד, ואם חזרה בה א"צ לכתוב לה כתובה אחרת, מאחר שכתובתה עומדת בתוקפה. וכ"כ בשו"ת חמדת שלמה (חאה"ע ר"ס נח), שהמחבר בש"ע אשר כל בית ישראל נשען עליו, דקדק וכתב: אם רצה הבעל לגרשה אין לה כתובה, ולא כתב בקיצור: שאין לה כתובה ואין כופין להוציא, לומר שאינה מפסידה כתובתה אלא כשרצה הבעל לגרשה, כי אף שהכריע שלא כדעת הרמב"ם שסובר שכופין אותו להוציא, והיינו משום חומר איסור אשת איש, מ"מ כיון שלדעת הרמב"ם נראה פשוט שאם אינו רוצה לגרש עדיין לא הפסידה כתובתה, תרתי לא עבדינן לה, ולכן כ' המחבר דדוקא אם רוצה לגרשה אין לה כתובה. וכן נראה פשוט לפרש"י ותוס' (כתובות סג:) שהאומרת מאיס עלי ואיני רוצה לא בו ולא בכתובתו. ה"ט שהפסידה כתובתה, משום דהויא מחילה, ואע"ג דאפשר דלא הויא מחילה גמורה דאגב צערה קאמרה הכי, מ"מ אנן חשבינן לה מחילה גמורה. וא"כ הדבר פשוט שאין דעתה למחול רק על תנאי שיגרשנה. עכת"ד. אולם בשו"ת הרדב"ז ח"א (סי' שסד) כ', דהאומרת מאיס עלי והתרינו בה שתפסיד כתובתה, הפסידה כתובתה מיד, ואע"ג דאנן קי"ל דלא כייפינן לבעל לגרש, מ"מ דין הכתובה לא נשתנה. וא"ת הרי יכולה לומר לא אמרתי איני רוצה בו ובכתובתו אלא מפני שסבורה הייתי שיגרשני מיד, אבל עתה שאינו רוצה לגרש הו"ל מחילה בטעות, וחוזרת אני לכתובתי. י"ל דכיון שהתרו בה בפירוש שתפסיד כתובתה אם לא תחזור בה, ואין אנו יכולים לכופו ליתן גט, ואפ"ה עמדה במרדה, אין זו מחילה בטעות. והיכא דאמרה היא: מאיס עלי ואיני רוצה בו ובכתובתו: רק שיגרשני, הדבר ברור שלא מחלה אלא ע"מ שיגרשנה, וכיון שאינו מגרשה אין כאן מחילה. ע"כ. נמצא שבאומרת סתם איני רוצה לא בו ולא בכתובתו, הפסידה את כתובתה מיד, אע"פ שאינו רוצה לגרשה, אלא שצריכה התראה מפורשת לפני כן. והנה בנ"ד מאחר שהבעל רוצה לגרשה, והגיש תביעה לגירושין ורק היא שמסרבת להתגרש, עד שיתן לה כתובתה, נמצא שהעיכוב מצדה, וכבר הפסידה כתובתה. וכאמור. ומעתה יפה פסקו כב' בית הדין האיזורי להתיר לבעל לישא אשה על אשתו המורדת ומסרבת להתגרש בלי כתובה, וכמ"ש בכיו"ב בשו"ת עבודת השם (חאה"ע סי' יח), ושם (דקכ"ו ע"א) האריך למעניתו להסביר שאין לחוש למה שנוהגים אצל הספרדים להשביע החתן ע"י תקיעת כף ועל דעת המקום וכו'. בלי שם וכינוי, כיון שלדעת ר"ת והרא"ש (ריש נדרים) לא הויא שבועה כלל כשהושבע כן מפי אחרים, ויש ג"כ ס"ס להקל בזה. ע"ש. וע"ע בשו"ת דברי שמואל ארדיטי (חאה"ע סי' ו וסי' ח) שג"כ העלה כן בכיו"ב. וכ"כ בשו"ת טוב לישראל (די"ח ע"ב והלאה). ע"ש באורך. וכן העלו כמה גאונים בשו"ת חיים ושלום ח"ב (סי' כא) והסכים עמהם הגאון המחבר שם (סי' כב). ע"ש. וע"ע בשדי חמד (מע' אישות סי' ב אות ב). ע"ש. והנלע"ד כתבתי.
<h3>סימן יד</h3>
 
<b>הוגש</b> לפנינו ערעור על פס"ד של כב' ביה"ד האיזורי בתל אביב יפו, לפיו דחה ביה"ד ברוב דעות תביעת האשה למזונות מאת בעלה.
 
<b>העובדות</b> בקצרה כדלהלן: הצדדים נישאו זל"ז בעירק לפני י"ח שנה, חיו יחדיו כשנתיים, ומאז הם נפרדים זמ"ז. באדר תשי"ט, כשהבעל שהה בפרס, הגישה האשה תביעה לגירושין, התביעה הועברה לבעל, והודיע שהוא עומד לעלות ארצה, וכשעלה ארצה הגיש תביעה לשלום בית. האשה טענה: שבשנת תשי"ב בעלה עזב אותה ונסע לפרס, והיא עלתה לבדה ארצה, מאז שנסע לפרס לא קיים כל מגע אתה, ושהיא מסרבת לחזור אליו, בגלל שסבלה מאד מקמצנותו, הוא הרים עליה יד, והתעלל בה, הוא איים עליה ונישאת לו מתוך לחץ, הוא מאוס עליה, ומבוגר ממנה עשרים וחמש שנה. וחי אתה חיים לא נורמליים. הבעל טען: שהוא נאלץ לברוח מעירק לפרס, ושאיננו מבוגר ממנה רק אחת עשרה שנה, מעולם לא הכה אותה, ונישאת אליו מרצונה הטוב, כעת הוא מבקש לחייבה לחזור אליו ולחיות חיי שלום. בינתים האשה פוטרה מעבודתה, והגישה תביעה למזונות, בהופעתה בפני ביה"ד טענה בפני בעלה שהוא חי אתה שלא כדרכה כמעשה שכם בן חמור, (ויענה, שלא כדרכה), ושלא הסבירה זאת בפירוש עד עתה מטעמי צניעות, ושמסיבה זו לא נכנסה להריון. הבעל הכחיש טענה זו באופן נמרץ, ואמר: כי מוכן לחיות אתה חיי משפחה תקינים.
 
<b>א.</b> כבוד ביה"ד האיזורי פסק ברוב דעות שהבעל פטור ממזונות אשתו כל עוד לא תחזור לחיות אתו בשלום, לדעת המיעוט הבעל חייב במזונות אשתו גם כשהיא בנפרד. בנימוקים לפסה"ד, הובאו דברי העדות ביעקב (סי' לו) הדן בדבר אשה שטוענת שבעלה בא עליה בנדתה, אם היא נאמנת, מטעם חזקה אין אשה מעיזה פניה בפני בעלה, והעדב"י הביא מ"ש הריטב"א (כתובות כג), שהסכמת כל הפוסקים לפסוק כרב המנונא דאמר האשה שאמרה לבעלה גירשתני נאמנת, חזקה אין אשה מעיזה פניה בפני בעלה, ושיש למדין מכאן שאם טענה שבעלה כופה אותה ובא עליה בנדתה, נאמנת, ויוצאה ונטלת כתובתה, דבהא נמי כיון דקים ליה לבעלה חזקה אינה מעיזה פניה בפני בעלה. וכ' ע"ז הריטב"א, ובהא ודאי לא מודינא כלל, דהא דרב המנונא הבו דלא להוסיף עלה ואין לנו שהאמינוהו בשום מקום בש"ס מדרב המנונא במידי דפגמא ליה ומשויא ליה רשע. ע"כ. והעדות ביעקב כ', שנ"ל לענין דינא שיש לילך אחר דעת היש למדין שהביא הריטב"א, כיון שהם שנים נגד דעת הריטב"א, ועוד שכל הפו' סתמו דבריהם, ונראה שדעתם דאף היכא דמשויא ליה רשע נאמנת בחזקה זו. ובשו"ת מהרי"ו (סי' כב) נשאל באשה הטוענת שבעלה שימש עמה בנדתה, והוא טוען להד"מ, וכ' שאין להאמינה, כדקי"ל (נדרים צ:) האומרת טמאה אני לך תביא ראיה לדבריה, דחיישינן שמא עיניה נתנה באחר, ואף שי"ל דשאני הכא שהבעל מכיר בשקרה, ואיכא חזקה דאינה מעיזה פניה בפני בעלה, כדרב המנונא, מ"מ הרי פסק מהר"ם שהטוענת על בעלה ישען על ביתו ולא יעמוד, דאינה נאמנת בזה"ז שהנשים פרוצות, וחיישינן שמא עיניה נתנה באחר וכו'. ע"כ. ומוכח שלד' הפוסקים דפליגי על מהר"ם וס"ל שאף בזה"ז נאמנת, אפי' היכא דמשויא ליה רשע נאמנת. ומ"מ לצאת י"ח הריטב"א ימסרו ב"ד לאשה זו דנ"ד לחרם ולשבועה אם אמת יהגה חיכה, ובכה"ג פשוט שאף הריטב"א יודה שנאמנת. ולענין אם חייב במזונותיה, מילתא דפשיטא היא שכל אשה שבאה בטענה למרדה בבעלה ונותנת אמתלא לדבריה, לאו מורדת מקרייא כלל, וא"כ הבעל חייב במזונותיה עד שיפטרנה בגט כשר. וה"נ אשה זו דלא מיתדר לה עם בעלה בגלל מעשיו המכוערים שהיה עושה עמה תדיר, והיא לחיים ניתנה ולא לצער ודאי שחייב ליתן לה מזונות. עכת"ד. והרה"ג ר' אהרן עזריאל בס' אזן אהרן (מע' מ אות כה) כתב, ולענין מזונות וכ"ש כתובה לא מלאנו לבנו להוציא מיד הבעל, אע"פ שהרב עדות ביעקב פסקה בסכינא חריפא שיש לה כתובה ומזונות, מ"מ עיקר סמיכתו משום דשוייה להריטב"א כיחיד נגד היש מלמדין, ואנן חזינן להרדב"ז ח"ג (סי' תו) דקאי בסברת הריטב"א. והרב ערך השלחן הסכים להרדב"ז, וכתב: דלא כהעדות ביעקב, וא"כ מאן ספין לאפוקי ממונא מן הבעל למזונות וכתובה. ע"כ. וע"ז הוסיפו בנימוקים הנ"ל: והנה אף שהאוזן אהרן היסס מלחייב מזונות מפני שחשש לד' הרדב"ז הנ"ל, הנה זכינו לדין כי הגאון כתב סופר (חאה"ע סי' קג) כ', ולפע"ד דברי הרדב"ז צ"ע מסוגיא דנדרים (צא) דפריך אדרב המנונא ממתני' דהאומרת השמים ביני לבינך, וס"ד שטוענת שהוא מרוחק ממנה לגמרי, ופריך דתהיה נאמנת משום חזקה דרב המנונא, והלא התם נמי איכא חזקת כשרות של הבעל, שאם מונע ממנה עונה עובר על לאו דלא יגרע, ודוחק לומר דאף בס"ד ס"ל שטוענת שאינו יורה כחץ אלא שחשב שגם זה יוכל להכיר, ומתרץ שהוא אינו יודע בזה, שמלבד שזהו דוחק, ועוד שעדיין קשה שמכיון שהוא מכחיש לפנינו ורוצה שתהיה תחתיו, והיא אינה מרוצה כיון שאינו יורה כחץ כדרך הכל עובר בלאו. ויש ליישב ע"ד פלפול. אולם עכ"פ נ"ל ראיה גדולה דלא כהרדב"ז, מתשו' הרא"ש בנידון הטוענת שאין לו גבורת אנשים, והוא מכחיש, שהיא נאמנת מדרב המנונא, וכן נפסק בטוש"ע (סי' קנד). והרי אם האמת אתה א"כ הוא עובר בלאו דלא יגרע, ומה לי איסור דלא יגרע ומה לי איסור כרת דנדה, הילכך נ"ל שאפי' כשפוגמת בו ומוציאתו מחזקת כשרות נאמנת, ודלא כהרדב"ז. ע"כ. וע"ע בשדי חמד אס"ד מע' גירושין (סי' א אות יב) שהביא דברי העדות ביעקב, וכתב שכן פסק האהל יצחק והכסא אליהו, ושכן עשו מעשה ביה"ד דירושלם והשתדלו קצת עד שגירש. ע"ש. ומאחר שלדברי הכתב סופר דעת הש"ע דלא כהרדב"ז, ומבואר בברכי יוסף ח"מ (ס"ס כה) שאין לומר קים לי נגד הש"ע, יש לפסוק כד' העדות ביעקב לחייב את הבעל במזונותיה, וכאמור, דכוותיה עבדי עובדא גדולי הפו' וביה"ד דירושלים. ואף אנו נלך בעקבותיהם לחייבו במזונות. ע"כ.
 
<b>ב.</b> ובראשית מאמר אשים דברתי על דברי הכתב סופר, שעליו הסתמך המיעוט לחייב את הבעל במזונות, והנה בעיקר ראיתו מהש"ס (נדרים צא) דפרכינן אדרב המנונא מדתנן במתני' השמים ביני לבינך דלמשנה אחרונה אינה נאמנת, והא הכא דידעה היא דבעלה ידע בה וקתני דלא מהימנא, ופי' הכת"ס, דלפי הס"ד היינו שמרוחק ממנה לגמרי, ושדוחק לפרש שהס"ד ידע דמיירי באינו יורה כחץ וכו', הנה מ"ש שהוא דוחק, הוא האמת, דהא עלה משני הש"ס: קסבר רב המנונא, הכא היא גופה אמרה, נהי דבביאה ידע, ביורה כחץ מי ידע, ומשום הכי משקרה. ואם איתא, הול"ל: הכא במאי עסקינן ביורה כחץ. ובע"כ שגם הס"ד הבין כן. וכן פירש הר"ן וז"ל: והא הכא דידעה היא דבעלה ידע בה, דסלקא דעתך הכא דאיהו נמי קים לי ביורה כחץ, וקתני דלא מהימנא. וכן פירש הר"ן במתני' (צ:) דבגמ' מוכח שפירוש: השמים ביני לבינך דמתני' היינו שאינו יורה כחץ, והכי קאמרה, אלהים עד ביני ובינך דקושטא קא אמינא, שדבר זה אין יודע בו אלא ה'. עכ"ל. וכן פי' המפרש (נדרים צא) לפי הס"ד, דידעה היא דבעלה ידע שיורה כחץ ואפ"ה קתני דלא מהימנא. ע"ש. (וע' בפירוש הרא"ש שם בתירוץ שכ' בזה"ל: וטועה היא וסבורה היא שאין הבעל מרגיש ביורה כחץ. ע"כ. ומוכח דלקושטא דמילתא איהו נמי ידע ביורה כחץ, וצ"ע דביבמות (סה) אמרינן להדיא איהו לא קים ליה ביורה כחץ). ומ"ש הכתב סופר שאף באינו יורה כחץ כיון שהיא אינה מרוצה עובר בלאו דלא יגרע, במחכ"ת דבריו תמוהים, דמנ"ל דלאו דלא יגרע קאי על אינו יורה כחץ, אפי' אם אינה מרוצה, מאחר שמשמש עמה כדרך כל הארץ. ועכ"פ אין מזה כל הוכחה נגד הרדב"ז. פש גבן מ"ש שנ"ל: ראיה גדולה דלא כהרדב"ז, מתשו' הרא"ש שנפסקה בש"ע, שהאומרת שאין לו גבורת אנשים והוא מכחיש נאמנת משום חזקה דרב המנונא. והרי אם כנים דבריה הרי הוא עובר בלאו דלא יגרע. ע"כ. הנה למטוניה דמר תקשה לו קושיא עצומה, שהרי הרדב"ז הסתמך בדבריו על מ"ש הריטב"א: דבמידי דפגמא ליה ומשויא ליה רשע לא מהימנה, ועינא דשפיר חזי להריטב"א עצמו (בסוף נדרים) שכ', דבטוענת שאינו בא עליה כלל מהימנא, דכיון דבעלה ידע בה לא משקרא, והו"ל כאומר גירשתני שנאמנת, ומ"מ לא מהימנא ביורה כחץ משום האי מגו, דהו"ל מגו שאינו מעיז למעיז. ואפשר דמעיקרא נמי הכי ס"ל שדעתה לומר שאינו יורה כחץ, אלא דקס"ד שהיא סבורה שבעלה יודע בדבר וכו'. ע"כ. והא קמן דהריטב"א גופיה ס"ל כדברי הרא"ש והש"ע דבטוענת שאין לו גבורת אנשים נאמנת, והא הכא קא פגמא ביה שעובר בלא יגרע, ואפ"ה נאמנת. וכ"פ בשו"ת הרדב"ז בח"ד (סי' קיח), שהטוענת שאין לו גבורת אנשים כיון שהדבר ידוע לבעלה נאמנת, שחזקה שאינה מעיזה פניה בפני בעלה. ע"ש. והרי איהו גופיה ס"ל כהריטב"א שאין האשה נאמנת בטענה שעושה אותו רשע, ונמצאו דבריו כסותרים זה את זה. ברם בקושטא לק"מ, כי ז"ל הרמב"ם (בפי"ד מה' אישות ה"ז): אסור לאדם למנוע אשתו מעונתה, ואם עבר ומנע: כדי לצערה, עבר בלא תעשה שבתורה, שנאמר: שארה כסותה ועונתה לא יגרע. וכלשון הזה פסקו הטור וש"ע (סי' עו סי"א). ומבואר להדיא דדוקא במונע עונה כדי לצערה עובר בלא יגרע, אבל אם אנוס הוא מפני שאין לו כח גברא, וכיו"ב, כיון שאינו נמנע בכדי לצערה אינו עובר בלאו. ואפילו לדעת המהר"ם אלשיך בתשו' (סי' נ) שכ', דלאו דוקא שמונע כדי לצערה, אלא גם כשעושה כן לשמור הבריאות וכדומה עובר, ולא כ' כן הרמב"ם אלא לאפוקי מ"ש אח"כ: ואם חלה או תשש כחו ואינו יכול לבעול ימתין ששה חדשים שמא יבריא, שאין לך עונה גדולה מזו, ואח"כ או יטול ממנה רשות או יוציא ויתן כתובה. ע"כ. הנה גם לדבריו בטוענת אין לו גבו"א ודאי שאינו עובר לדבריה, ולא משויא ליה רשע. ואף את"ל דבשהה יותר מגדולה שבעונות אם אינו מגרשה עובר בלא יגרע, י"ל דלאו כ"ע דינא גמירי, ומורה היתר לעצמו דאנוס רחמנא פטריה, ומקוה להתרפאות ע"י טיפול ותרופות המועילות, כמ"ש בשבת (קיא) הן הן החזירוני לנערותי, וע"ע בתשו' הרשב"ץ שהובאה בב"י (סי' קנד). ע"ש. ולא הוי כמשויא ליה רשע. וכמ"ש כיו"ב בס' נתיבות משפט (דרל"ג ע"ב), שהקשה על הטור (ס"ס עז) דמוכח דס"ל שהטוענת שבעלה מורד מתשמיש אינה נאמנת ובסי' קנה כתב שהטוענת על בעלה שאין לו גבו"א נאמנת, משום חזקה דרב המנונא. והביא בשם מהרלב"ח (סי' לג) לתרץ, דשאני האומרת אין לו גבו"א דדמיא לאומרת גירשתני שמעיזה לפרוק עולו מעליה, אבל האומרת על בעלה שהוא מורד מתשמיש אין כאן העזה, שאדרבה היא מתחננת לב"ד שיעתירו בעדה וישוב אפו ממנה. וכ' ע"ז, ולי נראה לחלק מטעם אחר, דבטענת מורד ה"ט דלא מהימנא משום דמשויא ליה רשע שעובר בלאו דלא יגרע, (וכמ"ש להדיא הרמב"ם פי"ד מה' אישות הט"ו), ובכה"ג לא מהניא חזקה דרב המנונא, וכמ"ש הריטב"א (בכתובות כג) אבל בטוענת אינו יכול לא משויא ליה רשע, כיון שאינו נמנע אלא על צד האונס וסבור הוא שמא יתרפא מחולי זה, וקשה לו לגרש אשת נעוריו. עכת"ד. וזהו ממש כדברינו. ותכל תלונותיו של הכתב סופר מעל הרדב"ז, מתשו' הרא"ש שסובר שנאמנת לומר שאין לו גבו"א. וה"ז כמבואר. ועין רואה להנתיבות משפט שם שהוסיף, שמדברי הר"ן נראה שאף בטוענת שאינו נזקק לה נאמנת משום חזקה דרב המנונא, ומלשון זה משמע דאף כשעושה כן מחמת מרד, שאל"כ היל"ל שאינו יכול להזקק לה, או שאין לו גבורת אנשים. וכן דעת הריטב"א בכת"י בחי' לכתובות (מח) וז"ל: האומר אי אפשי אלא אני בבגדי והיא בבגדה יוציא ויתן כתובה, וכל שכן כשאינו נזקק לה כלל שיוציא ויתן כתובה, וכדכתיבנא בסוף נדרים. ע"כ. ואל תתמה דא"כ לכאו' ד' הריטב"א סותרים זא"ז, שהרי הוא המלמדנו להועיל דבמידי דמשויא ליה רשע לא מהימנא מדרב המנונא, והרי בטוענת שמורד מתשמיש משויא ליה רשע שעובר בלא יגרע, ואפ"ה נאמנת, כנראה מד' הריטב"א. שי"ל דס"ל להריטב"א דלאו כ"ע דינא גמירי דהמורד על אשתו קעביד איסורא, הילכך לא משויא ליה רשע, כיון דלא ידע דעביד איסורא. עכ"ל. והעדות ביעקב (סי' לו דפ"ו רע"ד) כ' ע"ז, וזה אינו מן השם לאומרו דהאי גברא לא ידע קרא דכתיב שארה כסותה ועונתה לא יגרע ומצות פו"ר דדוקא במילי דאיכא פלוגתא אמרינן דלאו כ"ע דינא גמירי, אבל בכל כה"ג הכל יודעים כלה למה נכנסה לחופה וכו'. אלא דמעיקא לק"מ, דההיא דהריטב"א בכתובות מח מיירי ששניהם מודים בכך, ומה שסיים הריטב"א: וכדכתיבנא בסוף נדרים, לא לענין נאמנות היא, אלא כוונתו ששם ביאר זה הדין אגב הדינים שכ' שם. ע"כ. אבל עינינו הרואות שהריטב"א (נדרים צא) כ' להדיא שבטוענת שאינו בא עליה כלל מהימנא דהו"ל כאומרת גירשתני דנאמנת. וכנ"ל. אלא י"ל דמ"מ לא משויא ליה רשע, כיון שיכול להיות שנמנע מלהזדווג עמה בגלל חוסר בריאות וכדומה. ובזה ניחא גם ד' הר"ן דס"ל שבאומרת שאינו נזקק עמה נאמנת, דלא משויא ליה רשע בכה"ג. ודו"ק.
 
<b>ג.</b> ועתה אפנה לדברי העדות ביעקב (סי' לו) שמחייב במזונות בכה"ג, וכותב, דמילתא דפשיטא היא שכל אשה שבאה בטענה למרדה, ונותנת אמתלא לדבריה, לא מקרייא מורדת כלל, ובעלה חייב במזונותיה עד שיגרשנה. כי לכאורה יש לתמוה ע"ז ממ"ש בשו"ת הרא"ש (כלל מג סי' ג), אודות אשה שטוענת שבעלה מטורף וטפשות מתוספת עליו מדי יום יום, ואביה היה עני ומחמת דחקו השיאה לו, וכסבורה היתה שיכולה לקבל ואינה יכולה לקבל כי מטורף הוא לגמרי, ויראה פן יהרגנה בשעת כעסו, שכאשר מרגיזים אותו מכה ובועט והורג, וראובן משיב: הכרת בי קודם לכן וסברת וקבלת, גם אינו מטורף כ"כ אלא שאינו בקי בטיב העולם וכו'. והשיב, שאין בטענות אלו דברים שיהיה ראוי לכופו לגרש עליהם, כי אין להוסיף על מה שאמרו חכמים (בכתובות עז) אלו שכופין להוציא מוכה שחין ובעל פוליפוס וכו', לכך אין לכופו לגרש אלא תפייסנו לגרש: או שתקבלנו ותזון מנכסיו. ע"כ. וכ"פ הטוש"ע (סי' קנד ס"ה): איש המשתטה יום יום, ואומרת אשתו, אבי השיאני לו מחמת דחקו, וכסבורה הייתי לקבל ואיני יכולה לקבל כי הוא מטורף, ויראה אני פן יהרגני בכעסו, אין כופין אותו לגרש, שאין כופין אלא באותן שאמרו חכמים. ומסיים הטור כלשון הרא"ש: אלא תפייסנו לגרש: או תקבלנו ותזון מנכסיו. ומוכח מהרא"ש והטור שאע"פ שהיא צודקת בטענתה, מיראתה פן יהרגנה בשעת כעסו, ובודאי שאין כופין אותה לחזור אליו, אעפ"כ כל זמן שאינה חוזרת אליו אינה ניזונת מנכסיו, מכיון שברצונה להתגרש ממנו, וכמ"ש כיו"ב הגאון מליסא בס' בית יעקב (סי' עז ס"ב) בד"ה ותטול בלאותיה, דמ"ש הר"ן בהלכות שהאומרת מאיס עלי יש לה כתובה, מיירי באופן שיש רגלים לדבר שראוי למאסו וכו', ומ"מ אף להר"ן אין לה מזונות, דלא גרע ממ"ש הרמ"א (סי' ע סי"ב), שכשאינה רוצה להיות עמו אין לה מזונות, שלא תיקנו מזונות רק כשהיא עמו, שא"כ אין לך כופין להוציא יותר מזה, שהוא יהיה מחוייב לשלם לה מזונות והיא לא תהיה לו לאשה. ובלא"ה הר"ן יחיד הוא בדבר ולא קי"ל כוותיה במה שמחייבו בכתובתה. ע"כ. [והר"ן עצמו בתשובה סי' יג הדר תבריה לגזיזיה וס"ל שהפסידה כתובתה וכל מה שיש לה על בעלה. וכתב בשו"ת מקור ברוך (סי' יז) שלענין מעשה ס"ל להר"ן כמ"ש בתשובה. וע"ע בבית מאיר. ומיהו מצינו חבר להר"ן בהלכות הוא רבינו ישעיה הא' בתוס' רי"ך (כתובות סד) שכ' שיש לה כתובה. וע' בתוס' הרי"ד שם (סג סע"ב). וע' בחי' הריטב"א ובמאירי כתובות שם. ואכמ"ל]. ומעתה יש לתמוה על העדות ביעקב שמחייבו במזונותיה משום שיש לה אמתלא וטענה, שא"כ אין לך כפיה להוציא גדולה מזו, וכמ"ש הרב בית יעקב. והן אמת כי בש"ע (סי' ע סי"ב) איתא, האשה שיצאה מבית בעלה והלכה לבית אחר אם באה מחמת טענה שהיא בשכונה שמוציאים עליה שם רע וכיו"ב חייב לזונה שם אם תבעה מזונות. הגה, וה"ה אם היתה לה קטטה ולא מיתדר לה עמו והמניעה ממנו ולותה למזונות צריך לשלם, אבל אם המניעה ממנה א"צ לשלם, שאין האיש חייב במזונות אשתו אלא כשהיא עמו. ע"כ. ומבואר שאם יש לה טענה נכונה הוי המניעה ממנו וצריך לזונה כשהיא בנפרד ממנו. אולם י"ל דהתם מיירי שהיא מוכנה להשלים עמו כשיתקן המעוות, וכגון נידון הש"ע דסמא בידיה להעבירה לשכונה אחרת וכיו"ב, אבל באופן שאין רצונה לחזור אליו עוד, אין מקום לחייבו במזונות, שא"כ הו"ל ככפייה להוציא, ואין כופין אלא באותם שאמרו חכמים. אולם ראיתי להגאון מופת הדור רצ"פ פראנק זצ"ל בקונט' הר צבי אה"ע (סי' קנד), שכ', שמדברי הרא"ש והטור שסיימו: או תקבלנו ותזון מנכסיו, מוכח שאע"פ שבאה בטענה צודקת שאינה יכולה להיות אתו כל זמן שאינה מקבלת אותו אין לה מזונות. וצ"ע ממ"ש בב"י (ס"ס ע) בשם הריטב"א, באשה שיצאה מביתו אם נתנה טעם לדבריה חייב לתת לה מזונות שלמים במקום שהיא שם. וצ"ל דשאני הכא שאף שהמניעה ממנו כיון שאינה ע"י פשיעתו אלא ע"י שטות ועצבים שיש לו, לכן אין לה מזונות כל זמן שאינה מקבלת אותו, משא"כ התם דמיירי שהמניעה ע"י פשיעתו. ע"כ. ולפ"ז אתי שפיר גם ד' העדות ביעקב, דמיירי שהמניעה ע"י פשיעתו שבא עליה בנדתה וכיו"ב, לכן יש לחייבו במזונות אע"פ שאינה דרה עמו. אבל נידון הרא"ש והטור דהוי ע"י מחלת עצבים אין לחייבו במזונות. אולם יותר היה נ"ל לחלק כמש"כ שיש הבדל בין כשאינה חוזרת אליו לצמיתות שדעתה להתגרש ממנו, ובין כשהיא מוכנה לחזור אליו מיד כשתתבטל הסיבה והטענה שלה כלפיו. ושו"ר בשו"ת זכור לאברהם אביגדור (בדף קנח ע"ג), שהביא מ"ש ה"ה (פי"ד מה' אישות) בשם הרשב"א, שהמורדת בטענת מאיס עלי אין לה מזונות וכו', ודייק מדבריו שאפי' אם נותנת אמתלא לדבריה למה הוא מאוס עליה אין לה מזונות, כיון שאינה רוצה בו, והקשה ע"ז, ממ"ש הריטב"א הובא בשטה מקובצת (כתובות קג), שאשה שיצאה מבית בעלה והלכה לה, אם נתנה טעם לדבריה חייב לתת לה מזונות שלמים במקום שהיא, אבל אם לא נתנה טעם לדבריה פטור ממזונותיה, ואפי' למ"ד יש מזונות למורדת גמורה, התם ביושבת עמו בבית וכו'. [א"ה, וע' בשו"ת הריטב"א הנד"מ סימן קנ. ודו"ק]. ולכאורה דברי הריטב"א אלו הם דלא כמ"ש הרשב"א שאפי' נותנת אמתלא לדבריה אין לה מזונות. ותירץ, מיהו קושטא דמילתא שאינו חולק, דהריטב"א מיירי כשהיא חפצה בו, אלא שמשום איזה סיבה עזבה את הבית, כגון מפני קטטה עם חמותה וכיו"ב, ומש"ה חייב במזונותיה, אבל האומרת מאיס עלי ואינה רוצה להיות אשתו עוד למה יתן לה מזונות. ובודאי דלדידן דקי"ל שאין כופין אותו לגרש בטענת מאיס עלי, אין לה מזונות ג"כ, שאם יכפוהו לזונה, הוי גט מעושה, כיון שכופין אותו באונס ממון. ע"כ. והוא תנא דמסייע לן. (וכמ"ש ג"כ הגאון מליסא בס' בית יעקב הנ"ל).
 
<b>ד.</b> ומדברי הרא"ש והטור הנ"ל, יש להעיר על מ"ש בשו"ת פרי צדיק (סי' יא דנ"ג ע"ד), בענין איש שנסתמא בשתי עיניו, והאשה מרדה בו וטענה מאיס עלי, אם כופין אותו להוציא, והביא מ"ש הטור (סי' קנד), האיש שנולדו בו מומין גדולים כגון נסמית עינו וכו' אין כופין אותו להוציא, בד"א בעין אחת, אבל בשתי עיניו כופין אותו להוציא וליתן כתובה. וכתב הב"י, שכ"פ הרא"ש בפסקיו (בכתובות עז). אבל בתשו' הרא"ש (כלל מב) כתב, דהא דאמרי' בגמ' נסמית עינו או נקטעה ידו או נשברה רגלו, דמשמע: אחת, היינו לרבותא אליבא דרשב"ג דס"ל שבמומין גדולים כופין אותו להוציא, ואשמעינן שאפי' נסמית עין אחת הוי מום גדול וכופין אותו להוציא, אבל לרבנן דקי"ל כוותייהו אפי' נסתמו ב' עיניו אין כופין אותו להוציא. ע"כ. ורי"ו במישרים נתיב כג כ' שבשתי עיניו כופין להוציא. ומיהו מרן בש"ע (סי' קנד ס"ד) כ': האיש שנולדו בו מומין אחר שנשא אפי' נקטעה ידו או רגלו או נסמית עינו ולא רצתה אשתו לישב עמו אין כופין אותו להוציא וליתן כתובה, אלא אם רצתה תשב, ואם לא רצתה דינה כדין מורדת. ולא הזכיר בש"ע החילוק בין עין אחת לב' עיניו, וגם בב"י לא הכריע, ורק הרמ"א הביא חילוק זה בשם י"א, וכ"פ בפשיטות בשו"ת מהרי"ט ח"א (סי' קיג), אבל מהריק"ש בהגהותיו והלבוש שם כ' שראוי להחמיר לענין מעשה. וסיים: ולכן נלע"ד שאין להקל בזה כלל, כי מאד החמירו הפוסקים בדין כפייה לגט, ושומר נפשו ירחק ממנה כבורח מן הנחש, וח"ו להעלות על הדעת לכופו בכל שום צד ואופן של כפייה כלל, אפי' בנסתמו ב' עיניו, כי מי יקל ראשו בענין חמור כזה, ומיהו לענין עיקר כתובה כופין אותו ליתן לה, שלא החמירו אלא שלא לכופו לתת גט, וכן לענין המזונות חייב להעלות לה מזונות כל זמן שאינו פוטרה בגט, שהרי מצדו מעוכבת היא מלהנשא לאחר, לפיכך צריך להעלות לה מזונות, ואפשר שמתוך כך יתרצה ליתן לה גט. עכת"ד. ולכאורה קשה, שמאחר שדקדק מד' מרן הש"ע שהשמיט החילוק בין עין אחת לשתים דס"ל שאין חילוק בדבר לענין כפייה, היאך חייב את הבעל במזונות, שאפי' את"ל דמרן לא כ': שיש לה דין מורדת, אלא בנסמית עינו אחת, מ"מ הואיל ומבואר בתשו' הרא"ש והטור הנ"ל, שגם כשבאה האשה מחמת טענה שהבעל מטורף והיא יראה להתגורר עמו פן יהרגנה בכעסו, אעפ"כ פסקו לפטור הבעל ממזונות, אע"ג דחמירא סכנתא, וא"כ למה חייב הרב את הבעל שנסתמא בב' עיניו לשלם מזונות לאשתו, כשהיא מורדת בו וטוענת מאיס עלי, ועזבה את בית בעלה לבלתי שוב אליו עוד, וכבר הבאנו לעיל דברי הגאון מליסא בס' בית יעקב (סי' עז ס"ב), שאם מחייבים את הבעל במזונות כשאין אשתו עמו אין לך כפיה להוציא גדולה מזו. וכאן הרי הרב פרי צדיק עצמו כותב שאין לכופו כלל, ושח"ו להעלות על הדעת לכופו בכל שום צד ואופן של כפייה כלל. וא"כ לא היה לו לחייבו במזונות. ואפשר דשאני הכא שבאמת דעת הרא"ש והטור ורי"ו לכוף את הבעל להוציא, וכ"פ הרמ"א בשם י"א, וכ"פ המהרי"ט, לפיכך אף שיש להחמיר לענין מעשה שלא לכופו משום חומר איסור א"א, לענין מזונות מיהא ס"ל דלא חשיב כפיה לגט, כיון שהיא מעוכבת מחמתו. והנה באמת שמצאנו חברים להרא"ש בפסקיו דס"ל דבנסתמו ב' עיניו כופין להוציא, וכמ"ש בשטה מקובצת (כתובות עז) וז"ל: כתבו תלמידי רבינו יונה, דוקא נקטעה ידו או רגלו אחת, או נסמית עינו אחת, אבל בשתי עיניו לכ"ע כופין אותו להוציא שהרי עבר ובטל מן העולם. וכתב הרב המאירי: שכך עשו מעשה בלוניל הרב ר' משה בר יהודה וחביריו. וכ"כ המאירי שם בשם חכמי לוניל. ע"ש. ובספר אור זרוע ח"א (סי' תשס), כ', על מ"ש מורי הרב רבינו שמחה לכוף אותו שנסתמא, ליהוי ידוע למורי הרב שאני מחיתי מלכופו מפני שלא כתבו המעשה כמו שהיה וכו', והייתי סבור לומר דאפי' רבנן מודו לרשב"ג בנסתמו ב' עיניו שיש לכופו להוציא, ומיהו אין כח בידי לומר כן, דדילמא ה"ה בב' עיניו והאי דנקט עין אחת להודיעך כחו דרשב"ג שאפי' בנסמית עין אחת כופין אותו להוציא, דכחא דהיתרא עדיף. וכו', והשיב לו רבינו שמחה (שם סי' תשסא): שמכיון שבנולדו בו מומין פליגי בגמ' דידן, דרב יהודה תני נולדו (כלומר לאחר שנישאת עמו), וחייא בר רב תני היו (לפני שנישאת דמכיון דסברה וקבילה אין כופין אבל בנולדו בו לאחר מכן כופין), ובירושלמי אשכחן דעבדי עובדא לכוף בנולדו, סמכינן למעשה על הירושלמי, וקרוב בעיני שאפילו בהיו בו כופין בכה"ג, שאין לך עיגון גדול מזה, ונוח לה לישב כל ימיה בלי בעל מלהנשא לסומא. ע"כ. וכן הוא בתשו' מיימוני (סי' לג). ע"ש. וכן פסק ראבי"ה בתשו' מהר"ם (סי' עז). וכן דעת מהר"ם גופיה (בסימן קצ), וכמ"ש בשמם בשו"ת שער אשר ח"א (חאה"ע סי' מה) בד"ה והשתא. וע"ש. והנה מרן בבדק הבית (סי' קנד) כ', שמדקדוק דברי הרמב"ם סוף הל' אישות נראה דס"ל כהרא"ש בפסקיו דבנסתמו ב' עיניו כופין להוציא. ונראה כוונת מרן למ"ש הרמב"ם שם: האיש שנולדו בו מומין אחר שנשא אפי' נקטעה ידו או רגלו או נסמית עינו וכו' (כלשון מרן הש"ע הנ"ל). ומדלא כ' רבותא: נקטעו ידיו או רגליו או נסתמו עיניו, מוכח דבהני כופין להוציא, שהרי בד' הרמב"ם לא שייך מה שדחו האו"ז והרא"ש בתשו', דמשום רבותא דרשב"ג נאמר כן, שאפי' ידו או רגלו או עינו אחת כופין להוציא, וע"כ דס"ל להרמב"ם דבנסתמו ב' עיניו כופין אותו להוציא. וכ"כ הרב פרי צדיק שם, שמדברי הרמב"ם והפוסקים דנקטי: שנסמית עינו אין כופין להוציא, ולא כתבו רבותא: שנסתמו עיניו, מוכח דבכה"ג כופין להוציא, שבדברי הרמב"ם והפוסקים לא שייך לומר כמ"ש הרא"ש בתשו' דמשום רבותא דרשב"ג נקט עינו. (אלא שהרב פרי צדיק הדר תבריה לגזיזיה, שכ' לאחר מכן, שי"ל לאידך גיסא, דא"כ לא הוו הרמב"ם והפו' שתקי מיניה והי"ל לכתוב בפירוש שבנסתמו ב' עיניו כופין, אך לא ראה ד' מרן בבדק הבית הנ"ל שכ' כדבריו הראשונים לדייק להקל מד' הרמב"ם. ומחוורתא כדשני מעיקרא). ולפ"ז נראה שגם מרן הש"ע שהעתיק לשון הרמב"ם, ס"ל דבנסתמו ב' עיניו כופין להוציא, ודוקא בעין אחת אין כופין, משום שגם הרא"ש בפסקיו הכי ס"ל והו"ל שני עמודי הוראה, כי ידוע מ"ש מרן בב"י ח"מ (סי' קי סי"א) בשם רבינו יהודה בן הרא"ש בתשובה, שפסקי הרא"ש עיקר כשסותר למ"ש בתשו', שהפסקים היו האחרונים. (וכ"ה לפנינו בשו"ת זכרון יהודה סי' טו). וע' בכנה"ג חו"מ (סי' עב הגה"ט אות סח). ואכמ"ל. ובפרט דהכי עבדי עובדא חכמי לוניל, וכן הסכמת המאירי ותר"י והטור ורי"ו. וכ"פ הרמ"א ומהרי"ט. וא"כ לא נפלאת ולא רחוקה היא דעת הפרי צדיק שחייב את הבעל במזונות כשנסתמו ב' עיניו. (וכעין זה כתב הגריא"ה הרצוג זצ"ל בשו"ת היכל יצחק ח"א סי' ג דמ"ג ע"ב בדעת הפרי צדיק. ע"ש. ודו"ק). ומיהו בביאורי הגר"א (סי' קנד ס"ק טז) כתב שמכל הפוסקים שסתמו דבריהם מוכח שגם בנסתמו ב' עיניו אין כופין. וכ"כ הש"ך בס' גבורת אנשים (סי' מד), שמדברי הרי"ף והרמב"ם וכל הפו' שלא חילקו בכך נראה עיקר כמ"ש הרא"ש בתשו' שלמעשה אין כופין, אף דלהלכה כ' בפסקיו שכופין, וגם הרמ"א כ' זאת בשם וי"א, וכ' הלבוש שאין נוהגין לכוף, וכן עיקר, והמשנה מרבה ממזרים בישראל. ע"כ. (וזהו כסיום ד' הפרי צדיק הנ"ל). ועכ"פ לענין חיוב מזונות יש מקום לדברי הפרי צדיק. וכן ראיתי להרה"ג מהר"י בן וואליד בשו"ת ויאמר יצחק (חאה"ע סי' קכו, דקכ"ב ע"ד) שהעלה שאפי' נתנה אמתלא לדבריה, כל שעמדה בדין ונפסק דינה שאיבדה כתובתה, איבדה ג"כ המזונות, מאחר שנפסק חבל האישות שביניהם, ושם (דקכ"ג ע"ב) הוסיף, דההיא דהרב פרי צדיק בבעל שנסתמו ב' עיניו שחייב במזונות, התם ה"ט משום שלסברת הרא"ש וסיעתו כופין להוציא, אלא דלחומרא חשש הרב בדין כפייה משום חשש גט מעושה, ולפיכך חייבו בכתובה וכו', ומש"ה כ' שכל עוד שלא גירש והיא מעוכבת מצדו חייב במזונותיה דלאו מורדת מקרייא, משא"כ במורדת דמאיס עלי אפילו באה מחמת טענה יודה הרב שאין לה מזונות. ע"ש. וזהו כמש"כ לעיל בס"ד. ומכ"ש לפמ"ש בביאורי הגר"א (ס"ק יז) שטעם הרא"ש בבאה בטענה שבעלה מטורף ויראה פן יהרגנה וכו', משום שהיה כן עוד מלפני הנישואין וסברה וקבלה, לפ"ז א"ש בפשיטות ד' הפרי צדיק הנ"ל, ולק"מ מד' הרא"ש והטור על מה שחייב הבעל במזונות כשנסתמו ב' עיניו לאחר הנישואין. (וכיו"ב תירץ הגרצ"פ פראנק בהר צבי סי' קנה דברי המהרי"ט ח"א סי' קיג בדין בעל נכפה שאשתו טוענת מאיס עלי, וחייבו הרב במזונות כל זמן שלא יגרשנה, מכיון שהיא מעוכבת להנשא מחמתו. והקשה ע"ז מד' הרא"ש והטור בבאה בטענה שבעלה מטורף וכו' שאין לה מזונות כשאינה חוזרת אליו, וכתב, ואפשר שהמהרי"ט יפרש שלא כ' כן הרא"ש אלא בנידונו שהאשה הכירה בו לפני הנישואין וסברה וקבלה. וכמ"ש כיו"ב בביאור הגר"א. ע"כ. אכן גם לפמש"כ לעיל ניחא, דהמהרי"ט ס"ל מעיקר ההלכה דנכפה הוי בכלל אלו שכופין להוציא, ורק משום חומרא חשש להחמיר, ובמזונות ס"ל שעכ"פ חייב מכיון דאגידה ביה. וכ"כ הגריא"ה הרצוג בשו"ת היכל יצחק ח"א (סי' ג דמ"ג ע"ב). ע"ש). ועם כל זה מצאתי להגאון ר' רפאל בירדוגו בס' תורת אמת (דס"ג ע"ב) שכ', דמ"ש הפרי צדיק בנסתמו ב' עיניו שחייב במזונותיה, הוא קשה בעיני כחומץ לשיניים, שאיך יתכן שהיא בורחת מאצלו ויתן מזונות, ומבואר (בס"ס ע) שאין האיש חייב במזונות אשתו אא"כ היא עמו. ע"כ. ודו"ק [והרה"ג ר' אהרן בן שמעון בס' נעות המרדות (עמוד קג) האריך לתמוה ע"ד הרב ויאמר יצחק, וכתב, שתשובת הרב פרי צדיק הנ"ל תפיל למשואות נצח כל שיטתו דס"ל דהטוענת מאיס עלי אפי' יש לה אמתלא נכונה אין לה מזונות וכו'. וי"ל ע"ד. ואעיקרא ערבך ערבא צריך, ודברי הפרי צדיק אינם כהלכה למשה מסיני לתמוה ממנו אפי' על מי שחולק עליו בהדיא, וכמ"ש התורת אמת הנ"ל שדברי הפרי צדיק בזה קשים כחומץ לשיניים. ואכמ"ל].
 
<b>ה.</b> והנה העדות ביעקב (ס"ס לו) הביא ראיה לחייב במזונות בכה"ג, מדברי הרמב"ם (פט"ו מה' אישות הט"ו): האשה שבאה לב"ד ואמרה בעלי אינו יכול לשמש עמי כדרך כל הארץ שימוש שמוליד, או שאינו יורה כחץ, יעשו הדיינים פשרה, ואומרים לה לנהוג עם בעלה עד שתשהה עשר שנים ולא תוליד ואח"כ תתבע, ומגלגלים עמה בדבר זה, ואין כופין אותה לישב: ולא דנים אותה כדין המורדת, אלא מאריכין בדבר זה עד שיעשו פשרה. ע"כ. ומוכח שחייב ג"כ במזונותיה כדין כל איש עם אשתו העומדת תחת בעלה הואיל ולא מורדת מקרייא. ע"כ. ולפע"ד יש לדחות שאף בזה אם אין ברצונה להשלים עם בעלה ולשבת עמו, אין לפסוק לה מזונות, אע"פ שאין דינה כמורדת, לענין לפחות מכתובתה, וכמו שמצינו כיו"ב בשו"ת הרדב"ז ח"ג (סי' תו), אודות ראובן שנשא אשה על אשתו הראשונה והתנה עמה בשעה שנשאה שתדור עם צרתה, ואחר שחיו יחד ט' חדשים טענה האשה השניה שאינה יכולה לסבול קנאת צרתה, וכ"ש לעיניה, שמשמש עם האחת בפני חבירתה, ודורשת שיקח לה בית בפני עצמה, והבעל מכחיש וטוען להד"מ, ושיש לכל אחת חדר בפ"ע, מי נאמן, והשיב, לא נחשדו ישראל על פריצות כזו, ורק אם יש ראיה או הודאת בע"ד שכופה אותה על כך יוציא ויתן כתובה, אבל לא מפיה אנו חיים, שאפשר שלהפקיע עצמה מלשכון עם צרתה אומרת כן, ומיהו מחרימין עליהם, ואם לא יודה: לא דיינינן לה בדין מורדת כלל, דהא אמרה בעינא ליה ולא מצערנא ליה, אלא רצוני לדור בפני עצמי, שכסבורה הייתי לקבל ועתה איני יכולה לקבל, וגם אין כופין אותו ליקח לה בית בפ"ע שהרי התנה עמה שתדור עם צרתה: וגם אין לחייבו במזונותיה כיון שיצאה מביתו שלא מדעתו, הילכך יעמדו עד שיתפשרו, ובכיו"ב יעשה הדיין פשרה כפי שיראה האמת. עכת"ד. הא קמן שגם כשאין דנים אותה בדין מורדת כלל, אין לחייב את הבעל במזונות, אפי' כשהיא מוכנה לחזור לחיות עמו בשלום כשיקח לה מדור בפ"ע, ומכ"ש כשאינה רוצה לחזור אליו לעולם, (כנידון העדות ביעקב). וגם הלום מצאתי להרה"ג הראש"ל יש"א ברכה בשו"ת בני בנימין (סי' לו דס"ה סע"ב), שנשאל בנידון אשה הטוענת על בעלה שאין לו גבורת אנשים וכו', והאשה עזבה את בעלה והלכה לבית אביה, ותובעת מזונות וגירושין, והרב השואל הוכיח מד' הרמב"ם (פט"ו מה' אישות) הנ"ל שחייב במזונותיה אפי' בהיותה בבית אביה, וה"ט שכיון דבדין הוא שצריך לגרשה והיא מעוכבת מחמתו לפיכך יש לחייב הבעל במזונות עד שיפטרנה בגט. ע"כ. וכתב ע"ז הרה"ג יש"א ברכה, ואני לא מצאתי שום סיוע מד' הרמב"ם הללו לחייבו במזונות גם בהיותה בבית אביה, דהרמב"ם תרי מילי למעליותא דידה קאמר, האחת שאין כופין אותה לישב עמו, כיון שאינו מקיים מצות עונה כפי שמשועבד לה, וגם אין דנין אותה כמורדת לפחות לה מכתובתה ולפוטרו מלזונה כשהיא יושבת עמו בביתו, אבל אם הלכה לבית אביה ואינה עושה לו מלאכתו אה"נ שאין כופין אותה לישב תחתיו אבל מהיכא תיתי שיתחייב במזונותיה כשהיא בבית אביה. ע"כ. ולא זכר שר מדברי העדות ביעקב הנ"ל שהם סיוע לד' הרב השואל, שהבין שגם בבית אביה יש לה מזונות. ומ"מ אינו מוכרח וכמש"כ. ולכאורה יש להעיר ממ"ש הגמ"י (פי"ד מה' אישות אות ה): הטוענת מאיס עלי: בלא טענה, אינו חייב לה מזונות ולא אפי' מה שהכניסה לו בנדונייתה אפי' איתיה בעיניה, אבל מה שתפסה ממה שהכניסה לו לא מפקינן מינה, וכן פסק מורי מהר"ם בתשו' שאין בטענתה ממש אא"כ נותנת אמתלא לדבריה וטענה הנראית לחכמי המקום למה הוא מאוס עליה וכו'. ע"כ. וכן הוא בהגמ"ר (פ' אע"פ סי' רצ) בשם מהר"ם. וכן הובא בב"י (סי' עז דקט"ז רע"א). [ומש"ש בהגמ"י ובב"י: אבל מה שתפסה: למזונותיה, נראה שהוא ט"ס, וכן בהגמ"ר שם ליתא לתיבת: למזונותיה]. ומשמע דבטוענת מ"ע באמתלא נכונה יש לה מזונות. ויש לדחות דהתם נקיט הכי משום הנדוניא שהכניסה לו, אבל לענין מזונות י"ל שאין לה אפי' באמתלא נכונה כל שאינה עמו. איברא דבשו"ת בירך משה גלאנטי (ס"ס יא דף נ סוע"ד) כ', שאפילו מורדת בין האומרת בעינא ליה ומצערנא ליה, ובין האומרת מאיס עלי, אם לא ירצה הבעל לגרש בגט, אע"פ שאין כופין אותו לגרש, מ"מ כייפינן ליה לתת לה שאר וכסות, דלאו כל כמיניה למעקר לאו דלא יגרע. ע"ש. ומשמע שאפי' אם לא באה בטענה נכונה יש לחייבו במזונותיה, ולדבריו צ"ל דמ"ש המרדכי (סי' קפד) בשם ראבי"ה,: שמורדת אין לה מזונות, היינו כשרוצה הבעל לגרשה, אבל כשיש עיכוב מצדו חייב במזונות כיון דאגידה ביה. וכן מ"ש בתשו' הרשב"א שבב"י (ס"ס עז): וכל זה שאיבדה מזונות במרדה, זהו לדעת הר"מ והרי"ף ז"ל, אבל מעיקר הגמ' אינו נראה כן, שלא נראה כן בגמ' בשום מקום, ואין במורדת אלא פחת כתובה וכו'. ע"ש. (ומ"ש בכתובות סד: ומשהינן לה תריסר ירחי שתא אגיטא, ובהנך תריסר ירחי לית לה מזוני מבעל, היינו במורדת דמאיס עלי, ולא במורדת דבעלו"ל דאיירי בה הרשב"א. וע"ע בשו"ת הריטב"א הנד"מ סי' קנ. ע"ש). היינו נמי כשהבעל רוצה לגרש, ולכך ס"ל להרי"ף והרמב"ם שאין לה מזונות. ומיהו לדינא נראה שאין חילוק בזה, אלא אפי' אין הבעל רוצה לגרשה אין הבעל חייב במזונותיה כל זמן שאינה עמו. ומ"ש בגמ' דבתוך י"ב חדש לית לה מזוני, לרבותא נקטי הכי, דאפי' בתוך י"ב חדש דינא הכי, וכ"ש לאחר מכן, מאחר שניתק קשר האישות שביניהם. וכמ"ש בשו"ת מהרלנ"ח (סי' לו). ע"ש. וכבר הבאנו לעיל דברי הגאון מליסא בס' בית יעקב (סי' עז ס"ב) שאפי' הטוענת מאיס עלי באמתלא נכונה אין לה מזונות, שאם יתחייב הבעל במזונותיה אע"פ שאינה בביתו, אין לך כופין להוציא גדול מזה. ע"ש. וכ"כ בשו"ת זכור לאברהם אביגדור (דף קנח ע"ד). (וכתב עוד שם, דמ"ש הב"י (סי' עז) בשם ההגהות, דמשמע שבנותנת אמתלא חייב במזונותיה, היינו למ"ד שבטענת מאיס עלי באמתלא כופין אותו להוציא, לכן אם מסרב ואינו מוציא מחייבים אותו לזונה כיון דאגידה ביה ומעוכבת מחמתו, וכמ"ש בב"י אה"ע (סי' קס) בד' הרמב"ם פי"ח מה' אישות הט"ז לענין יבם שאינו חולץ ואינו מיבם. ע"ש. אבל לדידן דקי"ל שאין כופין אפי' באמתלא, לכ"ע אין לה מזונות אפי' כשנותנת אמתלא לדבריה, שאם יכפוהו לזונה, היינו עישוי, שכופין אותו באונס ממון עד שמגרשה, והו"ל גט מעושה. ע"כ. וצ"ל לפירושו דבאמתלא ברורה מיירי, שאז גם למהר"ם כופין אותו להוציא. וכמש"כ בשו"ת יביע אומר ח"ג (חאה"ע סי' יח אות ג). ע"ש). ולפ"ז הדבר ברור שאפי' אינו רוצה לגרשה אין לחייבו במזונות. וכ"כ בשו"ת הרשב"ש (סי' מה וסי' קסח) שמורדת דמאיס עלי אין הבעל חייב במזונותיה כל זמן שאינה עמו. ע"ש. וכן מתבאר בשו"ת הרדב"ז ח"ג (סי' תו) הנ"ל, שאפי' בטענה צודקת אין לה מזונות. וכ"כ בשו"ת ויאמר יצחק (חאה"ע סי' קכו דקכ"ב ע"ד), שאפי' בנותנת אמתלא אין לה מזונות. ע"ש. וע' בחי' הריטב"א (כתובות סג:) שכ', אבל אמרה מאיס עלי לא כייפינן לה, פירש רבינו, דהיינו שאין קונסין אותה בכתובתה, כי אולי הוא כדבריה שהוא מאוס עליה, ואסורה להזקק לו, כי הבנים שיולדו לה ממנו הו"ל בני אנוסה, דכתיב בהו וברותי מכם המורדים והפושעים בי, אלו בני שבע מדות (נדרים כ:), הילכך מוטב שלא להזדקק להם, אך הבעל יכופנה בכל מיני כפיות שיכול: הן בעיכוב מזונות הן בכיוצא בו. ע"כ. והוא פירוש הרא"ה בכתובות (שם). כיעו"ש. נמצא שאפי' למ"ד דמורדת דמאיס עלי יש לה כתובה, מ"מ מזונות אין לה. ולפ"ז גם לתוס' רי"ד (כתובות סד) שכ' דבמ"ע הויא כאנוסה ויש לה כתובה, מ"מ אין לה מזונות, ושלא כמ"ש הגרא"י קוק בתשו', והיא לו נדפסה בשו"ת דברי יחזקיהו שבתי (חאה"ע סי' ב עמוד טו). ועמ"ש הגאון הראש"ל בשו"ת משפטי עוזיאל (חאה"ע סי' סד) לדחות ראיתו, דהתוס' רי"ד שמחייבו בכתובה, אה"נ שמחייבו במזונות, אבל לדידן דלא קי"ל הכי פטור ממזונות. ע"ש. ואין צורר בזה וכמש"כ. (וע' בתשו' הרהמ"ח דברי יחזקיהו שם. ובשו"ת היכל יצחק ח"א (סי' ג). ואכמ"ל יותר). [ודע דמ"ש הזכור לאברהם הנ"ל שאם יכפוהו לזון הו"ל גט מעושה, תנא דמסייע ליה הוא הרשב"ץ בח"א (סי' א), והובא בב"י (סי' קלד), שאע"פ שאמרו אין מעשין אלא לפסולות, היינו עישוי בגופו ממש לגרש, וכן הא דתנן גט מעושה שלא כדין פסול היינו שמעשים אותו בגופו לגרש, אבל אם עישו אותו בדברים אחרים כגון שכפאוהו לפרוע כתובתה, שהדין נותן לכופו, שפריעת ב"ח מצוה, ומכין אותו עד שיאמר רוצה אני, כמ"ש בכתובות (פו), ולהציל עצמו מאותו עישוי נתרצה לגרש לא הוי גט מעושה. ומיהו ה"מ כשכפאוהו כדין, כגון הכא שהדין נותן לפרוע כתובתה,: אבל אם כפאוהו שלא כדין בדבר אחר ומתוך אותה כפיה גירש, אפשר דהוי גט מעושה, דהאי נקטיה בכובסיה דלישבקי לגלימיה הוי. (שבועות מא) וצ"ע. ע"כ. וע' בשו"ת מהראנ"ח (סי' סג), שכתב, שאף שמד' הריב"ש (סי' רלב) מוכח דס"ל שאפי' אם כפאוהו שלא כדין בדבר אחר אין זה גט מעושה, כיון שלא אנסוהו לגרש, אא"כ מסר מודעא, י"ל שנידון הרשב"ץ היה כשידועה כוונתם כדי לאלצו לגרש, והריב"ש מיירי שהעישוי לממון מכוון לעצמו, כי אותה הם מבקשים, אע"פ שהדבר ידוע שע"י הגירושין ינצל מאותו אונס וכו', ואף את"ל שהרשב"ץ מספקא ליה גם בנידון זה, אין ספקו מוציא מידי ודאי של הריב"ש דס"ל שאין זה גט מעושה וכו'. עש"ב. וע"ע בשו"ת המבי"ט ח"ב (סי' קלח). ובס' גט מקושר בולא (סי' יט אות י). ובשו"ת בני בנימין (ס"ס לה). ובשו"ת רב פעלים ח"ד (חאה"ע סי' ט). ואכמ"ל].
 
<b>ו.</b> ועינא דשפיר חזי להרה"ג הראש"ל יש"א ברכה בשו"ת בני בנימין (סי' לו), שהביא מ"ש הרב השואל בנידונו (שאין לבעל גבו"א) שיש ראיה לחייבו במזונותיה אע"פ שאינה יושבת עמו, ממ"ש בשו"ת מור ואהלות (חאה"ע סי' י), בדין בעל נכפה שאינו רוצה לגרש את אשתו, שמכיון דלכ"ע אין יכולים לכופה לישב תחתיו, כל עוד שלא גירשה חייב במזונותיה, אע"פ שאינה יושבת עמו. ע"ש. וכ' ע"ז הרה"ג יש"א ברכה, ובאמת שלא ידעתי מנ"ל להרב מור ואהלות לומר כן, והרב לא הביא שום ראיה וסיוע לדבריו, והרי בתשו' הרדב"ז ח"ג (סי' תו) כ' שאף שנתנה אמתלא נכונה למה שעזבה את בית בעלה, אפ"ה בעלה פטור ממזונותיה, כיון שאינה יושבת עמו. באופן שלדעתי לא מצאתי מקום לחייב את הבעל במזונות. ע"כ. ובתשובת הגר"א אשכנזי בס' בני בנימין (סי' לז דס"ח ע"ב וג'), אף שצידד להצדיק דברי הרב מור ואהלות לחייב בעל נכפה במזונות אשתו בנפרד, מ"מ סיים בפסק דינו, שאין בידינו כח להוציא מיד הבעל למזונות האשה כשאינה יושבת בביתו, כמ"ש בתשו' הרדב"ז הנ"ל. ע"ש. וק"ק שלא זכרו ממ"ש בשו"ת מהרי"ט ח"א (סי' קיג) לחייב בעל נכפה במזונות אשתו בנפרד, והוא תנא דמסייע ליה להרב מור ואהלות. וכן פסק גם בשו"ת נכח השלחן (חאה"ע סי' טו). ע"ש. וכבר ראיתי בשו"ת פני יצחק אבולעפייא ח"ב (דפ"ב ע"ד) שהעיר כן. וע"ש. ומיהו נראה דמ"ש הרה"ג יש"א ברכה והגר"א אשכנזי לפטור הבעל שאין לו גבו"א ממזונות אשתו כשאינה יושבת עמו, היינו דוקא בכגון נידונם שהאשה תובעת גט, ועזבה את בית בעלה לבלתי שוב אליו עוד, אבל אם נפרדה ממנו באופן זמני עד שיתרפא חייב במזונותיה, וכמ"ש בשו"ת נודע ביהודה תנינא (חאה"ע סי' פט), וז"ל: על דבר אשר פסק (הרה"ג השואל) בנידון אשה שטענה על בעלה שאין לו גבורת אנשים, והוא מודה, שיש להמתין איזה זמן, ובתוך כך יעסוק הבעל ברפואות אולי יש תקוה, יפה פסק, וכ"כ כל הגאונים הראשונים שלא למהר הגירושין בזה. [ע' יבמות סה: שאפי' המתינה ג' שנים תמתין עוד שנה ולא תמהר לסתור בנינה כי רחמי שדי מרובים. ע"ש. וכ"כ בב"י סי' קנד בשם הרשב"ץ. וע"ע בשו"ת מהרלנ"ח סי' לג, ובשו"ת מהרשד"ם סי' קג, ובשו"ת בני בנימין סי' לו]. ואפי' בזקן יש תרופה, כמ"ש בשו"ת הריב"ש (סי' קכז), והביא ראיה ממ"ש ר' יוחנן הן החזירוני לנערותי (גיטין ע). ואשר פסק שבמשך הזמן הזה הוא יהיה בפני עצמו והיא תהיה בפני עצמה: והבעל יספק לה כל צרכיה בזמן ההוא, מלתא דמסתברא פסק, כי רוב חכמי הרופאים, כתבו שהגורם הגדול לדבר זה הוא שנאת הנבעלת, ולכן אלו שיש כבר מריבה ביניהם, בהיותם יחד תתגבר השנאה ולא יועילו הרפואות וישען על ביתו ולא יעמוד, לכן טוב שיפרדו זמ"ז לזמן מה ובינתים יתעסק הבעל ברפואות. עכת"ד. וכן הורינו למעשה בבית הדין פעה"ק ירושלים ת"ו, לחייבו במזונות, כשיש תקוה שתחזור אליו לחיי משפחה תקינים, ודטבא ליה עבדו ליה. שוב מצאתי בשו"ת מטה לחם (סי' יא דכ"ב ע"ב) שהעיר מד' הנוב"י הנ"ל, ותמה שהרבנים שבס' בני בנימין הנ"ל לא עלתה בזכרונם תשו' הנוב"י הנ"ל. ע"ש. ולפמש"כ יש לחלק בין הנושאים. ואפריון נמטייה להרב מטה לחם (שם דכ"א ע"ג), שטרח להעתיק לנו תשובה כת"י להרה"ג מהר"ם גוטה (שחי בדורו של הפני משה), ושוב היא לו נדפסה בשו"ת אמר שלמה (סי' ו דנ"ח ע"א והלאה), שדן בארוכה לגבי בעל שהודה שאין לו גבו"א, והאשה הלכה לבית אביה ותובעת מזונות וגירושין, והבעל טוען כשתבא אצלי אזוננה, וע"ז הביא תשו' מהרי"ט (סי' קיג) שחייב בעל נכפה במזונות אשתו בנפרד, ודחה דשאני התם דלא מיתדר לה לחיות עם נכפה שמתיראה ממנו, משא"כ הכא, ושוב הביא ראיה לאידך גיסא מתשו' הרא"ש (כלל מג) מנידון בעל מטורף שהאשה יראה פן יהרגנה בכעסו, ובכל זאת סיים,: או תקבלנו ותיזון מנכסיו, ומוכח ודאי שאם לא תסכים לשבת עמו אין לה מזונות, אע"פ שאין לה דין מורדת בכה"ג, ותמה עפ"ז על המשפט צדק ח"א (סי' נט) שכ' שהמורדת ברשות חייב לזונה, ודחה דשאני התם שאינה רוצה אלא שישוב מאולתו שלא ירדפנה בהיותה בנדתה, ולכן כל זמן שאין הבעל מקבל עליו כן הו"ל מורד וחייב במזונותיה אפי' כשאינה עמו. והאריך בסברות הפו', והעלה לדינא לפטור הבעל ממזונות בנפרד. והרה"ג ר' ברוך ברזילי בתשו' שם (סי' ח דע"ח ע"א) העלה לחייב הבעל במזונות משום שהיא מעוכבת מחמתו וכמ"ש המהרי"ט. והרה"ג מהר"ש טירמיסי בתשו' שם (סי' ט) הסכים למהר"ם גוטה לפטור הבעל ממזונות. ע"ש. ולפ"ז הבעל המוחזק יכול לומר קים לי כדעת הפוטרים. וכן העלה בשו"ת מטה לחם שם. וכ"כ בס' אבני האפוד (סי' קנד סוף ס"ק טוב). ע"ש. ומכ"ש בנ"ד בטוענת שבא עליה שלא כדרכה שלדעת הריטב"א והרדב"ז אינה נאמנת. וכ"פ הנודע ביהודה תנינא (חאה"ע סי' צא), שהאומרת שבעלה בא עליה בנדתה אינה נאמנת, מתרי טעמי, דדוקא באומרת גירשתני האמינוה משום חזקה שאין אשה מעיזה בפני בעלה, משא"כ הכא שיש לנו חזקת כשרות של הבעל המתנגדת לדבריה, ועוד דדוקא בעוקרת האישות לגמרי, כגון הטוענת גירשתני, נאמנת, וכן כשטוענת שאין לו גבורת אנשים שע"י כך פסק האישות ביניהם, בזה הוא שאינה מעיזה להכחיש עיקר האישות, ולא בדבר אחר. אלא שמדברי ה"ה (פכ"ב מה' אישות הל' ל"א) מוכח להיפך מהטעם השני. אבל טעם א' נכון גם לה"ה. עכת"ד. (וע"ע בפני יהושע כתובות בקו"א (סי' לה) שהביא דברי המהר"י קולון (סי' עב), דחזקה שאין אשה מעיזה /פניה/ בפני בעלה, דוקא היכא שמפקעת עצמה מידי בעלה מהניא, אבל היכא דיתבא תותיה לא. וכתב, אולם אחר העיון מצאתי לה"ה פכ"ב מה' אישות במצא מעות טמונים והיא טוענת ברי שלי הן דמהימנא, משום חזקה שאין אשה מעיזה פניה בפני בעלה כשיודע שהיא משקרת. וזה כמש"כ בפנים, ודלא כמהרי"ק. ע"ש). ודון מינה לנ"ד. וע"ע בשו"ת המבי"ט ח"ב (סי' מז) ובשו"ת עבודת משא (סי' מא). ובמש"כ בס"ד בשו"ת יביע אומר ח"ד (חאה"ע סי' יא). ע"ש. ולכן בנ"ד שאינה מסכימה להשלים עם בעלה בשום פנים ואינה יושבת עמו בביתו, אין לה מזונות. (ובפרט שלא אמרה כן מתחלה, והו"ל כטוען וחוזר וטוען, וליראת האריכות אקצר). ולכן יפה פסקו בבית הדין האיזורי שאין להוציא מן הבעל למזונות. והנלע"ד כתבתי.
<h3>סימן טו</h3>
 
<b>א.</b> ראיתי ונתון אל לבי אודות מנהגינו פעה"ק ירושלים בענין מסירת הגט ליד האשה, כפי מ"ש בס' גט מקושר בולא (סי' פה אות כא), שהרב המסדר לוקח את הגט משתי זוויותיו באלכסון והכתב מבחוץ, ומוסרו כך לידי הבעל המגרש, ומזהירו לבל יתן הגט עד שיאמרו לו, והאשה פותחת ידיה במקביל מתחת ידי הבעל, וכשמסיים הבעל לומר הרי זה גיטך וכו', זורקו אל תוך ידיה, והיא קומצת ידיה וסוגרת אותן כשהגט ברובו בתוכן, והנה מנהג זה יסודתו בהררי קדש בסדר הגט של מהר"י מינץ (אות יא) בשם מהר"י קולון, וז"ל: שיאחזנו משתי קצותיו באלכסון ויהיה הכתב נראה מבחוץ וכו'. והובא בסדר הגט (סי' קנד סעיף פד) בהגה. וכמו שהעיר לנכון הרה"ג ר' אהרן בן שמעון בס' נהר פקוד אה"ע (דס"ז סע"א). ע"ש. ברם דא עקא כי בשו"ת הגאון רעק"א (סי' רכב אות כג), העיר מדברי הירושלמי (פ"ב דגיטין ה"ג) אהא דתנן, על הכל כותבין, על הקרן של פרה ונותן לה את הפרה,: בעי ר' זירא קומי ר' מנא, מסר לה במוסירה מהו, מן הדין את אמר נקנה המקח (כדתנן בפ"ק דקידושין כה: בהמה גסה נקנית במסירה), והכא נמי את אמר הכין, או שנייא היא דכתיב ונתן בידה עד שיהא כולו בידה, שי"ל דספיקא דירוש', מפני שאף שקנין המסירה מועיל לקנות גוף הגט, מ"מ אינו בידה, ולא מהני לגבי גירושין, וכמ"ש הר"ן (ר"פ הזורק) שאין אשה מתגרשת בגט ע"י קנין אגב דבעינן ונתן בידה וליכא. [וע"ע בשו"ת נחלת יהושע ר"ס כג]. וביותר י"ל דהא ודאי דבעינן בידה ממש כמ"ש הר"ן בפשיטות, אלא דהכא במוסירה שאוחז מקצת הבהמה ממש מספקא לן, שי"ל שכיון שגליון הגט בידה וקנאתו כולו מהני גם להתגרש בו, או דילמא בעינן שיהיה הגט כולו בידה, וכדדייק לשון הירוש': או שנייא היא דכתיב ונתן בידה עד שיהא כולו בידה. וחידוש בעיני שלא נזכר הדין שצריך שלא יהא מקצת הגט יוצא חוץ לידה, שאף שקנתה כל הגט בהגבהה, מ"מ אין כולו בידה, וצריכים להזהר בזה, באופן שהגט נכתב על קלף גדול, ולפעמים מקצת הגט למעלה מידה, ואינו כולו בתוך ידה. וצ"ע לדינא. ע"כ. וא"כ אמאי לא חיישינן לכתחלה מיהא לקפל הגט כדי שיהיה מונח כולו בתוך ידה, וכמ"ש באמת הרמ"א בהגה (ר"ס קלו): ונוהגים שהבעל כופל הגט כאגרת ונותנו לה כדי שתוכל לאחזו כולו בידה כשנותנו לה. והן אמת שהיה מקום להעיר ע"ד רבינו הגרע"א, שאף לפי פרושו בד' הירוש', אין ספק הירוש' אלא כשאוחזת במוסירה של הפרה, שהגט כולו חוץ לידה, ועכ"ז מספק"ל להירוש' דדילמא כיון שאוחזת בידה את המוסירה כאילו גם הגט נתון בידה, אבל באוחזת ממש גופו של גט, רובו ככולו, וכמ"ש בנזיר (מב): וכולן שגילחו שלא בתער או ששיירו ב' שערות לא עשו ולא כלום, אר"א זאת אומרת רובו ככולו מדאורייתא, ממאי, מדגלי רחמנא בנזיר ביום השביעי יגלחנו, הכא הוא דבעינן כולו, הא בעלמא רובו ככולו. וא"כ ה"נ מדלא כתיב: ובידה יתננו, אלא: ונתן בידה, אמרינן רובו ככולו. (וע' בגיטין עז בפרש"י ד"ה ונתן מ"מ, דמדלא כתיב ובידה יתננו משמע לן נתינה כל דהוא. ודו"ק). ומכ"ש לפמ"ש התוס' נזיר שם דהתם קרא יתירא הוא דהא כתיב ברישא וגילח. ע"ש. ואפילו אם מקצת הגט שמחוץ לידה יש בו מכתיבת הגט וחתימתו, לא אמרינן דהו"ל כאילו חסר כשהוא מחוץ לידיה, דשדינן מיעוט הגט בתר רובו. וכ"כ כיו"ב בשו"ת מהרש"ג ח"א (חאו"ח סי' ז) בד"ה אמנם. ע"ש. וע"ע בהגהות מצפה איתן (נדרים לא:) ובשו"ת חתם סופר (חאו"ח ס"ס קמ). ובשו"ת קנאת סופרים להגרש"ק (דף לז ע"ד). ע"ש. והן אמת דבגיטין (עח סע"א) היכי דמי קרוב לו וכו', אמר רב, ארבע אמות שלה זהו קרוב לה, ארבע אמות שלו זהו קרוב לו. היכי דמי מחצה על מחצה, א"ר כהנא הכא בשמנה אמות מצומצמות עסקינן, וגט יוצא מארבע אמות שלה לד' אמות שלו, והא אגיד גביה, (ופרש"י, עדיין הגט ברשותו קצת, ואנן ונתן בידה בעינן שיהא כולו ברשותה. עכ"ל). אלא הכא בשתי כתי עדים עסקינן וכו'. ומבואר דלא אזלינן בהכי בתר רובא, אך י"ל דשאני התם דאכתי אגידה ביה, שהחלק של הגט נמצא עדיין ברשותו, ולא קרינן ביה כריתות, והו"ל כמ"ש בגיטין (עח:) גט בידה ומשיחה בידו אם יכול לנתקו ולהביאו אצלו אינה מגורשת, מ"ט בעינן כריתות וליכא. (וכ"כ בס' נחל אשכול על ס' האשכול ח"ב עמוד צד, דה"ט דלא אמרינן רובו ככולו בגט היוצא מד' אמות שלה לד' אמות שלו, משום דהו"ל כמוחזק במיעוטו, וכההיא דגט בידה ומשיחה בידו. ע"ש). אבל כשסילק ידו מכל וכל, והגט מונח ברשותה, ובודאי שקנאתו, אע"פ שמיעוט הגט חוץ לידה, הו"ל גירושין גמורים, דאזלינן בתר רובא. וע' בשו"ת בנין ציון ח"א (סי' קפ), ובשו"ת יד הלוי (חאו"ח סי' ד), ובשו"ת אבן שתיה (סי' יב - יג), דלאו בכל דוכתי אמרינן רובו ככולו. ע"ש. וע' במשנה למלך (פט"ז מה /מה'/ טומאת מצורע ה"ו). ודו"ק.
 
<b>ב.</b> ומצאתי להגאון נודע בשערים קמא בחידושיו להל' גיטין (סי' קכד ס"ב) בד"ה והנה בירוש', שהביא דברי הגרע"א הנ"ל, וכתב, ובאמת דהירוש' לא קאמר אלא כשאוחזת בדבר שהוא חוץ לפרה שכתוב עליה הגט, אבל האוחזת בגט עצמו רק שמקצתו יוצא מתחת ידיה מחמת גודל הקלף של הגט לדעתי בודאי שאין קפידא בזה, רק שיסלק ידו וישאר הגט בידה בלבד. ע"כ. ולכאורה לשון הירוש' דמסיים: עד שיהא כולו בידה, לא א"ש לפ"ז, אא"כ נאמר דס"ל דלאו דוקא נקט הירוש' כהאי לישנא. ובשו"ת חלקת יואב (חאה"ע סי' יג) הביא ג"כ ד' הגרע"א הנ"ל, וכתב שלענין דינא אין לחוש לסברת הגרע"א להחמיר כשקצת מן הגט יוצא מידה, שמכיון שהגביהה את הגט, אין לחוש למה שיוצא קצת ממנו כיון שעכ"פ רובו בידה. וכדמוכח ממ"ש בש"ע אה"ע (סי' קכד ס"ט): לא יתן הגט לידה עד שתתייבש הכתיבה והחתימה יפה, פן יהיה קרוי כתב שיכול להזדייף, אלמא דאי לאו טעמא שיכול להזדייף היה יכול ליתן לה הגט בעוד שהכתב לח, ואז אין הגט מקופל, ובולט לצדדים חוץ לידה. ע"כ. גם בשו"ת שערי דעה ח"א (סי' קיב) עמד ע"ד הגרע"א הנ"ל שזהו דבר חדש, ומעולם לא נזהרו בזה מסדרי הגיטין. ושזהו כעין מ"ש מהריב"ל בתשובותיו להסתמך ע"ד הרי"ף (ביבמות צב:) דאי איתנהו להני מילי דרב יהודאי גאון לא הוו שתקי מיניה, וכ' להוכיח מגיטין (עח:) הנ"ל דדוקא כשמקצת הגט יוצא מד' אמות שלה לד' אמות שלו דאכתי אגיד גביה, ולא קנאתו כלל, משא"כ בכה"ג שאין כל קפידא אם מקצת הגט יוצא מרשותה או מידה. ודברי הירושלמי דוקא כשאוחזת במוסירה בלבד, דדמי לקנין אגב, מאחר שאין כאן נתינה מצד הגט גופו. וע"ש עוד שהאריך בזה. (וע"ע בשו"ת שערי דעה ח"ב ס"ס רמה, מ"ש בזה). והגאון מליסא בס' תורת גיטין (סי' קלט סט"ו) כ', שאף להרשב"א (גיטין עז:) דס"ל דאין קנין אגב מועיל לענין גירושין, מ"מ בהגבהה ודאי שמתגרשת, ובכלל ידה הוא, וכדמוכח בפי' רשב"ם (ב"ב פה). ועוד דאי לא תימא הכי א"כ היה צריך שיהיה כל הגט טמון באויר ידה, שלא יהיה קצתו חוץ לידה, דהא בחצרה כה"ג אם הגט מונח קצת חוץ לחצרה ודאי דאינה מגורשת, ואי הגבהה לא קניא בגט, ידה נמי לא עדיפא מחצרה, דמחד קרא נפקי, א"ו דהגבהה בגט מהניא וכו'. ע"ש. הנה דפשיטא ליה טובא דלא בעינן שיהיה כל הגט בתוך ידה. (ולכאורה מההיא דגיטין עח: הנ"ל מוכח דדוקא כשהגט יוצא לתוך ד' אמות שלו לא מהני, הלא"ה כיון שיצא מרשותו שפיר דמי, וכמ"ש ג"כ השערי דעה, ואילו התורת גיטין ס"ל בפשיטות דדוקא בידה מהני כשאין כולו בתוך ידה, אבל בחצרה לא מהני. ודו"ק). הנה מפורש יוצא מכל האחרונים הנ"ל שאין מקום לפקפק ח"ו על מנהגינו פעה"ק ירושלים, ואם באנו להחמיר בזה לקפל הגט וליתנו כולו לתוך ידה, הו"ל כמוציא לעז על דורות הראשונים. וכמ"ש בגיטין (ו:). ובשו"ת תה"ד (סי' רלב). ובשד"ח בכללים (מע' ל כלל עא והלאה), ובמע' גט (סי' ל אות ז). ע"ש. וראיתי להפתחי תשובה (סי' קלט סק"ד) שהביא דברי התורת גיטין והגרע"א הנ"ל. וכ', שאף שהגרע"א ציוה להזהר בזה, צ"ע בגלילות אלו שמכמה דורות לא נזהרו בזה אפשר שיש לחוש משום הוצאת לעז על גיטין הראשונים. ואף שבב"ש (סי' קכה סק"י) כ' דבדבר שהוא מדינא לא חיישינן להאי טעמא דלעז, ובנ"ד להגרע"א ד"ז מדינא, מ"מ הנה עיקר דין זה אינו חדש, שכן כ' הרמ"א (ר"ס קלו): נוהגין שהבעל כופל הגט כדי שתוכל לאוחזו כולו בידה, ומוכח שאין זה אלא מנהג ולא מן הדין, וה"ט דלכאו' בלא"ה אין מקום לספק זה בזמנינו, שכבר נהגו להצריכה ליתן הגט לתוך הסרבל שלה, ועי"ז היא מגורשת. וכמ"ש התו"ג שם. אלא שכ' רמ"א (סי' קלט סי"ד) דלכתחלה אין לגרש ע"י נתינת גט לתוך חצרה או לתוך מלבושיה, ואפי' בדיעבד אין להתירה לעלמא וכו', ועכ"פ הרווחנו מזה כי עתה אין הזהירות שיהא כולו בידה רק מצד חומרא, שהרי מעיקר הדין היא מתגרשת במה שנותנת הגט לתוך הסרבל וכו', ולכן יש לחוש ללעז הראשונים. ע"ש. וכל זה לא יועיל למנהגינו פעה"ק ירושלים שאין נוהגים לצוותה להכניס הגט למלבושיה כלל, ומ"מ אנו סומכים על דברי האחרונים דפשיטא להו דלא כדברי הגרע"א. והקבלה והמעשה הם עמודים גדולים בהוראה, (הרמב"ם פ"י מה' שמטה ויובל ה"ו). ועל כן אין לשנות מן המנהג. והדברים ברורים.
<h3>סימן טז</h3>
 
ב"ה. קהיר. יום שלישי ז אדר התש"ט.
 
<b>מעשה</b> בא לידי באיש ואשה שבאו להתגרש, ולאחר חקירה על שמותם ושמות אביהם, נדרשה האשה להמציא לנו את הכתובה, והיא ענתה שנאבדה הכתובה שבידה, וצויתי למזכיר בית הדין לחפש ולהמציא לנו את העתק הכתובה שבארכיון של בית הדין, ובינתים התחלנו בסידור הגט, והבעל ציוה את הסופר והעדים לכתוב ולחתום בגט כנהוג, והסופר התחיל בכתיבת הגט, ובתוך כדי כך הוגשה לנו העתק הכתובה, וראינו שיש שינוי ותוספת בשמו של הבעל המגרש בין מה שנכתב בכתובה, למה שנמסר לנו בעת סידור הגט, ושלחתי וקראתי את הבעל לחדר ביה"ד, ונזפתי בו על שהעלים מאתנו כמה פרטים בקשר לשמו כפי שנרשם בכתובה, ונומתי לו: אנו לא נכתוב הגט (עד לבירור סופי), והוא ענה ברוגזה: אז לא תכתבו, אני ג"כ לא אתן הגט. ובשעה שאמר כן הייתי אני לבדי בחדר ביה"ד, (זולת אחד מעובדי בית הדין, ח' יוסף חסון, שישב באותו חדר במרחק מסויים, ועיין באיזה מסמכים, ונסתפקתי אם שמע דברי הבעל הנ"ל, והיה קרוב לודאי שלא שמע, וכששאלתיו, ענה שלא שם לבו לכך, ולדעתו כוונת הבעל שמשאיר הדבר לשיקול דעתי ורצוני). ולאחר חקירה קצרה התברר כי הנכון כפי שקבענו לכתוב בגט, ובכתובה לא נכתב שם הבעל כהוגן, ופייסנו את הבעל, והסופר המשיך לכתוב הגט, וכשנגמרה כתיבת הגט וחתימת העדים, חזרנו לעשות ביטול מודעות לפני נתינת הגט, ונמסר הגט ע"י הבעל כהלכה.
 
<b>א.</b> ולכאורה יש לדון הן ע"מ שאמר: אז לא תכתבו, שנראה כאילו ביטל הציווי שאמר לסופר לכתוב הגט, וממילא מה שסיים הסופר כתיבת הגט, ללא ציווי מחודש, הו"ל כאילו כתב בלי ציווי הבעל. והן ע"מ שאמר: אני ג"כ לא אתן הגט, שנראה כאילו ביטל הגט, והנה ידוע כי בדין המבטל את הגט בפירוש, אם בידו לבטל הגט שלא יוכל לחזור ולגרש בו, או לא, נחלקו הראשונים, ודעת התוס' (קידושין נט:) שאחר שהגט כתוב כהלכתו אינו יכול לבטלו, ואם ירצה יכול לחזור ולגרש בו. אבל בתוס' (גיטין לב:) ד"ה התם, כתבו שהגט בטל ע"י ביטולו, ואינו יכול לחזור ולגרש בו. וכ"כ המרדכי (ספ"ג דקידושין) בשם בעל העיטור. והרמב"ם (בפ"ו מגירושין הכ"א) פסק שהגט בטל ואינו מגרש בו לעולם. וכתב הרב המגיד, שהרמב"ן והרשב"א חולקים וס"ל שאפי' ביטל הגט ממש לאו כל כמיניה ואם רצה לחזור ולגרש בו חוזר ומגרש בו. ושכן דעת התוס'. ע"כ. וכן הסכים הרב המאירי (גיטין לב: עמוד קלב) שכן עיקר, וסיים, ואף גדולי קדמונינו כתבו שכן הסכימו בה ע"י מעשה בנרבונא במעמד חמשה סבי סמיכי, וכן כתבוה חכמי הדורות. עכ"ל. וכן הסכימו הריטב"א והר"ן (גיטין לב:). וכן דעת הרא"ש (פ' השולח סי' ד) מעיקר הדין, אלא שסיים שאין לסמוך ע"ז למעשה ואזלינן לחומרא. וכ"פ הטוש"ע (סי' קמא סעיף ס"ו) שאם גירש בו הרי היא ספק מגורשת. ע"ש. אולם בתוס' (גיטין פח) בד"ה ודילמא אימלוכי אימלך, פי' בקונט', שביטלו, ושוב אינו יכול לחזור ולגרש בו, ואין נראה, דלר"נ דאמר חוזר ומגרש בו מאי איכא למימר, ומיהו אומר ה"ר עזרא הנביא דדוקא כשנגמר הגט אינו יכול לבטלו, אבל כשלא נכתב כולו מודה ר"נ שאינו חוזר ומגרש בו. וכו'. ואומר ר"י שנראה לפרש ודילמא אימלוכי אימלך, דשמא התחיל לכתוב הגט לשם איש אחר ונמלך וסיימו לשם איש זה. ע"כ. וכ"כ בחי' הריטב"א (גיטין פז:) כדברי ה"ר עזרא הנביא, דלכ"ע כל שלא נגמר הגט וביטלו אינו חוזר ומגרש בו לעולם. ע"ש. גם בחי' הרשב"א (גיטין יח:), בהא דפי' ר"ת שמא פייס דהיינו שמא ביטל הגט, כ', דה"ט משום שכל זמן שלא נחתם הגט עדיין דיבור ודיבור הוא, ולכ"ע אם ביטלו מבוטל ואינו חוזר ומגרש בו לעולם. ע"ש. אבל הר"ן (גיטין פח) נראה דס"ל שאפילו קודם שנגמר הגט בטל לגמרי, וחוזר ומגרש בו. וכ"נ מדברי הרמב"ן והמאירי שם. ולפ"ז בנ"ד אם איתא דאמירת הבעל: אני ג"כ לא אתן הגט נחשבת כביטול הגט, לד' ה"ר עזרא והרשב"א והריטב"א אינו חוזר ומגרש בו לכ"ע, כיון שאמר כן קודם שנגמר הגט, משא"כ לפי' ר"י והר"ן והרמב"ן והמאירי, אע"פ שביטל הגט לפני שנסתיים הואיל ונתרצה לגרש בו אח"כ, רשאי ליתנו לה ולגרשה בו, כיון שלד' רוב הפוסקים אין הגט מתבטל לעולם. ומהרש"ל ביש"ש (פ"ד ס"ס ט ופ"ט סכ"א), הסכים לה"ר עזרא הנ"ל. [וע' בשו"ת צמח צדק מליבאוויטש (חאה"ע סי' רס"ח - ע"ר). ובשו"ת בית שלמה (חאה"ע סי' קמב). ע"ש].
 
<b>ב.</b> ומסתברא לפע"ד שאמירת: לא אתן הגט לא חשיבא ביטול הגט עצמו, ויכול לחזור ולגרש בו, וראיה לזה מתשו' הריב"ש (סי' קכז) בד"ה ועתה, אודות אחד שבא לגרש ולאחר כתיבת הגט וחתימתו, קודם נתינה, ראה את דודו שהיה בוכה, ואמר לו המגרש: מה צורך לבכות, אני נותן הגט בכח, וכ' הריב"ש, שיש להסתפק אם כוונתו לביטול הגט, או אם הוא כמוסר מודעא על נתינתו, ואם הוא ביטול הגט, לדעת הרמב"ם וסיעתו אינו יכול לחזור ולגרש בו לעולם, ולפ"ז יהיה רע ומר לאשה שנתגרשה בגט זה, כי לא יועיל מה שביטל אח"כ כל מודעה וכל דיבור המבטל הגט כיון שכבר נתבטל הגט. וסיים, אך נראה ברור כי אפי' הרמב"ם שסובר שיכול לבטל הגט לאחר כתיבה, זהו כשאומר בפירוש שהוא מבטל גופו של גט, ואומר יהא כחרס או יהיה בטל וכו', אבל זה שלא אמר לשון ביטול הגט עצמו, אלא אמר על הנתינה שהוא נותנו בכח, אפי' היה אומר בפירוש שאונסים אותו על נתינת הגט, אין זה ביטול על הגט עצמו שלא יוכל לחזור ולגרש בו, אלא מסירת מודעה היא על הנתינה, וגופו של הגט אינו בטל, שכשם שאם הגט ביד השליח ואמר הבעל יהא בטל, אנו תולין לומר שלא ביטל הגט עצמו אלא שליחות השליח וחוזר ומגרש בו, כרב נחמן דקי"ל כוותיה (בגיטין לב:), ה"נ בשאינו ביד שליח אין הגט בטל אא"כ ביטלו בפירוש בלשון שיהא מבואר שכוונתו על הגט עצמו, אבל כל היכא דאיכא למתלי שלא ביטל גוף הגט תלינן ויכול לחזור ולגרש בו. עכ"ל. וכ"כ כיו"ב בתשו' הרשב"ץ (סי' א) סוף ד"ה השני. ע"ש. [וכן מתבאר בחי' הרמב"ן ב"ב מ: ד"ה הא]. ודון מיניה לאומר: לא אתן הגט, שתלה הדבר בעצמו, ולא בגוף הגט, מש"ה אין כאן ביטול בגט עצמו, ומכיון שנתפייס ונתרצה לגרש חוזר ומגרש בו. וכן ראיתי להגאון מהר"ש אלפסי במשחא דרבותא ח"ב (אה"ע סי' קלא, דקכ"ב ע"ד) שנשאל במעשה כמו בנ"ד, והוכיח במישור מד' הריב"ש הנ"ל דלא חשיב ביטול. וכתב, דמ"ש הרמב"ם (פ"ו מגירושין הכ"ה),: מי ששלח גט לאשתו ובא השליח וא"ל לא מצאתיה או שלא רצתה ליקח הגט ואמר הבעל ברוך הטוב והמטיב וכיו"ב שנראה שאין בדעתו לגרשה שהרי שמח בעיכוב הגט, מ"מ לא ביטל הגט, אלא יתן ותהיה מגורשת, עד שיאמר לו בפירוש אל תתן לה או שיבטל בפירוש. הכוונה היא שאם אומר אל תתן לה אינו יכול ליתנו לה עד שיחזור לומר לו פעם שנית שיתננו לה. (וע"ע במשד"ר שם מ"ש בזה ע"ד המל"מ פ"ו). עכת"ד. והן אמת כי מר אביו של מהר"ש אלפסי הנ"ל, הוא הגאון מהר"ר מסעוד אלפסי במשד"ר ח"א (סי' קמא סס"ו, דקמ"א ע"ב) נשאל ג"כ בזה, ופסק להיפך דחשיב ביטול, והביא ראיה מגיטין (נה) מהו דתימא כיון דאמר כנסי שטר חוב זה בטולי בטליה, קמ"ל דאם איתא דבטליה לעדים הוה אמר, והא דקאמר הכי משום כיסופא. וכ' הטור (סי' קלח) בשם הרמ"ה, שאם א"ל לעדים מעיקרא: בפניה, ראו גט זה שאני נותן, וחזר ואמר כנסי שט"ח זה ש"מ דלית ליה כיסופא מינה, וא"כ למה אמר כנסי שט"ח זה, אלא ש"מ דבטולי בטליה, והילכך עבדינן לחומרא וצריכה גט שני. ע"כ. והרי גם כשאמר כנסי שט"ח לא ביטלו בפירוש ואפ"ה אמרינן דבטליה, וה"נ כשאומר איני רוצה לגרש. ע"כ. ולכאורה יש לחלק בין כשאומר כנסי שט"ח שפוגע עכ"פ בגוף הגט ותוקפו, ומשוי ליה כשט"ח בעלמא, לבין כשאומר איני נותן הגט או איני מגרש, שמדבר בעד עצמו, ולא פגע ולא נגע בגוף הגט, מש"ה לא חשיב ביטול כלל. וכדמוכח מתשו' הריב"ש הנ"ל. ועוד שהנה כ' המאירי (גיטין נה): ומ"מ אם לא אמר לעדים ראו גט זה שאני נותן לה אלא שאמר בפניהם כנסי שט"ח זה, אינו גט, עד שיאמר לה אח"כ הא גיטיך. וכך היא שנויה בפ' הזורק (עח), אמר לה כנסי שטר חוב זה או שמצאתו מאחוריו קוראה והרי הוא גיטה אינו גט עד שיאמר לה הא גיטך. וכתבו גדולי קדמונינו, הטעם, דאע"ג דלא בעינן דעתה מ"מ מדקאמר הכי ודאי בטולי בטליה ואין דעתו לגרשה עד שיאמר לה אח"כ הא גיטך. (כ"כ בעל המאור בפ' הזורק בשם הראב"ד). ויש מקשים עליהם, שא"כ היה לנו להקשות ממשנה זו לרב ששת דאמר אינו חוזר ומגרש בו. (כן הקשה הרז"ה בעל המאור שם). ואינה קושיא, שמאחר שלא ביטלו בפירוש אלא שאנו אומרים שביטלו כל שחוזר ואומר הא גיטך איגלאי מילתא דלגירושין יהביה, ואף אינו צריך ליטלו אלא שיאמר לה אח"כ הא גיטך, אלא שלענין פסק אין לנו, שהרי אין הלכה כרב ששת. (והמאירי לשיטתו דס"ל דלא מהני ביטול לגט). וכ"כ בחידושי הרשב"א (גיטין עח). ע"ש. גם מרן הב"י (סי' קלח) הביא ד' רבינו ירוחם בשם הרא"ש בתוס', שכ', דוקא כשא"ל כנסי שט"ח שלא ביטלו בפירוש, אז אם חזר וא"ל הא גיטך הרי זו מגורשת, דהוי הוכחה שלא ביטלו, מאחר שאח"כ א"ל הא גיטך, אבל בביטלו בפירוש אפי' חזר וא"ל הא גיטך נראה שאינה מגורשת. ע"ש. (וע' בישועות יעקב סי' קמא ס"ק לא). נמצא שאפי' למ"ד דמהני ביטול מפורש לגט שאינו חוזר ומגרש בו עולמית, מ"מ כשאין הדברים מפורשים כל צרכם, אנו אומרים סופו הוכיח על תחלתו, ואין הגט בטל, וה"נ שאמר איני נותן הגט או איני רוצה לגרש כל שהתרצה לבסוף לגרש ונתן לה הגט באמירת ה"ז גיטך וכו', סופו הוכיח על תחלתו שלא נתכוון מעולם על ביטול הגט עצמו. והו"ל כההיא דזבחים (ב:), וזבחים דסתמא לשמן מנ"ל, אי מהא דתנן, כיצד שלא לשמן ולשמן, לשם שלמים ולשם פסח, טעמא דאמר לשם שלמים ולשם פסח, הא סתמא ולשם פסח (ששחט תחלה בסתם ובסוף השחיטה חשב לשם פסח) כשר. ודחי, דילמא שאני התם דאמרי' יוכיח סופו על תחלתו. ע"ש. וה"נ הכא כשאין לשון הביטול ברור כל צרכו, אמרינן הוכיח סופו על תחלתו. (וע' בשו"ת צמח צדק מליבאוויטש חאו"ח סי' ב. ע"ש). ולכן נראה שבזה יפה כח הבן מכח האב שהעלה בכחא דהיתרא בנ"ד, ודברי הריב"ש הם לו לעזר ולהועיל. ודעת שפתיו ברור מללו דכל היכא דאיכא למתלי תלינן ואין לחוש לביטול הגט כל עוד לא אמר כן בפירוש.
 
<b>ב</b> /צ"ל ג'/. וכן בקדש בקדש /תיבת בקדש כפולה/ חזיתיה להגאון שואל ומשיב קמא (ח"ב סי' קנה), שנשאל במעשה באיש שבא לגרש ואחר כתיבת וחתימת הגט כדת, כשבאו לדבר עמו על נתינת הגט, אמר שלא יתן גט, ושוב פייסוהו ונתן הגט, והאריך הרב השואל אי חשיב ביטול הגט, והביא מחלוקת הראשונים אי מהני ביטול לגט, וכתב ע"ז השו"מ, וכשאני לעצמי נלע"ד שאין כאן בית מיחוש כלל, שאף שלדעת הרמב"ם יכול לבטל הגט, אין לך בו אלא חידושו, דהיינו כשאומר בפירוש גט זה יהא בטל, וכמ"ש הרמב"ם, אבל לא כשאמר לא אתן הגט, דמאן לימא לן שרצה לבטל גוף הגט בכה"ג, והלא לא אמר אלא שאינו רוצה לתת הגט. ע"ש. גם הגאון מהר"י מקרלין בשו"ת משכנות הרועים (חאה"ע סי' לא), נשאל בנידון שאמר המגרש לפני החתימה בגט שאינו נותן גט, והשיב, שאפי' לד' הרמב"ם דס"ל דמהני ביטול לגט, היינו דוקא כשביטל בפירוש את הגט, והוא עודנו בידו, אבל אם הגט ביד השליח, אפי' אמר גט זה בטל הוא, תלינן שלא ביטל אלא שליחות השליח, (כמבואר בגיטין לב: ובטוש"ע סי' קמא סעיף סו), וכ"ש כאן שלא אמר בפירוש רק שאין רצונו ליתן גט, דלית לן בה, דלא עדיף מאומר לשליח בפירוש שלא יתן הגט שאין בזה ביטול הגט אלא חוזר ומגרש בו. וראיה ברורה לזה מהש"ס (ר"פ כל הגט), כתב גט לגרש את אשתו ונמלך ומצאו בן עירו ואמר שמי כשמך וכו' פסול לגרש בו, ודייקינן בש"ס: אחר הוא דלא מצי לגרש בו הא איהו גופיה מצי מגרש בו, הרי להדיא דאף שנמלך מליתנו, ומסתמא גם הוציא בפיו שאינו רוצה ליתנו, אפ"ה כשחוזר ונמלך לגרש בו כשר, כיון שלא ביטלו בפירוש. וכן משמע להדיא בתוס' (גיטין יח:) ד"ה שמא פייס, פי' שמא פייס וביטל הגט, ואמר גט שנתתי בטל הוא. מבואר מלשונם דבפייס לחוד אין בו כדי ביטול, כל שלא ביטלו בפירוש. וכ"מ מפרש"י שם, שכ', שמא פייס את אשתו ובא עליה והוי גט ישן, הרי להדיא שאפי' נתפייס עמה ומסתמא אמר שאין ברצונו לגרשה אין בזה חשש ביטול לגט, רק חשש גט ישן. ומה שפרש"י (בגיטין פח) ודילמא אמלוכי אימלך, שנמלך מתחלה שלא לגרשה והדר אימלך לחזור ולגומרו ונמצא הראשון בטל, התם ר"ל שבפירוש ביטל שליחות הסופר. וכמ"ש התוס' שם בשם הקונט'. ע"כ. ובשו"ת כתב סופר (חאה"ע סי' צ), בנידון גט שנכתב ונחתם ושוב נמלך הבעל מלגרש, וברוב שיחו וכעסו אמר כי ילך למרחקים, וישאיר את אשתו עגונה וגלמודה, ואחר עמל וטורח נתפייס לגרשה בגט זה, וכתב, שיש ראיה מהימנא שלכל הדעות אם נמלך מלגרש לא חשיב ביטול וחוזר ומגרש בו לכ"ע, ממתני' (דר"פ כל הגט), כ' לגרש את אשתו ונמלך וכו', ובש"ס, הא איהו מצי לגרש בו, ואם איתא דנמלך הוי כמבטל הגט הרי גם הוא אינו יכול לגרש, ותקשה לרב ששת ממתני', ועכ"ל דנמלך לא חשיב כמבטל הגט. והניף ידו שנית הכת"ס (שם סי' צב), שאף שמלשון רש"י (גיטין פח) נראה דנמלך הוי כמבטל, מ"מ מהתוס' נראה שהבינו בכוונת רש"י שנמלך וביטל הגט, והכי דייק לשון הש"ס דאמרי רבנן בכפילא: ודילמא אמלוכי אימליך, אלמא דע"י שנמלך ביטל הגט בפירוש וכו'. ע"ש. [וע' בשו"ת צמח צדק מליבאוויטש חאה"ע סי' רסח אות ח. ודו"ק].
 
<b>ד.</b> איברא דחזי הוית בשו"ת מהר"ם מינץ (סי' יז) שכ', דמילתא דפשיטא היא דלמ"ד דמהני ביטול לגט שאינו חוזר ומגרש בו, אם אמר שאינו רוצה ליתן הגט, בטל הגט, ע"ש. אולם בשו"ת דברי חיים מצאנז ח"ב (חאה"ע סי' פד) כ', שמודה מהר"ם מינץ היכא שנכתב הגט מרצונו בלא שום כפיה, ורק אח"כ אמר שלא יתן הגט, שאין כוונתו אלא שעכשיו אינו רוצה ליתן עד שיתפייס במה שרוצה. ומ"ש הרמב"ם (בפ"ו מה' גירושין הכ"ה): עד שיאמר לו בפירוש לא תתן הגט, לא הוי רק ביטול השליחות, לא ביטול הגט, וכמבואר להדיא בדברי המבי"ט בקרית ספר שם. וכן מוכח בערכין (כא:), א"ר ששת האי מאן דמסר מודעה אגיטא מודעיה מודעה, פשיטא, לא צריכא דעשאוה וארצי, מהו דתימא בטולי בטליה קמ"ל, דא"כ ליתני עד שיתן, מאי עד שיאמר עד דמבטל ליה למודעיה. אלמא דאף דאמר איני רוצה ליתן גט, אם אמר אח"כ רוצה אני מהני, ולא אמרינן דבכה"ג הוי ביטול. ואפי' לרבא דס"ל גילוי דעתא בגיטא מילתא היא, לא אמרי' דהוי גילוי דעת על הביטול, דכל שלא ביטל בפירוש לא הוי ג"ד כלל. עכת"ד. (והראיה מערכין כא: י"ל לפמ"ש הרמב"ם וה"ה פ"ו מגירושין הי"ט דהיינו קודם שיכתוב הגט, ולפ"ז אין לחוש לביטול. וע' בטור וב"י אה"ע ר"ס קלד. ודו"ק). ועכ"פ מאחר שכן מתבאר מד' הריב"ש הנ"ל אפי' אם היה מהר"ם מינץ סובר דבכה"ג הוי ביטול לגט, נקטינן כד' הריב"ש, וכדברי האחרונים הנ"ל. וכ"כ בשו"ת דברי מלכיאל ח"ד (סי' קיג), בנידון אחד שבא לגרש את אשתו, והתחילו בכתיבת הגט, וכשראה שבאו קרובי האשה לשם, כעס ואמר, הואיל והבאת את קרוביך לא אגרשיך ולא אתן לך הגט, ואח"כ השפיעו עליו ונתרצה לגרש, לאחר שנצטוו קרוביה לצאת, ונתנו הגט. והביא ההיא דר"פ כל הגט דבנמלך הוא עצמו יכול לגרש בו, ודחה דשאני הכא שעמד הסופר באמצע כתיבה וי"ל דבטלה שליחות הסופר והעדים וא"כ ממילא נפסל הגט. אך באמת נראה דמה שאמר שלא יגרש ולא יתן גט אינו ביטול כיון שלא אמר לסופר כלום, והוי רק כגילוי דעתא בגיטא דלאו מילתא היא וכו'. ועוד שכיון שתלה הדבר במה שהביאה את קרוביה, אינו ביטול גמור, כיון שיצאו קרוביה לאחר מכן, וגם י"ל שמעיקרא לא רצה לבטל הגירושין כלל רק רצה לאיים עליה, וכעין סברא דנדרי זרוזין. ואף שמעכ"ת (הרב השואל) הביא משו"ת מהר"ם מינץ (סי' יז) דבאמירת לא אתן הגט, הוי ביטול הגט, הנה אין הספר תחת ידי, והעיקר נ"ל כמש"כ לעיל. ושו"ר כן בשואל ומשיב קמא ח"ב (סי' קנה) שפסק כן. ועתה בא לידי העתק דברי מהר"ם מינץ, ולא ראיתי בהם ראיות מכריעות, ואני עומד בדעתי להתיר לאשה הזאת להנשא הואיל וקשה להשיג גט אחר. ע"כ. והן אמת כי בשו"ת דברי מלכיאל ח"ה (סי' קע) הדר תבריה לגזיזיה, שכ', שבאומר בפירוש שאינו רוצה לגרש הוי כמבטל גוף הגט, ואינו חוזר ומגרש בו, ומ"ש בתוס' גיטין (יח:), חיישינן שמא פייס, דר"ל שאמר בפירוש שמבטל הגט, משמע שאם אמר סתם שאינו רוצה לגרשה לא נתבטל הגט, נראה דלאו דוקא נקטי הכי התוס'. וכ"נ בשו"ת גליא מסכת סי' ד שאם אמר שאינו רוצה לגרשה בטל הגט, וה"ט משום דהוי כאילו נכתב שלא לשמה וכו'. ע"ש. מ"מ נראה דהעיקר כמשנתו ראשונה, ותפוס לשון ראשון, שהריב"ש ורוב אחרונים מסייעים אותו להקל דלא חשיב ביטול בכה"ג. וע"ע בשו"ת עונג יום טוב (חאה"ע סי' קמג) שכ', שאין במשמעות לשונו של המגרש שאמר שאינו רוצה לגרש לתא דביטול הגט, כי לא מצינו לשון ביטול הגט אלא באומר גט שנתתי בטל הוא וכיו"ב, אבל אם אומר שאינו רוצה לגרש את אשתו לא משמע כלל מזה שמבטל הגט, שכל דבר שאדם עושה שלא בטובתו רק מחמת הכרח יכול לומר עליו שאינו רוצה בו, וכראמרי' /וכדאמרי'/ בב"ב (מז:) כל דמזבין איניש אי לא דאניס לא הוה מזבין ואפ"ה הוי זביניה זביני, ומשום דגמר ומקני, וה"נ אף שאין ברצונו לגרש מ"מ אינו רוצה שיתבטל הגט או השליח, דמ"מ הוא צריך לגרשה מחמת איזה ענין שמביאו לזה. ואפי' אם היה באמת בכוונתו לבטל הגט בדבריו אלו, כיון שהדברים שאמר בפיו אינם מורים בפירוש על זה לא הוי ביטול, דהו"ל דברים שבלב, ואינם דברים, וכדקי"ל גילוי דעתא בגיטא לאו מילתא היא. ואפי' את"ל שגם זה הוי ביטול, מ"מ ביטול גופו של הגט ודאי דלא הוי, שהרי כ' הרמב"ם בפ"ו דביטול גוף הגט הוא כשאומר בפירוש שגט זה בטל הוא, אבל באומר שאינו רוצה לגרשה ודאי דלא הוי ביטול הגט בשום פנים. עכת"ד. וכן העלה בשו"ת מהרש"ם ח"א (סי' ריח), דבכה"ג לא חשיב ביטול לגט, והוכיח במישור כן מתשובת הריב"ש (סי' קכז) הנ"ל. ושכ"כ הדברי חיים והכתב סופר הנ"ל. (וע"ע בשו"ת מהרש"ם ח"א סי' קלב בד"ה ובדבר הספק השני). וכן עיקר.
 
<b>ה.</b> גם הלום ראיתי להרה"ג ר' אברהם אדאדי בשו"ת ויקרא אברהם (בקונט' שדה מגרש סי' קי, דף קט ע"ד), שבא מעשה לידו, שאחר שנכתב ונחתם הגט, נתחרט המגרש ואמר שאין רצונו לגרש, ושוב התפייס, וחזר ועשה ביטול מודעות ונתן הגט, ושוב חשב לפקפק ע"פ לשון הרמב"ם (בפ"ו מה' גירושין) הנ"ל,: עד שיאמר לו בפירוש לא תתן, ודחה שי"ל דבזה ביטל את השליחות בלבד ולא הגט, (וכמ"ש הרב דברי חיים מצאנז הנ"ל), וסיים, אח"ז הראני החה"ש מהר"ש דברי המשחא דרבותא ח"ב סי' קלא שנשאל בנ"ד, והעלה להכשיר הגט, ונחה דעתי, אך יש להרגיש עליו שלא העיר מד' הרמב"ם הנ"ל. ושבח לאל יתברך שלא באנו לידי תקלה ח"ו, וסמכנו על הרב הנז' מחמת שהבעל סירב לתת גט אחר. ולמודעי אני צריך כי עכ"ז לא סמכתי על דעתי ושלחתי גופא דעובדא להרב המופלא: ראשון לציון בעה"ק צפת ת"ו המלאך רפאל נר"ו ובהסכמה עלה להקל. (שם הובאה תשובתו במילואה, ומשם בארה). ותסגי לן שהסכים עמי להכשיר הגט ומניה ומני יתקלס עלאה. עכת"ד. והניף ידו שנית בהשמטות (דקכ"ח ע"א) כי שוב ראה למהר"ם אלפסי במשחא דרבותא ח"א (סי' קמא) דאזיל כל בתר איפכא, להחמיר בזה, וכתב ע"ז, ולפע"ד יפה כח הבן, וראייתו מוכרחת מד' הריב"ש, ושאני ההיא דהטור (סי' קלח) בשם הרמ"ה, דא"ל כנסי: שטר חוב דקאי על הגט ממש והוי ביטול, משא"כ בכה"ג. וכן מוכח ממ"ש הרשב"ץ ח"ב (סי' סט), שאפי' אם היו דבריו מראים שאינו חפץ בגירושין, כל שלא הוציא מפיו דברים המבטלים את הגט בפני עדים, הו"ל כגילוי דעתא בגיטא דלאו מילתא היא. עכת"ד. והנה מה שהעיר ע"ד מהר"ש אלפסי במשד"ר שלא העיר מד' הרמב"ם, זה אינו, כי באמת העיר לנכון מד' הרמב"ם, וכ' שאמירת לא יתן הגט אינה אלא לביטול השליחות, וכבר הובאו לעיל דברי המבי"ט בקרית ספר שג"כ פי' כן. (וכמו שתי' הרב ויקרא אברהם ג"כ). ועכ"פ שמח לבי בראותי שגם הרב ויקרא אברהם הסכים שיפה כח הבן בזה, ושראייתו מד' הריב"ש מוכרחת. וע"ע בס' נאות יעקב אלגאזי (דמ"א ע"ב) שג"כ הסתמך ע"ד הריב"ש דל"מ ביטול אלא כשמבטל הגט בפירוש. ושכן דעת מהרי"ט ח"א (סי' נ). והעיר מגיטין (פח) ודילמא אימלוכי אימלך וכו'. וד' הרשב"א בחי' לגיטין (יח:). וממ"ש בגמ' גיטין (כז) וב"מ (יח) שאני אומר כתובים היו ונמלך עליהן שלא ליתנן, הא אמר תנו נותנים וכו'. ע"ש. [וכן העיר מזה הכת"ס (סי' צ). וע' ברמב"ם (פ"ג מגירושין ה"ה) דמוכח נמי דנמלך לא חשיב כביטול, וכן מתבאר עוד ברמב"ם (פ"ט מגירושין הכ"ה). ע"ש]. ושם העיר ג"כ מהתוס' גיטין (פב) מעשה בא לפני רבינו משולם באחד שכ' גט לאשתו והחתים עליו ב' עדים, ואחר זמן החתים עליו עד שלישי, והכשירו מסברא, דאף דאין עדי הגט חותמים אלא זה בפני זה, היינו בשנים, או בשלשה שזימנם יחד וכו'. וה"ר אלחנן כ' שנראה לפוסלו, שכיון שבא להחתים עליו עד שלישי, גילה דעתו שלא יהא גט עד שיחתים שלישי, וחתימת השלישי אינה כלום, כיון שלא חתמו זה בפני זה. ע"כ. וכ' הר"ן, דס"ל לה"ר אלחנן כד' הרמב"ם שאם ביטל הגט בפירוש, בטל, ואינו חוזר ומגרש בו. ע"ש. הא קמן שאע"פ שלא פירש לשון ביטול לגט כי אם גילה דעתו חשיב ביטול, וזה דלא כהריב"ש הנ"ל. עכת"ד. ומצאתי שהניף ידו שנית בשו"ת שמחת יום טוב (בסי' יג דנ"ג סע"ד), וכתב, ומ"מ לעת הלום חשבתי דרכי, שאפשר לחלק, דשאני נידון ה"ר אלחנן שמוכיח הביטול מתוך הגט עצמו, משא"כ חזרה דבעל פה. ושכן מוכח מד' הרמב"ם פ"ט מגירושין הכ"ה שחזרה מגירושין לא חשיב ביטול לגט וכו'. ע"ש. (והוא כמו שציינתי לעיל).
 
<b>ו.</b> והלום ראיתי להרה"ג מהר"ח פלאג'י בס' גנזי חיים (מערכת גט סי' פז), שבא מעשה לידו שאחר שהגיע הסופר לתיבות אגרת שבוקין וגט פיטורין, התרגז הבעל ואמר: איני נותן הגט. ונמצא שביטל הגט בדברים אלו. והרי כ' הטור וש"ע בסה"ג (סי' קנד סכ"ג) שטוב שיהיה הבעל אצל הסופר והעדים עד שינתן כדי שלא ימסור מודעא. וכ' הרמ"א, גם שלא ידבר מעניני הגט עד לאחר נתינה פן ידבר דברים המביאים לידי ביטול הגט. וכ"כ האחרונים. ולכן חזרנו לכתוב גט מחדש עם ביטול מודעות וכו'. ע"כ. ואין דבריו מוכרחים, שלא הזהירו הפוסקים אלא משום דברים של ביטול הגט בפירוש, משא"כ הכא דלא חשיב ביטול. ושו"ר בשו"ת ישמח לב פראנג'י ח"ב (סי' כט) שעמד וימודד ארש טובה ורחבה ע"ד הגנזי חיים, והביא דברי הרב ויקרא אברהם ועוד אחרונים. והעיר מתשו' מהר"ם מינץ (סי' יז) שסובר ג"כ שאמירת לא אתן גט חשיב כביטול הגט. וכ"כ שם (סי' ל) בשם הרה"ג ר' רפאל ביטראן להסתמך ע"ד המהר"ם מינץ, וסמך ידו על הוראת הגנזי חיים הנ"ל. וחזר הרהמ"ח שם (בסימן לא) לפלפל בזה, ואסיפא דמילתא העיר ממה שמצא במזכרת הגיטין של הרה"ג מהר"י דאנון וז"ל, גירש המומר כלב לאשתו אסתר בת יוסף, ולפני הנתינה קפץ ונשבע שלא יתן לה הגט, והפצירו בו עד בוש, ונתנו לה, והיה עיגון גדול בדבר, והסכמנו להתיר עפ"ד האחרונים שאם לא התירו למי שנשבע שלא לגרש יש להקל בדיעבד. [ע' תוס' תמורה ו דבאיסור שבדה מעצמו לא אמרינן אי עביד לא מהני. וע' באורך בפתחי תשו' סי' קלד סק"ו]. והרה"ג מהר"י הלוי בס' רוב דגן (דף עא ע"ב אות תלא) העתיק בשתיקה הוראת הרבנים שבמזה"ג של מהר"י דאנון הנ"ל. ומתבאר מדבריהם שלא חששו אלא משום שנשבע, אבל על אמירת שלא יתן הגט לא חששו משום ביטול כלל, כיון שלא אמר לשון ביטול כלל. ע"כ. וכן העיר לנכון השדי חמד מע' גט (סי' א אות כא) ע"ד הגנז"ח, מד' הרוב דגן דמוכח דלא חשיב ביטול כלל, ושמצא לו חבר הוא הגאון שואל ומשיב קמא (ח"ב סי' קנה) הנ"ל. ושכ"כ הרב ויקרא אברהם. והעיר גם מד' הישמח לב הנ"ל. ע"ש. ואני מעיד כי בהיותי משרת בקודש בבית הדין הצדק של הספרדים בירושלים, עם הרבנים הגאונים מהר"ר יהודה הכהן שאקו ומוהר"ר עזרא עטייה, אירע מעשה כזה, שאמר המגרש איני רוצה ליתן הגט, ושוב פייסוהו, ונתנו לה, (לאחר ביטול מודעות), ולא חששו לביטול הגט כלל. ומעשה רב. וכבר הבאנו כמה גדולים שפסקו כן להלכה ולמעשה, ויש לנו סמוכים לכך מד' הריב"ש ז"ל שהוא עמוד גדול בהוראה, וכמ"ש עליו חברו הרשב"ץ בתשובה ח"א (סי' קס) שאין ספק שהריב"ש יחיד בדור ומומחה הוא לרבים. ע"ש. ומה גם שהרמב"ן (ב"ב מ:) תנא דמסייע ליה להריב"ש. כיעו"ש. וע' בזכרונות אליהו מני אה"ע (עמוד כו). ודו"ק.
<b>ז.</b> ויש לצרף עוד בנ"ד מה שהמגרש אמר דברים אלו מתוך רוגז וכעס. והנה בשו"ת מהרי"מ מבריסק (סי' לח) נשאל אודות שליח הגט שדרש מעות בעד הוצאותיו, וכמה אנשים צעקו עליו, ובתוך כך כעס השליח ואמר איזה לשון המורה על ביטול שליחותו, והשיב, שמכיון שלא ביטל שליחותו בפירוש הו"ל כגילוי דעתא בגיטא דלאו מילתא היא. ואע"פ שמדברי הב"ח נראה דבשליח אפי' גילוי דעת בלבד נחשב כביטול הגט, וכן נראה דעת כמה פוסקים, מ"מ לאו כ"ע מודים לזה, ומדברי הרשב"ץ שהובא בב"י סי' קלד נראה דפליג על סברא זו. ויש לצרף עוד היתר לפמ"ש הרמ"א בהגה בחו"מ (ס"ס שלג): פועל שאמר לו בעה"ב בפני שנים לך מעמדי, פטור בלי מחילה, וי"א שאם אמר לו כן דרך כעס אינו פטור (ר' ירוחם). ומוכח שכל מה שאדם אומר דרך כעס אינו כלום. ומה שהקשה התורת חיים (בר"פ גט פשוט), מדאמרינן התם: דתקינו רבנן גט מקושר משום אתרא דכהני דהוו קפדי טובא ומגרשי נשייהו, ועבדי רבנן תקנתא דאדהכי והכי מיתבא דעתייהו, אלמא דאדם המגרש בכעסו הוו גירושין. י"ל דבודאי דיבור בעלמא מקרי ואמר דרך כעס, ואינו מכוין ע"ז בלב שלם, אבל אם עשה מעשה דרך כעס גמר ועביד עובדא. ועוד נ"ל דלק"מ, דנהי דנימא דהגט אינו מועיל להתיר, כיון שנעשה דרך כעס, מ"מ ריח הגט פוסל בכהונה, ולא היו יכולים להחזיר נשותיהן, וכמו שפירש רשב"ם. ע"כ. והנה תנא דמסייע ליה בתירוץ האחרון הוא הגאון בעל מקום שמואל בחי' לב"ב (קס:), שהביא ג"כ קושית התורת חיים הנ"ל, ותירץ דשאני כהנים דקי"ל ריח הגט פוסל לכהונה, ואם יגרשו מתוך כעס לא יוכלו להחזיר נשותיהן, אבל בשאר דברים שפיר פסק הרמ"א שכל מה שאדם עושה בכעסו אינו כלום. ובשו"ת חתם סופר (חחו"מ סי' קל) כ' ג"כ דמה שהקשה התורת חיים מההיא דב"ב, גבי גט מקושר, יש לדחות קושיתו בקל. ואפי' לד' התורת חיים לא אמרי' הכי אלא כשעושה מעשה בפני ב"ד ועדים, אבל אם אין שם ב"ד ועדים פטומי מילי בעלמא הוא. ע"ש. ובשו"ת דובב מישרים ח"ב (סי' לח) כ' שכוונת החת"ס הנ"ל במ"ש לדחות קושית התורת חיים, דהתם אינו דרך כעס גמור, אלא רק הקפדה טבעית מחמת מזג סוער, אבל מתוך כעס ממש י"ל דלא מהני. אלא דצ"ע ממ"ש בגיטין (כו:) בדין הוא דאפי' תורף נמי לכתוב וזמנין דהוה ליה קטטה בהדה ורתח עלה וזריק ליה ניהלה ומעגן ומותיב לה. אלמא דמהני מה שנותן לה הגט בכעסו. וי"ל דאדרבה מכאן ראיה לר' ירוחם, דהא מאי עיגונא שייך הכא כיון שנתגרשה, [ע' תוס' גיטין לג ד"ה ושמעה. ודו"ק]. אלא דה"ק כיון שנתנו לה דרך כעס לא הותרה ע"י גט זה, ותתעגן ע"י כך. אולם באמת נראה דשאני מחילה בפה דלא מהני דרך כעס, משא"כ כשעושה מעשה לגרש אפי' מתוך כעס מהני. ואולי זוהי כוונת החת"ס הנ"ל. עכת"ד. (ומה שהקשה עוד מדין נדרים דרך כעס. ע' תורת חיים בחי' לסנהדרין קי ד"ה באפי נשבעתי. ובשו"ת מהרי"מ סי' לח הנ"ל. ודו"ק). וכן העיר קצת השד"ח (מע' גט סי' א אות כא) לצרף טעם זה להיתרא בנ"ד. ע"ש. ובשו"ת דברי מלכיאל ח"ד (ס"ס קיג) דן ג"כ בנידונו להכשיר ע"פ תשו' מהרי"מ הנ"ל, אלא שסיים: שלדעתו קשה לדון כן לענין גט. ואינו מוכרח, והא קמן דברי האחרונים הנ"ל שמסכימים לד' מהרי"מ גם לענין גט. (אלא שנראה עיקר דדוקא באמירה דרך כעס מקרי ואמר, ולא במעשה ממש). ועכ"פ חזי לאצטרופי לסניף להקל.
 
<b>ח.</b> ותבט עיני להשדי חמד מע' גט (סי' א אות כא) שכתב, דעד כאן לא הקילו הרב ויקרא אברהם והרוב דגן והשואל ומשיב אלא בנידונם שאמירת איני נותן הגט היתה לאחר כתיבת וחתימת הגט, קודם נתינתו, אבל אם אמר כן קודם גמר כתיבת וחתימת הגט יש להחמיר וכעובדא דהגנזי חיים הנ"ל. ע"כ. אולם לפע"ד נראה, שלפי הראיה שכתבנו לעיל, מדברי הריב"ש והרשב"ץ, שגם לדעת הרמב"ם דמהני ביטול לגט אחר כתיבתו וחתימתו, ה"מ כשביטלו בפירוש ביטול גמור, אבל אם לא ביטלו, אלא שאמר שהוא נותנו באונס, כיון שלא דיבר על גוף הגט, הגט כשר, וחוזר ומגרש בו, לפ"ז נראה דכל אפייא שוין, שכך הוא לנו ביטול באמצע כתיבת הגט כביטול שלאחר כתיבתו, אליבא דהרמב"ם, וממילא אמירת: איני נותן הגט אפי' באמצע כתיבתו כיון דלא הויא ביטול חוזר ומגרש בו. והן אמת שיש לבעל דין לחלוק ולומר שהדברים מגיעים למ"ש הב"ח אה"ע (ר"ס קלד): גרסינן (בב"ב מ:), כל מודעא דלא כתיב בה אנן ידעינן באונסא דפלניא לאו כלום היא, מודעא דמאי, אי דגט ודמתנה גילוי מילתא בעלמא היא. וקשה, דש"מ דגילוי דעתא בגיטא מהניא לבטלו, והא אנן נקטינן כאביי דגילוי דעתא בגיטא לאו מילתא היא. ותי' רשב"ם, דהכי קאמר, הא א"צ שהעדים יכירו באונסו, אלא כל שגילה להם שהוא אנוס סגי, והגט בטל, שאם לא היה אנוס למה כותב מודעא לא יגרש וכו', אלא ודאי אנוס הוא. וכ"כ הרא"ש בפ' השולח. וכך הם דברי רבינו הטור. ולולא פירושם הייתי מפרש דדוקא אחר מעשה של כתיבת הגט אין כח בגילוי דעת לבטל הגט, משא"כ קודם כתיבת הגט אפי' גילוי דעתא מבטלת הגט, וכו'. ע"ש. וכ"כ עוד הב"ח בחו"מ (סי' רה ס"ק יב). וכ"כ בס' אמרות טהורות (סי' קמג דף רצה ע"ג) בשם המהרח"ש בתורת חיים ח"ב בקונט' המודעא, והמהר"ש חיון בתשו' (סי' ז). ע"ש. [ועמ"ש השואל ומשיב קמא ח"ג סי' לד. ע"ש]. וזכו לכוין לדעתו של רבינו ישעיה הראשון בתשובות רי"ד (סי' צג עמוד תע), וז"ל: וכדאמרינן בב"ב (מ:) אי דגיטא ודמתנה גילוי מילתא בעלמא היא, ויש מי שפירש שבגילוי דעת בעלמא שיתראה שאינו רוצה בדבר יספיק, ובודאי שזהו הפתרון הנכון, ומה שהקשית מדקי"ל (בגיטין לד) גילוי דעתא בגיטא לאו מילתא היא, לק"מ, דדוקא בביטול הגט שכבר נעשה יפה אמרי' דגילוי דעתא בגיטא לאו מילתא היא, שאינו מתבטל אלא בביטול גמור, ולא בגילוי דעת, אבל בתחלת עשייתו בעינן שיעשה בדעת שלימה, שאם גילה דעתו שאינו עושה בכל לב, לאו גיטא הוא, ולא קשיא ביטול הגט אתחלת עשייתו. ע"כ. לפ"ז היה מקום לחלק בנ"ד כמ"ש השד"ח שכל שלא נסתיימה כתיבת הגט יש להחמיר, שהו"ל כגילוי דעתא בגיטא לפני כתיבת הגט דחיישינן לה. (ומכ"ש לפמ"ש בשו"ת שער אשר (חאה"ע סי' לח), שכשאומר: איני חפץ בגט עדיף מגילוי דעתא בגיטא, ואף לאביי מילתא היא. ומטי בה בשם התשב"ץ. ע"ש). אולם הגאון ר' מאיר יצחקי (בחי' לגיטין לד) כ' שדברי הב"ח תמוהים, ושמדברי רוב הפוסקים מוכח להיפך, שאף קודם כתיבת הגט גילוי דעתא בגיטא לאו מילתא היא. ע"ש. וכן בשו"ת מהרי"מ מבריסק (סי' לח) כ' על סברת הב"ח, שאף שכן ד' כמה פוסקים, מ"מ לאו כ"ע מודים לזה, ומד' הרשב"ץ סי' א גבי: אני נותנו בכח מוכח דפליג ע"ז. ע"ש. והפתחי תשובה (ר"ס קלד) עמד באורך ע"ד הב"ח, והביא דברי הבית שמואל שכ' שמדברי כל הפוסקים מוכח שאפי' קודם כתיבת הגט גילוי דעתא בגיטא לאו מילתא היא. ושכן דעת הרשב"ץ, ושכן פסק בעל הסמ"ע בשו"ת גאוני בתראי (סי' נב). ע"ש. והנה אף הב"ח הזכיר שדעת רשב"ם והרא"ש והטור שלא כדבריו. וכ"כ הר"ן בתשובה (סי' מג). וכתב בשו"ת הריב"ש (סי' קכז) שפירוש זה עיקר. ע"ש. וע"ע בחי' הרמב"ן (ב"ב מ:) בד"ה הא דאקשינן, שכ', עוד יש לחלק ולומר שאם אמר בטל הוא מבוטל, אבל אם אמר אנוס אני בו אלמלא שהוא נאמן בכך היה הגט כשר, שהרי לא ביטלו בפיו, ואפי' חשבת ליה גילוי דעתא, הא קי"ל דג"ד בגיטא לאו מילתא היא, וכ"ש דלאו גלויי דעתא הוא כלל, דכיון דלא אניס לבטליה בהדיא, אלא רוצה הוא לגרשה גירושין גמורים וכדי לצערה הוא אומר כן, הילכך אין פיסולו של הגט אלא משום שהוא נאמן שאונסו. ע"כ. והתם מיירי לפני כתיבת הגט, דאל"כ מאי קאמר: ליבטליה בהדיא, והא הרמב"ן עצמו כתב שם: שהגט שהוא בעין אינו מתבטל לעולם, ואפי' אמר בפירוש: אני מבטל הגט שלא יהא כשר לגרש בו לעולם, לא אמר ולא כלום, הואיל ונכתב כתקנת חכמים. ומבואר דס"ל להרמב"ן דלא כהב"ח הנ"ל. וכן מצאתי להגאון מליבאוויטש בשו"ת צמח צדק (חאה"ע סי' רפט אות ה) שהוכיח במישור מד' הרמב"ן הנ"ל דלא כהב"ח. וע"ש. (וע"ע בצמח צדק שם סי' רצ אות טו). וע' בערוך השלחן (סי /סי'/ קלד ס"ק לב) שהעלה ג"כ להקל בשעה"ד, דלא כהב"ח. ע"ש. ומעתה בנ"ד אף שאמר: איני נותן הגט, לפני סיום כתיבת הגט אין בדבריו כלום. ומכ"ש לפמ"ש הרשב"ץ בח"א (סי' א),: שכל שלא אמר דבריו לעדים, גרע טפי מגילוי דעתא בגיטא, ולכ"ע לאו כלום הוא, וה"נ בנ"ד שדבריו היו מופנים רק אלי, יש להקל. ומצאתי בשו"ת מהרש"ם ח"א (סי' ריח) שג"כ כ' שאפי' באמצע כתיבת הגט אין לחוש למה שאמר שאינו רוצה לגרש, והסתמך ע"ד הרשב"ץ הנ"ל. ע"ש. וכן עיקר. [והנה בס' מכתב מאליהו (דק"כ ע"א) כ', שהעלה בתשובה דהא דקי"ל גילוי דעתא בגיטא לאו מילתא היא, היינו דוקא בביטולי גיטא, אבל אם אעיקרא דמילתא כאשר ציוה לכתוב הגט או כשבא ליתנו לאשה איכא גילוי דעת או אומדנא דמוכח שאינו מגרשה אלא ע"מ איזה דבר, כל כה"ג מילתא היא, ושכן מוכח בגמ' בכמה מקומות. וע"פ זה כ' בס' אמרות טהורות (סי' קמג דרצ"ה ע"ג) לתרץ הסוגיא דב"ב (מ:) דאמרינן אי מודעא דגט גילוי מילתא בעלמא היא, והא קי"ל גילוי דעתא בגיטא לאו מילתא היא, וע"כ דדוקא בגילוי דעתא שאחר מעשה הגט לאו מילתא היא, אבל גילוי דעת דמעיקרא קודם מעשה כתיבת הגט או שמגלה דעתו שעושה על תנאי כך וכך דמילתא /אולי צ"ל מילתא/ היא. ושוב הביא שכ"כ הב"ח והמהרח"ש והמהר"ש חיון. ע"ש. (וע"ע בצמח צדק סי' רפט אות ה - ו). וכדבריהם מבואר בתוס' רי"ד בגליון הגמ' (גיטין מו) בדפוס וילנא, וז"ל: ואי קשיא היכי אמרינן הכא דבגילוי דעתא (דמשום שם רע אני מוציאך) בלא תנאי מפורש מצי לבטולי גיטא, והא קי"ל כאביי דגילוי דעתא בגיטא לאו מילתא היא, ה"מ כדאתיהב לשליח מעיקרא, ובתר הכי בעי לבטולי ע"י גילוי דעתא, כההיא דגידול (בגיטין לד) וכו', אבל הכא דמעיקרא גלי דעתיה דע"מ כן יהביה ניהלה משום שם רע, אפי' אביי מודה דגילוי דעתא כה"ג מילתא היא, ומצי למטען דהכי הות דעתיה לבטולי גיטא. ע"ש. וע"ע בגט מקושר בולא (סי' יח אות יב), ובשו"ת תפארת יוסף (חאה"ע סי' כב), ובשו"ת שער אשר (חאה"ע סי' לח), ובשו"ת שאל האיש (חאה"ע סי' ג). וע"ע בתשו' הראב"ד הנד"מ (ס"ס כו). ואכמ"ל].
<h3>סימן יז</h3>
 
בענין הנ"ל /המשך הסימן הקודם/
 
<b>ט.</b> ברם דא עקא כי בתגובה על מה שאמרנו לבעל: אנו לא נכתוב הגט עד שיתבררו הדברים, ענה הבעל ברוגזה: אז לא תכתבו, אני ג"כ לא אתן הגט, שלכאורה יוצא מדבריו ביטול ציוויו לסופר לכתוב הגט, וממילא כל מה שהמשיך הסופר לכתוב אח"כ, הכל נעשה שלא ע"פ ציוויו של הבעל. וע' בהר"ן (בגיטין פח) שהביא בשם הרמב"ן, דהא דפרכינן ודילמא אימלוכי אימלך, פי', שמא מתחלה אמר לסופר כתוב גט לאשתי וכתב חציו, ושוב נמלך הבעל וחזר בו ומנעו מלהשלים הגט, ונתבטלה שליחותו, ואפי' אם חזר אח"כ ואמר לו השלם לכתוב הגט לא עשאו שליח אלא לחצי גט ולא ניתן לגירושין. והר"ן הקשה ע"ז כי מה פיסול יש בזה ולמה לא יהא רשאי למנות שליח לחצאין. וכן הקשה הרשב"א בחי' שם ע"ד הרמב"ן והצ"ע. ע"ש. נקוט מיהא שאם השלימו הסופר מבלי ציווי מחודש ודאי דלכ"ע הגט בטל כיון שנתבטלה שליחותו. (וע' בשו"ת בית שלמה חאה"ע סי' קמב). ומיהו כד דייקינן פורתא נראה דהא נמי לא תברא, כי מבואר בס' התרומה (סי' קכח) בזה"ל: דכשאמר לסופר לכתוב ולעדים לחתום /אינו/ איינו יכול לבטלם שלא בפניהם, כיון שציוה אותם לעשות מעשה, וכדמשמע בפ' השולח (לג) דס"ל לרבי אם בטלו מבוטל. וס"ל נמי לרבי אמר לעשרה כתבו גט יכול לבטל זה שלא בפני זה, ורשב"ג ס"ל שאינו יכול לבטל אלא בפני כולם, ואפי' רבי מודה שאינו מבוטל אלא אותו שדיבר עמו, דליכא חורבא בהכי, דאי אזלי אינך וכתבי גיטא שפיר הוי גט, אלמא דלאחר שאמר להם לעשות אינו יכול לבטל שלא בפניהם. ע"ש. וכ"כ הסמ"ג, והמרדכי (פ' השולח סי' שסח). והגהות מיימוני (פ"ו מה' גירושין אות ה). וכ"כ הרמ"א בתשובה (סי' קה). וכ"פ הבית שמואל (סי' קלד סק"ה). ע"ש. וראיתי בשו"ת עטרת יצחק (סי' מד) שכ', שכל עיקר דברי בעל התרומה בזה צריכים תלמוד, דכיון דקי"ל דכתיבת גט בעיא שליחות, כמ"ש באה"ע ר"ס קכ, ואנן קי"ל כרבי דאם ביטלו מבוטל א"כ למה לא מהני ביטול שליחות הסופר לכתוב אפי' שלא בפניו. וצ"ע. ע"כ. ונראה שטעמו של בעל התרומה וסיעת מרחמוהי הנ"ל, ע"פ מ"ש הר"ן בחידושיו (ר"פ השולח), בהא דתנן בראשונה היה עושה ב"ד ומבטלו, ופליגי רב נחמן ורב ששת בפני כמה מבטלו ר"נ אומר בפני שנים ור"ש אומר בפני שלשה. וכ' הר"ן, תמיהני דאפי' ביטלו בינו לבין עצמו אמאי לא יבטל, דאי ידעינן ביה להוי בטל. וי"ל שהדין נותן בשליחות השליח שכיון שבפניו היה אין מבטלין אותו שלא בפניו, דלא אתי דיבור שלא בפניו דגריע, ומבטל דיבור שהיה בפניו, כענין שאמרו מילתא דמתעבדא בי עשרה צריכא בי עשרה למישלפה. ע"כ. והובא בס' אבני מילואים (סי' קמא סק"ו), וסייעו ממ"ש בירוש' ר"פ השולח,: בראשונה היה עושה ב"ד ומבטלו, ולית הדא פליג על ריש לקיש דאמר לא אתי דיבור ומבטל דיבור, ומשני שכח ב"ד יפה, הא בלא כח ב"ד לא מהני מדינא. ולפ"ז אף לר"נ דב"ד היינו שנים, לא תיקנו שיועיל ביטול השליח שלא בפניו, אלא בפני שנים, אלא מפני שלא מינהו לעשות מעשה גדול ככתיבת הגט אלא נתינת הגט בלבד, אבל במינוי הסופר לכתוב והעדים לחתום דהו"ל שליחות לעשות מעשה גדול, סמכינן אעיקר דינא שלא יועיל ביטול אא"כ מבטלם בפניהם. וע"ע בשו"ת בית אפרים (חאה"ע סי' קכה) שהאריך למעניתו בדברי הסה"ת. ע"ש. וע"ע בשו"ת דברי חיים מצאנז ח"א (חאה"ע סי' פג) שג"כ האריך להסביר היטב דברי הסה"ת, וסיים, שבאמת לא מצינו שום חולק בהדיא על הסה"ת, והמרדכי והגמ"י ושה"ג וכמעט כל גדולי האחרונים הביאוהו להלכה, וגם הרמ"א סי' קלד ס"ג נראה שסומך על הסה"ת עכ"פ בדיעבד, ומש"ה לא חשש שמא ביטל הגט. ואף שהרמב"ם (פ"ו מגירושין הי"ט) כ', אמר לעשרה כתבו גט ותנו לאשתי יכול לבטל זה שלא בפני זה,: ואפי' בפני שנים אחרים, י"ל שרק על שלוחי נתינה ס"ל שיכול לבטל שלא בפניהם, ולהכי נקט: כתבו ותנו, אבל בכתיבה לחוד מודה לד' הסה"ת שאינו יכול לבטל שלא בפניהם. עכת"ד. והנה למ"ד שא"צ שליחות לכתיבת הגט, א"ש דברי הסה"ת בלא"ה, שאפי' אם ביטלם שלא בפניהם, הרי הם ממשיכים לכתוב ולחתום הגט לשמה, וממילא אין ביטולו כלום. וכמ"ש הבית אפרים (סי' קכה) הנ"ל. וכן הודה לזה בעטרת יצחק הנ"ל. ונודע כי רבים סוברים שא"צ שליחות לכתיבת הגט, רק הציווי של הבעל משום לשמה, וכבר האריכו התוס' והרא"ש והרשב"א והר"ן (בגיטין כב: כג) בענין זה. ודעת הרמב"ן בחי' לב"ב (מ:) ד"ה הא שא"צ שליחות לכתיבת הגט. וכ"כ המרדכי ביבמות (ס"פ רבן גמליאל). ומדברי ה"ה ומרן הכ"מ (פ"ג מגירושין הט"ו) נראה דס"ל בד' הרמב"ם שא"צ שליחות לכתיבת הגט. וכ"כ בשו"ת מהר"י בי רב (סי' מח) בד' הרמב"ם. וגדולה מזו כ' התוס' עירובין (יג) ד"ה אבל, דהוי רק פיסול דרבנן. וע' בג"פ (סי' קכ סק"ב ובר"ס קכג) ובמחנה אפרים (פ"ג מה' גירושין). עכ"פ לדינא נקטינן כהסה"ת וסיעתו שאין ביטול לסופר ולעדים אלא בפניהם. וכן פסק להלכה ולמעשה בשו"ת תועפות ראם (חאה"ע סי' עח), והובא בס' עמודי אש (סי' כ אות מו). אלא שהעיר עליו, מתשו' הרשב"ץ (סי' א) שעכ"פ צריך לבטל המודעא קודם נתינה. והניח בצע"ג. אולם בנידונינו שחזרנו ועשינו ביטול מודעות לפני הנתינה גם העמודי אש מודה להכשיר הגט. גם בשו"ת עזרת ישראל (סי' לג) הסביר דברי הסה"ת הנ"ל באופן שיש לחזור ולבטל המודעא והביטול שנעשה שלא בפניהם. וסיים, ובהיות כן מאחר שהמנהג אצלינו לבטל מודעות גם קודם הנתינה, בודאי שאנו תופסים להלכה כהסה"ת, שאל"כ מה יושיענו זה, וכי יתקנו מסדרי הגט דבר לבטלה, ובפרט שכבר היה מנהג ותיקין זה בזמן בעל התרומה. עכת"ד. ודון מינה ואוקי באתרין להכשיר הגט בנ"ד.
 
<b>י.</b> ובר מן דין י"ל שהואיל וקרוב מאד הדבר שרק אנכי לבדי שמעתי דבריו אלו שאמר: אז לא תכתבו, כי פי המדבר אליו, ואף הוא ענה והשיב אמריו אלי, ואילו האיש אשר ישב ממולי ועיין במסמכים שלפניו, לא שת לבו גם לזאת, והרי מבואר בתוס' (גיטין לב:) ד"ה ורב נחמן, שאפי' לרב נחמן דאמר אם ביטלו מבוטל, אם ביטלו בפני איש אחד אינו מבוטל, שאפי' קודם תקנת ר"ג לא היה מבוטל בפחות משנים, ואפי' רבי מודה דאמרינן מה כח ב"ד יפה. ע"כ. וכן מתבאר בתוס' (שם לג) ד"ה רבי. ע"ש. וכן דעת הרשב"א שם. וכן פסק מרן בש"ע (סי' קמא סעיף ס) שהביטול צ"ל בפני שנים. ע"ש. והדבר ברור דלא אמרינן בכה"ג הא קמי שמיא גליא שביטלו, ואם ידענו בזה אע"פ שאין עדים, הגט בטל, הא ליתא, וכדגרסינן (בגיטין לד), אמר אביי מנא אמינא לה (דגילוי דעתא בגיטא לאו מילתא היא), דרב יהודה אשקליה גיטא לחתניה דר' ירמיה ובטליה, תנא אשקליה ובטליה, הדר תנא ואשקליה על כרחיה, ואמר להו לסהדי אותיבו קרי באונייכו וכתובו ליה, (שימו קניבת ירק של דלעת באזניכם שלא תשמעו ביטולו של הגט. רש"י) ואי ס"ד גילוי דעתא בגיטא מילתא היא, הא חזו ליה דקא רהיט בתרייהו. ודחי רבא, אימור הא דקא רהיט בתרייהו דאמר להו אשור הבו לה הייא כי היכי דמשלם צערא דההוא גברא. וקשה דהא הכא מוכח דקא מבטל ליה בהדיא, ובביטול גמור לכ"ע הגט בטל, או הנתינה של השליח בטלה, ומה ענין זה לגילוי דעתא בעלמא. אלא ודאי דבעינן שיהיה הביטול בפני עדים, וכל דליכא עדים לא כלום הוא. וכ"כ בחי' הר"ן (גיטין לב:) בד"ה ר"נ, דס"ל לרב נחמן דכיון דאין דבר שבערוה פחות משנים, אע"ג דידעינן דאיהו מבטלו, כיון דליכא עדים לא חשיב ביטול, והיינו ההיא דאותיבו קרי באודנייכו. ע"כ. (וכ"כ הר"ן בתשובה סי' מג, ובהלכות). ובס' העיטור ח"א (ערך שלישות גט דמ"ו ע"א) הביא דברי הירוש' (ר"פ השולח): עשה שליח להוליך הגט צריך ליתנו בפני שנים, ואין השליח עולה משום שנים, הלך השליח לבטל הגט צריך לבטלו בפני שנים, והשליח עולה משום שנים. וכתב ע"ז: וש"מ אין ביטול מועיל בלא עדים. ע"כ. (וע' במכתב מאליהו דקי"ז ע"א, ובשער המלך פ"ו מה' גירושין הט"ו). והנה המהרש"א בתוס' (לב:) ד"ה ור"נ, הקשה עמ"ש התוס' דלר"נ ה"ט דבאחד לא בטל משום דאיכא למיחש טפי לממזרות ואמרינן מה כח ב"ד יפה, ואילו לקמן (לג) ד"ה רבי, נתנו טעם שאין דבר שבערוה בפחות משנים, משמע דמדינא לא מהני ביטול בפחות משנים, ותירץ הפני יהושע, דס"ל שאם הגט עדיין ביד שליח ונודע לו שביטלו הבעל בפני אחד, בכה"ג אפי' עד אחד נאמן, כיון שהאשה עומדת בחזקת א"א, וטעמא דאין דבר שבערוה פחות משנים לא ברירא להו בכה"ג. ע"כ. וקשה דא"כ בההוא גיטא דרב יהודה, היכי א"ל אותיבו קרי באונייכו /באודנייכו/, מאחר שהוחזק לבטלו ב' פעמים, וכסיל שונה באיולתו לבטלו, א"כ הו"ל ספקא דאורייתא, ואוקי איתתא בחזקת א"א. א"ו דלא מהני ביטול כלל אלא בפני שנים. וכן ראיתי להגאון מפלאצק בס' גרש ירחים (גיטין לד) שדחה כן דברי הפני יהושע. וגם הלום ראיתי להגאון ר' יצחק אלחנן בשו"ת עין יצחק (ח"ב אה"ע סי' לח) שתמה כיו"ב על הפני יהושע, שא"כ גם בלא הגדת עד אחד והבעל אומר ברי לי שביטלתי, ניחוש שמא ביטלו, מחמת חזקת איסור אשת איש וכו'. וע"כ דלעולם לא חיישינן להכי משום שרוב שולחי גיטין לנשותיהן אינן מבטלים הגט וכמ"ש התוס' (גיטין לג) בד"ה אפקעינהו, בשם ר"ת. ע"ש. והפנ"י שם כ' עוד באופן אחר, דבתוס' (לב:) הוצרכו לזה לענין שביטל בפני שנים כל אחד בפ"ע, ולישנא דמתני' הכי דייק היה עושה ב"ד ומבטלו, משמע שנים ביחד, אליבא דר"נ, ואי משום אין דבר שבערוה פחות משנים, אפי' אינם ביחד יועיל, א"ו משום חשש ממזרות. ע"ש. וכ"כ בהגהות קרני ראם. וע"ע בתפארת יעקב גיטין (לב:) שתי' באופן אחר, דהכא בשליחות גט שלא ביטל אלא השליח והגט בתקפו לא חשיב ביטול השליחות דבר שבערוה, שאין הגט עומד להשתלח ע"י שליח זה דוקא. אבל לקמן (לג) שמבטל הכתיבה כתבו שפיר דהו"ל דבר שבערוה. ע"ש. ולפ"ז בנ"ד גם להתוס' מדינא לא מהני ביטולו משום אין דבר שבערוה פחות משנים. והר"ן תפס גם כאן הטעם משום דבר שבערוה. וגם להפנ"י אליבא דהתוס' מודה דלדינא אינו בטל משום מה כח ב"ד יפה. וע' למהר"י עייאש בלחם יהודה (פ"ו מה' גירושין הט"ז דנ"א ע"א). ודו"ק.
 
<b>יא.</b> ועינא דשפיר חזי להריא"ז בשלטי הגבורים (פרק השולח) שכתב, מי שכפאוהו ב"ד לגרש וציוה לסופר ולעדים לכתוב ולחתום, וחזר וביטל שליחותו, ושוב כפאוהו שנית וחזר וציוה אותם לכתוב וסתמו העדים אזניהם כדי שאם יבטלם לא ישמעו ביטולו, אע"פ שראוהו רץ אחריהם ונראה שכוונתו לבטל כל זמן שלא שמעו העדים ביטולו, ולא האשה, הרי הגט בחזקת כשרות. ומז"ה אומר שאין סומכים על הלכה זו וחוששין לגט זה משום ביטול, וכבר ביארתי בקונט' הראיות שהלכה זו עיקר. ע"כ. (וכ"ה בכנה"ג סי' קלד הגה"ט אות כז). וראיתי להרב מכתב מאליהו (דק"כ ע"ב) שכ' לתמוה על מר זקנו של הריא"ז, הוא רבינו ישעיה הראשון, שמאחר שמעשה רב הוא, ואפי' רבא דפליג בדין גילוי דעתא בגיטא הודה לזה, א"כ איך דחאה ר' ישעיה מהלכה ואמר שאין לסמוך עליה. וצ"ע. ע"כ. ובאמת שהדברים מבוארים בתוס' רי"ד בגליון הגמ' דפוס וילנא (גיטין לד), וז"ל: וקשה לי טובא דהא אפי' לאביי דגילוי דעתא בגיטא לאו מילתא היא, היכא דביטלו בפיו ודאי דבטיל, והיכי קאמר דליתבו קרי באודנייהו, והא אי בטליה לא נמצא גט בטל ובניה ממזרים? והרי אין העדים בזה אלא לברר העדות שביטל, שאילו שניהם מודים הבעל והאשה מי לא בטיל? וי"ל לפי הדחק דאה"נ שהביטול בלי עדים אינו מועיל אע"פ ששניהם מודים וכו'. והנכון בעיני דרב יהודה ס"ל דהלכה כרשב"ג דאמר ביטלו אינו מבוטל דא"כ מה כח ב"ד יפה, ולית ליה דרב נחמן, וכבר איפסיקא הלכתא בגמ' כרב נחמן. ע"כ. נמצא דרבינו ישעיה אותובי מותיב לה והוא מפרק לה, וכל רז לא אניס ליה. (וע"ע בחי' הרשב"א ובפני יהושע גיטין לד). ועכ"פ להלכה קי"ל כד' התוס' והרשב"א והעיטור והר"ן שאין ביטול בפחות משנים. וכ"כ בחי' הריטב"א (קידושין נט) ד"ה לא בא. ע"ש. וכ"פ מרן הש"ע. וכ"כ מהר"י עייאש בלחם יהודה (דנ"א ע"א) ומהר"א ישראל בכסא אליהו (סי' קמא ס"ק כו). וכ"כ בערוך השלחן (ס"ק קמו). וע"ע בשו"ת בית אפרים (חאה"ע סי' קכה), ובשו"ת עונג יום טוב (סי' קמג). ובשו"ת חסד לאברהם תאומים מה"ת (חאה"ע סי' עד). ובשו"ת שואל ומשיב תליתאה (ח"א סי' תיח). ע"ש. והנה אפי' אם נאמר שגם האיש היושב ממולי שמע דברי הבעל שאמר: אז לא תכתבו, יש מקום לומר, כי בהיות ודבריו באו בתגובה על מה שאמרתי לו: אנו לא נכתוב הגט, וע"ז השיב: אז לא תכתבו, מסתבר מאד לומר שלא נתכוון לבטל שליחות הסופר והעדים לכתוב ולחתום, אלא תלה הדבר ברצוננו, כלומר: אם אין ברצונכם לכתוב לא תכתבו, כי לא איכפת לי אם לא תכתבו, (כי באמת כן היה במציאות, שהגט נכתב לפי בקשת האשה ולטובתה), ומכיון שתלה הדבר בנו, אין כאן ביטול, וכמו שהבין כן האיש שישב ממולי כששאלתיו על כך. וכל שאין במשמעות דבריו ביטול גמור בהדיא, הו"ל רק כגילוי דעתא בגיטא דלאו מילתא היא. ומה גם שדבריו אלו נאמרו ברוגזה, ולדעת כמה אחרונים הנ"ל (סי' טז אות ז), כל שביטולו נאמר בלשון כעס אין לחוש לדבריו. ועוד שהרי כ' בתשו' הרשב"ץ ח"א (סי' א) בד"ה והשני: כי מה שאמר הבעל לדודו: אני נותן הגט בכח, אע"פ שהיו עדים שומעים דבריו, כיון שלא היו דבריו עמהם אפי' גילוי דעתא לא הוי, וכ"ש דאנן קי"ל גילוי דעתא בגיטא לאו מילתא היא. והביאו להלכה מרן הב"י סי' קלד. וראיתי בשו"ת משפט צדק ח"א (סי' נח דקצ"ב ע"ב), שהביא דברי הרשב"ץ הנ"ל, וכתב, שמדברי הר"ן בתשו' (ס"ס מג) נראה שחולק עליו, שכ' וז"ל, עוד אחת היא אמרתי אעמידכם עליה, והוא שהבעל בכתבו אשר שלח אלי אמר: שהוא שלח כתבו לאביו להזהירו שלא יתן הגט, ושזה הכתב ראהו קרשקש שלמה שלא נתן רשות שינתן הגט, וא"כ יש לחוש בגט זה, דודאי דביטול השליחות מתוך הכתב מהני וכו'. וזהו היפך ממ"ש הרשב"ץ, והייתי רוצה לחלק אלא שלא יתיישב, ולא אדע להשוות דעתם, ותמיהני על מהר"י קארו בב"י סי' קלד שהביא תשו' הר"ן הנ"ל, ולא הביא דבריו אלו לומר שחולק על הרשב"ץ, שהובא קודם לכן, וסתם דבריו כאילו אין חולק בדבר, ולא זו היא דרכו ז"ל, ומי לא יחוש לסברת הר"ן. עכת"ד. (והובא בקצרה בכנה"ג הגב"י אות מט). ולכאורה י"ל דשאני התם שהזהיר את אביו השליח עצמו שלא יתן הגט, ומש"ה חשיב ביטול השליחות, (וע' בס' גט מקושר בולא סי' יח אות יז), ואין כאן מחלוקת בין הרשב"ץ להר"ן, ושפיר עביד מרן ז"ל שהביא דברי הרשב"ץ בלי חולק. וצ"ע. ועכ"פ נראה דחזי לאצטרופי לספק ספיקא להקל, שמא הלכה כדברי בעל התרומה וסיעתו דבעינן שיבטל בפני הסופר והעדים, ואת"ל דסגי לבטל בפני שני עדים, שמא הלכה כהרשב"ץ והב"י שכל שלא מסר דבריו לעדים אין ביטולו ביטול, ושמא בנ"ד אין כאן ביטול כלל. ונודע מ"ש הגט פשוט (סי' קכט ס"ק יג), דסוגיאן דעלמא להתיר בס"ס בפלוגתא דרבוותא אפי' באיסורא דאורייתא וגם באיסור אשת איש להתירה לעלמא, כמבואר בתשובות האחרונים. ע"ש. ואף שהפני יהושע בקו"א לכתובות (סי' מו) הסכים שלא כדעת רבני הספרדים שמקילים בס"ס אפי' היכא דאיתחזק איסורא. כבר כתב הכרתי ופלתי (סי' קי בבית הספק) להסכים עם רבני הספרדים, וכתב עליהם, ברוך הבוחר בהם ובמשנתם. ע"ש. ובשו"ת חסד לאברהם תאומים קמא (חיו"ד סי' סג) כ' ג"כ שאפי' לשיטת הסוברים דלא מהני ס"ס במקום חזקת איסור, כל שיש ספק אחד בפלוגתא דרבוותא שפיר מהני ס"ס, כמ"ש המשנה למלך (בפ"ב מטומאת צרעת) דבספק פלוגתא לא שייך חזקת איסור, שאין החזקה משנה את הדין. (וכ"כ עוד בחסל"א תנינא חאה"ע ס"ס עד). ע"ש. וכ"כ הגאון שם אריה (חאה"ע סי' יב ד"ה והנה כבר, ובסי' יט בד"ה וראיתי). ע"ש. וע"ע במש"כ בשו"ת יביע אומר ח"ד (חאה"ע סי' ה דף שנ סע"א) ובמילואים שם. ע"ש. וע"ע בס' יעיר אזן (מע' ס אות יא), ובס' שד"ח מע' גט (סי' ל אות ו). ע"ש. ובהיות כי בנ"ד נבצר מאתנו לחזור ולכתוב גט אחר, מפני שנטרפה השעה, והבעל המגרש חמק עבר חלף הלך לו ועקבותיו לא נודעו, ויש עיגון בדבר, לכן אמרתי שיש לסמוך על כל הנימוקים הנ"ל להלכה ולמעשה, ולהתיר את האשה הנצבת בזה להנשא לכל גבר די תצבי חוץ מכהן. וצור ישראל יצילנו משגיאות, ומתורתו יראנו נפלאות, ויאיר עינינו בתורתו אמן.
<h3>סימן יח</h3>
 
ב"ה. קהיר. יום שלישי כ"ד טבת תש"ט לפ"ק.
 
<b>א.</b> מעשה בא לידינו ביבם ויבמה שהיו מוכנים מצדם לחליצה, והנה בשעת בדיקת היבם אם הוא איטר רגל, עקר תמיד את רגלו השמאלית תחלה, שבדרך כלל זהו סימן שהיבם איטר רגל, וכמ"ש בארחות חיים ח"ב (עמוד קפא), והובא להלכה בב"י (סי' קסט), וכ"פ הרמ"א בפי' סדר חליצה (סעיף סב). וע"ע בשו"ת גנת ורדים (בגן המלך סי' ט). ואע"פ שבזה"ז שלומדים התעמלות בבית הספר ומרגילים אותם לעקור רגל שמאל תחלה בהילוכם, אין הסימן הזה קובע כל כך, (וכמש"כ בשו"ת יביע אומר ח"ב חאה"ע סי' כ), מ"מ הוספנו לבדוק את היבם בשאר סימנים, וכמ"ש בזכור לאברהם ח"ב (מע' חליצה דף רע"ד ע"א), שהמנהג בירושלים ת"ו, שאם יש ספק בבדיקה של עקירת הרגל, בודקים אותו ע"י שיאמרו לו לבעוט בכותל, ואותה רגל שבעטה בכותל נחשבת לימין, וכן בודקים אותו ע"י שיבקשוהו לעלות על כסא או ספסל, ואותה רגל שעולה תחילה היא הימנית. ע"ש. וכ"כ בשו"ת דבר משה ח"א (חאה"ע סי' צא אות יב), ובשו"ת תפארת אדם (חאה"ע סי' כב), ובשו"ת ויאמר יצחק (בסדר חליצה סעיף כה, דרכ"ה ע"ב): ע"ש. והיבם דנא בעט ברגל שמאל וכן עלה ברגל שמאל, והוברר לנכון שאמנם היבם איטר רגל. והנה לשאלת בית הדין, השיב היבם: שיש לו עוד אחים, אלא שהם נמצאים בארצות הברית, ואין כל אפשרות שיחלצו ליבמתם. וידוע מה שנחלקו הראשונים בדין חליצת איטר, כי לדעת הרמב"ן והריטב"א בחי' לחולין (צב:) איטר אינו חולץ כלל, והרשב"א הניח דין זה בצ"ע. והר"ן בחולין (ר"פ גיד הנשה) והנמקי יוסף (יבמות קד), הביאו סברא זו, והוסיפו שיש אומרים שיבם איטר חולץ בשתי רגליו מספק אי אזלינן בתר דידיה או בתר מיניה. ע"ש. וכן בשו"ת הרשב"ץ ח"א (ס"ס קסז) הביא סברת הרמב"ן, וסיים שחולץ בשתיהן מספק. ע"ש. והטור (סי' קסט) הביא מ"ש הסמ"ג שאיטר חולץ בימין של כל אדם אע"פ שהוא שמאלו, וכתב עוד, שי"א שהוא חולץ בשתיהן, וי"א שאיטר חולץ בימין שלו שהוא שמאל של כל אדם, והכי מסתברא, דכה"ג אמרינן בתפלין שמניח בשמאלו שהוא ימין של כל אדם. ע"ש. ומרן הש"ע (בסי' קסט סכ"ה) כתב: איטר ברגלו י"א שחולץ בשתיהן, במנעל של ימין בימין, ובמנעל של שמאל בשמאל, ויש מי שנסתפק לומר שאין לו תקנה. ונראה שחושש קצת לסברת הרמב"ן הרשב"א והריטב"א הנ"ל, ולכן הביאם בי"א בתרא, אבל הרמ"א כ' שנהגו כסברא ראשונה. ומרן בפי' סדר חליצה (סעיף מ), אחר שהביא מחלוקת הפו', סיים, ונ"ל שאם יש לו אח אחר צריכה לחלוץ שתי רגליו בבת אחת, שבידה אחת תחלוץ רגל זו בעודה חולצת רגל שנית בידה אחרת, שאם תחלוץ רגל אחת לפני חבירתה איכא למיחש דילמא קי"ל כמ"ד שאינו חולץ אלא באחרת והו"ל חליצה פסולה וצריכה לחזור על כל האחים, ואע"פ שבחליצת ב' רגלים בבת אחת נמצא שחולצת לאחת מהן בידה השמאלית, טפי עדיף לחלוץ ביד שמאל שבדיעבד חליצתה כשרה, מלחלוץ ברגל שמאל למ"ד, דאף בדיעבד חליצתה פסולה. ע"כ. ולכאו' כוונת מרן שיש אח אחר במדינת הים כמו בנ"ד, הלא"ה עדיף טפי שיחלוץ האחר אפי' הוא קטן, כדי לצאת י"ח הרמב"ן וסיעתו שנסתפקו בדבר. וע' כנה"ג בסדר חליצה אות יט שהעמיד דברי מרן באופן שהאטר הוא גדול האחים. וע"ע בכנה"ג (סי' קסט הגה"ט אות עה), שהעיד מהר"א די בוטון (נר"ו) שמהר"ם די בוטון ז"ל חלץ ליבם איטר, אף שהיה לו אח קטן, ועשה החליצה בשתיהן ובבת אחת. ע"ש. וכ"ה בשו"ת מהר"ם די בוטון (סי' לט), והובא בשו"ת בית דוד (חאה"ע סי' קח), וכתב דבכה"ג חולץ מיושב, דלא סגי בלא"ה. ע"ש. וכ"כ בשו"ת כרם שלמה (סי' נו). וע"ע בשו"ת ישמח לב ח"ב (דנ"ו ע"ג), ובשו"ת ויאמר יצחק (דרכ"ה ע"ב אות כו). ע"ש. (ולכאורה לפמ"ש הרמ"א בדרכי משה (סי' קכט אות כב) שאין לתת ב' גטין בב"א משום דאין ברירה בדאו', ה"נ היה מקום לפקפק שלא תחלוץ ב' רגלים בב"א, ובב"י (סי' קכט) הביא בשם מהרי"ו שכ' ג"כ שאין לגרש בב' גטין בב"א דילמא דעתיה אההוא דלאו גיטא. וי"ל. וע' בגט פשוט (סי' קכט ס"ק קד). ובשו"ת נוב"י קמא (סי' צ). ובפתחי תשו' (שם ס"ק נה). וע' בכנה"ג (בהגה"ט אות עה) הנ"ל. ופרי האדמה ח"ד (די"ח ע"ג). ואכמ"ל). ועכ"פ היה נראה בנ"ד לעשות החליצה בשתי רגליו בבת אחת, וכמ"ש מרן.
 
<b>ב.</b> ברם דא עקא כי בהיות והיבמה דנא צעירה לימים, ורחוקה מלהבין אמרי בינה לחלוץ בבת אחת משתי רגלי היבם, וחוששני מאד פן תבא לידי חליצה פסולה, ותצטרך לחזור על כל האחים, כנ"ל, ומי יעבר לנו אל עבר הים למשרי לה תיגרא, ולכן פניתי בשאלה ליבם, שהוא רווק, אם הוא מוכן לקיים מצות יבום כדת, (כיון דאנן בדידן נקטינן לדינא כד' רוב הפוסקים ומרן הש"ע (ר"ס קסה) שמצות יבום קודמת למצות חליצה), ויהי כמשיב: שהוא יהיה מוכן ליבמה על מנת שמיד לאחר מכן יגרשנה בגט, והיבמה הסכימה גם לזאת. והנה שמעתי שבדמשק ועוד מקומות היו נוהגים להתיר ליבם לכנוס את יבמתו, ולגרשה לאחר מכן בגט, ונהגו כן בגלל חוסר בקיאות בטיב סדר חליצה, ועמדתי ואתבונן אם ראוי לעשות כן גם בנ"ד, והנה הדבר ברור שמצות יבום אינה מחייבת להקים שם למת בפועל, דהיינו שהיבמה תתעבר מהיבם ותלד, אלא די שהיבם והיבמה ראויים להקמת שם, וכיון שכנסה הרי היא כאשתו לכל דבר, ומגרשה בגט, וכמ"ש ביבמות (לח לט). ובתוס' יבמות (כ) אהא דפריך הש"ס גבי אלמנה מן האירוסין, יבא עשה וידחה לא תעשה, הקשה ריב"א, דכיון דאמרי' (יבמות לד) דאין אשה מתעברת מביאה ראשונה, א"כ היאך תתיבם, הא בביאה ראשונה ליכא הקמת שם, וביאה שניה אסירא ליה, כדאמר להלן גזירה ביאה ראשונה אטו ביאה שניה, ואומר ר"י דלק"מ, דלא בעינן ביאה הראויה להקמת שם, אלא שהיבם והיבמה /יהיו/ ראויים להקמת שם, לאפוקי סריס ואיילונית, אבל ביאה שאינה ראויה להתעבר בה לא ממעטינן, שכיון שהאשה ראויה לבסוף ללדת שפיר דמי. ולהכי קטנה מתייבמת לרבנן, וכן העראה קונה ביבמה אע"פ שאינה מתעברת בה. ע"ש. ומעתה י"ל דבנ"ד נמי מייבמה ואח"כ יכול לגרשה בגט. וכ"כ בבית שמואל (סי' קעד סק"א) להוכיח במישור מד' התוס' הנ"ל, שאם רוצה לבעול רק פעם אחת ולגרש אותה מיד ג"כ מותר. ע"ש. וכן מבואר להדיא באור זרוע ח"א (סי' תרסה אות ג) בשם רבינו יהודה בר נתן, דכל הנך דאמרינן שאין ראויים לחליצה, כגון רגלו הפוכה וכה"ג, מייבמי, ואח"כ הרשות בידם להוציאה בגט. ע"ש. ומוכח שכונסה לכתחלה על דעת לגרשה לאחר היבום. וע"ע בפרש"י יבמות (קיב:) בד"ה יכנוסו. ודו"ק.
 
<b>ג.</b> והנה ברמב"ם (פ"ד מה' יבום ה"ח): הסומא אינו חולץ שנאמר וירקה בפניו ואין זה רואה הרוק. וכ' ה"ה, ממ"ש ביבמות (קג) החולצת מן הסומא חליצתה כשרה, למד רבינו שאינו חולץ לכתחלה, ונתן טעם משום דכתיב וירקה בפניו, ומ"מ בדיעבד כשרה שהרי אין רקיקה מעכבת. והראב"ד בהשגות כ', והוא שיש שם אח אחר שיחלוץ, סובר הוא ז"ל דבליכא אחרינא אפילו לכתחלה חולץ, וברייתא דמשמע בדיעבד היינו כשיש שם אחר, ואיני יודע הכרח בזה. ע"ש. ובב"י (סי' קסט דף קע"ב) כ' ע"ז, ומצאתי כתוב בשם גדולי אשכנז דטעמא דהראב"ד משום דאין לך דיעבד גדול מזה שלא תתעגן. ומצאתי עוד שם, דלענין הלכה למעשה יש לומר דדילמא הראב"ד ס"ל כמ"ד מצות חליצה קודמת, ולהכי חשיב כדיעבד, משום עיגונא, אבל לד' הפוסקים דמצות יבום קודמת מנא לן דחשיב כדיעבד. ע"כ. ודברים אלו מבוארים בשו"ת מהרי"ל (סי' קפא). ע"ש. ומבואר מזה שלד' רוב הפוסקים ומרן דמצות יבום קודמת לא שרינן לסומא לחלוץ לכתחלה אפי' אין שם אח אחר, כיון דסמי בידיה ליבמה, ואפילו אם הוא נשוי, הרי יכול ליבמה ולגרשה אח"כ בגט, וליכא עיגונא בהכי, והראב"ד שמתיר לחלוץ לכתחלה כשאין שם אח אחר, י"ל דס"ל דמצות חליצה קודמת, ואין להתיר ליבם דהו"ל כפוגע בערוה. אולם בשו"ת הריב"ש (סי' רט) בשאלה, כתוב לאמר: שהרי"ף והרמב"ם: והראב"ד וכל חכמי פרובינציא וקטלוניא כלם הסכימו דמצות יבום קודמת. ע"ש. וכ"כ הרדב"ז בח"ד (סי' קח), שהרא"ה בשם הראב"ד כתב דמצות יבום קודמת. ע"ש. ובשו"ת גנת ורדים (חאה"ע כלל ב סי' יג דכ"ד סע"ד) הוכיח שכן דעת הראב"ד, ממ"ש בהשגות (בפ"ב הי"ב והט"ו). ע"ש. וא"כ א"א לומר כדברי מהרי"ל בדעת הראב"ד. ובע"כ צ"ל דלא חשיבא תקנתא ליבמה ואח"כ לגרשה. וכן צ"ל לדעת המאירי (יבמות קג עמוד שע"ו), שכ' כד' הראב"ד, שסומא לא יחלוץ במקום שיש שם אח אחר, הא במקום שאין שם אח חולצת ממנו. והמאירי עצמו (ביבמות לט ובכתובות סד) ס"ל דמצות יבום קודמת. כיעו"ש. ואפשר שמכיון שהיבם סומא וחוששת להתיבם אליו פן יתחרט מלגרשה ותתעגן ותשב, וכבר כ' רבינו שמחה בתשו' (והובאו דבריו באו"ז ח"א סי' תשס"א), שאין לך עיגון גדול מזה לחיות עם סומא, ונוח לה לישב כל ימיה בלי בעל מלהנשא לסומא. ע"ש. אבל בעלמא אה"נ כל דאיכא תקנתא ליבמה ואח"כ לגרשה שפיר דמי, ולא חשיבא חליצתה כדיעבד.
 
<b>ד.</b> איברא דביבמות (לז:) תנא ר"א בן יעקב אומר לא ישא אדם אשה ודעתו לגרשה, משום שנא' אל תחרוש על רעך רעה והוא יושב לבטח אתך. אולם הנה הרמב"ם (פכ"א מה' איסורי ביאה הכ"ח) כ', אסור לאדם לישא אשה ודעתו לגרשה שנא' אל תחרוש על רעך רעה והוא יושב לבטח אתך, ואם הודיעה מתחלה שהוא נושא אותה לימים מותר. ע"כ. וכ"כ הטור אה"ע (ס"ס ב) בשם הרמב"ם. וכן פסק מרן בש"ע (שם ס"י). ולפ"ז גם בנ"ד מאחר שהודיעה מתחלה שפיר דמי. והנה מרן הב"י הקשה על הטור שתלה דבר זה בהרמב"ם, והרי מבואר הוא בפרק החולץ (לז). וכוונתו למ"ש שם בגמ' דרב ורב נחמן הוו אמרי מאן הויא ליומא. והדרישה שם תירץ ע"פ הגמ' שם, דפריך אדרב ורב נחמן, והאמר רבא תבעוה לינשא ונתפייסה צריכה ז' נקיים (משום חימוד), ומשני, רבנן שלוחייהו הוו משדרי מעיקרא ומודעי להו, ואיבעית אימא לרבנן יחודי בעלמא הוא דמיחדי להו. ולפי תירוץ בתרא אין ראוי להתיר לבא עליה, מש"ה כתב זאת הטור בשם הרמב"ם. וכ"כ הט"ז, שהואיל ואין משם ראיה להתיר בבא עליה שיש איסור בשעת ביאה, דדמי לגרושת הלב שהיא אחד מט' בנים פסולים, לכן כ' זאת בשם הרמב"ם שאמר שאם הודיעה מתחלה שהוא: נושא אותה מותר, וסתם נישואין לביאה הם. ע"כ. ולכאו' נראה דס"ל למרן הב"י שאף נישואין בלי ביאה יש בהן משום אל תחרוש על רעך רעה והוא יושב לבטח אתך. וכיו"ב (בגיטין צ), א"ל רב משרשיא לרבא אם לבו לגרשה והיא יושבת תחתיו ומשמשתו מהו, קרי עליה אל תחרוש על רעך רעה והוא יושב לבטח אתך. וכתב המאירי (גיטין שם), ולא סוף דבר בתשמיש שבצינעא שהרי זה מבני גרושת הלב (בנדרים כ) אלא אף בשמוש שבבית אסור לו לקבלו הימנה אא"כ מודיעה שדעתו בכך, ואי סברא וקבילא לית לן בה. ע"ש. וכ"כ הראב"ד בשו"ת תמים דעים (ס"ס רלט), דלאו על ביאה קאמר, דהיינו בני גרושת הלב, אלא על שמוש אחר, אם מותר להשהותה אצלו כדי לשמשו, וא"ל שאסור, אא"כ מודיע אותה, ואם תרצה לשבת תחתיו תשב. ע"כ. וכיון לדבריהם הפר"ח (בר"ס קיט) שכ', ודע דיושבת תחתיו ומשמשתו ל"ד תשמיש ממש אלא אפי' שימוש צרכי הבית כל שאינו מודיעה שדעתו לגרשה שפיר קרינן עליה אל תחרוש וכו'. ודלא כהחלקת מחוקק שכתב שאם אינו בא עליה ליכא איסורא. ע"ש. וה"נ גם לפי התירוץ דיחודי בעלמא הוו מיחדי, כיון שהיו נושאין אותן לא הי"ל לעשות כן אם לא מפני שאם הודיעה קודם לכן מותר. אלא דלפמ"ש הראב"ד בהשגות (פי"א מהא"ב ה"י), דהפי' דיחודי בעלמא הוו מיחדי להו, לא כמ"ש הרמב"ם שמתיחדין עמהן ולא בועלים, אלא ר"ל שהנשים היו מיוחדות להם ולכשירצו ישאו אותן. ע"ש. וכן הסכים המאירי (יבמות לז) לפי' הראב"ד, ודלא כהרמב"ם. ע"ש. א"כ לתירוץ דיחודי הוו מיחדי אין שום ראיה להתיר לישא אשה כשמודיעה מראש שדעתו לגרשה. וכן דחה לנכון המהרש"ל בים של שלמה (פ"ד דיבמות סי' ו) קושית מרן הב"י על הטור. אלא שמדברי הראב"ד עצמו בתמים דעים הנ"ל מוכח דבמודיעה שדעתו לגרשה שפיר דמי. (ודלא כמ"ש הערוך השלחן סי' קיט סק"י, עפ"ד היש"ש, שלד' הראב"ד אפי' אם הודיעה מתחלה אסור, דליתא). וכן דעת המאירי הנ"ל. וכ"כ להדיא המאירי ביבמות לז: שאם התנה עמה מתחלה לגרשה מותר, תנאו הוא מקיים, וכמו שאמרו בגמ' מאן הויא ליומי לפי' ראשון בגמ'. ע"כ. וכן הוא בתשו' הגאונים (סי' קפח). וכ"כ ר' ירוחם בשם הרמ"ה. וכפסק הטוש"ע הנ"ל. וא"כ גם בנ"ד שמיבמה ע"מ לגרשה בגט כל שהודיעה קודם לכן שפיר דמי, ומכ"ש דלגבי יבום הא קי"ל דלא בעינן דעתה, כמ"ש ביבמות (ח:) ויבמה בעל כרחה.
 
<b>ה.</b> ועינא דשפיר חזי להגאון מהר"ם בן חביב בגט פשוט (סי' קיט סק"ג), שהקשה על מ"ש מרן הש"ע שאם הודיעה בתחלה שהוא נושא אותה לימים מותר, דקשה מדאמרי' (נדרים כ:) וברותי מכם הפושעים והמורדים בי, אר"ל אלו בני ט' מדות, וחד מנייהו בני גרושת הלב, וכ"פ הטור ומרן הש"ע לעיל (סי' כה). ומרב ור"נ דאמרי מאן הויא ליומא לק"מ דאיכא למימר יחודי הוו מיחדי להו, כלישנא בתרא, ואפי' ללישנא קמא י"ל שקודם ביאה היו גומרים בדעתם שאם תתעבר לא יגרשנה כי היכי דלא ליהוו בניהם בני גרושת הלב וכו'. וצ"ל דמ"ש הכא שאם הודיעה בתחלה מותר, היינו משום אל תחרוש על רעך רעה, אבל הבנים בני גרושה הוו, וצריך שיגמור בדעתו קודם ביאה שאם תתעבר לא יגרשנה. ועי"ל דבני גרושת הלב לא הוו אלא כשאינו מודיעה, אבל אם מודיעה שרי. והכי דייקי דברי הטוש"ע סי' כה שכ', בני גרושת הלב שגמר: בלבו לגרשה. עכ"ד. והפרישה באה"ע (סי' כה אות ל), בדין בני גרושת הלב, כ', מ"ש רבינו (הטור) וגמר בלבו לגרשה, פי' והיא לא יודעת מזה, שאל"כ הרי כ' רבינו לעיל (ס"ס ב) בשם הרמב"ם, שאם הודיעה מתחלה שהוא נושאה לימים מותר. ועי"ל דשאני התם שקודם שנשאה הודיעה שהוא נושא אותה לימים, משא"כ כשלא הודיעה מתחלה בשעת נישואין אע"פ שהודיעה עתה קודם ביאה אסור. ע"כ. והמשנה למלך (פכ"א מה' איסורי ביאה הכ"ח) כ' בתשו' למהר"ם בן חביב, ומ"ש מעכ"ת (בג"פ הנ"ל) דבני גרושת הלב לא הוו אלא כשאינו מודיעה, אבל אם הודיעה שרי, דברי תימה הם, שהרי כ' הרא"ש בספ"ב דנדרים, דה"ט דאיסורא דבני גרושת הלב, כי מתוך שגמר בדעתו לגרשה מהרהר באחרת, וא"כ אפי' אם הודיעה שייך ה"ט דמהרהר באחרת, אך לעיקר הקושיא נ"ל דע"כ לא אמרינן שאם גמר בלבו לגרשה אסור לבא עליה, אלא כשרוצה לישא אשה אחרת, שאז שייך הטעם שמהרהר באחרת, אבל כשאינו רוצה לקחת אשה אחרת שרי, דלא שייך ה"ט, ולכן רב ור"נ שכבר היה להם נשים בעירם, שפיר אמרו מאן הויא ליומא, כיון דמ"מ לא היו מהרהרים בנשותיהם, ואף מרן שכ' שאם הודיעה מתחלה מותר בכה"ג קא מיירי. ע"כ. והגאון מהר"י נבון בגט מקושר (דף ג ע"א) כ', שהדין עם המל"מ במה שהקשה על הג"פ עפ"ד הרא"ש, אבל תירוצו של המל"מ הוא דחוק מאד בעיני, שהרי בודאי סתמות הלשון נראה שאפי' ביושב בעירו ואין לו אשה אחרת שרי ליקח אותה ע"ד לגרשה, כיון שהודיעה. וכ"כ הג"פ בסק"ב. ונראה לתרץ עפ"ד הבית שמואל (ר"ס קיט), דלכאורה ק' על תי' הב' של הפרישה הנ"ל שאחר הנישואין לא מהני אם הודיעה משום איסור דבני גרושת הלב, שא"כ מאי קמבע"ל לרב משרשיא (בגיטין צ) אם לבו לגרשה והיא יושבת תחתיו מהו, דאטו לא ידע מ"ש בבני ט' מדות וכו', וצ"ל דבני ט' מדות היינו כשבא עליה, וקמבע"ל ביושבת תחתיו ומשמשתו בשאר צרכי הבית, ודלא כהח"מ שכ' דבלא ביאה שרי. ומיהו נראה שאין ד' הפרישה מוכרחים, וי"ל דבני ט' מדות איירי שבשעה שבא עליה דעתו לגרשה, וכאן איירי שדעתו לגרשה לזמן המוגבל ובעת שבא עליה אין דעתו לגרשה וכו'. עכ"ד הבית שמואל. ולפ"ז נתיישבה קושית הג"פ דהא דשרינן כשהודיעה מתחלה, היינו כשדעתו לגרשה לזמן המוגבל, אבל בעת שבא עליה אין דעתו לגרשה, וההיא דבני ט' מדות מיירי שבעת שבא עליה דעתו לגרשה, שאז לא מהני מה שהודיעה. עכ"ד הגט מקושר. ולקושית המל"מ הנ"ל ע"ד הג"פ ממ"ש הרא"ש דה"ט שמהרהר באחרת וא"כ גם במודיעה לא מהני, יש להעיר ממ"ש רבינו אברהם מן ההר (בפי' לנדרים כ), בני גרושת הלב, שגמר בלבו לגרשה, ולא גילה לבבו עדיין, והאי דעתו באשה אחרת. עכ"ל. ומבואר שאף שגם הוא ז"ל טעמא טעים כהרא"ש, דה"ט משום שמהרהר באחרת, מ"מ ס"ל שאין זה אלא כשלא גילה לבבו עדיין, אבל כשהודיעה מותר. (וכמ"ש ג"כ רבינו אברהם מן ההר בפי' ליבמות (לז:), דהא דתניא לא ישא אדם אשה ודעתו לגרשה, היינו כשאינו מודיעה מתחלה. ע"ש). אלא שצריך טעם לסברא זו. וצ"ע.
 
<b>ו.</b> ותבט עיני בשו"ת הרדב"ז ח"א (סי' תנז), שנשאל בראובן שנשוי ב' נשים ונפלה לפניו יבמה, ורוצה ליבמה, וכוונתו שאם תתעבר יבמתו בתוך שנה יגרש אחת מנשותיו הקודמות, כי אינו יכול לפרנס ג' נשים, ואם לא תתעבר יגרשנה, אם מותר לעשות כן. והשיב, אין כאן בית מיחוש כלל, ומותר, דקי"ל מצות יבום קודמת, וכמו שהסכימו כל הגאונים שאנו רגילים לפסוק כמותם, וכן המנהג. וא"ת תיפוק לי משום שאסור לעמוד עם אשה ודעתו לגרשה, לק"מ, שהרי אין דעתו לגרשה אם תתעבר, ומ"מ לא יתנה עמה תנאי מפורש, שאם לא יתקיים התנאי נמצאו בעילותיו בעילת זנות למפרע. אבל איסור משום אשת אח ליכא שאפי' בא עליה בזנות ממש קנאה והרי היא אשתו לכל דבר ופקע מינה איסור אשת אח. עכ"ל. ומבואר מתירוצו דס"ל כמ"ש הגט פשוט בתירוצו הראשון שצריך שיגמור בדעתו שאם תתעבר לא יגרשנה, אבל בלא זה אסור. (וצ"ל שכוונת הרדב"ז בקושיתו משום בני גרושת הלב, אבל מדין לא ישא אדם אשה ודעתו לגרשה לק"מ, שהרי כ' הפוסקים שאם הודיעה מתחלה מותר, ולא הקפיד הרדב"ז אלא כשמתנה תנאי מפורש). וכ"כ בשו"ת קרית חנה (ס"ס טו) בנידון יבם שאינו יכול למדחסיה לכרעיה וא"א לו לחלוץ, שאין להתיר לו ליבמה ולגרשה אח"כ, משום דהוי בכלל אל תחרוש על רעך רעה, ושמא תתעבר בביאה א' והו"ל בני גרושת הלב, ואף שיש לחלק, מ"מ מידי ספקא לא נפקא. ע"ש. ואפשר שכוונתו לחלק בין נישואין דעלמא למצות יבום דרמיא עליה. ומיהו המשנה למלך (בפכ"א מהא"ב הכ"ח) הביא מ"ש הג"פ בתי' הא' דמוכח דס"ל דבני גרושת הלב לא הוי אלא אם תתעבר, הלא"ה לא, וכ', דהניחא למאן דס"ל דקרא דכתיב וברותי מכם הפושעים והמורדים בי קאי על הבנים, אבל לסברת הראב"ד בבעלי הנפש שער הקדושה, והובא בב"י א"ח סי' רמ, (והוא לפי הנוסחא בבעה"נ הנד"מ עמוד קכב), שהפסוק חוזר על הבועלים באחד מט' מדות, והם נקראים מורדים ופושעים, לפ"ז גם אם לא תתעבר אסור. והסכים לזה מהר"י נבון בגט מקושר (ד"ג רע"א). וע"ש. ומעתה לא מהני מה שחושב לקיימה אם תתעבר, ואם לאו יגרשנה. ולכן יש לנו לסמוך יותר על מ"ש הבית שמואל והגט מקושר שכל שבשעה שבא עליה אין דעתו לגרשה אלא לזמן המוגבל שפיר דמי, ומכ"ש אם הודיעה מתחלה ג"כ, שלפ"ד הפרישה, והגט בתירוצו השני, משרא שרי, ותנא דמסייע להו הוא רבינו אברהם מן ההר הנ"ל. וכן ראיתי בשו"ת אדמת קדש ח"א (סי' נ), שנשאל בראובן שיש לו אשה ובנים, ונפלה לפניו יבמה, ואינו רוצה לחלוץ מפני שהפחידוהו בני אדם באומרם שהחולץ ליבמתו אינו מאריך ימים, וכיוצא מדברי הבאי כאלו, ורוצה לכנוס את יבמתו לכמה חדשים, ואח"כ יגרשנה בגט, אם מותר לעשות כן. והביא מ"ש הרמב"ם והטוש"ע (ס"ס ב), שאם הודיעה מתחלה שהוא נושא אותה לימים מותר, וכתב, דה"נ כיון שראובן מודיע ליבמתו שע"מ כן כונסה לזמן מוגבל שרי. וכי תימא סוף סוף אם תתעבר היבמה הו"ל בני גרושת הלב, ליתא, שכבר כתבו הפוסקים ומכללם הבית שמואל (סי' קיט), שאם דעתו לגרשה ביום מסויים, ובעת הביאה אין דעתו לגרשה, הרי היא אשתו גמורה בעת הביאה, ואין הבנים בכלל בני גרושת הלב, וה"נ בנ"ד שמתנה עליה מעיקרא לגרשה אחר זמן מסויים, משרא שרי. וכבר כ' התוס' (יבמות כ) שכל שהיבם והיבמה ראויים להקמת שם שפיר מקיים בזה מצות יבמה יבא עליה. וע' ביבמות (נב) כתוב גט לארוסתי לכשאכנסנה אגרשנה ה"ז גט, מפני שבידו לגרשה, בעי רב"ח ליבמתו מהו, כיון דאגידה ביה כארוסתו דמיא א"ד כיון דלא עבד בה מאמר לא, תיקו. ומשמע שלפי הצד הא' דמיא לארוסתו ממש ויכול לגרשה מיד אחר שכנסה וכו'. וע"ע בבית שמואל (ר"ס קעד) וכו'. וסיים: היוצא מן המחובר שמכל הני סוגיי מוכח שאין שום איסור בנ"ד, משום דבגמ' וכל הפוסקים כולם עונים כאחד דבביאה א' מקיים מצות יבום, ומכאן ואילך רשאי לגרשה בגט כאשה דעלמא, ואין כאן בית מיחוש כלל כלל לא. כ"ז כתבתי להלכה ולא למעשה כי נראה בעיני זר הדבר לזלזל בבנות ישראל, אא"כ יסכימו עמי ב' ת"ח בעלי הוראה וגם אני אהיה סניף עמהם. עכת"ד. וע"ע להגאון מהר"י בן וואליד בשו"ת ויאמר יצחק (חאה"ע סי' קפה) שכ', אודות היבם שנפלה לו יבמה ורוצה לייבמה וישהה עמה לילה אחד ואח"כ יפטרנה בגט, נראה שהדין עמו וכדמוכח (ביבמות כ ובסנהדרין יט) דמקיים מצות יבום בביאה ראשונה. ואין לומר שאם כונסה ע"מ לגרשה עובר משום אל תחרוש על רעך רעה, שכבר מצינו להרב יד אהרן (סי' קסה) שכ' בשם אדמת קדש סי' נ, שהכונס יבמתו לזמן מוגבל ואח"כ יגרשנה בגט אין שום איסור בדבר. והנה אין הס' אדמת קדש מצוי בידינו לראות הדברים במקורן, אך נראה דה"ט דהגם דגבי אשתו אמרו בגמ' (גיטין צ) שאם לבו לגרשה והיא יושבת תחתיו ומשמשתו קרי עליה אל תחרוש על רעך רעה וכו', היינו אחר שהיא יושבת לבטח ואינה יודעת שדעתו לגרשה, אבל ביבמה כשכונסה לזמן מסויים אין שום איסור בדבר, אחר שמודיעה קודם כניסתה שהוא כונסה לזמן. וה"נ בנ"ד כיון שהודיעה אין שום איסור בדבר, ומקיים מצות יבום. עכ"ד. והיה לו להעיר מד' הפוסקים שכתבו להדיא שאם מודיעה מתחלה מותר. והנה אף שהאדמ"ק וכן הרב ויאמר יצחק לא זכרו מתשו' הרדב"ז שאינו מתיר ליבם אלא כשכוונתו לקיימה אם תתעבר, מ"מ נראה שהאמת אתם להלכה ולמעשה להתיר בכל אופן. ואין בזה שום בית מיחוש כלל. והגאון מהר"א ישראל בכסא אליהו אה"ע (סי' ב סק"א) כ', לא ישא אדם אשה ודעתו לגרשה ואם הודיעה מתחלה מותר, והוא הדין ליבמה שהתנה עמה שהוא כונסה לזמן מוגבל מותר. הרדב"ז ח"ב סי' תנז. ע"כ. ולא דק, כי לא התיר הרדב"ז אא"כ דעתו לקיימה אם תתעבר, משום בני גרושת הלב וכנ"ל. (וע' בפרי האדמה ח"ג דל"ו ע"ג). [ולכאורה ד' הרדב"ז הנ"ל מרפסן איגרי במה שסיים: ומ"מ לא יתנה עמה תנאי מפורש, שאם לא יתקיים התנאי, נמצאו בעילותיו בעילת זנות למפרע, וקשה, דממ"נ, אם מתנה בשעת ביאה של הייבום, נראה שאין תנאו כלום, דאע"ג דמהני תנאה בקידושי ביאה דעלמא אף שא"א לקיימה ע"י שליח, משום דאיתקוש הויות להדדי (כתובות עד). וע' בשעה"מ פ"ו מה' אישות, ובטעם המלך שם אות רנ"ו. מ"מ בייבום כיון שאפי' בא עליה לשם זנות בעלמא קנאה, (כדתנן ביבמות נג), ממילא הו"ל כאשתו לכל דבר, וליכא בעילת זנות, אף אם לא נתקיים התנאי. ומכ"ש אם נאמר דייבום הוי כחליצה, דלא מהני בה תנאה, כמ"ש ביבמות (קו) וכ"פ הרמב"ם (פ"ד מה' יבום הכ"ד). ובטוש"ע (סי' קסט ס"נ). ואם התנה בשעה שעשה מאמר דהיינו קידושי יבמה, הרי אף אם נתבטלו למפרע, אין בעילתו בעילת זנות, דקי"ל (יבמות נב) אם בעל בלא מאמר קנה, ומבואר בחי' הרמב"ן והרשב"א והמאירי שם שא"צ לחזור ולקדשה לאחר שבעל בלא מאמר. וכ"פ הטוש"ע (סי' קסו ס"ג). וא"כ ודאי דלא שייך לומר דהו"ל בעילת זנות למפרע, וכמו שסיים הרדב"ז עצמו לגבי איסור אשת אח דפקע מינה בכל גווני. וצ"ע. וע' בשו"ת שערי רחמים פראנקו ח"א (חאה"ע ס"ס כז). ודו"ק].
 
<b>ז.</b> וכן בקדש חזיתיה להגאון שערי דעה בתשו' ח"א (סי' קיא), שנשאל אודות יבם אלם ומטופל באשה ובנים, והוא אינו יכול לחלוץ, לפי שאינו: בועמד ואמר, וכמבואר בש"ע (סי' קסט סמ"ג), ופסק שיש להתיר בכה"ג ליבמה ע"מ שתיכף לאחר מכן יגרשנה בג"פ, והן אמת דבתשו' הרדב"ז (סי' תנז) מבואר שיש בזה משום לא ישא אדם אשה ודעתו לגרשה, אא"כ דעתו שאם תתעבר לא יגרשנה. אלמא דבלא"ה חיישינן לזה, אולם ברור לע"ד שאין לעגן אשה בשביל חשש זה, שכיון שזוהי טובתה האמתית בודאי דלא שייך בזה אל תחרוש על רעך רעה. וגם אין לחוש משום שכל שאינה עולה לחליצה אינה עולה ליבום, וכמו שהאריך השבות יעקב ח"ג (סי' קלה) בדין יבם שהיתה רגלו עקומה וכו', ועשה מעשה בהסכמת חכמי דורו להתיר היבום, וכ' דלא חיישי' לכללא דכל שאינו עולה לחליצה אינו עולה ליבום, כי לא מצינו בש"ס כלל זה רק להיפך, זולת מ"ש התוס' (יבמות מד) שהקשו מחרש וחרשת שאינם עולים לחליצה ועולין ליבום, ותירצו דהתם בני חליצה נינהו אלא דפומייהו הוא דכאיב להו. ע"ש. והכוונה דהך כללא אינו אלא במקום שיש ריעותא מצד הזיקה. וע' באו"ז (סי' תשנד) שהוכיח מחייבי לאוין שאין עולים לייבום ועולים לחליצה, ובקטן וקטנה א"ל חכמים לר"מ יפה אמרת שאין חולצין אלא מ"ט אין מייבמין, ולא אמרי' כל שאינו עולה לחליצה אינו עולה ליבום. וע' בשו"ת רדב"ז (סי' שיד) בהא דתנן רפ"ב בסנהדרין מלך לא חולץ ולא מיבם, דה"ט שאינו חולץ משום דכתיב וירקה בפניו, וכ' דה"ט שאינו מייבם ג"כ מפני שאינו בחליצה, א"נ יבום גופיה הוי זילותא למלך לקום על שם אחיו המת, וכן פרש"י (בסנהד' יט:). וניכרין הדברים שם שהסכים לפי' ב', אף שפי' א' הוא מהרמב"ם, והיינו משום דלא שייך הכלל שכל שאין עולה לחליצה אינה עולה ליבום. עכת"ד. וע' בתוס' יו"ט (רפ"ב דסנהדרין מ"ב) ד"ה אין שומעין לו, דמ"ש הרמב"ם והרע"ב שכל שאינה בת חליצה אינה בת יבום, הנה לא מצאנו אלא להיפך שכל שאינה עולה ליבום אינה עולה לחליצה במ"י פ"ד דיבמות. ורש"י פי' שגנאי למלך ליבם לקום ע"ש אחיו. ע"כ. והעיר בתוס' רעק"א שם, מהתוס' (יבמות מד) הנ"ל, דגבי חרש וחרשת היל"ל שכל שאינה עולה לחליצה א"ע ליבום, אם לא משום דהתם פומייהו הוא דכאיב להו. ותי' שי"ל גם לגבי מלך דבר חליצה הוא אלא שאינו רשאי לגנות עצמו והו"ל כפומיה כאיב ליה. ע"כ. וע' בספר יהושע (דקל"ח ע"א) שהק' ע"ד הרע"ב והתי"ט דהא בפ' חרש מבואר דחרש וחרשת אף שאינם בחליצה עולים ליבום וצ"ע. ע"כ. ואשתמטיתיה דברי התוס' (יבמות מד) הנ"ל. ובאמת שמבואר בחי' הריטב"א (חולין צב:) בדין איטר שלפ"ד הרמב"ן אינו חולץ כלל, וכ' בזה"ל: ומ"מ מייבם, ולא אמרינן בהא כל שאינו עולה לחליצה אינו עולה ליבום, מידי דהוה אאלם ונקטעה רגלו שאע"פ שאין חולצין מייבמין. ע"כ. וכן מבואר באור זרוע ח"א (סי' תרסה אות ג) בשם הר"י בר נתן. ע"ש. ומכאן תשובה ג"כ למ"ש הגאון שב יעקב (סי' לו) ביבם שרגלו עקומה שאינו חולץ אינו יכול לייבם משום שכל שאינו עולה לחליצה אינו עולה ליבום. ע"ש. ולא ראה ד' הריטב"א והאו"ז. וע' בפתחי תשובה (סי' קסה סק"ג) שאסף איש טהור דברי האחרונים (ומכללם השבות יעקב הנ"ל) שחולקים על השב יעקב הנ"ל, וס"ל דשפיר מייבמין בכה"ג. וע"ע בשואל ומשיב קמא ח"ב (סי' קלה). ובשו"ת חיים של שלום ח"ב (סי' נו אות ב). ובשו"ת עמודי אש (סי' כ אות נג). ואכמ"ל. והנה בעיקר הדין מ"ש השערי דעה שאין לחוש בזה לדין אל ישא אשה ודעתו לגרשה, משום אל תחרוש על רעך רעה, דהכא אדרבה זוהי טובתה האמתית, ודטבא לה עבדו לה, לפמש"כ לעיל שכוונת הרדב"ז להחמיר משום בני גרושת הלב, לא יגהה מזור מה שנעשה כן לטובת האשה, אלא שמכל מקום יש לסמוך עמ"ש האחרונים להקל כשמודיעה מתחלה שהוא כונסה לזמן מוגבל וכנ"ל. וסמוכין לזה מהא דשבת (קיח:) א"ר יוסי חמש בעילות בעלתי ונטעתי חמשה ארזים בישראל, ומאן אינון, ר' ישמעאל ב"ר יוסי וכו'. וכ' התוס', בירושלמי קאמר, דיבמות היו, ולא רצה לקיים בהן מצות עונה, אלא רק כדי לקיים מצות יבום, דהיינו ביאה ראשונה. ע"כ. ומסתברא ודאי שאחר קיום מצות יבום גירש אותן בגט, ולא נשארו צרורות כאלמנות חיות, ובודאי שהודיען מתחלה, כדי שלא יהיה בכלל מ"ש לא ישא אשה ודעתו לגרשה, אלמא שאם מודיען מתחלה שכונסן לזמן מוגבל שפיר דמי. ודברי הירוש' הם (בריש יבמות): איתא (דאבא שאול שהכונס יבמתו לשום נוי ולשום אישות ה"ז בעילת זנות וקרוב להיות הולד ממזר) כר' יוסי בר חלפתא, דר' יוסי ייבם את אשת אחיו, חמש חרישות חרש, וחמש נטיעות נטע, ודרך סדין בעל, ואלו הן, ר' ישמעאל ב"ר יוסי, וכו'. וכ' הפני משה דלפ"ד התוס' (שבת קיח:) נראה דגרסינן: ייבם את נשי אחיו, וטעמא דס"ל כאבא שאול, ואפי' לאחר שבא עליה ויבמה לא אמרי' שנעשית כאשתו לענין זה, ולפיכך לא רצה לקיים בהן מצות עונה. ע"כ. וכ"כ מרן החיד"א בפתח עינים (שבת קיח:) דהתוס' גרסי בירוש': ייבם את נשי אחיו. וראיתי לידידי הגרא"י ניימרק באשל אברהם (שבת קיח:) שכ', אין הדבר מבורר אצלי, שאם ר' יוסי חסיד היה בכל מעשיו וחשש שלא יכשל בנושא יבמתו לשום אישות, דלאבא שאול יש בזה חשש ממזרות, והרי כיון שלקחה הרי היא אשתו לכל דבר, ומחוייב במצות עונה, כמו בכל אשה, ואולי גירשה אח"כ, אלא דא"כ נמצא שנשאה מתחלה ודעתו לגרשה, והו"ל בני גרושת הלב, ואולי שמכיון שלא מחמת שנאה עשה מותר. וצ"ע. ע"כ. ואנכי העירותיהו בצדק שלא העלה ארוכה בתירוצו, שהרי מפורש בטוש"ע (ס"ס כה), שאם גמר בלבו לגרשה, אע"פ שאין בלבו שנאה, כגון דהוי מאותן שכופין להוציא, ובא עליה, הו"ל בני גרושת הלב. ע"ש. ובעיקר קושיתו משום בני גרושת הלב הרי מצינו בתשו' אדמת קדש (סי' נ) שהעלה שאין בזה משום גרושת הלב, כיון שבשעת הביאה אין דעתו לגרשה אלא לזמן המוגבל, וכמ"ש הבית שמואל והגט מקושר הנ"ל. גם מאי דפשיט"ל שמכיון שלקחה הרי היא כאשתו לכל דבר, ומחוייב במצות עונה, הנה כבר הבאנו מהפני משה דס"ל לר' יוסי שלענין החששא דאבא שאול אכתי לא איפרק מחולשא גם לאחר ביאה ראשונה. (ודברי הקרבן העדה שם שאין לחוש אלא לביאה הראשונה, נסתרים מד' התוס', וכבר הרגיש בזה בשיורי קרבן. ע"ש). ועכ"פ מבואר להדיא בירוש' דה"ט דר' יוסי משום דס"ל כאבא שאול דהכונס לשום אישות ה"ז בע"ז. וכן מתבאר באור זרוע ח"א (סי' תרלח). ובשו"ת מהר"ם בר ברוך ד"פ (סי' תתסו). ע"ש. ובשו"ת קרית חנה (סי' טו) כ' להוכיח להיפך, דמצות יבום קודמת, מהבבלי (שבת קיח:), דא"ר יוסי ה' בעילות בעלתי וכו', ולא קאמר שבעל דרך סדין, ורק בירוש' אמרי' הכי, ולאו משום דמצות חליצה קודמת כאבא שאול, אלא משום דאף באשתו אמרו קדש עצמך במותר לך וכו'. ע"ש. ונראה שלא ראה ד' הירוש' הנ"ל במקורן, דלהדיא קאמר דס"ל כאבא שאול. וע"ע ביפה מראה (ריש יבמות). ודו"ק.
 
<b>ח.</b> ואנכי הרואה להגאון החסיד מהר"א מני בזכרונות אליהו אה"ע (מע' יבום אות א) שסמך סמיכה בכל כחו ע"ד הרדב"ז הנ"ל לאסור לייבם ע"מ לגרשה אח"כ, אא"כ יתכוין שאם תתעבר יקיימנה, וכמ"ש ג"כ הג"פ (סי' קיט סק"ג) לחד תירוצא. וכ', דאת"ל דבאשה שרי לכונסה כשמודיעה מתחלה שדעתו לגרשה, י"ל דביבמה יש לאסור, כיון שמייבמה שלא ברצונו רק להפקיע זיקת חליצה ויבום ממנו, ולבו בל עמה. וכו'. וסיים, ושמעתי שהרה"ג מהר"י אליקים עשה מעשה ע"פ הוראת הרב מ"א ונשא יבמתו ע"מ לגרשה אחר ג' חדשים, אך י"ל שהיתה כוונתו לקיימה אם תתעבר. ואין לומר שסמך על האדמת קדש שמתיר, כיון שהאדמ"ק ל"ז מד' הרדב"ז, ואילו הוה שמיע ליה הוה הדר ביה, ומכ"ש שלא סמך על הוראתו עד שיסכימו עמו שנים מבעלי הוראה, ולא נודע לנו אם הסכימו עמו אם לא. ע"כ. ונראה דאשתמטיתיה דברי המשנה למלך (פכ"א מהא"ב) שדחה תי' הג"פ הלזה, עפ"ד הראב"ד דקרא דוברותי מכם הפושעים והמורדים בי קאי על הבועלים, וא"כ אפי' לא תתעבר הי"ל לאסור, וכן הסכים הגט מקושר נבון לדחות תי' הג"פ בזה, ובע"כ לתרץ כד' הבית שמואל והגט מקושר שמכיון שבשעת הביאה אין דעתו לגרשה אלא לזמן המוגבל אין לחוש בזה לבני גרושת הלב. וע"ז סמך לנכון האדמת קדש להתיר בנ"ד. ומכיון שד' הרדב"ז לא א"ש אליבא דהראב"ד, נקטינן כד' האחרונים. וכמו שעשה מעשה מהר"י אליקים להקל. ואף שהאדמת קדש סיים בסו"ד שכ"כ להלכה ולא למעשה (מפני שחשש שיש בזה זלזול לבנות ישראל), עד שיסכימו עמו שנים מבעלי הוראה, הנה כן דרך הפוסקים לכתוב כן בדרך ענוה, והא קמן שהרב יד אהרן (סי' קסה הגב"י אות יז) הביא דברי האדמת קדש כהלכה פסוקה, (והשמיט מה שסיים שזהו להלכה ולא למעשה וכו'). וכיו"ב כ' המהר"ח פלאג'י בשו"ת חקקי לב (חאה"ע סי' נז דקי"ג ע"א), כי מה שמצינו לכמה פוסקים שמסיימים בתשובותיהם: אם יסכימו לזה שנים מבעלי הוראה, על דרך ענוה כותבים כן. וכ"כ בשו"ת אהל יצחק חסיד (חיו"ד סי' טז דכ"א ע"ג) שדרך הפוסקים לסיים בתשובותיהם: אם יסכימו הרבנים, והוא מדרך ענוה. ע"ש. וע"ע בשדי חמד כללי הפוסקים (סי' טז אות מז). ע"ש. ומ"ש מהר"א מני, דביבמה יש להחמיר יותר שאינו עושה אלא להפקיע זיקת יבמין, אדרבה איפכא מסתברא, דיבמה דרמיא עליה קילא טפי, ולא אסרו חכמים אלא באשה דעלמא. ולכן העיקר כמ"ש הגאון מהר"י בן וואליד בשו"ת ויאמר יצחק (סי' קפה) ללמוד להקל ביבמה מדין אשה דעלמא. והסכים לד' האדמת קדש. ומצאתי בשו"ת בקש שלמה (סי' מה), שהסכים לד' חכמי ורבני דאר אל ביצ'א, שאם היבם והיבמה משתוים ביניהם ומסכימים שתהיה אצלו ללילה אחד לקיים מצות יבום, ואח"כ תיכף ומיד יפטרנה בגט, שפיר דמי. ודלא כהרה"ג ר"י בן צור שמחמיר בזה. ע"ש. (וכעת אינו מצוי אצלי, כי רק כרגע נראה לי). וע"ע בשו"ת ים הגדול להרה"ג רי"מ טולידאנו ז"ל (בסי' פד), שהביא תשובה כת"י להרה"ג ר' יהודה כלאץ, שנשאל על איזה מקומות שאינם בקיאים בהל' חליצה, ונוהגים שהיבם כונס היבמה ללילה א' ואח"כ מגרשה בגט, וכ' לערער ע"ז בכל תוקף מצד דקי"ל כאבא שאול דמצות חליצה קודמת, ושאף לרבנן כיון שכונסה ע"מ לגרשה י"ל דהוי כפוגע בערוה, וע"ז השיב לנכון הרהמ"ח שם דליתא, (ובפרט דאנן קי"ל כרבנן דמצות יבום קודמת). ונסתייע להתיר מד' הרב בית שמואל (ר"ס קעד), והרב אדמת קדש (סי' נ) הנ"ל, ופקפק גם בד' הרדב"ז. ע"ש. ויש מקום לפלפל בדבריו, גם לא זכר מדברי כמה אחרונים הנ"ל. ועכ"פ האמת אתו להלכה ולמעשה, ובפרט כשיש צורך בדבר. וכמו שפסק ג"כ להקל הרב ויאמר יצחק הנ"ל וע"ע בשו"ת אחיעזר ח"ג (ר"ס כ). ע"ש. והנלע"ד כתבתי והשי"ת יאיר עינינו בתוה"ק אמן.

<h2>חלק חושן משפט</h2>

<h3>סימן א</h3>
 
<b>הוגש</b> לפנינו ערעור על החלטת בית הדין האיזורי בחיפה, מיום י"ד כסלו תשכ"ז, שניתנה ברוב דעות, העובדות כדלהלן: הצדדים שהנם בעל ואשה התחתנו בשנת תשי"ט, אין להם ילדים, הבעל הגיש תביעה לגירושין בתאריך שני בספטמבר אלף תשע מאות ששים ושלש, בישיבת בית הדין טען הבעל: האשה עשתה הפלה מלאכותית בניגוד לרצוני, בגלל שאינה מעונינת בקיום משפחה בישראל, ויתכן גם שאינה מסוגלת לכך. רצוני לגרשה בגט. האשה טענה: נאלצתי לעשות הפלה בגלל דימום שאירע לי, להיפך הבעל אינו מעונין בקיום משפחה כי הוא משתמש באמצעי מניעה להריון. אני מתנגדת בכל תוקף לגירושין, רצוני בשלום.
 
<b>בית</b> הדין שלח את האשה לבדיקה רפואית, ובאישור הרפואי מיום ד' אייר תשכ"ד נאמר, כי אין כל גורם מפריע או מעכב שהאשה תוכל להכנס להריון וללדת.
 
<b>בעיצומו</b> של הסכסוך הגיש הבעל קובלנא פלילית בבית המשפט נגד האשה, בטענה שביום עשרים ושש בפברואר אלף תשע מאות ששים וארבע התקיפה אותו האשה וסטרה לו על פניו לעיני עוברים ושבים ברחוב הרצל בחיפה, וביקש מבית המשפט להרשיע את הנאשמת ולהענישה בכל חומר הדין, בתאריך שלושה עשר באפריל אלף תשע מאות ששים וארבע הופיעו הבעל והאשה בבית המשפט ושם הגיעו לכלל הסכם של פשרה, שהאשה מסכימה לקבל גט מבעלה תמורת קבלת סך אלפיים ומאה לי', בתשלומים חדשיים של מאה ל"י לחודש, מיום קבלת הגט. בהסכם נאמר עוד: שעל סמך הצהרת בא כחו של המתלונן (הבעל) הנ"ל, ולאחר שהמתלונן ימציא לנאשמת (האשה) שטרות על סך אלפיים ומאה ל"י בחתימת שני ערבים שיתאימו לתשלומים הנ"ל, מוותרת הנאשמת על כל תביעות נוספות נגד הבעל, כולל מזונות וכתובה, והמתלונן רשאי כבר היום לקבל את חפציו האישיים, ולעזוב את הדירה המשותפת שברחוב החותרים תשע חיפה. ועל זה חתמו שני הצדדים. על סמך ההסכם הנ"ל ביקש הבעל לבטל את האשמה שבתיק הפלילי הנ"ל, והשופט אמנם נעתר לבקשתו, והחליט: לפי בקשת ב"כ המתלונן, ולאחר שהצדדים הסדירו את הענינים שביניהם, אני מחליט לבטל את האשמה שבתיק זה ולזכות את הנאשמת ממנה.
 
<b>ועוד</b> באותו יום הופיע הבעל לדירתם המשותפת וקיבל את כל חפציו האישיים, בהתאם להסכם הנ"ל.
 
<b>בתאריך</b> א' תמוז תשכ"ד (אחד עשר ביוני אלף תשע מאות ששים וארבע), ביום שנועד לחסל את הענינים שבין הצדדים בבית הדין, הופיעו הצדדים בבית הדין, ובא כח האשה הצהיר: אמנם היה הסכם לגירושין, אך הוא לא נעשה מרצונה הטוב של האשה, ומיד עם יציאתה מבית המשפט התחרטה מהסכמתה לגירושין, והיא מעתירה שלום בית. הבעל התנגד להשלים, ותבע גירושין בהתאם להסכם, והדיון נדחה ללא קביעת מועד להמשכו.
 
<b>בתאריך</b> עשרים ושש בספטמבר אלף תשע מאות ששים ושש הגישה האשה תביעה למזונות, בסך מאתים וחמשים ל"י לחודש, בפני ביה"ד טענה האשה: כי זה למעלה משנתיים שבעלה עזב אותה לנפשה מבלי לדאוג למזונותיה ופרנסתה, והיא התפרנסה בכחות עצמה, אולם עתה לאחר שחלתה ונאלצה להפסיק את עבודתה, עתירתה לחייב את בעלה במזונותיה. הבעל טען: שהואיל והאשה התקיפה אותו ונתנה לו סטירת לחי לעיני עוברים ושבים איננו מוכן לעשות שום נסיון נוסף לשלום, הדבר היה לפני כשנתיים, אז היו עדים לכך, כיום אי אפשר למצוא את העדים. בא כח הבעל הוסיף: הבעל פטור ממזונות הואיל והאשה מחלה על המזונות בהסכם שנערך בבית המשפט הנ"ל. האשה הכחישה את ענין הסטירה מכל וכל, ומצהירה כי אין פניה לגירושין, רצונה בשלום בית.
 
<b>בית</b> הדין האיזורי החליט ביום י"ד כסלו תשכ"ז, ברוב דעות, כי בהיות שיש חזקת חיוב שהבעל חייב במזונות אשתו, לפיכך על הבעל לשלם סך מאה וחמשים ל"י לחודש למזונות האשה.
 
<b>על</b> החלטת ביה"ד ברוב דעות הנ"ל, הוגש ערעור, כאמור, מצד הבעל, שהואיל והאשה ויתרה על מזונותיה בהסכם גירושין שנחתם בבית המשפט, ומחילה א"צ קנין, שוב לא מגיעים לה מזונות. ומה גם שהבעל וויתר באותו מעמד על קובלנתו הפלילית שהתקיפה אותו בפני עוברים ושבים, תמורת ויתורה על הכתובה והמזונות, ויש כאן ויתורים הדדיים.
 
<b>בא</b> כח המשיבה טען לעומת זאת, שאין כל תוקף להסכם אשר היו בו תנאים מסויימים שלא קויימו, ומבקש להגדיל את סכום המזונות למאתים וחמשים ל"י, בהיות שהמערער מרויח למעלה משש מאות ל"י לחודש נטו.
 
<b>והנה</b> ראשית כל נדון בנוגע להסכם שבו האשה ויתרה על מזונותיה, אלא שלא נעשה: קנין על כך.
 
<b>א.</b> הרמב"ם (פי"א מה' מכירה הי"ח) כ' וז"ל: כשהיו חכמי ספרד רוצים להקנות באסמכתא, כך היו עושים, קונים מזה שהוא חייב לחבירו מאה דינרין, ואחר שחייב עצמו קונים מבעל חובו כל זמן שיהיה כך. או שיעשה כך, הרי החוב מחול לו מעכשיו, ואם לא יהיה או לא יעשה הריני תובעו בממון שחייב עצמו בו. ועל דרך זה היינו עושים בכל התנאים שבין אדם לאשתו בשידוכין ובכל הדברים הדומים להם. וכן פסק מרן בש"ע ח"מ (סי' רז סט"ז). והקשה הפרישה (בחו"מ שם סק"כ), דהא אנן קי"ל מחילה א"צ קנין, וא"כ למה הוצרכו לקנות מבעל החוב. ותירץ, דמחילה על תנאי צריכה קנין. וז"ל הט"ז שם: קונים מבעל חובו, אע"ג דמחילה א"צ קנין, הני מילי מחילה ברורה, משא"כ בזה שהיא תלויה, ודמי למוחל ע"י פשרנים שצריך קנין. ע"כ. וכ"כ בס' בני יעקב (דף קי ע"א). ולכאורה יש סיוע לדבריהם ממ"ש בשו"ת מהר"ם בר ברוך (דפוס פראג, סי' תשי"ח): וששאלת, אם אדם קובע זמן לחבירו שאם לא יזמינהו לדין עד יום פלוני שלא יזמינהו עוד לדין, ועבר הזמן, נ"ל שמאחר שלא קיבל בקנין כי אם בדברים בעלמא יכול לחזור בו. והא דאמרינן (בקידושין טז) למה לי שטר לימא ליה באפי תרי זיל, אלמא דמחילה א"צ קנין, זהו כשמוחל מיד מה שבידו ומה שתופס משלו, וזה פשוט וידוע שאם אדם מוחל לחבירו מה שיש לו משלו שא"צ קנין, אבל הכא שלא מחל לו מיד, אלא שאמר אם לא אבוא אח"כ עד אותו זמן לדין שלא אערער עוד, ובדעתו היה לעשות כדבריו, נראה שצריך קנין, וכדקי"ל (בסנהדרין ו) שפשרה צריכה קנין. ע"כ. וכ"כ הנודע ביהודה קמא (חחו"מ סי' לא), דהא דמחילה א"צ קנין, היינו דוקא במוחל להדיא, אבל אם א"ל אם לא אבוא לזמן פלוני החוב מחול לך, צריך קנין, לפי שהיה סובר שיבוא לזמן פלוני, וכמבואר בש"ע (סי' יב ס"ז) שאע"פ שנתרצו בפשרה בב"ד יכולים לחזור בהם כל זמן שלא קנו מידם. וע' בב"י ובסמ"ע שם, דה"ט, שאף שא"צ קנין, שאני מחילה דעלמא שעשה מרצונו, אבל כאן דמי למחילה בטעות, שלא היה יודע שיאמרו הפשרנים כך וכו'. ע"ש. ולפ"ז בנ"ד שלא נעשה קנין על המחילה והויתור על הכתובה והמזונות, והם תלויים בתנאי, כמ"ש בהסכם: שלאחר שהמתלונן ימציא לנאשמת שטרות על סך אלפיים ומאה ל"י בחתימת שני ערבים, הנאשמת מוותרת על כל תביעות נוספות כולל מזונות וכתובה, נראה שיכולה האשה לחזור בה ממחילתה.
 
<b>ב.</b> ואע"פ שהיה מקום לחלק ולומר שהמהר"ם וכן הנודע ביהודה מיירי שהמוחל חושב לקיים התנאי שבידו לעשותו, ולכן כל שלא קיבל בקנין לא מהניא המחילה, מפני שסבור היה שיוכל לקיים התנאי, ולא עלה הדבר בידו, ודמי למחילה בטעות, אבל בכה"ג דנ"ד שהאשה תלתה הברירה בדעת אחרים, שאם הבעל ימציא התחייבות הרי היא מוותרת על המזונות והכתובה, והבעל מצדו הרי הוא מוכן בכל רגע לעשות זאת, י"ל דבכה"ג המחילה בתוקף אע"פ שלא נעשה עליה קנין, מ"מ מדברי הט"ז והפרישה והרב בני יעקב, דקאי ע"ד הרמב"ם והש"ע, דמיירי אפי' כשהתנאי תלוי ברצון אחרים המוכנים לקיימו, ואע"פ כן הצריכו קנין לבעל החוב, שהוא מוחל חובו, עם קיום התנאי ע"י הצד שכנגד, הלא"ה היה יכול לחזור בו, אלמא כל שהיה תנאי בדבר צריך קנין למחילה. וכ"כ בשו"ת משפטי שמואל (סי' סו): דהא דקי"ל מחילה א"צ קנין, היינו דוקא כשאמר לו: מחול לך אבל אם תתן לי דבר זה אמחול לך החוב הוי כתנאי, ויכול לחזור בו כל שלא היה קנין. ע"כ. ולפ"ז ה"נ בנ"ד אין המחילה תופסת, מכיון שלא היה שום קנין, והמחילה היתה תלויה בתנאי.
 
<b>ג.</b> אמנם עיקר הוכחת הט"ז והפרישה והרב בני יעקב הנ"ל שמתבססת עפ"ד הרמב"ם והש"ע שהבעל חוב מקבל בקנין למחול החוב אם יעשה כך, יש לדחותה, ולומר: שאין הקנין הזה מן הדין אלא לחיזוק הדברים, וכמ"ש הרמב"ם (פ"ה מה' מכירה הי"א): יש דברים הרבה שא"צ קנין, ואין לקנין בהם טעם, כגון המשחרר את עבדו, והמגרש את אשתו, והעושה שליח: או המוחל לחבירו חוב או פקדון שיש לו בידו, ונהגו ברוב המקומות להקנות למקצת דברים אלו, ואומרים: וקנינו מפלוני שעשה את פלוני שליח, או שמחל לפלוני חוב שיש לו אצלו, אע"פ שאינו צריך, וקנין זה שנהגו להקנות בדברים אלו, אינו מועיל כלום, אלא להודיע שאינו אומר דברים אלו כמשחק ומהתל, אלא שגמר בלבו ואח"כ אמר, לפיכך אם אמר בלב שלם אמרתי וגמרתי לעשות כן א"צ דבר אחר כלל. ע"כ. (וכיו"ב כ' הרמב"ם ס"פ י"ז מה' אישות: מוחלת כתובתה א"צ קנין ולא עדים, והוא שיהיו דברים שהדעת סומכת עליהן, ולא יהיו דברי שחוק והיתול או דברי תימה, אלא בדעת נכונה. וכ"פ בש"ע אה"ע סי' קה ס"ה). וא"כ י"ל שגם בענין מחילת הבעל חוב אין הקנין אלא לחזק הדבר, שלא יהיו דבריו כמשחק ומהתל. וכ"כ הלחם משנה (ס"פ י"א מה' מכירה), שמה שהזכיר רבינו שקונים מבעל חובו וכו', אע"פ שמחילה א"צ קנין, כאן נהגו להצריך קנין להודיע שאינו אומר כמהתלא וכמ"ש רבינו (בסוף פ"ה) שכן נהגו ברוב המקומות מטע"ז. ע"כ. ומוכח מדברי הלח"מ שאף במחילה על תנאי א"צ קנין. גם הב"ח (סי' רז) הקשה ע"ד הרמב"ם שהרי מחילה א"צ קנין, ותירץ, שהצריכו כאן קנין לפי שפעמים הוא תפוס שטרא, וחששו למ"ש ה"ר ישעיה דבמחול לך ותפוס שטרא צריך קנין. ע"כ. ומשמע גם מד' הב"ח דמחילה בתנאי ג"כ א"צ קנין. וכן מוכח להדיא בשו"ת הרשב"ש (סי' תקעב) דמחילה על תנאי נמי א"צ קנין. וכן דעת הרדב"ז בתשובה ח"א (סי' שז). וכן ראיתי בשו"ת משנת ר' אליעזר די טולידו ח"ב (במע' מחילה אות ע) שכ', שאף שבשו"ת פני משה ח"ג (סי' כח) כתב בפשיטות כדברי הפרישה דמחילה על תנאי צריך קנין, מ"מ מתשובת המהרש"ך ח"ג (סי' ז) מוכח דפשיט"ל דבכל גוונא מחילה א"צ קנין. ע"כ. ולפ"ז המוחזק יכול לומר קים לי כהפוסקים דבכל גוונא א"צ קנין. ד. אולם נראה שההסכם שבנידוננו אינו חשוב: כמחילה בלבד, אלא: כפשרה, שהרי ישנם ויתורים הדדיים משני הצדדים, שכנגד ויתור האשה על תביעת מזונות וכתובה, ועל הסכמתה לגירושין, ישנה התחייבות מצד הבעל לשלם סך אלפיים מאה ועשר ל"י תמורת כל תביעותיה הכספיות, וגם ויתור על החזקתו בדירתם המשותפת, וכן ויתור על הקובלנא הפלילית שהגיש בבית המשפט נגד אשתו, וא"כ הרי הלכה פסוקה היא (בסנהדרין ו) שפשרה צריכה קנין. (וכן פסקו הרמב"ם פכ"ב מה' סנהדרין ה"ה, והטוש"ע חחו"מ סי' יב ס"ז). והסבירו התוס' (סנהדרין ו), דאע"ג דמחילה א"צ קנין, שאני מחילה שע"י פשרה, אפי' יודע מה הוא מוחל, שדומה למחילה בטעות, לפי שמוחל ע"פ עצת הדיינים שהשיאו אותו למחול, לפיכך צריך לאלם הדבר ע"י קנין. ע"ש. והן אמת שפשרה שעשו בעלי דין ביניהם לבין עצמם א"צ קנין, שבזה לא שייך טעם התוס' הנ"ל, וכמ"ש בשו"ת מהר"ם מלובלין (סי' מז), והובא להלכה בש"ך (סי' יב ס"ק יב). וכ"כ הגאון ר' מלאכי הכהן בתשובה, והיא לו נדפסה בשו"ת בני יהודה (סי' מב דף רע"ב). ע"ש. וכ"פ בשו"ת דברי חיים מצאנז ח"א (חחו"מ סי' ג). ובשו"ת חסד לאברהם תאומים (חחו"מ סי' ג). ובשו"ת מהר"ש ענגיל ח"ז (סי' עט). ע"ש. מ"מ בנ"ד כיון שהפשרה נעשתה בפני שופט אשר לפניו הובאה האשה בפלילים כנאשמת על תקיפתה את בעלה (ראה בפרוטוקול מיום כ"ז חשון תשכ"ז), ונראה שהפשרה הושגה בהשפעת השופט בכדי לחסל את הסכסוכים שבין הצדדים, ממילא הו"ל כפשרה שנעשית בפני פשרנים שצריכה קנין. ובתשובת הרי"ף שהובאה בשו"ת הגאונים (הדכבי, סי' תמג) כתב להסביר החילוק שבין מחילה לפשרה, כי המוחל הרי הוא מוחל מעצמו מחפצו ומרצונו הטוב, לפיכך א"צ קנין, אבל הפשרה שדרכה לבוא אחרי דין ודברים ומחלוקת, חוששים פן תהיה בלי הסכמה גמורה, לכן מפרסמים אותה בקנין. ע"ש. וכן בנ"ד שהפשרה נעשית על רקע קובלנא פלילית של הבעל, בעיצומם של הסכסוכים שבינו לבין אשתו, בדברי ריב ומדון, פשרה שכזאת אין לה תוקף בלי קנין, ומכיון שלא נעשה קנין כל צד מהם רשאי לחזור בו. והדבר פשוט שאין לחשוב את השופט המפשר כטובי העיר שהנעשה בפניהם א"צ קנין, ואין שום צד רשאי לחזור בו, כמ"ש מנהג זה הרמ"א בהגה (סי' כב ס"א, ובס"ס קסג), שהרי אפי' פשרה שנעשית בפני ג' רבנים ודיינים צריכה קנין, ודוקא בפני ג' טובי העיר כ' כן הרמ"א, וכמ"ש הש"ך (סי' כב ס"ק יב). וכ"כ בשו"ת אבני נזר (חחו"מ סי' ג), והוסיף, שבעיקר המנהג שכ' הרמ"א הנ"ל צריך לחקור אם הוא מנהג פשוט גם בזמן הזה, וכמו שהעיר ג"כ בס' ישועות ישראל. ע"ש. ומכ"ש פשרה שנעשתה בפני שופט חילוני בודאי שבלי קנין אין לה כל תוקף לפי הדין, וכמו שיתבאר עוד להלן בסמוך.
 
<b>ה.</b> איברא דבתשובת הריטב"א (סי' קעז) כתב וז"ל: שאלת, על מה דקי"ל (בסנהדרין ו) פשרה צריכה קנין, אם אין שם קנין, אבל אחר שגזרו הפשרנים ביניהם קבל הנתבע גזירתם וקיים בשטר בעדים בלי קנין מה שגזרו הפשרנים, אם הוא יכול לחזור בו, או לא? תשובה, זה נ"ל פשוט כי אם היה השטר שקיים הנתבע עשוי כראוי, הן בלשון הודאה הן בלשון חיוב, כאותה שאמרו בר"פ הנושא (כתובות קא:), שוב אינו יכול לחזור בו, כי אין אחר החיוב כלום, ועדיפא הא מקנין. ומ"ש בעל העטור שאם פרעו מיד הוי כקנין, לאו דוקא, ואין זה צריך לפנים. והובאה תשו' זו בב"י (סי' יב מחודש י). וכן פסק בש"ע (סעיף יג) וז"ל: פשרה בלא קנין וקבל הנתבע גזירתם ועשה שטר, הן בלשון הודאה, הן בלשון חיוב, אינו יכול לחזור בו. וז"ל המהרשד"ם בתשובה (חחו"מ סי' עח): מה ששאל השואל אם הפשרה שעשו ב' הממונים היתה צריכה קנין או לא, זיל קרי בי רב הוא שצריכה קנין, דדוקא מחילה א"צ קנין, אבל פשרה צריכה קנין, אך אמנם מאחר שגזרו הפשרנים נכתבה ונחתמה הפשרה בזה קיבל הבע"ד מה שגזרו הפשרנים אפי' בלא קנין, וכמ"ש הריטב"א בתשו' הביאה הב"י סי' י"ב. ע"ש. וכן מתבאר עוד בשו"ת מהר"ש הלוי (חחו"מ סי' כו), ובשו"ת דברי יוסף אירגאס (סי' כג). ע"ש. ולפ"ז י"ל שאף בנ"ד כיון שהסכם הפשרה נעשה בכתב בפרוטוקול של בית המשפט, ובחתימת ידי הבעל והאשה, הו"ל כפשרה שנתקיימה בשטר שא"צ קנין. אולם הנה הכנה"ג במהדורא בתרא (סי' יב) כתב: דדוקא בנידון הריטב"א שהנתבע קיבל גזירת הפשרנים בלשון הודאה או חיוב, בשטר, אך היכא שהפשרנים כתבו הפשר ונתנוה ביד הבעל דין, אע"פ שכתוב שם: ונתפייס פלוני וכו', אינו אלא סיפור דברים שנתפייס בעל פה בלא קנין, ויכול לחזור בו, ושוב הביא דברי המהרשד"ם הנ"ל, וכתב לתמוה עליו, וסיים, שאפשר שבנידון מהרשד"ם אחר שנכתבה ונחתמה הפשרה קיבל עליו הבעל דין גזירת הדיינים, והוי כמודה בשטר שקיבל עליו גזירת הדיינים, אבל אם אחר שנכתבה הפשרה לא נזכר שקיבלו הנידונים יכול לחזור בו. ע"כ. והובא בברכי יוסף חו"מ (סי' יב ס"ק יז), וכתב לסייע מזה מ"ש הרב הפוסק בשו"ת כרם שלמה (חאה"ע סי' מה), דעד כאן לא קאמר הב"י בשם הריטב"א דשטר חשיב כקנין, אלא בשטר התחייבות, דשטר בעלמא קונה, משא"כ כשכתבו גוביינת הכתובה על סמך הפשרה וכו'. ולכאורה מדברי המהרשד"ם סי' עח היה נראה להיפך, ולפי דברי הכנה"ג הנ"ל אתי שפיר. עכת"ד. (וע"ע בס' חשק שלמה על חו"מ סי' יב הגב"י ס"ק יב). ולפ"ז בנ"ד שכתיבת הפרוטוקול של ההסכם וחתימת הצדדים נעשו בשעת הפשרה עצמה, לא מהני, כיון שלא הקנו בקנין. וע' ברמב"ם (פכ"ז מה' מלוה ולוה ה"א), ובטוש"ע חו"מ (סי' סח ס"א), ששטרי פשרות הנעשים בערכאות הרי הם כחרס, והסביר מרן בכסף משנה ובבדק הבית שם, דה"ט משום דפשרה צריכה קנין, ואין הערכאות בקיאין בטיב קנין, ואפי' נעשה קנין במנא דכשר למקני ביה, כיון שע"פ הרוב אינן בקיאין לא פלוג רבנן. ע"ש. והסמ"ע (סי' סח ס"ק יג) כתב, דה"ט כיון דפשרה קרויה דין, והם פסולים לדון דין, מש"ה לא מהניא הפשרה שנעשית בערכאות ואפי' בקנין. ע"ש. ומכ"ש בנ"ד שלא נעשה קנין לפשרה. (והנה גדולה מזו כ' הרמב"ם והטור שם, שאפי' שטרי מחילה של ערכאות אינם כלום, אך הריב"ש בתשו' (סי' קמב) חולק על הרמב"ם בזה, וכתב הב"ח שם, דה"ט דרמב"ם מפני שיכול לומר דרך שחוק והיתול אמרתי שמחלתי. והסמ"ע כתב, דלא מיירי בשטר מחילה שכתוב בו שמחל בפניהם, שא"כ הרי אין השטר אלא לראיה בעלמא, ובכה"ג מהני בערכאות, אלא מיירי שגוף המחילה נעשית בשטר, והישראל כותב וחותם המחילה בערכאות, והערכאות מקיימים אותו. וע"ע בש"ך ובשער משפט שם. והאור שמח (ר"פ כז מה' מלוה ולוה) כתב, דה"ט דרמב"ם משום דבקיבוץ דייני דפרסאי בהסכמת השופט שלהם חיישינן שמא נכתבו ע"פ דיניהן, ואנסוהו לקיים דיניהן ע"י מחילה, וכיון שאנסוהו שלא כדין, רק לפום דינא דפרסאי, הו"ל מחילה באונס דלא מהניא מידי. כן נ"ל ברור. ע"כ. (וע"ע בב"י סי' יב מחודש בשם הרשב"א). ולפ"ז ה"נ שהפשרה והמחילה הושגה בפני השופט שנידונה בפניו הקובלנא הפלילית של הבעל נגד האשה, לא מהניא מחילת האשה כלל. ודו"ק).
 
<b>ו.</b> והדבר ברור שאין להתחשב בנ"ד למה שיש תוקף פס"ד ע"פ החק להסכם שנעשה בערכאות, ולומר בזה: דינא דמלכותא דינא, שכבר ביארו רבותינו הראשונים דלא אמרינן דינא דמלכותא דינא אלא בדברים שיש בהם תועלת והנאה למלך, משא"כ בחוקים שאינם תואמים את ההלכה הקבועה לדורות עולם, ואין בהם תועלת למלך, שבודאי שאין לומר בהם דינא דמלכותא דינא. וכמ"ש הרב המגיד (ר"פ כז מה' מלוה ולוה), ושכן דעת הרמב"ם ורוב הגאונים. ע"ש. וכן דעת הרי"ף בתשובה, וכמ"ש בשמו רבינו הרשב"א בתשובה שהובאה בב"י (ר"ס סח). וז"ל רבינו המאירי (ב"ק קיג עמוד שכא): וכל מה שביארנו בדין המלכות שהוא אצלינו דין גמור, הוא דוקא בחוקים שחקק המלך לתועלתו ולתועלת נכסיו וכו', על דרך האמור (בסנהדרין כ:) כל האמור בפרשת המלך מלך מותר בו, וזהו שאמרו: דינא דמלכותא דינא, ולא אמרו: דינא דמלכא דינא, כלומר דינים הראויים לו מצד המלכות, אבל מה שהוא מחדש דינים שהאומות מחזיקות בהן מתורת ספריהן ונימוסי חכמיהן הקדומים, כנגד הדינים שלנו, אינו בכלל זה, שא"כ יהיו כל דיני ישראל בטלים ח"ו. ע"כ. וע' בתשו' הרשב"א ח"ב (סי' ב) שהסכים לדעת הרי"ף דלא אמרינן דינא דמלכותא דינא בכה"ג. וכ"ה בב"י (סי' סח מחודש ח). [אולם הרשב"א עצמו בתשו' (ח"ב סי' ריב, ד"ה ולענין, וח"ג ס"ס סג, וח"ה סי' קצח), כתב להיפך. וע"ע בשו"ת הריב"ש (סי' תצה), ובשו"ת הרשב"ץ ח"א (סי' קנח), מ"ש בשם הרשב"א. ומצאתי להאחרונים שעמדו בזה ע"ד הרשב"א שנראה שסותר עצמו בזה. וע' בתשו' הרשב"א שבב"י חו"מ (סי' כו). ואכמ"ל]. וע"ע בשו"ת הרשב"ץ ח"א (סי' יג). ע"ש. ומרן מהר"י קארו בשו"ת אבקת רוכל (סי' פא) כתב: ולענין הלכה נקטינן כד' הרי"ף והרמב"ם ורוב הגאונים דלא אמרינן דינא דמלכותא דינא אלא בדבר שיש בו תועלת והנאה למלך, הלא"ה לא אמרינן דינא דמלכותא דינא. וכן פסק מרן בש"ע חו"מ (סי' סח ס"א). וכ"כ הש"ך (סי' עג ס"ק לט וסי' שנו סק"י). וכן העלה בשו"ת שמש צדקה (חחו"מ סי' יד) בהסכמת הרבה מגדולי דורו. ע"ש. וע"ע בשו"ת לחם רב (סי' קנז). ע"ש. ובס' בני אברהם (סי' סח דקמ"ח ע"ב) צירף לזה דעת המרדכי (ב"ק קיג) בשם ראבי"ה, והרא"ש (נדרים כח) בשם הר"א ממיץ, דדוקא בדיני קרקעות אמרינן דינא דמלכותא דינא, ולא בדבר שהוא זולתו. וסיים, שכן יש לפסוק לדינא, ושאף המוחזק אינו יכול לטעון קים לי נגד דעה זו. ע"ש. וכן העלה הגאון הראש"ל בשו"ת ישא איש (חאה"ע סי' יד), שכן עיקר לדינא כד' הרמב"ם ורוב הגאונים, וכפסק מרן הש"ע, ושאפי' המוחזק אינו יכול לטעון קים לי נגד סברא זו. ע"ש. וכן פסק הגאון מהר"ר אשר קובו בשו"ת שער אשר (חחו"מ סי' כז וסי' כט). והגאון ר' יוסף חיים מבבל בשו"ת רב פעלים ח"ב (חאה"ע סי' טז). ע"ש. וכן פסק בשו"ת השיב משה (סי' צ). וע"ע בשו"ת מהריא"ז ענזיל (סי' ד). ובשו"ת מהרש"ם ח"ג (סי' סט). ועוד אחרונים. ולכן אף בנ"ד שהבעל מוחזק בדמי המזונות, אינו יכול לומר קים לי כד' החולקים, אלא יש לסמוך על הפוסקים הנ"ל ולחייבו במזונות האשה.
 
<b>ז.</b> ולכאורה בלא"ה יש לדון דלא מהני מחילת האשה למזונות דלהבא, לפמ"ש ההפלאה (כתובות צו:) תד"ה ור' יוסי, שדעת התוס' כד' הפוסקים שחיוב המזונות אינו מתחיל משעת כתיבה, אלא החיוב מתחיל בכל יום ויום. (וע"ע בהפלאה שם צז: תד"ה לאתויי). וכ"כ הריטב"א (כתובות נח:) ד"ה ועוד. וכן מתבאר בשטה מקובצת (כתובות נא) בשם הרמ"ה, שחיוב רפואתה אינו חל בבת אחת, אלא הוא דומה למזונותיה שבכל יום ויום מתחייב דבר יום ביומו. וכ"כ בס' זכור לאברהם אביגדור (כתובות צז:). ע"ש. גם האבני מילואים (סי' סט סוף סק"א) כ', שכל שאמר לה צאי מעשה ידיך למזונותיך וקיבלה עליה, הרי נפטר ממזונותיה, משום שמחלה לו עליהם, אלא שמכיון שבכל יום ויום חוב בפני עצמו הוא, וכמ"ש הריטב"א פ' אע"פ, לכך יכולה לחזור בה, שאע"פ שחוב המזונות בא בשעת נישואין מ"מ כל יומא ויומא באנפי נפשיה הוא. ומכיון שחיוב זה נתחדש כשהוא במדינת הים אין מגבין מנכסיו שלא בפניו. ע"ש. ולפ"ז י"ל כמ"ש הר"ן בתשו' (סי' כג), שכשם שאין אדם יכול להקנות דבר שלא בא לעולם, כך אינו יכול למחול דבר שלא בא לעולם. ופסקו הרמ"א בחו"מ (סי' רט ס"ד). ע"ש. וע"ע בשו"ת הריב"ש (סי' תד) שכ', דהיכא דלא ידע דמחיל לא מהני מחילה, וכ"ש במה שלא בא לעולם וכו'. ע"ש. וכ"כ בשו"ת מהראנ"ח (ח"א סי' כא, וח"ב סי' ט וסג). וע' בשו"ת הרשב"ש (סי' רמג), בדין אשה שהיתה מעוברת בזמן גירושיה מבעלה, ובעת הסכמתם לגירושין, ניאותה לבקשת בעלה, ומחלה לו בקגו"ש מעכשיו מזונות וכסות העובר שיולד, וכתבו וחתמו שטר מחילה בכל לשון של זכות וייפוי כח לבעל על המחילה כנ"ל. והשיב, שאין כל תוקף לשטר מחילה זה, ולא מבעיא לד' הרמב"ם (פי"א מה' מכירה), שהמחייב עצמו בדבר שאינו קצוב, כגון שאמר אני מתחייב לזון אותך ה' שנים, וקנו מידו, לא נשתעבד, שאין כאן דבר ידוע ומצוי, ושכן הורו רבותיו, אלא אפי' להרמב"ן וסיעתו שאומרים שחייב, הני מילי בלשון התחייבות, אבל בלשון מחילה אינו כלום, שאין מחילה מועילה אלא על דבר שהוא חייב לו עתה, אבל במה שאינו חייב לו עדיין לא מהני, ואפילו מחל מעכשיו אינו כלום, שאין אדם מקנה דבר שלא בא לעולם. ע"ש. וה"נ י"ל שרשאית האשה לחזור בו /בה/ ממחילתה מכאן ולהבא, ויש לחייבו במזונות מיום הגשת תביעתה למזונות, מאחר שגילתה דעתה שחזרה בה, ואין מחילתה הקודמת פוטרתו דהו"ל דבר שלא בא לעולם.
 
<b>ח.</b> אלא שעיקר דברי הר"ן והריב"ש וסיעתם דלא מהני מחילה בדבר שלא בא לעולם, נראה שאינם מוסכמים מהפוסקים כי בשו"ת חות יאיר (סי' נ) הביא דברי הר"ן הנ"ל, וכ', שיש סברא נכונה לחלק בין מקנה דשלב"ל לבין מוחל דשלב"ל, דבמחילה שפיר אפשר למחול דשלב"ל, ושכן מוכח מפשט דברי המהר"ם מרוטנבורג שהובא במרדכי פ' הכותב, דנהי דאין אדם מקנה דשלב"ל, מ"מ שפיר אפשר להסתלק מדשלב"ל, וכן נהגו עתה בשטרי סילוק, על סמך ד' מהר"ם הנ"ל, שכן דרך האשכנזים שננגררים /שנגררים/ אחר ד' מהר"ם. עכת"ד. גם בשו"ת הב"ח (סי' קכד), הביא תשובת הר"ן הנ"ל, ושכ"כ הר"ן ר"פ הכותב, והעיר מד' מהר"ם שהובא במרדכי פ' הכותב, ומסיק דמהני מחילה בדשלב"ל. ע"ש. וע"ע בשו"ת בשמים ראש (סי' ריח). ע"ש. בר מן דין יש להעיר ממ"ש הרמ"א בחו"מ (סי' רט ס"ח): י"א דאע"ג דאין אדם מקנה דשלב"ל מ"מ אם הוא רוצה לקנות ג"כ מקנה. ומקורו מהגהות מרדכי ב"ב (סי' תרסג) בשם תשובת רבינו משולם ב"ר קלונימוס, ומשום דבההיא הנאה דסמכי אהדדי גמרי ומקני להדדי אף בדבר שלב"ל. ע"ש. ובפתחי תשובה שם הביא דברי החת"ס (חחו"מ סי' קפו), דלאו דוקא כששניהם מקנים דשלב"ל, אלא גם כשאחד מקנה דבר שבא לעולם, והשני מקנה דשלב"ל, גמרי ומקני, וכ"ש הוא. ע"ש. ולפ"ז בנ"ד שתמורת הויתור של האשה על הכתובה ומזונות, ישנה התחייבות מצד הבעל לשלם סכום מסויים, וכן ויתור מצדו על זכות החזקתו בדירה לטובת האשה, גמרי ומקני אהדדי. אמנם נראה שאין ד' הרמ"א הנ"ל מוסכמים, כי הטוש"ע ח"מ (סי' קעו ס"ג) הביאו להלכה ד' הרמב"ם והרמב"ן, שהאומנים שנשתתפו באומנות, אפי' קנו מידם, אינם שותפים, כיצד, ב' חייטים או אורגים שהתנו ביניהם שכל שיקח זה וזה במלאכתו יהיה ביניהם בשוה, אין כאן שותפות כלל: שאין אדם מקנה דבר שלא בא לעולם. והרי התם נמי שייך טעמו של ר' משולם דגמרי ומקני אהדדי, ואפ"ה כתבו שגם בזה שייך הכלל דאין אדם מקנה דשלב"ל. והרמ"א עצמו בס"ס רט הנ"ל סיים: וע' לעיל סי' קעו ס"ג שיש חולקים. וע' בשו"ת מהריב"ל ח"ב (סי' לח) שכ', שאין תקנה ע"פ שיטה זו, הואיל והרמב"ם והרמב"ן חולקים ע"ז, וכ"נ מד' הראב"ד. וע"ע בשו"ת חת"ס (סי' קפו) הנ"ל שהעיר ג"כ שגדולים וטובים חולקים על רבינו משולם בזה. מ"מ בנ"ד הבעל המוחזק יכול לומר קים לי כרבינו משולם. וע' בשו"ת בירך יצחק די פאס (חחו"מ סי' ו). ועכ"פ בנ"ד שיש פוסקים שסוברים שחיוב המזונות מתחיל מיד משעת הנישואין, ואינו כחיוב שמתחדש דבר יום ביומו. וכן מתבאר בתשו' הרשב"א שהובאה בב"י חו"מ (סי' קד מחודש ט). (וכן רמז ההפלאה כתובות צז: לדברי החולקים על הסברא שכתב שחיוב המזונות חל מדי יום ביומו). והוי דבר שבא לעולם דמהניא ליה מחילה. והבעל המוחזק מצי למימר קים לי כשיטה זו.
 
<b>ט.</b> אך עדיין יש לדון אם מועילה מחילה לתביעת מזונות שהוא דבר שאינו קצוב. כי הנה ז"ל הטור חו"מ (סי' רלב ס"ו): כתב הרמב"ם ז"ל: שאפילו אם פירש המוכר ע"מ שאין אתה חוזר עלי במום של המקח ה"ז חוזר עד שיפרש המום בממכרו וימחול הלוקח, או עד שיאמר לו כל מום שימצא במקח זה שיפחית דמיו עד כך וכך קבלתי עלי, שהמוחל צריך לידע הדבר שמוחל ויפרש אותו. וזה נוטה לצד דבריו שכתב שאין אדם מקנה לחבירו דבר שאינו קצוב, ואני כתבתי למעלה שלדעת א"א הרא"ש יכול להקנותו, והוא הדין שיכול למחול. עכ"ל הטור. וכ' מרן הב"י, שדברי רבינו הטור נכונים דהרמב"ם אזיל לטעמיה שאומר שאין אדם מתחייב בדבר שאינו קצוב, וה"ה למחילה. ע"כ. אולם מרן בשלחן ערוך (סי' רלב ס"ו) העתיק לשון הרמב"ם, אע"פ שפסק בש"ע (סי' ס ס"ב וסי' רז סכ"א) שאדם יכול להתחייב בדבר שאינו קצוב, ודלא כהרמב"ם. ולכן כ' הדרישה (אות ז) שיש להגיה בב"י, וצ"ל: ודברי רבינו אינם נכונים. ולפ"ז לא תליא האי דינא בדין התחייבות בדשא"ק. וכ"כ הערך השלחן (סי' רמא סק"ד) בשם הפני משה (סי' נז), שצריך שידע המוחל מה הסך שמוחל הלא"ה לא ידע מאי קא מחיל, והו"ל כמחילה בטעות שאינו כלום. ושכ"מ בתשו' מהראנ"ח. ושכ"כ בשו"ת מהרימ"ט ח"א (סי' קב). ושוב הביא דברי הפר"ח בתשובה (סי' יג) דס"ל כהטור, והקשה ע"ז מד' מרן הש"ע שפוסק כרמב"ם, (בדין אונאה), אע"ג דס"ל דלא קי"ל כרמב"ם במתחייב בדשא"ק. והיינו משום דילפינן ק"ו מאונאה, וכמ"ש הסמ"ע וכו'. ע"ש. והנה מרן עצמו בבדק הבית סיים, דמשום דמיון האונאה נגעו בה כד' ה"ה, ולא מטעם מתחייב בדשא"ק. ונראה שע"פ זה פסק בש"ע כד' הרמב"ם. ולפ"ז יש לחלק בין דין אונאה לשאר מחילה. והגאון מהר"א הכהן יצחקי בשו"ת מצות כהונה (דף מט ע"א), ס"ל שהמוחל צריך שיקצוב סכום דבר הנמחל, וכמ"ש הרשב"א בתשו' ח"ב (סי' רעח). ושכ"כ בשו"ת מהרימ"ט (סי' מב), ומבואר שם דלאו מכח סברת הרמב"ם שאין אדם מתחייב בדשא"ק אתינן עלה, אלא משום שכל שלא כ' כן הו"ל כמחילה בטעות. עכת"ד. וע' בתשו' הגאון ר' מלאכי הכהן בשו"ת בני יהודה ח"ב סי' מב (דק"ה ע"ג), שהעלה שאדם מוחל דשא"ק לדידן דקי"ל דמתחייב בדשא"ק. ושכן פסק בתשו' הרדב"ז (סי' קלו). ע"ש. וע' בשו"ת הרמ"ע מפאנו (סי' מב). ואכמ"ל. (ועמש"כ בשו"ת יביע אומר ח"ג חחו"מ סי' ד' וסי' ה).
 
<b>י.</b> ומכל מקום לפי מה שביארנו לעיל אין כל תוקף ע"פ הדין להסכם הפשרה שבנ"ד, מפני שלא נעשה שם קנין, ורשאי איפוא כל צד מהצדדים לחזור בו. ובפרט שהויתור של האשה על תביעת מזונות וכתובה כרוך בתנאי: לאחר שהמתלונן (הבעל) ימציא לאשה שטרות על סך אלפיים ומאה ל"י בחתימת שני ערבים, וכל זמן שטרם בוצע התנאי, יהיה העיכוב אשר יהיה, רשאית האשה לחזור בה. וכ"כ הגאון מחנה אפרים (הל' מכירה דיני אסמכתא סי' ו), שלפיכך הוצרך הרמב"ם (בפי"א מה' מכירה הי"ח) לומר, שחכמי ספרד כשהיו קונים באסמכתא היו קונים מבעל חובו שכל זמן שיעשה כך הרי החוב הזה מחול לו: מעכשיו, והיינו כדי שלא יוכל לחזור בו ולומר איני רוצה למחול. ע"ש. ולפ"ז בנ"ד מלבד שלא היה שם קנין בעת הפשרה, הרי לא אמרו: מעכשיו, ורשאית איפוא האשה לחזור בה כל עוד לא נתקיים התנאי, ולא בוצע למעשה, ואע"פ שהבעל מצדו מוכן היה לקיימו ולהוציאו מן הכח אל הפועל, ורק האשה מעכבת, מ"מ עיכובה בדין יסודו. לפיכך יש לאשר את פסק הדין של בית הדין דחיפה, שניתן ברוב דעות, לחייב את הבעל במזונות האשה, אולם הלכתא כוותיה ולאו מטעמיה, כי הנימוק שהוזכר בפסק הדין: שיש חזקת חיוב שהבעל חייב במזונות אשתו, אינו מספיק להוציא ממון משום כך, שאם לדעתם יש ספק בנ"ד משום המחילה של האשה על מזונותיה וכתובתה, מה תועיל חזקת חיוב דמעיקרא, ותמה על עצמך שאיך אפשר להוציא ממון משום חזקה דמעיקרא, והלא הלכה רווחת בידינו (ב"ב צב:) שאין הולכים בממון אחר הרוב, וכ"ש שאין ללכת בממון אחר חזקה, דרובא וחזקה רובא עדיפא, וכמ"ש כיו"ב הרמב"ן במלחמות בפ"ב דכתובות (כג). ואע"פ שהתוס' (סנהדרין ג:) כתבו דדוקא ברוב גרוע כההיא דרובא לרדיא אמרינן שאין הולכין בממון אחר הרוב, משא"כ ברוב גמור. ע"ש. מ"מ התוס' עצמם בב"ק (כז:) ס"ל דבכל רוב אמרינן הכי. וכ"כ התוס' ב"מ (כ:). וכן דעת התוס' והרמב"ן והריטב"א בכתובות (טו:). ע"ש. ובמקום אחר הארכנו בזה בס"ד (וע"ע בחי' רד"ל כתובות ט:). ואכמ"ל. ומחוורתא כמש"כ לעיל לדינא. (ובנוגע לסכום גובה המזונות אין לנו להתערב בשיקול דעתו של בית הדין האיזורי הדן בדבר, לפיכך יש לדחות את הערעור הנגדי של האשה להגדלת דמי המזונות). והנלע"ד כתבתי. עובדיה יוסף.
<h3>סימן ב</h3>
 
בדין קבלת עדות שלא בפני בעל דין.
 
<b>אשה</b> שתבעה את בעלה בבית הדין למזונות, והבעל טען שיש לו עדים שהיא עובדת ומרויחה לפרנסתה, וביום שהוזמנו העדים לא הופיעה האשה בבית הדין. ונסתפקנו אם נוכל לקבל עדותם שלא בפניה, לפמ"ש מרן הש"ע (סי' כח סי"ח): לא אמרו אין מקבלין עדים שלא בפני בעל דין אלא בתובע שמביא עדים על תביעתו, אבל המביא עדים לפטור את עצמו מקבלים. וכ"כ המהריק"ש בהגהותיו (סי' קי ס"ד). ע"ש. וה"נ קבלת העדות היא כדי לפטור הבעל מחיוב דמי מזונות, או דילמא כיון שחיוב הבעל במזונות אין בהם שום ספק מצד עצמם, אלא שטוען מצד מעשה ידיה לבעלה, הו"ל כתובע דמי מעשה ידיה, ואין לקבל עדותם שלא בפניה. ונ"ל שהעיקר כצד ראשון, שהואיל ושני החיובים של מעשה ידיה ומזונותיה תלויים וקשורים זה בזה קשר אמיץ, שהרי תקנו מעשה ידיה תחת מזונות (כתובות נח:), לכן רשאי הבעל להשמיע העדות שלא בפני האשה לפטור עצמו מחיוב דמי המזונות. ואין לומר דהא אעיקרא אין להזדקק לטענת הבעל להפטר, מכיון שהאשה הקדימה לתובעו, וקי"ל (בב"ק מו:) אין נזקקין אלא לתובע תחלה. (ופרש"י, כגון ראובן תובע לשמעון מנה שהלוהו ושמעון משיבו תפסת משלי החזר לי מה שתפסת וכו', נזקקים תחלה לטענת ראובן ומוציאים המנה משמעון ואח"כ נזקקים לשמעון לדון על דבר התפיסה). זה אינו, שהרי כ' התוס' והרא"ש שם, שאם יש לנתבע עדים מוכנים להעיד, או שטוען שיוכל להביא עדים תוך שלשים יום, בזה נזקקין לנתבע, שהרי אפי' היה מבקש זמן ל' יום לפרוע חובו נותנים לו, שהוא זמן ב"ד. ע"ש. וכן פסק הרמ"א בחו"מ (סי' כד). ע"ש. וע"ע בשלטי הגבורים (ב"ק מו:) בשם ריא"ז, וז"ל: אין ב"ד נזקקין אלא לתובע תחלה, כיצד ראובן שתבע את שמעון בשטר שחייב לו מנה, וחזר שמעון ותבעו שיש לו בידו חפץ פלוני או קרקע פלוני, אומרים לו ב"ד צא ופרע שטרו תחלה כיון שאתה מודה בו, ואח"כ חזור לתבוע החפץ או הקרקע. אבל אם היה הנתבע תובע דבר הראוי לפרעון שטרו כגון שתבעו (הנתבע) שחייב לו כו"כ מעות ממקום אחר, ה"ז כאילו טען שהשטר פרוע והכל תביעה אחת וכו'. ע"ש. וכ"כ הב"ח (ר"ס כד) בשם המרדכי הארוך. וכ"כ הקצות החשן (סי' כד סק"א וסי' פ"ב סק"ו). וע"ע בשו"ת רב פעלים ח"ב (חאה"ע סי' י). ע"ש. [וכבר תמה לנכון מהר"ח פלאג'י בס' רוח חיים חו"מ (סי' כד) על הפני מבין ח"א (דק"נ ע"ד) שהסתמך על התורת חיים (ב"ק מו:) דס"ל דלא כהמרדכי והב"ח הנ"ל, דהא ודאי שהעיקר כהמרדכי וסיעתו. ובפרט שמצאנו לו חברים וכמ"ש הכנה"ג ומהר"י חנדאלי (סי' ו). ואין לומר קים לי כסברא יחידאה, ומכ"ש שאף התורת חיים לא כ' כן אלא בדרך פלפול ולא כיון לפסק הלכה. וכ"כ הפנים במשפט (סי' כד). ע"ש]. וא"כ ה"נ שהבעל פוטר עצמו בטענת מעשה ידיה לבעלה שהכל חשוב כתביעה אחת, ולכן יכול להשמיע עדיו שהאשה עובדת ומרויחה גם שלא בפניה, כדי לפטור עצמו מחיוב מזונות. וע' בט"ז אה"ע (סי' פ סק"ב), במ"ש הרמב"ם (פכ"א מה' אישות הט"ו) שאם האשה אומרת ראוי הבעל לקנות שפחה, והוא אומר שאינו ראוי, עליה להביא ראיה: ואין כאן מקום לשבועה, וכתב ה"ה, דה"ט לפי שהיא אינה תובעת ממנו ממון שחייב לה כדי שנאמר ישבע היסת ויפטר, אלא שבאה להפטר משעבודה ואינה נפטרת אלא בראיה. וכתב הט"ז, ומיהו אם ענין תביעת ממון ביניהם שהבעל רוצה לשלם לה המזונות בניכוי מעשה ידיה והיא אומרת שיש לו ממון רב לקנות שפחה, והוא מכחיש, ישבע הבעל שכדבריו כן הוא שהרי יש כאן תביעת ממון מן האשה על הבעל והוא רוצה להפטר. ע"כ. ומוכח ג"כ שסובר שהכל נחשב לתביעה אחת, ויכול הבעל לנכות דמי מעשה ידיה מהמזונות שנותן לה. אלא שמדברי החלקת מחוקק (שם סק"כ) מתבאר שגם בזה אין הבעל נשבע כלל, כי שבועת היסת אינה אלא תקנה, ובכגון זה לא תקנו שבועה, שא"כ בכל יום תבא להשביע את בעלה שתאמר היום נתעשר, ואין לדבר סוף. וע"ע בס' בית מאיר שם. (ודלא כהבית שמואל שם שמחייב שבועה כשעשתה מלאכה והוא תובע מעשה ידיה, וכבר הושג בהגהות רעק"א ובית מאיר, וכ"כ הרב המגיה להט"ז שם. ע"ש). ועכ"פ נקוט מיהא מד' הט"ז שהחיובים תלויים זב"ז וממילא אין לחייב הבעל במזונות כל זמן שמוכן הוא להשמיע עדים שהיא עובדת, ורשאי ג"כ להשמיע עדותם אף שלא בפני האשה, כיון שעושה כן להפטר.
 
<b>ב.</b> אולם נראה שאם ניתן פסק דין לחייב את הבעל במזונות האשה, ועבר זמן מה ולא שילם, וכעת בא וטוען שהיא עובדת ופונה בבקשה לביה"ד לאפשר לו להביא עדים להפקיע חיובו למזונות האשה בטענת: מעשה ידיה לבעלה, וביום שהוזמנו העדים לא הופיעה האשה מאיזה סיבה שהיא, נראה שאין לקבל עדות העדים שלא בפניה, כי הנה מרן הש"ע בחו"מ (סי' קח סט"ז) כ' וז"ל: יורש קטן שהיה שטר חוב לאביו ויצא עליו שובר אחר מיתת אביו, אין קורעים השטר ואין מגבים בו עד שיגדל היתום, שמא שובר זה מזוייף הוא ולפיכך לא הוציאו הלוה בחיי אביו, ואפי' יש עדים שזוכרים הפרעון אין עדותן עדות, לפי שאין מקבלים עדות שלא בפני בעל דין. והקשה בס' גידולי תרומה (דקמ"א ע"ב), כי למה לא יקבלו עדות העדים שזוכרים הפרעון, והרי הלוה בא להפטר, ובכה"ג מקבלין עדות שלא בפני בע"ד. ותירץ הש"ך (סי' כח ס"ק כט), דשאני התם שרוצה להוציא השטר ולקרעו, ונחשב כבא להוציא. ע"ש. וכ"כ הנתיבות שם. והרי פסק דין שניתן ע"י בית דין אלים טפי משטר, שהרי כ' הרמב"ם (בפ"ט מה' שמטה ויובל ה"ו), שביעית משמטת את המלוה, ואפי' מלוה בשטר שיש בו אחריות נכסים ה"ז משמט. וכ"פ הטוש"ע (סי' סז ס"ב). וכ' הרמב"ם (שם הט"ו), ב"ד שחתכו את הדין וכתבו בפס"ד פלוני חייב ליתן מנה לפלוני אינו נשמט, שזהו כגבוי, וכאילו בא לידו, ואינו כמלוה. עכ"ל. וכ"פ הטוש"ע (סי' סז ס"ח). ע"ש. וכיון דעדיף הפס"ד משטר, ודאי דלא חשיב כבא להפטר אלא כבא להוציא. וע' בב"מ (יז:) דכל מעשה ב"ד כמאן דנקיט שטרא בידיה דמי. וע' בב"י ובבד"ה (סי' לט) דנקטינן כסברת הרי"ף והרמב"ם שאם יש ביד המלוה פס"ד אין הלוה נאמן לומר פרעתי. (וכן פסק בשו"ת הרשב"ץ ח"א סי' קעג). וכ"פ בש"ע (סי' לט ס"י). ובש"ך שם האריך בד' הראשונים בזה. וע' בערך השלחן ובס' פנים במשפט שם. ובשו"ת רב פעלים ח"ב (חאה"ע סי' י) ע"ש. ולכן נראה שאין לקבל עדות שלא בפני האשה, להפקיע חיוב המזונות שנתחייב בהם הבעל ע"י פס"ד של בית הדין. (וע' בש"ך (סי' כח ס"ק כט) בשם המהרי"ט. ובערך השלחן שם. ודו"ק).
 
<b>ג.</b> ועתה בא לידי ס' שו"ת מקוה המים הנד"מ לידידי הרה"ג המפורסם רבי משה מלכה שליט"א, וראיתי אליו שעמד בדין זה (בחאה"ע סי' יח), ואזיל כל בתר איפכא ממש"כ, שלעולם אין לקבל עדות שלא בפני האשה להפטר ממזונות, כיון שחיוב המזונות ברור, אלא שהוא טוען שהיא עובדת ומרויחה, והיא מכחישה, לפיכך עליו להביא ראיה דהמע"ה, וא"כ ודאי שצריך לקבל העדות בפניה, וכתב, שהרה"ג המפו' ר' שלום משאש שליט"א ראב"ד במרוקו לא הסכים עמו בזה, ודעתו נוטה שהואיל ושני החיובים של מזונות ומעשה ידיה תלויים זה בזה, וכשעובדת ממילא נפקע חיוב המזונות א"צ לקבל העדות שהיא עובדת בפניה. עש"ב שהרהמ"ח עמד על דעתו, וכ' להוכיח כדעתו. ואנא דאמרי כי המעיין ישר יחזו פנימו שהעיקר כהרה"ג רש"מ הי"ו שא"צ לקבל העדות בפניה, שאין האשה נחשבת כמוחזקת במזונות, אלא הבעל הוא שמוחזק במזונות. וכמ"ש בתשו' הריטב"א (סי' קנ וקנה). וע"ע בשו"ת יביע אומר ח"ג (חאה"ע סי' טו) באורך. ומכיון שבלא"ה ישנם הרבה פוסקים הסוברים דהא דאין מקבלין עדות שלא בפני בע"ד אינו אלא מדרבנן, דקרא דוהועד בבעליו, בדיני נפשות כתיב, וכמ"ש בחי' הרשב"א (ב"ק קיב:). וע"ע בתשו' הרשב"א ח"ג (סי' שכז). וע' בשו"ת יביע אומר (ח"א חיו"ד סי' א אות ג). ע"ש. לכן אין לנו לחרוג מן המסגרת שכ' הפוסקים שכל שבא לפטור עצמו מקבלין עדות שלא בפני בע"ד. ורק אם ניתן פס"ד ע"י ביה"ד ועבר זמן ולא שילם שאז נתחייב חיוב גמור בתשלום המזונות, אין לקבל עדות שהיא עובדת לבטל הפס"ד אלא בפניה. ועוד חזון למועד. והנלע"ד כתבתי.
<h3>סימן ג</h3>
 
<b>עמדתי</b> ואתבונן בדין השוכח לעשות פרוזבול בשנת השמטה, ונזכר בערב ראש השנה אחר שקיעת החמה, ובתוך זמן בין השמשות מסר חובותיו לבית דין בעל פה בפני שני עדים, אם רשאי לגבות חובותיו על סמך דבריו אלו, או לא.
 
<b>א.</b> בגיטין (לז) רבנן דבי רב אשי מסרי מלייהו להדדי, (ופרש"י, בלא כתיבת פרוזבול היו אומרים לחברים הרי אתם ב"ד וחובי מסור לכם לגבותו כל זמן שארצה). וכ' הרא"ש (שם סי' יג) דס"ל כרב נחמן דאמר אי איישר חילי אקיימיניה דאע"ג שלא כתב כמי שכתב דמי. ומוכח דס"ל דלכ"ע סגי בהכי, ולאו דוקא לתלמידי חכמים. וכ"כ בב"י חו"מ (סי' סז) אליבא דהרא"ש. ומה שהקשה בס' גידולי תרומה (שער מה ס"ק יד), ע"ד הרא"ש, דמה זו סמיכה, הא אי איישר חילי אקיימיניה קאמר, ולא סמך על עצמו לעשות מעשה. (וכן הקשה בתשובה מאהבה סי' עב). כבר תירץ לנכון הרה"ג מהר"י עייאש בס' לחם יהודה (דס"ח ע"ד) דאה"נ דקודם רבנן דבי רב אשי היו צריכים לכתיבת פרוזבול ממש, ומ"מ לאחר שנתפשטה תקנת הפרוזבול הקילו גם במסירת מילי. ע"ש. וע' בפרישה שם בתירוץ השני ובס' בית אברהם חו"מ (דקמ"ב ע"ג) ע"ש. וי"ל ע"ד. וכן פסק בפשיטות בש"ע הגר"ז ח"ה (הל' הלואה סעיף לה) דסגי באמירה לכל אדם. ואמנם מרן הש"ע (סי' סז ס"כ) כ': תלמידי חכמים שהלוו זא"ז ומסר דבריו לתלמידים ואמר מוסרני לכם שכל חוב שיש לי שאגבנו כ"ז שארצה, א"צ לכתוב פרוזבול, מפני שהם יודעים ששמיטת כספים בזה"ז מדבריהם, ובדברים בלבד היא נדחית. וס"ל כד' הרמב"ם דדוקא לת"ח הותר כן, ולא לכל בנ"א. מ"מ בדיעבד מיהא י"ל דמהני בכל אדם. וכ"כ בשו"ת יהודה יעלה אסאד ח"ב (סי' קעט). ע"ש. וכ"כ החכמת אדם (שערי צדק פכ"א סי' ו) דבדיעבד יכול למסור חובותיו אפי' שלא בפני עדים, ושלא בפני ב"ד. ע"ש.
 
<b>ב.</b> אלא שעדיין י"ל דבנ"ד שלא מסר חובותיו אלא בבין השמשות שהוא ספק יום ספק לילה, ובכה"ג י"ל אוקי ממונא בחזקת מריה, שאינו יכול לגבות חובו מספק, וכיו"ב כ' בשו"ת הרשב"ש (סי' שפח) לגבי מחלוקת הרשב"א והרא"ש בדין מקומות שלא נהגו לכתוב פרוזבול, שלדעת הרשב"א הרי הם טועים ואין להגבותם, ולדעת הרא"ש הו"ל כאילו התנה ע"מ שלא תשמטני בשביעית, וכתב הרשב"ש: וכיון שמחלוקת זו תליא באשלי רברבי, ומכיון שהלוה תופס בממונו, וזה רוצה להוציא מן המוחזק, אמרינן ליה זיל אייתי ראיה דלאו הכי דינא הוא ואשלם לך. ע"ש. וה"נ כיון שהלוה מוחזק יכול לומר לו מאן יימר שמסירת דברים שעשית לא היה בלילה לאחר שהשביעית שמטתו. וכ"כ כיו"ב במנחת חינוך (ס"ס תעז), שאם הלוה לו בבין השמשות, משמט, דספיקא דאיסורא וגם ספיקא דממונא הוא. ע"ש. אולם עינא דשפיר חזי בחי' הרמב"ן והריטב"א (מכות ג:) בדין המלוה לעשר שנים, שאף שיש ב' לשונות בגמרא, אם השביעית משמטתו, או לא, מ"מ נקטינן להלכה שאינו משמט, כיון דשביעית בזה"ז מדרבנן. וכ"כ הרא"ש שם. (וכן פסקו להלכה הטוש"ע סי' סז ס"י). וכ' מרן הב"י (סי' סז) ע"ד הרא"ש, וא"ת והא בספקא דממונא דקטינן /נקטינן/ קולא לנתבע, והכא הוי קולא לתובע. ונ"ל דה"ט משום דשמיטה איסורא היא, ומקילין שלא תנהוג לשמט מספק כיון שבזה"ז אינה אלא מדרבנן, וכיון דבעיקר הדין לא אתי למבעי אי מפקינן ממונא מהאי גברא אלא לענין אסורא אי נהגא שביעית בכה"ג או לא משום הכי נקטינן לקולא. וה"נ להא דמיא, וכל שמסר דבריו אפי' בבין השמשות כיון דספקא דרבנן לקולא, תלינן דאכתי יממא הוי, ומהני לגבות חובותיו. וכן אם הלוה לו בבין השמשות תלינן דלילה הוא ואינו משמט דסד"ר לקולא. ומיהו נ"ד עדיף טפי, שהרי כבר נתחייב לו בודאי, וספק אם שביעית שמטתו כשמסר מילי בביה"ש, והו"ל ברי בחיובא וספק בפרעון, ושפיר גבי. וכבר כ' הרמב"ן בס' הזכות (גיטין לז) דהא דחייש ר' יוחנן לגבות בשטר שיש בו אחריות נכסים, ואמר, וכי מפני שאנו מדמין נעשה מעשה, משום דס"ל לריו"ח שביעית בזה"ז מן התורה, וסד"א לחומרא, הלא"ה אה"נ דעבדינן עובדא. ע"ש. וכ"כ מדנפשיה בשו"ת מקור ברוך קלעי (סי' נח דף פ סע"ד). ע"ש. ולפ"ז לדידן דנקטינן דשביעית בזה"ז מדרבנן עבדינן עובדא לגבות בכה"ג. [ומ"ש בס' כלכלת שביעית (עמוד פח) דה"ט דר' יוחנן הנ"ל שחשש לעשות מעשה, אע"ג דשביעית בזה"ז מדרבנן, מ"מ חשש להחמיר משום דקשה אבקה של שביעית, וכמ"ש התוס' (גיטין מד:) שראוי להחמיר בה יותר וכו', אשתמטיתיה דברי הרמב"ן והריטב"א והרא"ש הנ"ל שפסקו בספק שביעית להקל]. ולפ"ז צ"ל דמה שהחמיר הרשב"ש הנ"ל מפני שהיה נ"ל עיקר יותר כסברת הרשב"א שטועים הם במנהגם. ושו"ר להערך השלחן חו"מ (סי' סז סק"ב) שנתעורר קצת בזה. ע"ש. ומכ"ש שיש לצרף לזה מחלוקת הפוסקים על עיקר שנת השמטה. וכמ"ש מהר"ש דוראן בשו"ת חוט המשולש ח"א (סי' כב) שכ' ג"כ שהיה מן הדין לקבוע שצריך שיעברו על החוב כל מניני שנות השמטה, כיון דספקא דרבנן לקולא, ששמטת כספים בזה"ז אינה אלא מדבריהם. ע"ש. וע"ע במשנה למלך (פ"א מה' מגילה) בשם המבי"ט, דחשיב ספק לשנות השמטה. וע' בשו"ת הלק"ט ח"ב (סי' קמג) שכ' להתנות בכל שנה כשמפריש מעשר שני, לומר, ואם השנה מעשר עני מה שאמרתי מעשר שני הרי הוא מעשר עני, ופודה אותו בשוויו לעניים. ע"ש. וכ"כ בשו"ת הרדב"ז ח"ב (סי' תשלא) שטוב להתנות כן מפני המחלוקת שיש בראשונים על שנת השמטה. ע"ש. וע"ע בשו"ת אבן יקרה ח"ג (סי' כא). אבל בשו"ת אבקת רוכל (סי' ד) כ' מרן, מה ששאלת למה אין מברכין על פדיון מעשר שני, אפשר לפי שנהגו לפדותו בכל שנה בספק מעשר עני, אף שאין דעתי נוחה במנהג ההוא, מפני שכבר עלתה הסכמת כל החכמים זה למעלה מארבעים שנה, וקבעו שנת השמטה בשנה ידועה, א"כ כבר ידוע לנו בבירור איזוהי שנת מעשר שני או מעשר עני, ומ"מ לפי מנהג העולם כיון שמסופקים בכך לכן אין מברכין על הספק. עכת"ד. וע"ע בברכי יוסף יו"ד (סי' שלא ס"ק כג וכו). ע"ש. ובשו"ת מטה יוסף קרא תגר על הנוהגים לומר אם השנה מעשר שני הרי הוא בצד פלוני וכו', ואם השנה מעשר עני הרי הוא בצד פלוני, שמנהג בורות הוא וכו'. ובשלחן גבוה יו"ד (סי' שלא ס"ק צז דקמ"א סע"ב) תפס עליו שלא ראה דברי הרדב"ז שטוב לעשות כן, וכן עיקר, דמידי ספק לא יצאנו וכו'. ע"ש. וע"ע בשו"ת בכורי יעקב זריהן (חיו"ד ס"ס יט), ובשו"ת שמחה לאיש (חיו"ד סי' כו דק"ז סע"ד). ובשו"ת שאלת יעקב (סי' קה). ע"ש. ולפ"ז יש לנו ספק ספקא, שמא ביה"ש יום הוא, ושמא אין זו שנת השמטה. וידוע מ"ש המהריב"ל בתשו' דכל היכא דאיכא ס"ס מפקינן מן המוחזק, והוכיח זאת מהתוס' (כתובות ט:). וכ"כ המהרש"ך. והסכים להם הבית שמואל אה"ע (סי' נב ס"ק יג, וסי' ס"ח יד). וכ"כ בס' גדולי תרומה (דקצ"ד ע"ב). וכ"כ המהראנ"ח בתשו' ח"א (סי' קט). ע"ש. והמהר"ם בן חביב בקונט' עץ הדעת שבסו"ס אור צדיקים (שרש ב כלל א דקל"ד ע"ג), כ' להסביר ד"ז עפ"ד התוס' (סנהדרין ג:) דהא דאין הולכין בממון אחר הרוב היינו ברוב גרוע דוקא. ע"ש. א"כ ברוב מעליא וכן בס"ס דחשיב כרוב מפקינן ממונא. והוכיח כן מד' הרמב"ם והראב"ד (בפי"א מה' בכורים הכ"ה וה"ל), ושכן הלכה רווחת, ושאף האחרונים שפקפקו על מהריב"ל ודחו ראיתו מהתוס' אילו ראו ד' הרמב"ם והראב"ד בודאי שהיו מודים לו. ע"ש. אך לעומת זאת רבו האחרונים החולקים ע"ז, וס"ל שאין להוציא ממון ע"פ ס"ס, וד' התוס' (כתובות ט:) היינו דוקא בטענת ברי ושמא, או שדוקא בכתובה כתבו כן. וכמ"ש הפני יהושע בכתובות שם ובקונט' אחרון, ובשב שמעתתא (ש"א פרק כד). וכ"כ המהרי"ט אלגאזי בהלכות יו"ט (פ"ב אות יז) שכן הסכימו רוב האחרונים. וכ"כ מרן החיד"א בס' ברכי יוסף חו"מ (סי' כה ס"ק טו), ובשער יוסף בתשובה (סי' ו, די"ד ע"ב). וע"ע בדברינו בשו"ת יביע אומר ח"ג (חחו"מ סי' ה אות כד). ובשד"ח (מע' ס כלל פו). ע"ש. ומ"מ בנ"ד כיון דשביעית בזה"ז מדרבנן מפקינן אפילו בחד ספקא, וכ"ש בס"ס. ודו"ק כי קצרתי.
 
<b>ג.</b> ויש לצרף לסניף סברת הר"א ממיץ בס' יראים (סי' רעח) שכל זמן שלא אמר לו המלוה משמט אני חייב הלוה לפרוע החוב ואינו רשאי לעכבו, והלוה יזמין המלוה לדין שישמיט חובו, וב"ד יחייבו למלוה לומר משמט אני וכו'. ע"ש. אלא שמדברי כל הפוסקים מוכח דפליגי על הר"א ממיץ בזה, וכפשט הגמרא (גיטין לו:) ומי איכא מידי דמדאורייתא לא משמט ותקינו רבנן דתשמט, אמר אביי שב ואל תעשה הוא, רבא אמר הפקר ב"ד הפקר. ובחי' הרשב"א שם דהמקשה סבר דאמירת משמט אני חשיב עקירת ד"ת בקום ועשה, ותירץ לו שלא יגבה חובו שוא"ת הוא. ע"ש. וז"ל הרשב"ץ ח"ב (סי' צט) בשם הרשב"א: שכל שלא נהגו לכתוב פרוזבול אנו אומרים שטועים הם בדיני שמטה, וכסבורים הם שאינה נוהגת בזה"ז,: עד שכל השטרות שאין כתוב בהם במפורש תנאי שמטה, ע"מ שלא תשמטני בשביעית, רבותי נ"ע לא היו מגבין בהן כלל. ע"כ. וכן הוא בתשו' הרשב"א ח"ב (ס"ס שיד). ע"ש. וע"ע בשו"ת הריטב"א (סי' קצו) ובשו"ת הרשב"ש (סי' שפח). ובתשו' מהר"ש דוראן בשו"ת חוט המשולש ח"א (סי' כב). ע"ש. ובאור זרוע במס' ע"ז (סי' קח) הביא דברי היראים הנ"ל, וכתב עליו: ולא נהירא, אלא אפילו תבעו המלוה בב"ד לפרעו לא יחוש הלוה לדבריו, מפני שהתורה השמיטתו לחובו. ע"ש. גם בפסקי מהר"ם ריקאנטי (סי' שמח) כ' לדחות לדברי היראים בזה, כי נראה דמחילה גמורה היא, וכדמוכח בפ"ק דמכות (ג:). וסיים: ובמקצת נוסחאות כתוב בס' יראים כי לבסוף חזר בו מזה, שהשמטה הרי היא מחילה גמורה. ע"ש. ומכאן תשובה למ"ש הרב שער משפט (סי' סז) ליישב קו' מרן הב"י ע"ד הרא"ש (מכות ג:) במלוה לעשר שנים, שהואיל וסד"ר היא אזלי' לקולא, והא קי"ל דהמוציא מחבירו עליו הראיה, וכ' ליישב עפ"ד היראים הנ"ל. וכ"כ בשו"ת תירוש ויצהר (סי' פט אות יג). ולפמש"כ דעה דחויה היא מכל הפוסקים, והרא"מ נמי הדר תבריה לגזיזיה. וע"ע בשו"ת תועפות ראם (חאו"ח סי' לג דכ"א ע"ד) שכ' להוכיח דלא כהיראים. וע"ע בשו"ת דבר אברהם ח"א (סי' לב). ובמ"ש בתשו' תירוש ויצהר (שם אות ט). ע"ש. ואכמ"ל. ומ"מ גם בלא הצירוף הזה יש לפסוק שהמלוה זכאי לגבות חובותיו. והן עתה ראיתי בשו"ת התעוררות תשובה ח"ג (סי' כג אות ב) שכ', נ"ל שאם עשה פרוזבול בערב יו"ט בין השמשות, שהוא ספק יום ספק לילה, אין צריך הלוה לשלם לו חובו, דאפקעתא דמלכא הוא, ויכול הלוה לומר אייתי ראיה שהיה עדיין יום ואפרע לך, והמוציא מחבירו עליו הראיה, אבל אם הלוה מביא את החוב מעצמו למלוה, א"צ לומר לו משמט אני, כמו שצריך לעשות בחוב אחר בלי פרוזבול, שאולי היה עדיין יום ואיני משמט, וכיון דשמטה בזה"ז מדרבנן הו"ל סד"ר ולקולא, וצ"ע. ע"כ. ולפמש"כ לעיל נראה עיקר שאם הלוה מסרב לשלם יש לכופו לפרוע חובו ולרדת לנכסיו, ככל חוב דעלמא, וכמ"ש הראשונים הנ"ל לגבי המלוה את חבירו לעשר שנים, דלא אמרינן שיהיה קולא לנתבע מדין המוציא מחבירו עליו הראיה, כיון שאין שביעית בזה"ז אלא מדרבנן, וסד"ר לקולא, (וכמו שסיים בהתעוררות תשובה עצמו לענין שא"צ לומר משמט אני), ומכ"ש שהוא ברי בחיובא וספק בפרעון. וכ"כ בשו"ת מהרח"ש ח"ב (סי' ל וסי' לז), שהואיל ושביעית בזה"ז מדרבנן אין המוחזק יכול לטעון קים לי, ומוציאים ממנו. וכיו"ב כ' המהרשד"ם (סי' סא). והוב"ד בערך השלחן (סי' סז ס"ק לג) בד"ה מיהו אפשר. ע"ש. קנצי למלין שיכול המלוה לגבות חובותיו ע"י ב"ד, וא"צ להוכיח דבריו בעדים, כיון דקי"ל (גיטין לז:) בטוש"ע (ס"ס סז) שנאמן אדם לומר פרוזבול היה לי ואבד דחזקה לא שביק היתרא ואכיל איסורא. וה"נ נאמן בדבריו, וא"צ לשום הוכחה. הנלע"ד כתבתי. והיעב"א.
<h3>סימן ד</h3>
 
<b>שאלה</b> ראובן תבע לשמעון, וטען: אבי אמר לי לפני מותו שאתה חייב לו מאה לירות, ושמעון טוען להד"מ, אם חייב שמעון להשבע שבועת היסת. תשובה, הרמב"ם (פ"ד מה' טוען ונטען ה"ה) כתב וז"ל: האומר לחבירו אמר לי אבא שיש לי בידך מנה והלה אומר אין לך בידי אלא חמשים הרי זה משיב אבדה ופטור אף משבועת היסת. אבל יורש שטען ואמר אני יודע בודאי שיש לאבי בידך מנה והוא אומר אין לו בידי אלא חמשים ה"ז מודה במקצת וישבע. והראב"ד בהשגות העיר על הרישא שבדברי הרמב"ם, הרי זה משיב אבדה ופטור וכו': א"א אומר אני שזוהי מחלוקת ראב"י וחכמים, ופסק הרב (הרי"ף) כראב"י שנשבע. והכוונה למ"ש בשבועות (מב) בפיסקא אבל נשבעין לקטן, והא אמרת אין נשבעין על טענת חש"ו, אמר רב בבא בטענת אביו, ור' אליעזר בן יעקב היא, דתניא ראב"י אומר פעמים שאדם נשבע על טענת עצמו, כיצד מנה לאביך בידי והאכלתיו פרס, וחכ"א אינו אלא כמשיב אבדה ופטור וכו', ומי מצית מוקמת לה כראב"י, והא קתני רישא מנה לאבא בידך אין לך בידי אלא חמשים פטור מפני שמשיב אבדה הוא, התם דלא אמר ברי לי. ע"כ. וס"ל להראב"ד שמחלוקת ראב"י וחכמים באומר כך אמר לי אבא, וחשיב כטוען ברי לי, ומש"ה ס"ל לראב"י שנשבע, שאילו באומר ראיתי במו עיני שלוית מאבי מנה, או שהודית לו על כך, והלה מכחיש, לכ"ע חייב להשבע, ולא היו חכמים חולקים ע"ז, כי מה לי הוא מה לי אביו. ומכיון שהרב (הרי"ף) פסק כראב"י דמשנת ראב"י קב ונקי, באומר אמר לי אבא חייב שבועה דאורייתא: אולם הרמב"ן בחי' לשבועות (מב) הסכים לדברי הרמב"ם, דהא דאוקימנא לפלוגתא דראב"י וחכמים באומר ברי לי, ע"כ דלא מיתוקמא אלא באומר בפני לוית מאבא מנה, או בפני הודית שאתה חייב לו מנה, שאילו הבא בטענת אביו שמא הוא ולא מקריא טענת ברי, דכל שהוא בא מחמת אחרים שמא הוא אצלו, כמ"ש בב"ב (קלה) זה אחי אינו נאמן, ומוקמינן לה באופן שהאחים אומרים אין אנו יודעים, והו"ל כמנה לאחר בידך. ע"ש. ולכאורה יש להוכיח כן גם מד' הרי"ף (שבועות מב) שכ', והלכה כראב"י, דמשנת ראב"י קב ונקי, ועוד דסוגיין אזלא כוותיה לקמן (מז) דתני ר' אמי שבועת ה' תהיה בין שניהם ולא בין היורשים, היכי דמי אילימא דא"ל מנה לאבא ביד אביך, וא"ל חמשים אית ליה וחמשים לית ליה, מה לי הוא מה לי אבוה, והאי סברא לא אתיא אלא אליבא דראב"י דס"ל לא שנא בו ולא שנא בבנו אינו מעיז וכדאוקימנא אליבא דרב בדאמר ברי לי הילכך לא משיב אבדה הוא, וש"מ דהלכתא כראב"י. ע"כ. וכ"כ הרא"ש (פ"ו דשבועות סי' כב) כלשון הרי"ף הנ"ל. ואם איתא לד' הראב"ד, אין כאן הוכחה כלל, דההיא דלקמן (מז) מיירי בטוען ברי לגמרי, שבפני הלוה אבא לאביך מנה, והלה מודה במקצת, ומש"ה אמרי' מה לי הוא מה לי אבוה, ואילו הכא לא פליגי רבנן אלא בטוען אבא אמר לי שאתה חייב לו מנה, ומש"ה ס"ל דחשיב כמשיב אבדה, כיון שעכ"פ לא הלוה לו בפניו, ומנ"ל דהסוגיא (דלקמן מז) אתיא כראב"י ודלא כרבנן. ואמנם ראיתי להראב"ד הובא בהר"ן (שבועות מב) שדחה כן ראית הרי"ף, דההיא דלקמן בטענת ברי גמור היא, כגון שא"ל אני הייתי עמך בשעת מיתת אבי, ושמעתי שהודית לו מנה והלה אומר לא הודיתי אלא בחמשים, דבכה"ג אפי' לרבנן נשבע, ופלוגתא דראב"י וחכמים לאו בברי גמור עסקינן אלא באומר כך פקדני אבא, ובכה"ג קרי ליה ראב"י טענת ברי. ע"כ. ומוכח להדיא דהרי"ף והרא"ש לא ס"ל הכי, אלא כד' הרמב"ן שהאומר כך אמר לי אבא לא חשיב אלא טענת שמא, ומכיון דאוקימנא פלוגתא דראב"י ורבנן באומר ברי לי, ע"כ באומר בפני הלוה וכיו"ב. ומש"ה שפיר הוכיחו הרי"ף והרא"ש מהסוגיא דלקמן דהלכתא כראב"י. וכפסק הרמב"ם. וכ"כ הרב המגיד שם וז"ל: ודע שלפ"ד רוב ופהסקים /הפוסקים/ דברי רבינו אמת בזה, ואפי' להפוסקים כראב"י לא אמר ראב"י אלא בטוען הבן ברי שהוא ראה שלוה או שהודה לאביו, ואף בזה נחלקו חכמים לפי שבא בטענת אביו בלבד והוא יכול לומר לו תנאי היה ביני לבינו ופייסני שאודה לו. ומ"ש בהשגות אינו עיקר אפי' לדעת ההלכות (הרי"ף). וכתב רבינו שהוא פטור אף משבועת היסת לפי שאין היסת על טענת שמא. ע"כ. ומבואר להדיא דס"ל כמש"כ בד' הרי"ף, וכן הוא גם דעת הרא"ש שהביא דברי הרי"ף ככתבו וכלשונו. ואין להקשות ממ"ש הרא"ש עצמו (ברפ"ב דכתובות ס"ס א), גבי האשה שנתאלמנה או שנתגרשה היא אומרת בתולה נשאתי והוא אומר אלמנה נשאתיך, שאם אין עדים הבעל נאמן, ופריך בגמרא, מדתנן היא אומרת משארסתני נאנסתי, והוא אומר עד שלא ארסתיך והיה מקחי מקח טעות, ר"ג אומר היא נאמנת, ומשני, התם ברי ושמא הכא ברי וברי. וכ' הרא"ש, ואלמנה נמי חשבינן טענת היורשים ברי, כיון דטענינן ליתמי כל מה דמצי אבוהון למיטען. ע"כ. וא"כ אמאי חשבינן הכא לטענת: אמר לי אבי כטענת שמא. דשאני התם שהיורשים באים להפטר והם מוחזקים, וחשבינן להו ברי להעמיד ממון על חזקתו. משא"כ כאן שהוא בא להוציא מן המוחזק, לא חשבינן ליה כטוען ברי. איברא דאשכחן להרא"ש בב"ב (פ' חזקת הבתים סי' יז) שכ', וא"ת מאי אהני לרבה בר שרשום טענה זו, והרי גם הבא מחמת חזקה צריך שבועה מדרבנן, דנהי דאין נשבעין על הקרקעות מדאורייתא מדרבנן מיהא נשבעין. וי"ל דלא מצרכינן שבועת היסת אלא בטענת ברי, והכא אין הדבר ודאי ליתומים שקרקע זו אינה לקוחה בידו. א"נ י"ל דלעולם היה צריך רבה בר שרשום להשבע היסת וכו', ותירוץ זה נוח לי מן הראשון דכל דמצי אבוהון למטען ולהשביע טענינן ליתמי, ומשבעינן אפילו בשמא. ע"כ. וא"כ למה פסק כאן כהרי"ף דס"ל דטענת אמר לי אבא לא חשיבא טענת ברי. וצריך לחלק דשאני התם שידוע הוא שהקרקע היתה של אביהם, אלא שהוא נאמן בטענת לקוחה היא בידי, בשבועת היסת, ומכיון שקרקע בחזקת בעליה עומדת (ב"ב לב:), חשיבא טענת היתומים כטענת ברי, כיון דטוענין ליורש וללקוח. משא"כ הכא שבא בטענה להוציא ממון אע"פ שאמר שכך אמר לו אביו לא חשיב טענת ברי, והנתבע פטור אף משבועת היסת. והטור חו"מ (סי' קנ) הביא מחלוקת בזה, שהרא"ש ס"ל דכל מה דמצי אבוהון למטען ולהשביע טענינן להו ליתמי ואפי' בשמא, ואילו רבינו יונה ס"ל שכיון שאין היתומים טוענים ברי נוטל בלא שבועה. (ולכאורה זה סותר למ"ש בשטה מקובצת (כתובות טו:) בשם תלמידי ר' יונה, דכיון דקי"ל דטענינן ליתמי מאי דהוה טעין אבוהון, דנין כאילו היתומים טוענים ברי שאלמנה נישאת. ע"ש. וי"ל). ומרן הש"ע הביא סברת הרא"ש ביש אומרים בתרא, ומשמע שכן עיקר כהרא"ש. וגם כאן בש"ע (סי' עה סכ"א) כ' בזה"ל: האומר לחבירו אמר לי אבא שיש לו בידך מנה והלה אומר אין לך בידי אלא חמשים, י"א שפטור אף משבועת היסת, וי"א שחייב להשבע שבועת התורה. ע"כ. ומוכח דס"ל כד' הראב"ד, דס"ל שהטוען: אמר לי אבא, חשיב כטוען ברי, דבכל דוכתא קי"ל כי"א בתרא. ונראה דלשטתיה אזיל שטענת יתומים נחשבת טענת ברי, וכמו שפסק (בס' /בסי'/ קנ ס"ו). (וע"ע בש"ך סי' קמט ס"ק כג). וכ"כ בשו"ת אבני נזר (חחו"מ סי' ו) שדעת הראב"ד הכא שטענת: אמר לי אבא חשיבא טענת ברי. ומה שהשיג עליו הרמב"ן מפרק יש נוחלין (קלה) מהא דמנה לאחר בידך, י"ל כמ"ש הש"ך שהראב"ד מחלק בין אמר לי אבא לאמר לי אחר, וביאור הדברים, כי באמת אף שברי ע"י אחר לא נחשב לברי, כההיא דפרק יש נוחלין, דלא חשיב ברי אלא כשאין חבירו יכול להעיז נגדו, מ"מ הכא חשיב טענת ברי לענין שבועה משום דטענינן ליה טענתא דאבוה, והרמב"ן שהקשה על הראב"ד אזיל לטעמיה במלחמות פ' אלו נערות (לו) דלא אמרי' אנן טענינן ליה אלא להעמיד החזקה, חזקת ממון או חזקת הגוף, ולכן שפיר הקשה על הראב"ד. עכת"ד. (ומ"ש האבני נזר שם דמרן והש"ע סי' קנ ס"ל שאין היורשים יכולים להשביעו, דהו"ל טענת שמא, במחכ"ת ז"א, כי מרן הש"ע ס"ל כהרא"ש דחשיב כטענת ברי וכמ"ש הש"ך בסי' קמט הנ"ל. וע' בסמ"ע שם. וצ"ע). ולכאו' י"ל עוד דהרמב"ן לשטתיה בחידושיו לב"ב (ה:) שכ', והאי מאן דמפיק שטרא אחבריה בתוך זמנו, וא"ל אשתבע לי דלא פרעתיך, אפשר דגבי בלי שבועה, דאם איתא דמחייב שבועה, ליתמי נמי נטעון, [ואנן אמרינן בגמ', דהלכתא כר"ל ואפי' מיתמי, ואע"ג דאמר מר הבא ליפרע מנכסי יתומים לא יפרע אלא בשבועה, הכא חזקה לא עביד איניש דפרע בגו זימניה]. וכן דעתי מסכמת. ואפשר דהתם דוקא אי אמר בבריא פרעתיך אשתבע לי דלא פרעתיך, לא גבי אלא בשבועה, אבל בשמא ובתוך זמנו לא משבעינן ליה אפי' מדיתמי. ע"כ. אלמא דלפמ"ש לבסוף לא חשבינן טענת היתומים כברי. (וע' בפרש"י כתובות (פז סע"א) דכיון דהלוה יכול לומר אשתבע לי דלא פרעתיך, טענינן הכי ליתומים וללקוחות וכו'. והתוס' שבועות (מא) דחו פי' זה. ע"ש. ודו"ק). ומיהו י"ל לפמ"ש בשו"ת שם אריה (חחו"מ סי' יט) להסביר דה"ט דאי לא טעין אשתבע לי דלא פרעתיך לא טענינן ליה, כי הטענה זו עצמה מחזקת טענתו והו"ל רגלים לדבר שפרעו, שאל"כ למה הוא רוצה להשביעו בחנם, ומה בצע לו בזה, שאם האמת שלא נפרע ודאי ישבע, ולמה לו להשביעו חנם, שבזה יש עונש השבועה עליו, וחזקה אין אדם חוטא ולא לו, אבל כשאינו טוען א"צ שבועה כלל כיון דאיכא חזקה מעליא דשטרך בידי מאי בעי, ואין רגל"ד להיפך. ע"ש. ולפ"ז בלא"ה ניחא ד' הרמב"ן לכ"ע, דאף דבעלמא טענינן ליתמי והו"ל כטענת ברי (וכמ"ש הרא"ש ור' יונה רפ"ב דכתובות), מ"מ לא שייך הכא ה"ט להצריכו שבועה, וסמכינן אחזקה דשטרך בידי מאי בעי. וכן פסק בש"ע (סי' פד ס"ב): שבתוך זמנו אע"פ שפגם שטרו נפרע שלא בשבועה אלא אם כן טען הלוה ישבע לי. והסמ"ע והש"ך שם לא זכרו מד' הרמב"ן. ע"ש. ומ"ש הש"ך והאבני נזר שלדעת הראב"ד יש חילוק בין הטוען אמר לי אבא דחשיב כברי משום דטענינן ליה טענתא דאבוה, להטוען אמר לי אחר שלא נחשב כטוען ברי, הנה ברמב"ם (פי"ד מה' טוען ונטען ה"ה): העכו"ם אין לו חזקה, ותחזור שדה לבעלים בלא שבועה שלא תקנו שבועת היסת אלא לישראל. וישראל הבא מחמת עכו"ם דינו כעכו"ם שאין אכילתו ראיה. והשיג הראב"ד: א"א יש כאן שבוש, שאם מכרה לישראל ישבע היסת אע"פ שבא מחמת עכו"ם. וכתב הרב המגיד: ואני אומר שדברי רבינו אמת ואין כאן שבוש, שהרי אין נשבעין היסת על טענת שמא, והרי אין הישראל יודע דבר אלא מחמת דברי העכו"ם. ונראה שהראב"ד הולך לשטתו שהטוען כך אמר לי אבא היא טענת ברי, וכבר כתבתי לעיל שאין דבריו נכונים בזה. ומ"מ אפי' למ"ש שם נ"ל ברור כד' רבינו שאיך נחשוב לטענת ברי מה שאומר זה מפי העכו"ם אשר פיהם דבר שוא. ע"כ. נמצא שהראב"ד אינו מחלק בין אמר לי אבא לאמר לי אחר. וכן העיר בשו"ת דבר שמואל אבוהב (סי' סח). ע"ש. ובאמת שהראב"ד עצמו הדר תבריה לגזיזיה בשו"ת תמים דעים (סי' רלז), ונדפס ג"כ בדפוס וילנא בהשגות הראב"ד על הרי"ף בפ' הניזקין (גיטין נא), שכ', דקי"ל כרבנן דראב"י שהטוען אמר לי אבא שלוית ממנו מנה הרי הוא כמשיב אבדה ופטור. ע"ש. וזה סותר למ"ש הראב"ד בהשגות (פ"ד מטו"נ ה"ה) הנ"ל להשיג בזה על הרמב"ם שפסק דפטור, ובא מחמת טענה שהרי"ף פסק כראב"י. והרי הוא עצמו סובר שהלכה כחכמים. ואף דאי משום הא לא איריא כ"כ, שכן דרך הראב"ד להשיג אפי' במקום שהוא עצמו סובר כהרמב"ם, ולא בא אלא להעיר שאין ד' הרמב"ם מוסכמים. (וכמש"כ בשו"ת יביע אומר ח"ב חאו"ח סי' ח אות ד). מ"מ ממ"ש (בפי"ד מטו"נ ה"ה) הנ"ל מוכח דס"ל לקושטא דמילתא כד' הרי"ף דהלכה כראב"י וחשיב כטוען ברי. (וכן דעת הראב"ד עוד בהשגות (פ"א מטו"נ ה"ז), דמ"ש ראב"י פעמים שאדם נשבע על טענת עצמו מיירי באומר שכן אמר לי אבא והויא טענת ברי, דאי באומר ברי שיודע, ע"ז אמרו מה לי הוא מה לי אבוה ואפי' רבנן מודו. ע"ש). נמצא שדברי הראב"ד סותרים זא"ז. וצ"ע. (וע' בשו"ת נוב"י מה"ת חחו"מ סי' מג. ודו"ק).
 
<b>ולפ"ז</b> יש לתמוה על מרן הש"ע (סי' עה סעיף כא) שכ' בזה"ל: האומר לחבירו אמר לי אבא שיש לו בידך מנה והלה אומר אין לו בידי אלא חמשים, יש אומרים שפטור אף משבועת היסת, ויש אומרים שחייב לישבע שבועת התורה. ומבואר שפוסק כדעת י"א בתרא שנחשב כטוען ברי, וכד' הראב"ד בהשגותיו לס' היד החזקה. וזה היפך דרכו של מרן דרך הקדש לפסוק כדעת הרי"ף והרמב"ם והרא"ש היכא דקיימי בחד שיטתא, וכאן הרי הוכחנו במישור שהרי"ף והרא"ש ג"כ ס"ל כד' הרמב"ם, שהאומר אמר לי אבא לא חשיב כטוען ברי. וכן דעת הרמב"ן והרשב"א והריטב"א בחי' לשבועות (מב:). וכ' ה"ה (בפ"א מטו"נ) שכ"פ רבינו מאיר, ושכן עיקר. ע"ש. וכ"פ בתשו' הרשב"ץ ח"ב (סי' קצו). ע"ש. ואע"פ שהמאירי (שבועות מב:) כ' לפסוק כגאוני האחרונים שהלכה כראב"י שבכל טענת ברי נשבע, ואפשר שנתכוון לד' רב האי גאון שהובא בטור דס"ל כהראב"ד, מ"מ יותר היה לו למרן הש"ע לפסוק כשלשת עמודי ההוראה שאליהם נלוו כל הראשונים הנ"ל, ומה גם דהראב"ד לא עמד טעמו בו, ודבריו סתראי נינהו. והנה בטור (סי' עב סכ"ח): יורש שהוציא שטר חוב וכו', וטען היורש שהמשכון נאבד באונס, כיון שיש ספק אם נאבד באונס או בפשיעה בטל השטר, וישבע הנתבע היסת שלא החזיר לו המשכון ושהיה שוה כנגד חובו ויפטר. וכ' מרן הב"י שמקור ד"ז בבעל התרומות (שער מט ח"ג ס"ד) בשם תשו' ה"ר יצחק, (וכ"פ מרן בש"ע שם סל"ד). והוסיף עוד הטור (שם סכ"ט), שאם טוענים היורשים שאביהם צוה שהמשכון על מאה, והנתבע אומר על חמשים ואין המשכון שוה כ"כ, אין עליו לתת אלא כדי דמיו: וישבע היסת על השאר, שאפי' היה אביהם קיים לא היה יכול לטעון יותר מכדי דמיו. וכ' בב"י שכ"כ בעה"ת בשם ה"ר יצחק, ובתשו' הגאונים כ"כ בשם רב אלפס. (וכ"פ בש"ע שם סל"ה). ובשו"ת הרשב"ש (סי' קכז) העיר: ואני אומר שאין עליו חיוב שבועה לפי שהיא טענת שמא, לפי שאין היורשים יודעים בודאי שהוא חייב מאה לאביהם אלא שכך צוה אביהם, וד' הטור הם לפמ"ש בסי' עה בשם הראב"ד ורה"ג שטענת אמר לי אבא חשיב טענת ברי, אבל לפי סברת הרמב"ם דהויא טענת ספק, פטור משבועת היסת ואין עליו אלא חרם סתם. ע"כ. ובאמת שבס' התרומות שם ליתא למ"ש: וישבע היסת, ויתכן שגם בתשו' הגאונים בשם הרי"ף, ליתא, שאל"כ נמצא הרי"ף כסותר דברי עצמו בזה, לפמש"כ שהרי"ף ס"ל כד' הרמב"ם. וכ"כ הגאון ערך השלחן (סי' עב ס"ק מב), שבבעה"ת לא כתוב שישבע היסת, ושכ"ה בתשו' הרמב"ם בפאר הדור (סי' קסג). ומשום דס"ל דטענת אמר לי אבא הו"ל טענת שמא, וא"צ שבועה, וכמ"ש בבעה"ת (בסוף שער לו). והטור שכ' ישבע היסת אזיל לשטתיה בסי' עה דס"ל כראב"ד ורה"ג וכו'. וסיים, וכבר כתבו האחרונים שכל ספק ופלוגתא בחיוב שבועה לנתבע, אין להשביעו, וכמ"ש התוס' (שבועות מא) ד"ה מאן. וכ"כ הרא"ש והטור אה"ע (סי' נו). וכ"ש כאן שרוה"פ ס"ל כהרמב"ם דהויא טענת שמא. ע"כ. ונראה שכן עיקר להלכה ולמעשה אף לדידן דנקטינן כד' מרן. והרה"ג מהר"ם פארדו בס' צדק ומשפט (סי' עה), הקשה ג"כ על מרן שהניח סברת הרמב"ם דסוגיין דעלמא כוותיה בדיני ממונות [כמ"ש בשו"ת אבקת רוכל סימן קמ ובכ"ד] ופסק כד' הראב"ד, ומכ"ש לפמ"ש מרן בריש ספרו לפסוק כדעת הרמב"ם כשאין הרי"ף והרא"ש חולקים עמו. ותירץ לפמ"ש הטור (סי' עב סכ"ט) שהוא מתשו' הרי"ף כנ"ל, ונמצא שהרי"ף ס"ל כהראב"ד וכו'. ע"כ. ולא זכר שר מד' הרי"ף בהלכות שלפנינו דמוכח דס"ל נמי כהרמב"ם. ומה שציין מרן הב"י בסי' עב שכ"כ בתשו' הרי"ף היינו על עיקר הדין, וכמו שכ"ה גם בבעה"ת, אבל לענין שבועה אף הוא יודה שאין להשביעו. ולכן שוא"ת עדיף. וע"ע בשו"ת ידיו של משה (חחו"מ סי' ד). וע' בשו"ת משפטים ישרים (סי' נג) שכ', שהכלל המורגל בפי כל שבמקום שמרן הש"ע כותב י"א וי"א הלכה כי"א בתרא, כלל זה משתבר ונופל מכמה מקומות בש"ע. ועכ"פ בדיני ממונות העיקר דהוי ספקא דדינא, והמוציא מחבירו עליו הראיה. ע"ש. ויש לסייעו ממ"ש מרן החיד"א בס' שיורי ברכה יו"ד (סי' קסו סק"ב), עמ"ש הש"ע שם בי"א בתרא: וי"א דהוי רבית קצוצה ויוצאה בדיינים, דמ"מ לא קי"ל הכי, אלא כי"א קמא שהיא דעת הרמב"ם, שאין בנו כח להוציא ממון נגד סברתו דס"ל דהוי רק אבק רבית. וכמ"ש מרן עצמו באבקת רוכל (סי' קנא). ע"ש. גם הרב זכות אבות (דף יז ע"א) כ' לסתור הכלל של האחרונים דס"ל דהלכה כי"א בתרא, דלאו דסמכא הוא, ושאף הכנה"ג שהביא כלל זה, לא ס"ל הכי אלא לגבי דיני איסור והיתר, אבל בדיני ממונות אין להוציא מן המוחזק והמע"ה. ע"ש. וכן הסכים עמו בס' שש אנכי בקונט' רך וטוב (דפ"ד ע"ב). ע"ש. וה"נ בנ"ד לענין שבועה מצי המוחזק לומר קים לי כמ"ד דחשיבא טענת שמא ופטור אף משבועת היסת. וכמ"ש הכנה"ג (סי /סי'/ כה אות עד) שגם בשבועה אמרינן קים לי כסברת הפוטרים, וכ"כ בס' חשק שלמה ובס' מטה שמעון שם בשם האחרונים. וע"ע בס' טל אורות בסוף הס' (דכ"ד ע"א) ובס' פנים במשפט (סי' כה אות לח). ועמ"ש הרב צדק ומשפט הנ"ל. וי"ל ע"ד. ואכמ"ל. והנלע"ד כתבתי. והיעב"א.
<h3>סימן ה</h3>
 
<b>הוגש</b> לפנינו ערעור על החלטת ביה"ד האיזורי בירושלים, ואלו העובדות: בין הצדדים נערך הסכם גירושין בעשרים ושנים ביולי אלף תשע מאות שישים ושלש אשר אושר וניתן לו תוקף דין ע"י כב' ביה"ד האיזורי בירושלים עם מתן הגט בתאריך ב' אלול תשכ"ג.
 
<b>בסעיף</b> ד' מההסכם נאמר: הבעל ישלם לאשה עבור מזונות הילדה (שנולדה בעשרים ושנים ביולי אלף תשע מאות חמישים ושמונה) כלכלתה בגדיה וחינוכה וכל צרכיה, את הסך של מאה וחמשים ל"י לחודש, עד אשר ימלאו לילדה שמונה עשרה שנה. הסכום של מאה וחמשים ל"י האמור, נקבע על בסיס משכורתו הנוכחית של הבעל בסך ארבע מאות וחמשים ל"י. הצדדים מסכימים על האמור בסעיף זה הן בתוקף ההסכם ביניהם והן בתוקף היותם האפוטרופוסים של הילדה. בתאריך כח טבת תשכ"ו הגיש ב"כ האשה בקשה לפני כב' ביה"ד האיזורי להגדלת מזונות הילדה, כפי ראות עיני ביה"ד, ובהתחשב עם גובה משכורתו של האב, והעליה בהוצאות צרכי הילדה וכלכלתה. כב' ביה"ד האיזורי נענה לעתירת ב"כ האשה והגדיל את המזונות לסך מאה ושמונים ל"י לחודש, וזאת בקחת בחשבון שמשכורת האב הועלתה, וגם מדד המחיר עלה, תוקף פס"ד זה מיום יא שבט תשכ"ו. (החלטת ביה"ד האיזורי מיום ה' תשרי תשכ"ז).
 
<b>ב"כ</b> האשה לא הסתפק בהגדלה זו, ולאחר שהציג לפני ביה"ד האיזורי טבלת משכורתו של האב, לפיה בחודש מאי אלף תשע מאות שישים ושש היתה משכורת האב נטו (לאחר הניכויים המקובלים), בסך שבע מאות שבעים ושלוש ל"י ועשרים וחמש אגורות ולאור העובדא שההבדל במשכורתו של האב הוא רב, ביקש שהתיק ייקבע לדיון מחדש כדי לתקן את הנתונים. ב"כ האב התנגד לכך בטענה שהאב התחתן בינתים ונולד לו ילד ומצבו המשפחתי השתנה, ובקש לדחות על הסף את בקשת ב"כ התובעת מבלי להכנס לדיון. ביה"ד החליט (בתאריך ג אדר א תשכ"ז) לאחר: עיון מקיף, בדו"ח הסוכנות היהודית על פרטי משכורת האב והניכויים, שאין צורך להזמנת הצדדים לבירור נוסף, ודחה את בקשת האשה להעלאת דמי מזונות של הילדה.
 
<b>על</b> החלטה זו הוגש ערעור ע"י ב"כ האשה, בטענה: כי לפי הסעיף ארבע מההסכם משתמע, שסכום דמי המזונות נקבע על בסיס משכורתו של האב, ולפי זה היו צריכים לקבוע שליש ממשכורתו של האב, כלומר מהנטו של המשכורת, ואם לוקחים בחשבון את ההעלאה שבמשכורת האב, לאור חומר הראיות החדש שהומצא לפני ביה"ד, התוספת של שלשים ל"י שבהחלטת ביה"ד האיזורי אינה ולא כלום. לפיכך מתבקש ביה"ד הגדול להגדיל את החיוב במזונות הילדה בהתאם למבוקש.
 
<b>ב"כ</b> המשיב טען לעומת זאת, שמצבו המשפחתי של המשיב השתנה, והסכום שנפסק הוא למעלה מיכולתו, ואילו צרכי הבת מסופקים לפי מעמדו של המשיב ואין הבת סובלת מדחקות. א. והנה בנוגע לשיעור חיוב דמי מזונות וכלכלת הילדה לפי מדת צרכיה, אין לנו כל יסוד להתערב בשיקול דעתו והכרעתו של ביה"ד האיזורי שקבע בהחלטתו הנ"ל את הסך של מאה ושמונים ל"י כמספיק לצרכי הבת. ואין לנו לדון אלא בתוקף התחייבות האב בהסכם הגירושין, על בסיס משכורתו, אם יש לה תוקף ע"פ הדין.
 
<b>ב.</b> וראשית יש לבאר שאין מקום לפטור את האב מהעלאת דמי המזונות לפי התחייבותו בהסכם הנ"ל, בטענה, שהואיל ונפסק בחו"מ (סי' מב ס"ה) שיד בעל השטר על התחתונה, הרי יש לפרש שלא נתכוון בסעיף ארבע מההסכם, אלא להפחית מדמי המזונות במקרה שתופחת משכורתו, אבל לא להוסיף על דמי המזונות במקרה של העלאת משכורתו. זה אינו, כי לא נאמר: יד בעל השטר על התחתונה אלא כשישנה סתירה בנוסח השטר, וא"א לקיים שניהם, לכן אין להוציא מן המוחזק, שזה כלל גדול בדין המוציא מחבירו עליו הראיה, אבל בכגון נידונינו שאפשר לפרש הלשון שבהסכם הן לזכות הן לחובה, ששקולים הם ויבואו שניהם, יד בעל השטר על העליונה. וכמ"ש בשו"ת הרמ"א (סי' ג) בד"ה התשובה השנית, דדוקא בדבר המסופק בלשון השטר, וא"א שהלשון ההוא יסבול ב' הפירושים, אז יד בעל השטר על התחתונה, אבל היכא דאפשר לפרש באופן שהכל כלול בלשון השטר פשיטא שכוללים בו הכל, ולא שייך לומר בזה יד בעל השטר על התחתונה. ע"ש. וכ"כ בשו"ת אהל יצחק הכהן (חחו"מ סי' פו), וכ"כ בשו"ת בית שלמה (סי' כד). ע"ש. ומכ"ש כאן שהסעיף ארבע שבהסכם מסיים: שהצדדים הסכימו על האמור בסעיף זה הן בתוקף ההסכם והן בתוקף היותם האפוטרופסים של הילדה. וזה מוכיח שהכוונה גם לתוספת מזונות במקרה של העלאת משכורתו של האב.
 
<b>ג.</b> אולם לכאורה יש לדון, את"ל שהמשמעות של מה שנזכר בסעיף ארבע מההסכם: שהסכום מאה וחמישים ל"י נקבע על בסיס משכורתו של האב, נחשבת כתנאי מפורש, שאם תועלה משכורתו יתחייב להוסיף על דמי המזונות, וכאילו נזכר תנאי זה במפורש בתוך ההסכם, הרי מבואר ברמב"ם (פ"ו מה' אישות הי"ד), שמשפטי התנאים, תנאי כפול וכו', נוהגים בכל דיני ממונות, ושכן הורו גדולי הגאונים הראשונים, וכן ראוי להורות. וכ"כ התוס' (קידושין מט:). והרא"ש (פרק יש נוחלין סי' מח). וכן פסקו הטוש"ע חו"מ (סי' רז ס"א וסי' רמא סעיף יב). ומכיון שלא היה כאן תנאי כפול, התנאי בטל, ואין לו כל תוקף לפי הדין. (וע' בית הלל אה"ע סי' לח ס"ד שבכל בתי דין שבישראל דנין שלא להצריך תנאי כפול בדיני ממונות במטלטלין, ורק בקרקעו' כותבין כתנאי בגו"ר. ע"ש. וכ"כ הנתיבות משפט (סי' רז). ובערוך השלחן (שם סק"ו). וע"ע בשו"ת השיב משה (חיו"ד סי' מח דף ל ע"ד). ע"ש. ומ"מ מנהג זה לא נתפשט בא"י. והא ודאי שאם אין מנהג ברור היפך הש"ס והפוסקים עבדינן עובדא כעיקר ההלכה המפורסמת בש"ס ובפוסקים).
 
<b>ד.</b> אלא שבגמרא (ביצה כ): ההוא גברא דאמר להו הבו ליה ת' זוזי לפלוני ולנסיב ברתי, אמר רב פפא ת' זוז שקיל, וברתיה אי בעי נסיב אי בעי לא נסיב. טעמא דאמר הבו ליה ולנסיב, אבל אי אמר לנסיב והבו ליה אי נסיב שקיל ואי לא נסיב לא שקיל. והרי"ף (פרק מי שמת) הביא דברי הגמרא הנ"ל, וכתב: דלישנא קמא לישנא דמתנה הוא בין בזוזי בין בברתיה, להכי ת' זוזי שקיל, אע"ג דלא נסיב. ובעל המאור פ"ב דביצה העיר ע"ז, שבלא"ה כל תנאי שקדמו מעשה אינו תנאי. (וכ"כ בעל העיטור דל"ח ע"ב). והראב"ד בשו"ת תמים דעים (סי' רמב) כתב להשיג ע"ד הרז"ה, שא"כ אם אמר תנו לפלוני ת' זוזים אם ישא את בתי, יטול המעות ולא ישא הבת, על כן יצא משפט מעוקל, וח"ו לא תהא כזאת בישראל, ועתה אגלה סוד הנעלם מבני אדם שהראשונים לא פירשוהו, שכל מה שאמרו חכמים בתנאי כפול קודם למעשה וכו', כ"ז לא נאמר אלא כשהמעשה נעשה מיד, כעין נתינת גט על תנאי, שאין התנאי מבטל המעשה למפרע אא"כ נעשה כראוי ובחוזק, כעין תנאי בני גד ובני ראובן שהיו מבקשים ממשה שיתן להם נחלתם מיד, ולכן הוצרך משה לכפול התנאי, שאם לא יקיימו אותו יטלו הנחלה מידם, וכן דקדק בתנאי קודם למעשה וכו', שבלא זה אין בתנאי כח לעקור המעשה, הואיל והמעשה נעשה מיד, וכן בתנאי שבנתינת ממון שניתן מיד, כגון אדם שא"ל לחבירו הילך מנה זה במתנה אם לא באתי מכאן ועד י"ב חודש, אם לא כפל התנאי, או לא דקדק בדיני התנאים, אינו תנאי. ומ"מ אין ספק בדבר שלא נעשה בו שום מעשה, כגון זה שאמר תנו לפלוני ת' זוז אם יקח בתי, לית דין ולית דיין שאם לא יקח בתו לא יטול. ומעשה דההוא גברא (דביצה כ) אם אמר: אם, אין ספק שלא יטול אם לא יקח הבת, אבל הטעם כמ"ש הרב (הרי"ף) דלישנא דמתנה הוא בתרוייהו, והוא האמת, ואין לזוז ממנו. ע"כ. והובא להלכה בס' המכתם ובמאירי (ביצה כ). וכ"כ בשיטת קידושין: לא נודע למי (קידושין סא עמוד קמד). וכ"כ בשו"ת הרשב"ץ ח"ג (סי' קסא). ע"ש. וע"ע בשו"ת בשמים ראש (סי' רד). ע"ש. גם הרמב"ן במלחמות ה' (ביצה כ) הסכים לדברי הראב"ד הנ"ל, וכתב, וסומכים היינו דבריו ממ"ש במתני' (גיטין עו:) כתבו ותנו גט לאשתי אם לא באתי מכאן ועד י"ב חודש כתבו בתוך י"ב חודש ונתנו לאחר י"ב חודש אינו גט, אלמא תנאו קיים, אע"פ שהקדים מעשה לתנאי. אלא שמצינו לרב אחא משבחא שכ' דמתני בהדי שליח א"צ תנאי כפול. ומ"מ יש ראיה לראב"ד מהירוש' פ' האומר וכו'. ע"ש. והרמב"ם (פי"א מה' זכיה ומתנה ה"כ) כ' בזה"ל: שכיב מרע שאמר תנו ת' זוז לפלוני וישא בתי, הרי זה כמי שנתן לו שתי מתנות, כל איזה מהן שרצה יקח, לפיכך אם רצה ליקח המעות ולא ישא הבת יקח. אבל אם אמר יקח בתי ותנו לו ת' זוז ה"ז תנאי, ולא יזכה במעות עד שיקח הבת. ע"כ. וכ"כ הטוש"ע חו"מ (סי' רנג סי"ב) כלשון הרמב"ם הנ"ל. (וע"ע בד' הרמב"ם רפ"ט מה' גירושין. ודו"ק) ומוכח דס"ל כטעם הרי"ף והראב"ד הנ"ל. וכ' הש"ך שכן עיקר להלכה ושכ"פ הב"ח. והגאון מהר"א אלפנדארי בס' מכתב מאליהו (דף קנב ע"ג) הוסיף: שאף הרז"ה מודה לטעמו של הראב"ד בעלמא, אלא דס"ל דהכא שאני דמיירי בשכ"מ שדבריו ככתובים וכמסורים דמי והו"ל כאילו עושה מעשה ממש, להכי בעינן משפטי התנאים. ע"ש. (ומש"כ בס' אמרות טהורות במשפטי התנאים דף ע"ה ע"ד להשיב ע"ז, אין דבריו מוכרחים, ואכמ"ל). ומעתה בנ"ד שאין כאן כל מעשה בשעת התחייבות בהסכם הגירושין, המתנגד לתנאי העלאת המזונות, אין צורך לתנאי כפול ויתר משפטי התנאים, וההתחייבות בתוקף.
 
<b>ה.</b> אמנם השואל ומשיב קמא (ח"ג סי' קנב) בנידון אדם שציוה לפני מותו: ר' יוסף יאמר קדיש עלי ויתנו לו חמשים רו"כ, ותיכף לאחר מותו שילמו היורשים נ' רו"כ לר' יוסף, והוא התחיל לומר קדיש, וכעבור איזה חדשים נפטר ר' יוסף, ובאו יורשי הנותן לתבוע מיורשי ר' יוסף את הסכום בחזרה, מאחר שלא נתקיים התנאי לומר הקדיש י"ב חודש, והביא דברי הגמ' (ביצה כ) והש"ע חו"מ (סי' רנג סי"ב) הנ"ל, דמוכח דהיכא דהוי בלשון תנאי א"צ למשפטי התנאים והתנאי קיים, ואע"פ שנאנס ר' יוסף בהעדר קיום תנאו, קי"ל בירוש' (פ' מי שאחזו) ובש"ך חו"מ (סי' כא) דאונסא לאו כמאן דעביד, ול"מ טענת אונס. וסיים: ומ"מ נ"ל ברור דבנ"ד שכבר שילמו יורשי הנותן לר' יוסף את הסכום, א"צ יורשי ר' יוסף להחזירו, הואיל ולא היו כאן משפטי התנאים, כי נ"ל שכל מה שהוזכר בגמ' ובפוסקים שאם אמר בלשון תנאי א"צ למשפטי התנאים, ואם לא ישא את בתו לא יקח הזוזים, היינו כשעדיין לא נתנו לו הזוזים, אבל אם כבר ניתנו לו פשיטא שא"צ להחזיר, וה"ט שאף שכ' הראב"ד שכל שלא נגמר המעשה א"צ למשפטי התנאים, היינו משום שכל שאינו בא לעקור המעשה סגי באומדנא ובגילוי דעת בלבד, והרי קי"ל דאומדנא לא מהני רק להחזיק ולא להוציא. ע' ב"י (סי /סי'/ טו) ובכנה"ג שם. וה"נ כיון שלא היו משפטי התנאים אינם יכולים להוציא מן היורשים. עכת"ד. ולפ"ז גם בנ"ד לא מהניא סברת הראב"ד להוציא ממון מהאב ע"פ ההתחייבות שבהסכם הגירושין, כיון שחסרו משפטי התנאים
 
<b>ו.</b> אולם לפע"ד זה אינו, כי מבואר בתשו' הרא"ש (כלל קז סי' א) בד"ה עוד שאלוהו, דאומדנא דמוכח מהניא אף להוציא ממון, וכמ"ש בב"ב (קנ:) שכ"מ שכ' כל נכסיו לאחרים בקנין גמור בלי שום תנאי, עמד חוזר, וכן אמרו (שם קמו:) הרי שהלך בנו למדינת הים ושמע שמת בנו ועמד וכתב כל נכסיו לאחרים ואח"כ בא בנו אין מתנתו מתנה, דאזלינן בתר אומדנא שאילו היה יודע שבנו קיים לא היה כותבם לאחרים. והכי קי"ל בכתובות (עח:) בדין מברחת, שאשה שרצתה להנשא וכתבה כל נכסיה לאחר, לא קנה, שלא כיונה אלא להבריח נכסיה מבעלה. ובפ' חזקת הבתים (ב"ב נח) דן ר' בנאה ע"פ אומדנא, שאין לדיין אלא מה שעיניו רואות. ע"ש. וכ"כ עוד הרא"ש בתשו' (כלל פו ס"א), והוסיף להוכיח ממ"ש בכתובות (צז:) גבי זבין ולא אצטריכו ליה זוזי. ובקידושין (מט:) גבי זבין אדעתא למיסק לא"י. ע"ש. ומכאן הוכיח הרדב"ז בתשו' דמהני אומדנא להוציא ממון. (והובא בשו"ת דרכי נועם חחו"מ סי' מט דרס"ה סע"א). ובתשו' מהר"י קולון (שרש קכט) כ', דבכולי תלמודא קי"ל דאזלינן בתר אומדנא. וכההיא דכתובות (נה) דקי"ל כראב"ע דאמר שלא כתב לה אלא ע"מ לכונסה. ולא תימא דהיינו דוקא להחזיק ממון, אבל לא להוציא ממון מחזקתו, דהא בריש אע"פ (נה:) מייתי ההיא דאמר רב מתנת שכ"מ שכתוב בה קנין ארכביה אתרי ריכשי, משום אומדנא, ומדמה לה לההיא דראב"ע. וכן גבי מסוכן סמכינן אאומדנא אפילו לגבי איסור ערוה, שאם אמר כתבו גט לאשתי כותבין ונותנין ולא אמרינן אוקמה אחזקת א"א. (והביא ג"כ ההיא דב"ב קמו: במי שהלך בנו למדה"י וכו', וההיא דכתובות צז: זבין ולא אצטריכו זוזי וכו'). ואע"ג דלא קי"ל כר' אחא דאמר (בב"ב צג), גמל האוחר בין הגמלים ונמצא גמל הרוג בצדו בידוע שזה הרגו, אלמא דלדידן לא אזלינן בתר אומדנא, הא לק"מ, דהא ודאי כל שהמעשה מבורר אצל הדיינים אלא שאנו מסופקים באומדן דעת הנותן או המוכר או המגרש אזלינן בתר אומדנא, ורק היכא דלא נתברר גוף המעשה אצל הדיינים, כגמל האוחר, שאין ידוע לנו אם נגחו או לא אלא מתוך אומד, בהא קי"ל כרבנן דפליגי על ר' אחא. עכת"ד. וכן הסכים לחילוק זה בשו"ת דרכי נועם (חחו"מ סי' נא דרס"ח ע"ג). ע"ש. וכ"כ בשו"ת גנת ורדים (חחו"מ כלל ב סי' ב). ובשו"ת בית יהודה עייאש ח"א (חחו"מ סי' יג). ובשו"ת ידי דוד קראסו (סי' סז). ובשו"ת יבא הלוי (חיו"ד סי' ב). ובשו"ת הרמ"ץ (חאו"ח סי' טו). ע"ש. והכנה"ג (ס"ס טו) ציין לד' הרדב"ז ח"ד (סי' רד) שאפי' למ"ד דל"מ אומדנא להוציא ממון, מודה דמהני אומדנא להחזיק ממון. ומ"מ לדינא גם הרדב"ז ס"ל דמהני אומדנא בעלמא להוציא ממון, כשהדבר תלוי באומדן דעת הנותן או המוכר. וכנ"ל. (וע' בשו"ת הרשב"ץ ח"א סי' צה). ומכ"ש בזה שמצד הסברא כל אדם שהתנה תנאי כל שהוא, היה הדין נותן לומר שהכל לפי תנאו, וחידוש הוא שחידשה התורה להצריך משפטי התנאים, ואין לך בו אלא חידושו, דהיינו דוקא כשהתנאי בא לסתור מעשה שעושה באותה שעה שמתנה, אבל כשאינו עושה מעשה נגד התנאי בודאי שתנאו קיים, ואין לך אומדנא דמוכח גדולה מזו. וכד' הראב"ד. ומעתה נראה שאף להוציא ממון מהניא סברת הראב"ד הנ"ל. וכ"כ בס' אמרות טהורות (בקונט' משפטי התנאים דע"ו ע"א). ע"ש.
 
<b>ז.</b> ברם דא עקא שנראה שעיקר ד' הראב"ד הנ"ל אינם מוסכמים, כי בחי' הרשב"א גיטין (עה:) ד"ה אתקין שמואל בגיטא דשכ"מ, ובהר"ן קידושין (סא) ד"ה רחב"ג, וגיטין (עד) ד"ה אתקין, ובריטב"א גיטין (עה:) סוף ד"ה ולימא, כולם הקשו אמתני' (גיטין עו:) דקתני, כתבו ותנו גט אם לא באתי מכאן ועד י"ב חדש, דאמאי תנאו קיים, והא הו"ל מעשה קודם לתנאי, ותירצו דמתני בהדי שליח שאני, דכל תנאי מהני ביה, לפי שאינו נעשה שלוחו אלא במה שנראה מדבריו. (וכד' השאילתות פר' מטות סי' קלח ובהעמק שאלה שם) ע"כ. וכ"כ בעל העיטור (דל"ח ע"ב). ומוכח דכל הני רבוותא ס"ל דלא כהראב"ד וסיעתו, אלא אפי' כשאינו עושה מעשה בעת התנאי, אם אינו מתנה עם שליח בעינן משפטי התנאים. (והרמב"ן הנ"ל ביקש תחלה לסייע ד' הראב"ד מהמשנה הזאת, ודחה עפ"ד רב אחא דמתני בהדי שליח שאני). ומאחר שהרשב"א והר"ן והריטב"א והעיטור פליגי על הראב"ד וסיעתו י"ל שהמוחזק יכול לומר קים לי כוותייהו. (וע"ע בשו"ת הרשב"ץ ח"א סי' צה). ואע"פ שמרן הש"ע חו"מ (סי' רנג סי"ב) כ' כדברי הרי"ף והרמב"ם, שהטעם דשכיב מרע שאומר תנו ת' זוזים לפלוני וישא בתי, שיטול הזוזים אפי' לא ישא בתו, מפני ששתי מתנות הן, ומשמע שאם התנה בלשון: אם, אין צורך למשפטי התנאים, ואין לטעון קים לי נגד פסק הש"ע, הנה יד הדוחה נטויה לומר דלאו מטעם הראב"ד הוא, אלא מטעם דה"נ מתנה בהדי שליח הוי, שהשכ"מ אומר לאחרים לעשות. (וכמ"ש כיו"ב השואל ומשיב קמא ח"ג סי' קנב הנ"ל). וכן בשער החדש על ס' העיטור (שם אות טו) תמה ע"ד העיטור שהוצרך לתרץ ההיא דביצה (כ) כד' הרז"ה דהו"ל מעשה קודם לתנאי, דהא לפמ"ש בעל העיטור עצמו לעיל שבמתנה ע"י שליח א"צ למשפטי התנאים, ה"נ הו"ל מתנה ע"י שליח. ע"כ. (וע"ע בבית מאיר אה"ע סי' קמה ס"ה ובפתחי תשובה שם סק"ה). א"נ י"ל דה"ט דהש"ע כמ"ש הרמב"ן במלחמות לד' הרי"ף שמעולם לא אמרו דין תנאי כפול בשכיב מרע, שכל דברי השכ"מ ככתובין וכמסורין דמי, בין במעשה בין בתנאי, שלא יהיה צריך לדקדוקי התנאים ותטרף דעתו עליו. ע"כ. וכ"כ בחי' הרא"ה ביצה (כ), וכ"פ בפשיטות בשו"ת מהר"ם אלשיך (סי' ה). וסייעו בשו"ת מהרימ"ט (חחו"מ סי' מח) מדברי הרמב"ן הנ"ל. ע"ש. (וע' בס' אמרות טהורות דע"ו ע"א. וי"ל ע"ד). ולכן דייק הש"ע לכתוב ד"ז לגבי: שכיב מרע, דבבריא גם בזה שאינו עושה מעשה צריך למשפטי התנאים. וכן הוכיח בס' מכתב מאליהו (דקנ"ג ע"ד) מד' הרשב"א והר"ן והעיטור דפליגי ע"ד הראב"ד. (ומ"ש בחי' הרשב"א ביצה כ דברי הראב"ד והרמב"ן, י"ל דלדידיה לא ס"ל). וא"כ המוחזק בודאי יכול לומר קים לי כהפוסקים הנ"ל, וא"כ בנ"ד הואיל ולא היו משפטי התנאים התנאי בטל, ואינו חייב להוסיף על התחייבותו שבהסכם, חרף העלאת משכורתו. (ואע"פ שלפמ"ש הרז"ה ביצה כ שהמוציא תנאי בשפתיו ולא הוציאו כהלכה גרוע ממי שגילה דעתו שלא בלשון תנאי, שזה שגילה דעתו אילו היה מוציאו בלשון תנאי היה מוציאו כהלכה ולכן מהני בגילוי דעתו בלבד. ע"ש. וא"כ כאן אין אלא גילוי דעת וי"ל דעדיף ממוציא בל' תנאי, אולם בתוס' קידושין (מט:) והרא"ש פרק יש נוחלין סמ"ח מוכח דלית להו חילוק הרז"ה הנ"ל. ע"ש. וכן מבואר בהר"ן סי' תקלז ד"ה אתקין שמואל, דהכי מוכח מגיטין מו: במוציא אשתו משום איילונית דאף דאיכא גילוי דעת ל"מ בדלא כפליה לתנאי. וע"ש בגליון שהר"ן סותר עצמו בקידושין מט: ע"ש. וע' בשו"ת השיב משה (חיו"ד סי' מח דל"א ע"א) שכתב, שהדבר ברור דהתוס' ונמק"י פליגי על הרז"ה הנ"ל. ע"ש).
 
<b>ח.</b> מלבד הנ"ל יש לדון עוד בנ"ד שלשון ההתחייבות אינה מספיקה ע"פ הדין לחייב את המשיב בתוספת מזונות, שכל המשמעות של הסיפא בסעיף ארבע מההסכם לחייבו מכללא בתוספת מזונות, במקרה של העלאה במשכורתו, בנויה על יסוד הנאמר בראש הסעיף הנ"ל: הבעל ישלם וכו', ואין בלשון זה התחייבות גמורה, וכמ"ש בב"ק (ז) מי כתיב ישולם, ישלם כתיב, מדעתו. ופרש"י, ישולם, ע"י אחרים משמע, שב"ד יורדין לנכסיו, אבל ישלם משמע נמי מדעתו. וע' בתוס' שם שהקשו מחולין (קל) תנא תני ישלם ואת אמרת מדת חסידות שנו כאו /כאן/? ותירצו בתי' הב', דהתם ה"ק, תנא תני ישלם דברי ר' אליעזר, ורבנן פליגי עליה, ועל מדת חסידות לא היו חולקים חכמים. ע"ש. (וע' בתשו' הרמ"א סי' קז). וע' בגיטין (מ:) שהכותב בשטר אתן שדה זו לפלוני לא קנה. וכ"פ רמב"ם (פ"ד מזכיה הי"א). והסביר ה"ה מפני שאין זה אלא כמבטיח שיתן לו לאחר זמן בשטר אחר, ועדיין לא עשה. ואף כאן אילו כתב המשיב: אשלם סך כו"כ, אין זו התחייבות גמורה, וחתימתו על ההסכם אף שאושר ע"י ביה"ד האזורי אינו אלא ככותב בשטר. וע' בנמקי יוסף (ב"ב ג) בשם הגאונים, שאף האומר לחבירו אתן לך מאתים זוז וקנו מידו בקנין לא מהני, דקנין דברים הוא. וכ"כ הטור ח"מ (סי' קנז ס"כ) בשם הרמ"ה, שאם קנו מידו לתת כו"כ אין הקנין נופל אלא על הנתינה, והנתינה אין בה ממש אלא מעשה בעלמא, והו"ל קנין דברים, ומצי הדר ביה, ולא מהני אא"כ בקנו מידו ששעבד עצמו או שהתחייב ליתן סך כו"כ. ע"כ. (וע' יד רמה פ"ק דב"ב אות כו). וכ"כ עוד הטור (סי' רמה) בשם הרמ"ה, שאם אמר אתן אפי' קנו מידו לא מהני. וכ' הב"י, שכ' הרשב"ץ שכ"כ הרמב"ן בשם תשו' הרי"ף, ושכן דעת הרא"ש. ובש"ע (ר"ס רמה) כ', אם כ' בשטר: אתן לו לא זכה המקבל. וי"א שאם קנו מידו מהני לשון אתן. ומשמע שלפי הסברא הא' שנאמרה בסתם (וכדעת הרי"ף והרא"ש וסיעתו) ל"מ אתן אפי' קנו מידו, והכי קי"ל. וכ"כ הב"ח בדעת מרן הש"ע, ושלא הביא סברת י"א אלא לומר שאם תפס לא מפקינן מיניה. וכ"כ עוד בתשו' הב"ח (סי' יד) בדעת מרן. וכ"כ הערך השלחן (סק"ז) בד' מרן. וכ"פ הרמ"א בהגה. וע' בב"י אה"ע (סי' נא) שהביא מ"ש בשו"ת הרשב"ש שהנודר לתת לבת אחותו לנישואיה מתנה מרובה, אינו כלום, שהאומר אתן אפי' קנו מידו לא מהני, לפי שהוא קנין דברים, אא"כ במעכשיו או במתנת שכ"מ. וכ' הב"י ע"ז, ותימה דכיון דקי"ל דכל קנין מעכשיו הוא כשקנו מידו אמאי לא קנה כאומר מעכשיו. ע"כ. ולכאורה תמוה, שהרי כן מבואר בפוסקים הנ"ל דל"מ אתן אפי' קנו מידו. וכבר עמדו ע"ז בתשו' מהר"א ששון (סי' קלג). ובס' נתיבות משפט (דצ"ג ע"ד). ובשו"ת מהר"ש הלוי (חחו"מ סי' ה). ובס' בני יעקב (דס"ה ע"ב). ובערך השלחן אה"ע (ס"ס נא). ע"ש. ואמנם בשו"ת מהרשד"ם (חאה"ע ר"ס כז) מסכים לד' הב"י הנ"ל. אך גם עליו תעבר כוס התימה. וכ"כ בס' בני יעקב (דק"ו ע"א). ע"ש. (ובתשו' מהר"ש הלוי (חחו"מ סי' ה) הנ"ל, שאפילו אם כתב: אני מתחייב שכל מה שישלח אבי אתן לו החצי, לא מהני, שאע"פ שכ' לשון חיוב שנתחייב עצמו, מ"מ הלשון גרוע ואינו מועיל, והו"ל קנין דברים. וכ"כ בשו"ת ידי דוד קראסו (סי' סא). ובשו"ת באר מים חיים מוצרי (חחו"מ סי' ב). ע"ש. אך בשו"ת נוב"י קמא (חחו"מ סי' כה) בתשו' חתנו הגאון ר' יוסף ז"ל כ' דמד' הפו' רוא"ח ל"מ כן. וע"ע בתשו' הנוב"י שם סי' כו. ובשו"ת בית דוד (חאה"ע ס"ס נ). ואכמ"ל). ומכל שכן בנ"ד שאין כאן אלא משמעות בעלמא, כפי מה שנזכר בסעיף ארבע מההסכם: שהסכום מאה וחמישים ל"י נקבע על בסיס משכורתו הנוכחית, הא אם יוסיפו על משכורתו יצטרך להוסיף לדמי המזונות. והרי עכ"פ אין כאן התחייבות מפורשת כראוי לפום דינא. וי"ל שאף הרשב"א (בתשו' סי' אלף ול"ג, והובא ג"כ בה"ה פ"ח מזכיה ומתנה ה"ו. וע"ש). דס"ל דקנין אתן מהני, משום דעדיף הקנין משטר, יודה בנ"ד דלא מהני. ומה גם שבנ"ד לא היה קנין. אשר על כן יש לדחות את הערעור. אין צו להוצאות. עובדיה יוסף.
<h3>סימן ו</h3>
 
<b>נשאלתי</b> בבעל חנות מכולת שהניח בשגגה אוכלים תחת המטה וישנו עליהם, ומכר מהם לישראל אחר, ולאחר שנודע לקונה, שהוא ירא שמים, ביקש להחזירם בטענה שיש הרבה פוסקים אחרונים שאוסרים אותם אפי' בדיעבד, והוא חושש לדבריהם, והמוכר טוען קים לי כהפוסקים המתירים אותם בדיעבד, ולא אחזיר לך הדמים. יורנו המורה ושכמ"ה.
 
<b>א.</b> לכאורה היה נראה לדמות ד"ז למ"ש הר"ן פ' אלו טרפות (נ:) וז"ל: ומיהו לכאו' י"ל שטרפות שאנו אוסרים אותן מחמת ספק לא הוי מקח טעות, משום דמצי א"ל המוכר ללקוח אייתי ראיה דטרפה היא ומהדרנא לך, ודמי למ"ש בב"ק (צט:) גבי הא דאמר ר' יוחנן אפי' טבח אומן כטבחי דצפורי חייב, ההיא מגרמתא דאתאי לקמיה דרב וטרפה, ופטריה לטבחא לשלומי, ואמרינן דמספקא ליה לרב אי כר' יוסי בר' יהודה או כרבנן, ומצי א"ל טבחא אייתי ראיה דמחייבנא לך כרבנן ומשלמנא, וה"נ דכוותה. וליתא דהתם א"א לחיוביה אמעשה דידה אא"כ טרפה בודאי, אבל הכא דמספקא פרשי אינשי מינה, מ"מ אין לך מום גדול מזה, ומכיון שהמום מבטל מקח, כ"ש טרפות אע"פ שאינה אלא מחמת ספק, או מקבלת הגאונים, כיון דמ"מ מבדל בדילי אינשי מניה אין לך מום גדול מזה. ע"כ. וכ"פ הריב"ש בתשו' (סי' תצט). ע"ש. וכ"פ הרמ"א בהגה (סי' רלב סי"ד). ע"ש. וא"כ ה"נ שנחלקו האחרונים באוכלים ששהו תחת המטה אם נאסרו בדיעבד, ודעת מרן החיד"א בשיורי ברכה יו"ד (סי' קטז סק"י) לאסור אף בדיעבד. וכן פסק הרב זבחי צדק (שם ס"ק כח). והרב בן איש חי ש"ב (פר' פינחס אות יד). והרב נהר מצרים (דפ"א ע"ב). וכ"פ בשו"ת בנין עולם (חאו"ח סי' לג). ובשו"ת קרן לדוד (חאו"ח סי' א). ובשו"ת לב ים (חאו"ח סי' טו). ועוד אחרונים. לפ"ז למי שחושש לאחרונים הנ"ל אין לך מום גדול מזה, והו"ל מקח טעות. וכעין מ"ש הר"ן והריב"ש והרמ"א הנ"ל, ואע"פ שיש לעומתם הרבה אחרונים שמתירים בדיעבד, מ"מ הא אמרינן דלא מעייל איניש נפשיה לספיקא, ומבדל בדילי אינשי מניה, והמקח בטל. ברם כד דייקינן פורתא נראה דהר"ן והריב"ש מיירי בנידון שלמעשה אנו פוסקים לאסור, כגון בספק טרפות. דקי"ל ספקא דאורייתא לחומרא, והואיל ולענין מעשה יש לאסור מספק, בודאי שהקונה צודק בטענתו להחזיר המקח, ועל המוכר להחזיר לו מעותיו, משא"כ בנ"ד שרבו האחרונים שמתירים בדיעבד, ומהם, הגאון שבות יעקב ח"ב (סי' קה). והגאון ר' יצחק אלחנן בשו"ת עין יצחק (חאו"ח סי' כד). וכן נראה דעת הגאון מלבי"ם בארצות החיים (סי' ד סק"ד). וכן פסקו בשו"ת שם אריה (חיו"ד סי' יח). ובשו"ת בית שלמה (חיו"ד סי' קפט). ובשו"ת ויעתר יצחק (סי' סא). ובשו"ת עולת יצחק (סי' נה). ובס' ילקוט הגרשוני (סי' תרמט סק"ט). וכ"כ הגאון האדר"ת בקונט' עובר אורח שבסו"ס ארחות חיים (בס' ד). ועוד אחרונים. ומכיון שאין בזה חשש איסור תורה, ודאי דנקטינן לקולא, ובפרט במקום הפסד מרובה, וכמו שהעלתי בס"ד בשו"ת יביע אומר ח"א (חיו"ד סי' ט וסי' י'). עש"ב. ומכיון שלענין מעשה אנו פוסקים להקל ולהתיר האוכלים האלו, אין להוציא מן המוכר המוחזק במעותיו, ע"י ביטול המקח. ואע"פ שאמרו (בחולין מד:) ולא בא בפי בשר פגול, שלא אכלתי מבהמה שהורה בה חכם, וכ"פ הרמ"א ביו"ד (ס"ס קטז), וז"ל: בהמה שהורה בה חכם מסברא, ולא נמצא הדין בפירוש שהיא מותרת, בעל נפש לא יאכל ממנה, וי"ל דה"ה בפלוגתא דרבותא /דרבוותא/, אף במילתא דלא אסירא אלא מדרבנן. מ"מ אין לחייב המוכר להחזיר המעות בשביל חסידותו של זה, וכמ"ש הרדב"ז (ס"פ יב מה' מעשר), דהא דתניא (בברכות לז) המוכר בשר לחבירו ונמצא בשר בכור פירות ונמצאו טבלים וכו', מה שאכלו אכלו ויחזיר להם הדמים, ה"מ שנמצא כן בעדות ברורה שמן הדין אסורים היו. אבל אם המוכר אמר כן ללוקח לאחר שיצאו מתחת ידו, שאינו נאמן מן הדין, אלא שהזריז ומחמיר על עצמו ומאמינו ה"ז משובח, (כמ"ש הרמב"ם שם), לפיכך אם נאבדו, אין המוכר חייב לשלם כלום, דמצי למימר ללוקח לא מפני חסידותך אפסיד אני, שאין זה אלא חומרא בעלמא שזהו מחמיר על עצמו, ומשום כך אין חבירו חייב לשלם לו כלום. ע"כ. וה"נ בנ"ד כיון שאין זה אלא חומרא בעלמא אין להוציא מן המוכר המוחזק במעותיו. ואף שיש לדחות דשאני נידון הרדב"ז דמיירי באופן שנאכלו ונאבדו, שבאיסור תורה ברור היו מחייבים את המוכר להחזיר המעות, אבל בנ"ד שהמאכלים קיימים והלוקח דורש להחזירם מחשש איסור, י"ל שעל המוכר להחזיר לו מעותיו, כל שיש לו טעם להחמיר, מ"מ מסתברא טפי שמכיון שרוב בנ"א אינם מקפידים להחמיר לאסור בזה בדיעבד, לא חשיב מום גמור לבטל המקח. וצ"ע. (וע' בנתיבות סי' רלב ס"ק יב. ודו"ק).
 
<b>ב.</b> ועינא דשפיר חזי למרן החיד"א בשו"ת חיים שאל ח"א (סי' עד אות לה), שכתב: מעשה באחד שקנה כסתות הנהוגים במצרים, ואח"כ ידע מ"ש הרה"ג מהר"י זיין בשו"ת פרח שושן (חיו"ד כלל ה סי' ב), שמן הדין אין בהם איסור כלאים אפי' מדרבנן, הואיל וקשים הם, וכמ"ש בתשו' הרשב"א ח"א (סי' תשסב), ומ"מ לכתחלה יש להחמיר, וכמ"ש הרמ"א (סי' שא ס"א) וז"ל: וי"א דכל זה מיירי בכלאים דאורייתא, אבל בכלאים דרבנן והם קשים מותר לישב עליהם בכל ענין, דהואיל וברכים אינו רק איסור דרבנן, בקשים לא גזרו. ומ"מ לכתחלה לא יעשה של כלאים. עכ"ל הרמ"א. והש"ך סק"ב הקשה דמאי וי"א, הא ליכא מאן דפליג בהא וכמבואר בב"י ובכל הפוסקים, ומ"ש הכל בו שלכתחלה לא יעשה מכלאים, מיירי בכלאים דאורייתא. (וכ"כ הגר"א). ולי נראה ע"פ מ"ש בב"י בשם תשו' הרשב"א דכרים וכסתות של גוים, ה"ר יונה אוסר והרמב"ם מן המתירים וכו'. ולחוש לסברת ה"ר יונה כ' הרמ"א שלא יעשה כן לכתחלה. עכת"ד הפרח שושן. ולכן רצה הלוקח לחזור בו מן המקח. ונראה שהדין עמו, שזהו נקרא מום, וסמך לזה ממ"ש הריב"ש (סי' תצט) דכל דפרשי אינשי נקרא מום. והכא נמי כיון דיש לחוש לכתחלה ודאי פרשי אינשי. ע"כ. גם הגאון מהר"א די בוטון בשו"ת מחזה אברהם (סי' ב אות סג) נשאל במי שקנה דבש מישראל ואח"כ נודע לו שהובא בנוד של עכו"ם מצד הבשר, ויש בזה מבוכה בדברי הפוסקים, שיש מתירים ע"פ מ"ש מרן הש"ע ביו"ד (סי' קג ס"ד) שמן ודבש של עכו"ם אע"פ שהם מבושלים מותרים מפני שהבשר פוגם את השמן והדבש ומסריחם. (וכ"פ בשו"ת בית דוד חיו"ד סי' מה. וכ' מרן החיד"א במחב"ר יו"ד (סי' פז ס"ק טל), שכן הסכים הרב הגדול מהר"י הכהן, ושכן מנהג קדום בעה"ק ירושלים ת"ו לנהוג היתר בשמן הבא בנאדות עור מצד הבשר. וכ"כ בבל"י שנהגו היתר במקומו, ויש להם ע"מ שיסמוכו). ויש אוסרים, וסמכו להם ע"ד הרמ"א שם שכ' וי"א דבשר אינו פוגם הדבש בעצמו כו'. (וכ"כ הכנה"ג לאסור). וכן המנהג בשאלוניקי. וכ' בס' צרור הכסף ששמע בשם מהרמ"א שאם קנה הדבש מהגוי בדיעבד בחושבו שהיה מותר שרי לאכלו. ומ"מ נ"ל שאם הלוקח שקנה מישראל ואח"כ נודע לו שהוא מצד הבשר, מקפיד ע"ז, ולא ניחא ליה להעלותו על פיו מאחר שיש מי שאוסרו, ולכתחלה יש לחוש בדבר, ורוצה לחזור בו מהמקח, הנה נלע"ד דדינא קא תבע, והדין עמו, כמבואר בתשו' הריב"ש שהובאה בב"י יו"ד (סי' קיט) שאע"פ שאינו אסור אלא מספק והמוכר מוחזק בדמים, הוי מקח טעות, דפרשי אינשי מספק איסורא וכו'. וה"נ בנ"ד בודאי דמצי לוקח למיהדר ביה. ע"כ. (והרב המגיה סייעו מד' החיד"א בחיים שאל הנ"ל). ובאמת שאין ראיה גמורה מד' הריב"ש, דהתם מיירי בספק איסור תורה, שעלינו עכ"פ לפסוק לאסור מצד הדין, דסד"א לחומרא, משא"כ בכה"ג שיכול לומר לו המוכר, מה לי ולחסידותך, מאחר שאנו קבלנו עלינו דעת מרן בכל הוראותיו, והוא סובר דחשיב נטל"פ ומותר. ומ"מ אף שבנידון המחזה אברהם יש מקום להצדיק טענת הלוקח, בהיות ובמקומם נהגו איסור, והו"ל כידוע שמקפידים ע"ז, אבל בנידון החיד"א שהעיקר מן הדין להתיר אלא שהרמ"א כ' דלכתחלה לא יעשה כן, כיון שקנה הכסתות אינו יכול לערער, כי את הנעשה אין להשיב, והקניה אינה חשובה לכתחלה, רק דיעבד, וכמבואר בתשו' הרשב"א (ס"ס תצו), שמותר לקנות שמן ודבש מעכו"ם ואין חוששין למה שנתבשלו בכלי עכו"ם, דסתם כלים אינם בני יומן, ונטל"פ מותר בדיעבד. ע"ש. וכן הוכיח במנחת יעקב (סי' לה סק"ב). וכ"כ בשו"ת מהר"ם מלובלין (סי' קד). וכן האריך בערך השלחן יו"ד (סי' מט סק"ח) להוכיח כן מהרוא"ח. ע"ש. וא"כ פשוט שמותר לכתחלה לישב ולשכב עליהם אפי' לד' הרמ"א. ואין לזה שום דמיון לתשובת הריב"ש הנ"ל כי רב המרחק ביניהם הרחק כמטחוי קשת. ומשום חסידות יתרה של הלוקח בודאי שאין לחייב את המוכר להחזיר הדמים, וכדמוכח מד' הרדב"ז הנ"ל. וע' מ"ק (יא סע"ב): נהי דלפסידא דידיה לא חייש, לפסידא דאחרים נמי לא חייש? ודו"ק.
 
<b>ג.</b> ותבט עיני בשו"ת חתם סופר (חאו"ח ס"ס סה) שכ', ומה ששאל אודות יין שלא הותר אלא במקום הפסד מרובה, אם יש להמנע מלקדש עליו אלא יקדש על הפת וכו', כבר כתבתי בתשובה אחרת שכל כיו"ב לא הותר אלא לבעל היין ובני ביתו משום הפסדו, אבל אחרים למה יקנו ממנו לכתחלה, וקרוב לודאי שמחוייב להודיעם, ואם לא הודיעם ומכר סתם אפשר דהוי מום במקח וחוזר וכו'. ע"כ. ולכאורה קשה שמכיון שכ' הרמ"א (בהקדמה לתורת חטאת), שבכל מקום שמקילים בהפ"מ הוא מטעם דאליבא דהלכתא הוי היתר גמור, אלא שיש מהאחרונים שהחמירו, ובמקום דוחק או הפ"מ יש להעמיד הדבר על דינו. (וכן הובא בשו"ת עטרת חכמים חיו"ד סי' ה). וא"כ כיון שהיין הותר בהפ"מ, ומוכח שאין שום איסור בזה מצד הדין, למה יחשב למום במקח שיוכל לחזור בו. גם מה שאסר לאחרים לקנות ממנו, נראה שזהו היפך סוגיאן דעלמא, שכאשר מתירים איזו בהמה משום הפ"מ, הטבח מוכר הבשר לאחרים. והיינו משום שהקניה אינה נחשבת כאילו לכתחלה הוא, וכמש"כ לעיל, ולכן מותר לאחרים לקנות. וכן ראיתי להגאון מהרש"ם בס' גילוי דעת (בפתיחה להל' טרפות אות נב) שכ', נשאלתי בדבר שאינו מותר אלא בהפ"מ, איך מתירים למוכרו, הרי יש בזה משום אונאה ללוקח, לפמש"כ בספרי משפט שלום חו"מ (סי' רלב) בשם החיים שאל שדבר שאסור לכתחלה הוי מום במקח, ומצאתי להפמ"ג א"ח (סי' תסז ס"ק כה) שכ' דאף היכא דאיכא דעה להחמיר כיון שאין הלכה כן חייב לשלם. וכן הוא בס' הלכות יו"ט למהרי"ט אלגאזי (פ"ה דבכורות) בשם הרדב"ז שכל שהוא רק מצד חומרא חייב הלוקח לשלם. וא"כ ה"נ במה שהותר במקום הפ"מ דהוי רק חומרא בעלמא מותר למוכרו לאחרים ואין בו משום אונאה. ע"כ. ולא זכר שר מתשו' החת"ס. ונראה מסוף דבריו דלא קאי בסברת החיים שאל שאף במקום שאינו אסור רק לכתחלה יש בו משום אונאה. וכן מצאתי עוד בשו"ת דברי מלכיאל ח"ג (סי' צ) שכ', והנה במקום שמקילים בטרפות בהפ"מ נראה שמותר למכור לאחרים ג"כ, דכיון דאשתרי אשתרי, והיכן מצינו דבר שיהא מותר לזה ואסור לזה, וכגון זה מביא לידי חוכא ואטלולא. ובביצה (כה) התירו לשחוט מסוכנת ביו"ט משום פסידא אף שאין דעתו לאכול, וזה פשוט שאף אחר יכול לשוחטה. וכן בכ"מ שהתירו חז"ל משום הפסד פשוט שמותר גם לאחרים, וה"ה בטריפות, ואם לא תאמר כן, הרי ודאי שלא ינצל מההפסד, שהרי א"א שיאכל בעצמו את כל השור, ואצלינו עיקר השחיטה לצורך סחורה. ולכן נראה פשוט שמותר לכל אדם. ושו"ר בחת"ס א"ח (סי' סה) שכ' שלא הותר לאחרים, והעיקר נ"ל כמש"כ לעיל שמותר לקנות ממנו. וגם להודיע לאחרים נראה שאינו צריך, דלא מקרי מום אלא רק מה שרוב בני אדם מקפידים עליו, ואם ידוע שאינו מקפיד עליו אינו יכול לחזור בו מצד מקח טעות, וה"נ בנ"ד שהותר בהפ"מ רוב בנ"א אין מקפידים ולכן בודאי שא"צ להודיע, ורק כשידוע שהקונה הזה מקפיד ומחמיר על עצמו שלא לאכול מדבר שמיקל בו החכם משום הפ"מ, אזי מחוייב להודיעו. עכת"ד. [והנה מ"ש בפשיטות שלא מצינו דבר שהותר לזה ואסור לזה, לכאורה הרי הסכמת האחרונים שבדין הפסד מרובה דנים לעשיר כפי עושרו ולעני כדי עניו, ואם השואל עשיר ולא נחשב לגבי דידיה הפ"מ אין להתיר, ואילו היה השואל עני שלפי מצבו הי' נחשב הפ"מ היינו מתירים, וצ"ל דס"ל שאם השואל עשיר והטרפנו בנידון שאלתו, אינו יכול ליתנו לעני, ולכ"ע אסור, וע' בשואל ומשיב תנינא (ח"ד סי' קכח) שכ', שאם השואל עשיר ולגבי דידיה נחשב הפסד מועט אין להתיר לו לתת הדבר ההוא לעני, אף שלגבי דידיה נחשב הפ"מ, כי יש בזה חשש לעז שיאמרו שהעניים אוכלים טריפה ח"ו, ועכ"פ צריך להודיעו כי אולי אף שהוא עני לא יאכל מה שהוא כטריפה לאחרים. ע"כ. וכ"כ בשו"ת דברי מרדכי לוריא (סי' לט). ע"ש. אבל בס' מנחת יוסף בתשו' (דף ע ע"א) בשם הגאון ר' יהושע ליב כ' להתיר ליתנו לעני, והביא ראיות לזה. וכן הסכים בזבחי צדק (ר"ס לה ס"ק כא) ובכה"ח (ר"ס לא ס"ק כא). ע"ש. וע' בראש אפרים (סי' לז ס"ק צה) שכ', שבדבר שהותר משום צורך גדול והפ"מ לא הותר אלא לשואל, אבל לא לאחרים, אא"כ יש להם ג"כ צורך גדול כגון בע"ש או במקום אורחים. ע"ש. ובדעת קדושים בכללי הפ"מ כ' שיש להתיר, שאם נטריף לאחרים, יתייקר הבשר ויהיה דוחק לקונים, ובשו"ת בית שלמה (חיו"ד סי' קפח) כ' שאף שאין לקונים הפסד ולא שעה"ד, לעולם הולכים אחר בעל השאלה, שאם יש בנידון שאלתו הפ"מ מותר לו ולכל העולם כולו. ע"ש. וע"ע בספר זבחי צדק (ר"ס לה ס"ק כב). ובדברי הגאון מהרש"ם בתשובה חלק שלישי (סימן שכג). ע"ש. ודו"ק]. וגם הלום ראיתי אחרי רואי בשו"ת שערי דעה ח"א (סי' קנד) שנשאל מהרה"ג מהר"י הורוויץ אב"ד ראדמישלא, בדבר הניתר בהפסד מרובה, שכ' החת"ס (סי' סה) שלא הותר רק לבעה"ב אבל אחרים למה יקנו ממנו לכתחלה, ואם לא הודיעם אפשר דהוי מום במקח, ופקפק הרה"ג השואל ע"ז, והשיב הרהמ"ח, הצדק עם כת"ר, שאפי' לד' הרדב"ז ח"ג (סי' תקמז) דכל האיסורים שנתבטלו בבית העכו"ם בששים אסור לישראל לקנותם מהעכו"ם דבשעה שלוקחו נחשב למבטל איסור לכתחלה, מ"מ הדבר פשוט שזה אינו אלא בישראל הקונה מעכו"ם, אבל ישראל מישראל מאחר שהותר ע"י חכם, היכן מצינו מה שהותר לזה שאסור לזה. והגע עצמך אם היתה השאלה על הרבה חביות של יין העומדות למכירה, והותרו מחשש יי"נ במקום הפ"מ, אם לא הותר אלא לשואל הרי אין לך הפס"מ גדול מזה. וביותר יש להעיר עמ"ש החת"ס דהוי מום במקח, כי הנה מבואר בס' הלכות יו"ט למהרי"ט אלגאזי (בפ"ה מבכורות) בשם הרדב"ז (ס"פ יב מה' מעשר) דכל שהוא מכח חומרא וחסידות אין ללוקח טענה על המוכר, שיכול לומר לו לא מפני חסידותך אפסיד אני. ונ"ל סמך לדבריו מהגמ' ב"ק (עח:) דמצי הגנב פטר נפשיה בכבש, ולא מצי א"ל דבעי למעבד מצוה מן המובחר, הרי שטענות חומרא וחסידות ליתנהו לענין ממון כלל. ואולי יאמר החת"ס שזה אינו אלא להוציא אבל להחזיק לא. עכת"ד. והנה בראייתו מההיא דב"ק (עח:) תמיהני שלא זכר שר מדברי החכם צבי (סי' קכ) שהביא מ"ש בשו"ת מהר"ם מינץ (סי' קיג) בראובן שקנה אתרוג בדמים יקרים ובא שמעון ואיבדו ממנו, שא"צ לשלם לו אלא דמי אתרוג כשר שאינו הדור, וראיה מההיא דב"ק (עח:) דמצי גנב פטר נפשיה בכבש, וכ' הח"צ, ולענ"ד שגגה היא בידו, דשאני התם שאין לבהמת דמים קרבן, שאינה בת מכירה, כדקי"ל (פסחים פט) המוכר עולתו ושלמיו לא עשה ולא כלום, וכיון שאינה בת דמים א"א לחייבו מטעם שיווי הקרבן, אלא מטעם שהוא חייב לצאת י"ח שקיבל עליו להקריב עולה, ולהכי מצי גנב פטר נפשיה בכבש, אבל באתרוג הדור שיכול למוכרו אע"פ שהעילוי של דמיו הוא מחמת הידור מצוה חייב לשלם לו הכל, תדע שאילו גנב ס"ת מחברו שהוא מהודר ושוה אלף זהובים היעלה על הדעת שיפטור עצמו בס"ת שאינו שוה אלא חמשים זהובים, הואיל ויוצא בזה י"ח מצות ועתה כתבו לכם את השירה הזאת, הא ודאי ליתא וכו'. ע"ש. וכ"כ המשנה למלך (פט"ז מה' מעשה הקרבנות ה"ז). והשבות יעקב ח"ב (סי' כט). וע' בשו"ת אדמת קדש (חחו"מ סי' סד) ובשו"ת נחפה בכסף (חחו"מ סי' יב). ואכמ"ל. ועכ"פ לפי האמור נדחית ראית השערי דעה מההיא דב"ק הנ"ל. ומ"מ נראה שראוי למוכר לכתחלה להודיע לקונה מצד מדת חסידות, שאולי לא ירצה לקנות ממנו דבר שנחלקו בו האחרונים, וכמ"ש השערי דעה שם להסכים בזה עם החת"ס שראוי להודיעו. (וע' בדברינו בכף החיים יו"ד סי' קיט ס"ק נא). וביותר יש להזהיר בבני אדם יראי ה' מרבים הקונים תפלין מהודרים בטבין ותקילין, ולפעמים ישנה שאלה לסופר על כשרות הפרשיות, והרב המורה הוראה עמו עוז ותושיה ופוסק בכחא דהיתרא בפלוגתא דרבוותא בתראי, ואילו ידע הלוקח שבמחלוקת היא שנויה אולי לא היה מסכים לקבל תפלין אלו. ואף שאין לך אלא שופט שבימיך, מ"מ כיון דחזי לן דהאי גברא בעי למעבד מצוה מן המובחר אין למכור לו תפלין אלו בסתם מבלי להודיעו, שיש בזה חשש אונאה, וכמ"ש השערי דעה שם. וכן מצאתי בשו"ת תשורת שי ח"ב (סי' פה) בד"ה והא, שכ' להעיר בזה ע"פ דברי החיים שאל הנ"ל שאף בדבר שיש לחוש בו לכתחלה יכול הלוקח לבוא בטענה לבטל המקח. ע"ש. וגם לפמש"כ לעיל אפשר שבזה אף בדיעבד יכול הקונה לערער על המכירה כשאין ההיתר מרווח לפי דעת רוב הפוסקים. וע' בשו"ת קרן לדוד (חאו"ח סי' קכ) בד"ה אלא, שכ', שאין לתת צוקר שאינו משומר לפסח בתוך היין לפני פסח, שאף שמן הדין אין לחוש לצוקר סתם, מ"מ הקונים המדקדקים ומחמירים על עצמם בכמה חומרות ואזהרות וגם משלמים ביוקר עבור היין לפסח, ואילו ידעו מזה לא היו שותים אותו בפסח, וגם אפשר שיש בזה אונאה במקח, ואפשר שיש בזה ג"כ משום ולפני עיור, כשהלוקח מחמיר על עצמו בזה, כמו שמחמירים בהרבה חומרות בפסח. ע"ש. ויש לפקפק ע"ז לפמ"ש הבית מאיר (סי' תסז) שמנהג המחמירים שלא לאכול צוקר בפסח אינו אלא מנהג בטעות מפני שלא היו בקיאים במעשיו. וע"ע בשו"ת שאלת יעבץ ח"ב (סי' סה) שהצוקר כשר יותר מן המצה שלנו והלואי שכזית אפיקומן שאנו אוכלים יהיה כל כך כשר כמוהו. ע"ש. אך כמה אחרונים כתבו להחמיר בכל זאת. ואכמ"ל. וע' במחזיק ברכה א"ח (סי' תסז סק"ה). ודו"ק.
 
<b>ד.</b> אני טרם אכלה לדבר בנ"ד, אזכיר מה שדנו עוד האחרונים, בדין משודך שרוצה לנתק את קשר השידוכין, מפני שנודע לו מצוואות ר"י החסיד, לבל ישא אדם אשה ששמה כשם אמו, ושלא יהיה שם החתן כשם חמיו, ושלא יהיו ב' אחיות נשואות לב' אחים, וכיו"ב, ורוצה המשודך לפטור עצמו מן הקנס, דאדעתא דהכי לא התחייב, והנה הגאון רב חסדאי הכהן פרחיה בשו"ת תורת חסד (סי' רסח) נשאל בזה בענין ב' אחיות לב' אחים, והעלה שהדין עם המשודך ומצי פטר נפשיה בטענה שלא ידע תחלה מצוואת ר"י החסיד, ואין לך אונס גדול מזה מה שלא יעלה זיווגם יפה, וכ"ש שיש בזה חשש סכנה ג"כ וכו'. ע"ש. וכן העלה הרה"ג ר' ישעיה דיין בשו"ת זה כתב ידי (סי' א) בנידון חתן ששמו כשם חמיו. ע"ש באורך. וע"ע בזה בשו"ת מקור ישראל (חחו"מ סי' נ). ובשו"ת בית דוד אשכנזי (סי' קלו). ע"ש. ובאמת שאין בזה חשש סכנה ממש, ואינו אלא על צד הניחוש, וכמ"ש הרמב"ם בתשו' לגבי: קטלנית שמבואר דינה בש"ס. וכ"ש בזה. אלא דמ"מ רבו המקפידים ע"ז ומאן דקפיד קפדי בהדיה. ובלא"ה שאני התם שהוא מוחזק בעצמו, ולכן יש לפוטרו מן הקנס, משא"כ בנ"ד שבא להוציא מעותיו מן המוכר המוחזק, דמצי אמר ליה אייתי ראיה שהלכה כהאוסרים ואחזיר לך מעותך. כלל העולה שאין הלוקח זכאי להחזיר מקחו ולהוציא מעותיו מן המוכר, מכיון שהמוכר מוחזק, ומיהו אם עדיין לא שילם הלוקח דמי מקחו, יכול להחזירו כשהוא חושש לדעת האוסרים, ובפרט כשהוא ידוע ומוחזק לאדם כשר הזהיר בדברים כיו"ב. הנלע"ד כתבתי. והיעב"א.
